ಈ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕ ಪ್ರದೇಶಗಳ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬಂದ ಅನೇಕ ವಿವರಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಲಾಗುವುದು. ಹಾಗೆಯೇ ಕ್ರಮವಾಗಿ ಕೊಡಗು ಮತ್ತು ತುಳುನಾಡಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನಂತರದ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಈ ಅಧ್ಯಾಯದ ಕೆಲವು ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ, ಕೊಡಗು ಮತ್ತು ತುಳುನಾಡಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕೆಲವೊಂದು ವಿವರಗಳನ್ನು ತುಲನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲೂ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕ ಜಾನಪದ ಹೀರೋಗಳಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೊಳಪಟ್ಟವರಲ್ಲಿ ಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಗಳು ಪ್ರಮುಖರು. ಈ ಎರಡು ಕಾವ್ಯಗಳು ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ವಾಗ್ವಾದಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿವೆ. ೧೯೮೦ರ ದಶಕದ ನಂತರ ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬಂದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಳವಳಿಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತತೆಯನ್ನು ನಾವು ಈ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಬಹುತೇಕ ಜನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಗತಿಗಾಮಿ ಅಂಶಗಳಿದ್ದರೂ ಕೂಡ, ಈ ಬಗೆಯ ಕಾವ್ಯಗಳ ನಿರೂಪಣೆ ಮತ್ತು ನಿರ್ವಚನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ನೋಟಗಳಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಜನಪದ ಹೀರೋಗಳ ಸಾಧನೆ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರನ್ನು “ವರ್ಗ ಹೋರಾಟ”, “ಚಳವಳಿ” ಮತ್ತು “ಮಾದಿಗ-ಹೊಲೆಯ-ವೀರಶೈವ” ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಜನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನ ಬಗ್ಗೆ ಆಳವಾದ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಮಾಡಿದ ಜೀ.ಶಂ. ಪರಮಶಿವಯ್ಯನವರು “ಕೆಳವರ್ಗಗಳ” ಆಶಯಗಳು ಮಾದೇಶ್ವರನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತವೆ ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ೧೯೭೦ರ ಹಿಂದೆ ಅನೇಕ ವಿದ್ವಾಂಸರು, ಮಠಗಳು ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಕಲೆಹಾಕಿದರೂ, ೧೯೭೦ರ ದಶಕದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಪಿ.ಕೆ.ರಾಜಶೇಖರ್ ಅವರು ಮಾಡಿದ ಸಂಗ್ರಹ ಮತ್ತು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಗಮನ ಸೆಳೆಯಿತು. ಸುಮಾರು ೩೦,೦೦೦ಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ಸಾಲುಗಳುಳ್ಳ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಮಹಾಕಾವ್ಯ”ವನ್ನು ಅವರು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದರು. ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಮಾದೇಶ್ವರನು ಮಾದಿಗರ ಜಾತಿಯವನು ಎಂಬ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದರು (ರಾಜಶೇಖರ್ ೧೯೯೮, ೩೯). ೧೯೮೦ರಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವ ಮಠವೊಂದರ ಪಂಡಿತರು ತಾವು ಹೊರತಂದ “ಮಾದೇಶ್ವರ ಸಮೀಕ್ಷೆ” ಎನ್ನುವ ಪುಸ್ತಕದ ಮೂಲಕ ರಾಜಶೇಖರ್ ಅವರ ವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸಿ, ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದರು. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳ ಮಧ್ಯೆ ೧೯೭೮ರಲ್ಲಿ ಜೀ.ಸಂ.ಪ. ಅವರು ಕೂಡ ರಾಜಶೇಖರ್ ಅವರ ವಾದವನ್ನು ತಮ್ಮ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ, ಜೈನನಾದ ದೇವಚಂದ್ರನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾದೇಶ್ವರನು “ಮಾದಿಗರ ಹುಡುಗ” ಎಂದು ಹೇಳಿರುವುದನ್ನು ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ಅವರು ದಾಖಲಿಸಿದ್ದಾರೆ (ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ೧೯೭೯, ೯೦).

ಹೊಲೆಯರ ಜಾತಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದವನು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಎಂದೂ, ಮಾದಿಗರ ಜಾತಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದವನು ಮಾದಯ್ಯನೆಂದು ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ವೀರಶೈವ ಜಂಗಮರ ಒಣ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಕತೆಯನ್ನು ಅಲ್ಲಗೆಳೆದ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ-ಮಾದಯ್ಯರು ಹೆಂಡ, ಮಾಂಸ, ಭಂಗಿ ಮುಂತಾದವುಗಳ ಜೊತೆಗೆ “ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಬದುಕನ್ನು ಗೌರವಿಸಿದ್ದರಿಂದ” ಜನತೆಯ ಆಭಿಮಾನವು ಇವರಿಗೆ “ದೇವರುಗಳ ಪಟ್ಟವನ್ನು” ನೀಡಿತು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ ಅವರು (ನಾಗವಾರ ೧೯೯೬,೧೩೪). ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರ ಪ್ರಕಾರ ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಶರಣ “ಚಳವಳಿಯ” ಬಸವಣ್ಣ, ಅಲ್ಲಮ, ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣ, ಹರಳಯ್ಯ, ಕಕ್ಕಯ್ಯಾದಿಗಳ ನಂತರದ “ಮೇಲ್ವರ್ಗಗಳಿಗೆ” ಸೇರಿದ ಶರಣರ ಗುಂಪು “ಕೆಳವರ್ಗಗಳನ್ನು” ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿರುವುದರಿಂದ “ಶರಣ ಚಳವಳಿಯು” ತನ್ನ ಉದ್ದೇಶಿತ ಗುರಿಯನ್ನು ಮುಟ್ಟಲು ವಿಫಲವಾಯಿತು. ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಅತ್ಯಂತ “ಪ್ರಗತಿಪರವಾಗಿದ್ದ” ಈ ಗುಂಪು ನಂತರ ಕ್ರಮೇಣ ಒಂದು “ಜಾತಿಯಾಗಿ” ಮಾರ್ಪಟ್ಟು, ಕೆಲವು ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳನ್ನು ವಿಧಿಸಿಕೊಂಡು ತನ್ನ ಕಂದಕವನ್ನು ತಾನೇ ತೋಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಆರಂಭಿಸಿತು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಸಿಡಿದುನಿಂತ “ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನ” ಸೋಲಿನಿಂದ ಹತಾಶರಾಗಿ “ಬೀದಿಗೆ ಬಂದು” ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ದಾರಿಗಳನ್ನು ನೋಡಿಕೊಂಡರು. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಾದೇಶ್ವರ-ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಅವರನ್ನು ನೋಡಬೇಕಾಗಿದೆ ಎಂದು ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಸಲಹೆ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. (ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ೧೯೯೭,xiii). ೧೯೯೯ರಲ್ಲಿ ಹೊರಬಂದ “ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆ”ಯಲ್ಲಿ ವೆಂಕಟೇಶ ಇಂದ್ವಾಡಿ ಅವರು “ಕೆಳವರ್ಗದವರನ್ನು” ಹಾಗೂ “ಕೆಳವರ್ಗದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರನ್ನು” ಗುರುತಿಸಿರುವುದನ್ನು ಸಹ ನೋಡಬಹುದು (ಇಂದ್ವಾಡಿ ೧೯೯೯, ೩; ೨೧; ೨೩). ೨೦ನಯ ಶತಮಾನದ “ಚಳವಳಿ”, “ವರ್ಗ”, “ಬೀದಿಗೆ ಬಂದು” ಮಾಡುವ ಹೋರಾಟ ಇತ್ಯಾದಿಯಾದ ಮಾರ್ಕ್ಸಿಸ್ಟ್ ಪ್ಯಾರಾಡೈಮ್‌ಗಳನ್ನು ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಘಟನೆಗಳ ಮೇಲೆ ಹೇರುವುದು ಅಷ್ಟೊಂದು ಸಮಂಜಸವಲ್ಲ ಎಂದು ಆಭಿಪ್ರಾಯಪಡಬಹುದು. ಇದೇ ಬಗೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್ ಅವರ ಲೇಖನವೊಂದರಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗೆ” ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಬರೆಯುತ್ತಾ, ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ ಅವರು

ಮಧ್ಯಯುಗದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಹಿಂದುತ್ವವನ್ನೆ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿತೆಂಬುದು ತಿಳಿದ ಸಂಗತಿಯೇ. ಆದರೆ ದೇಶೀ ಕಥನಗಳು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯೇ ಬೇರೆ. ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗೂ ಅದೇ ಪರಿಸರದ ಕುಮರರಾಮನ ಮೂಲಕ ಜನಪದರು ಭಾವಿಸುತ್ತಿದ್ದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ನೀತಿಗೂ ಅಂತರವಿದೆ. ದೇಶಿ ಕಥನಗಳ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ರಾಜನಿಲ್ಲದ ಪಾಳೆಯಗಾರನಿಲ್ಲದೆ ಆದರೆ ತಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರತಿನಿಧೀಕರಣದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಇತ್ತು. ಬಸವಣ್ಣನ ಕಾಲದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಕಾಯಕನಿಷ್ಠೆಯ ಬಸವತತ್ವದ ಬುನಾದಿಯಲ್ಲಿ ಜಾತ್ಯಾತೀತವಾದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿತ್ತು. ಆದರೆ ಈ ಕಾಯಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ರಚನೆ ಆದರ್ಶವಾಗಿತ್ತೇ ಹೊರತು ಬಲವಾದ ಸಮಷ್ಠಿ ಇಚ್ಛಾಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಕೂಡಿರಲಿಲ್ಲ. (ಗಣೇಶ್ ೨೦೦೩, ೫೯)

ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಅವರು, “ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮತ್ತು ಮಾದೇಶ್ವರರಿಬ್ಬರೂ ಜಾತ್ಯಾತೀತವಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ” ಎಂದಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. (ಗಣೇಶ್ ೨೦೦೩, ೭೫). ಇಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಿರುವುದು ಏನೆಂದರೆ “ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ,” “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ,” “ಹಿಂದುತ್ವ” “ಬಸವಣ್ಣ ಕಾಲದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ”, “ಜಾತ್ಯಾತೀತತೆ”ಗಳೆಲ್ಲವೂ ಮಾಡರ್ನಿಟಿಯು (ಆಧುನಿಕತೆಯು) ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ವಾಗ್ಮಯಗಳು. ಅವುಗಳನ್ನು ಉದಾಹರಣೆಗೆ “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ”ಯನ್ನು ವಿಜಯನಗರ “ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ” ಮೇಲಾಗಲಿ, ಜನಪದರು “ಭಾವಿಸುತ್ತಿದ್ದರೆಂದು” “ಕುಮಾರರಾಮನ ಮೂಲಕ” ಹೇರುವುದಾಗಲಿ ಮಾಡಿದರೆ ಸರಿ ಎನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಇದೇ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಯುರೋಪಿನ ಚರಿತ್ರೆಯ ಎನಲೈಟ್‌ಮೆಂಟ್ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಚರ್ಚೆಗೊಳಗಾದ “ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ” ಅಥವಾ ಅದರ ಕನ್ನಡ ಅನುವಾದ “ಜಾತ್ಯಾತೀತತೆ” ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ-ಮಾದೇಶ್ವರರಿಗೆ ಹೇರುವುದು ಕೂಡ ಸಮಂಜಸ ಎಂದೆನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಚರಿತ್ರೆ ಬರವಣಿಗೆಯ ಕುರಿತಂತೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಯುರೋಪಿಯನ್ ಕೇಂದ್ರಿತ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು, ಬೇರೆ ಬಗೆಯ ಪರ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಬೇಕೆಂಬುದನ್ನು ಮನಗಂಡಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು (ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರಗಳಿಗೆ ಅಧ್ಯಾಯ ೧ ರಲ್ಲಿ ರೋಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಅವರು ಮಾಡಿರುವ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಅಧ್ಯಾಯ ೩ ರಲ್ಲಿ “ಓರಿಯಂಟಲಿಸಂಗೆ” ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಹಾಗೆ ಮಾಡಿದ ಚರ್ಚೆಗಳನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರಗಳಿಗಾಗಿ ನೋಡಬಹುದು).

ಮಾದೇಶ್ವರನು ಮಾದಿಗನೋ ಇಲ್ಲವೇ ವೀರಶೈವನೋ ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ವಾದವಿವಾದಗಳೇ ನಡೆದಿವೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನು “ಕಾವ್ಯ ಸಿಂಹಾಸನವನ್ನು” ಏರಿದ ಗುರುಗಳಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರು ಎಂಬ ವಾದ ಮಂಡನೆಯ ಕಾರ್ಯವೂ ನಡೆದಿದೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನು ಸ್ವತಃಲಿಂಗಾಧಾರಣೆ ಮಾಡಿದ್ದನಲ್ಲದೆ ತನ್ನ ಭಕ್ತರಿಗೂ ಲಿಂಗಧಾರಣೆ ಮಾಡಿಸುತ್ತಿದ್ದನು ಎಂಬ ಮಾತುಗಳು ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಬಂದಿವೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಮಾದೇಶ್ವರ “ಪಕ್ಕಾ ವೀರಶೈವ” ಎನ್ನುವ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯೂ ಇದೆ. ಶರಣ ಚಳವಳಿಯಲ್ಲಿ ಹರಳಯ್ಯ ಕಕ್ಕಯ್ಯರ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ “ಕೆಳವರ್ಗದವರಿಗೆ” ಲಿಂಗಧಾರಣೆ ಮಾಡಿಸಿದ ನೂರಾರು ಉದಾಹರಣೆಗಳಿವೆ. ಎನ್ನುವ ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು “ಮಾದೇಶ್ವರ ಕೂಡ ಮಾದಿಗರವನೇ ಆಗಿದ್ದು ಅಲ್ಲಿನ ಶರಣರ ತತ್ವದಂತೆ ಲಿಂಗಾಧಾರಣೆ ಮಾಡಿರಲೂಬಹುದು. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಕಥೆಯೂ ಹೀಗೆ ಇರಬಹುದು. ಆದರೆ ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕೋ ಏನೋ ಇವರು ಅಲ್ಲಿನ ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿಯಿಂದ ಬೇರ್ಪಟ್ಟು ದಕ್ಷಿಣಾಭಿಮುಖವಾಗಿಹೊರಟು, ಕೆಳವರ್ಗದವರು, ದಲಿತರು ಮತ್ತು ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳೇ ಹೆಚ್ಚಾಗಿದ್ದ ಕನ್ನಡನಾಡಿನ ಕಟ್ಟಕಡೆಯ ಪ್ರದೇಶವನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಎಂದು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಹಗೆಯೇ ಇವರು ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಮಾದಿಗನೆಂದೂ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯನ್ನು ಹೊಲೆಯವರನೆಂದು “ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಾಗಿ ಹೇಳಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ” ಎನ್ನುತ್ತಾ ಮಾದೇಶ್ವರನು ಬಂದು ನೆಲೆ ಕಂಡುಕೊಂಡದ್ದು ಸೋಲಿಗರು, ಕಾಡುಕುರುಬರು, ಜೇಡರು ಮುಂತಾದ ಬುಡಕಟ್ಟಿನ ಜನರು ವಾಸಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಮತ್ತು ಜನಸಂಖ್ಯೆಯು ವಿರಳವಾಗಿದ್ದ ದಟ್ಟಾರಣ್ಯದಲ್ಲಿ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಕಥನದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಬರುವ ಜನರಲ್ಲಿ ಈ “ವರ್ಗಗಳಿಗೆ” ಸೇರಿದ “ಗಿರಿವಾಸಿಗಳೇ ಹೊರತು ಕಾಡಿನಾಚೆಯ ಜನವರ್ಗವಲ್ಲ” ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಬರುತ್ತಾರೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನ ಹಲವು ಪವಾಡಗಳಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿಕೊಂಡು ಅವನ ಒಕ್ಕಲಾಗುವ ಜನ “ಕಾಡಿನಾಚೆಯ ಕೆಳವರ್ಗದವನೆನ್ನಿಸಿದ” ಉಪ್ಪಾರ ಶೆಟ್ಟರು, ಪರಿವಾರದವರು ಮತ್ತಿತರರು ಕೃಷಿಕರು ಎಂಬ ವಿಚಾರವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತಾ “ಮಾದೇಶ್ವರನು ದಲಿತನೇ ಆಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ದಲಿತರೇ ಅಧಿಕ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಬಯಲುನಾಡನ್ನು ಬಿಟ್ಟು, ಗಿರಿಜನರ ಪ್ರದೇಶವಾದ ದಟ್ಟಾರಣ್ಯವನ್ನೇ ನೆಲೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳ ನಡುವೆಯೇ ಯಾಕೆ ವಾಸ ಆರಂಭಿಸಿದ” ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ (ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ೧೯೯೫, ೪೯).

ಲಿಂಗಾಯತ ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಯು ಮಾದೇಶ್ವರನ ಚರಿತ್ರೆಯ ಮೇಲೆ ಒಂದಿಷ್ಟು ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಶಾಕ್ತ, ಶೈವ, ತಾಂತ್ರಿಕ ಮೊದಲಾದ “ದ್ರಾವಿಡ ತತ್ವ ಜ್ಞಾನಾಚರಣೆಗಳ ಪರಂಪರೆ”ಯ ಮಾದೇಶ್ವರರನ್ನು ‘ವೀರಶೈವ’ ತನ್ನವನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಿಸಿದೆ ಎಂದು ಎಸ್.ಎಸ್.ಹಿರೇಮಠ ಅಭಿಪ್ರಾಯಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಯಜಮಾನ ವರ್ಗವು ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತವಾದರೂ, ಅವರ ಅಧಿಕಾರದ ಬಲ, ಧನಬಲಗಳು ಇರುವುದರಿಂದ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಅಳುಕಿನಲ್ಲಿರುತ್ತದೆ. “ಮಾದೇಶ್ವರರು ಮಾದಿಗರು, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಹೊಲೆಯರು ಎಂದು ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಘೋಷಿಸಲು ಎದೆಯಿಲ್ಲದಿರುವುದೇ ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನ” ಎಂದವರು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾರೆ (ಹಿರೇಮಠ ೧೯೯೮, ೮) ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್ ಅವರು ೧೯೯೬ರಲ್ಲಿ ಮಾದೇಶ್ವರ-ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯರ ಕುರಿತು ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಗಣೇಶ್ ಅವರು “ಮತೀಯರು ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಲಿಂಗಾಯಿತ ಎಂಬ ಮಠಕ್ಕೆ ನೆಲೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡದ್ದು ವಿಪರ್ಯಾಸ” ಎಂದು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಹೊಲೆಯರ “ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕ” ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯಾದರೆ ಮಾದಿಗರ “ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕ” ಮಾದೇಶ್ವರ ಎನ್ನುವ ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ ಅವರು ಮಾದೇಶ್ವರನು “ಎಲ್ಲೆಲ್ಲೋ ಅಲೆದು ತಂತಾನೆ ಮಹಾಮಹಿಮನಾಗಿ ಅನೇಕ ಮೇಲುಜಾತಿ ಯುವಕರನ್ನೆಲ್ಲ ತನ್ನ ಭಕ್ತರನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಬೆಳೆದು ಕೊನೆಗೆ ಮಹದೇಶ್ವರ ಬೆಟ್ಟದ ನಾಗಮಲೆಯಲ್ಲಿ ನೆಲೆಯಾಗುವ ತನಕ ಕಾವ್ಯ ಹುಟ್ಟಿದೆ” ಎಂದು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾರೆ. (ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್ ೧೯೯೬, ix, xi). ಗಣೇಶ್ ಅವರಾಗಲಿ ಅಥವಾ ನಂತರದ ವಿದ್ವಾಂಸರಾಗಲಿ ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರ “ಬುಡಕಟ್ಟು ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ”ಯ ಥಿಯರಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮೌನ ವಹಿಸುತ್ತಲೆ, ಪಿ.ಕೆ.ರಾಜಶೇಖರ್ ಮತ್ತು ಜೀ.ಶಂ.ಪ. ಅವರಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಗೊಂಡ “ಮಾದಿಗರ ಹುಡುಗ – ಮಾದಯ್ಯ” ಎನ್ನುವ ಜಾಡಿನ ವಾದಗಳನ್ನೇ ಪುಷ್ಟೀಕರಿಸಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಆಶ್ಚರ್ಯವೆಂದರೆ ಇಷ್ಟೆಲ್ಲಾ ವಾದವಿವಾದಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿರಬೇಕಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೇ, ಕೆ.ಕೇಶವನ್ ಪ್ರಸಾದ್ ಅವರ ಸಂಪಾದಕತ್ವದ ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಇಂಗ್ಲಿಶ್‌ಗೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಿ.ಎನ್. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಅದಕ್ಕೆ ಬರದ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯವರು ವೀರಶೈವದ ಪಂಗಡವೊಂದಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರೆಂದು ಬರೆದಿರುವುದು ಸೋಜಿಗವಾಗಿದೆ (ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ೨೦೦೧, xv). ಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಜೊತೆಗೆ ದಲಿತರ ವಿಡಂಬನೆ ಶುರುವಾಗಿದ್ದು ಕಾಕತಾಳೀಯವೇನಲ್ಲ. ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವ ಅವರು ತಮ್ಮ ಮೇರುಕೃತಿಯಾದ “ಕುಸುಮಬಾಲೆ”ಯನ್ನು ಪೂರ್ವಿಕ ಮಲೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಅರ್ಪಿಸಿರುವುದು ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ೧೯೭೦-೮೦ರ ದಶಕದ ದಲಿತರ ಹೋರಾಟದ ದಲಿತರ ಸಿಂಬಲ್‌ಗಳಾಗಿ ಮಾದೇಶ್ವರ-ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯವರನ್ನು ನೋಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಸಿರುವುದು, ಬದಲಾದ ರಾಜಕೀಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಬದಲುಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾರ್ಗಗಳಿಗೆ ಒಳ್ಳೆಯ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಬಲ್ಲದು.

ಚಾಮರಾಜನಗರ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಸೋಸಲೆಯ ಹೊಲೆಯರು ಮತ್ತು ಮಾದಿಗರ ಶ್ರದ್ಧಾಕೇಂದ್ರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಎನ್.ಚಿನ್ನಸ್ವಾಮಿ ಸೋಸಲೆ ಅವರು ವಿವರಿಸುತ್ತಾ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ – ಮಾದೇಶ್ವರರಿಗೆ “ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವವರ” ಬಗ್ಗೆ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಬಗೆಯ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ನನಗೆ ನೀಡಿದರು. ಸೋಸಲೆ ಗ್ರಾಮದ ಹೊಲೆಯರಲ್ಲಿ ಮೂರುಬಗೆಯ ಪಂಗಡಗಳಿವೆ. ಅವರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಭಾಗದ ಜನರಿಗೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಆರಾಧ್ಯ ದೈವವಾದರೆ, ಇನ್ನೊಂದು ಭಾಗದ ಜನರಿಗೆ ಮಾದೇಶ್ವರನು ಆರಾಧ್ಯ ದೈವವಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಮಗದೊಂದು ಭಾಗಕ್ಕೆ “ಚುಂಚನಗಿರಿ” ಯು ಶ್ರದ್ಧಾಕೇಂದ್ರವಾಗಿದೆ. ಇವರಲ್ಲಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಭಕ್ತ ಕುಟುಂಬದವರು ಮಾದೇಶ್ವರನ ಭಕ್ತರ ಕುಟುಂಬವನ್ನು ಮಾದೇಶ್ವರನ ಭಕ್ತ ಕುಟುಂಬದವರು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಭಕ್ತ ಕುಟುಂಬದವರನ್ನಾಗಲಿ ಮದುವೆಯಾಗಬಹುದು. ಇದೇ ರೀತಿಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಮಾದಿಗರಲ್ಲೂ ಕಾಣಬಹುದು. ಮಾದಿಗರಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಭಕ್ತವರ್ಗ ಹಾಗೂ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಭಕ್ತವರ್ಗಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮತ್ತು ಮಾದೇಶ್ವರ ಭಕ್ತ ವರ್ಗಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಮದುವೆಯಾಗುವ ಸಂಪ್ರದಾಯವಿದೆಯೇ ವಿನಹ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮೊಳಗೆ ವಿವಾಹವನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ನಿಷಿದ್ಧವಾಗಿದೆ. ಪಿ. ಮಹಾದೇವಯ್ಯನವರೊಂದಿಗೆ ಇದೇ ವಿಷಯದ ಕುರಿತು ಚರ್ಚೆ ನಡೆಸಿದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನೀಡಿದ ಮಾಹಿತಿಗಳು ಸೋಸಲೆಯವರ ಮಾಹಿತಿಗಳಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿಯೇ ಇವೆ. ಮಹಾದೇವಯ್ಯನವರ ಪ್ರಕಾರ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಭಕ್ತರು ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿದ್ದರೆ ಪರಸ್ಪರ ಮದುವೆಯಾಗಲಿಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ, ಪಕ್ಕದ ಹಳ್ಳಿಯ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಭಕ್ತರೊಂದಿಗೆ ವೈವಾಹಿಕ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಹಾಗೆಯೇ, ಒಂದೇ ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಭಕ್ತರಿದ್ದರೂ, ಆ ಭಕ್ತರ ಕುಲಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದ್ದರೆ ಪರಸ್ಪರ ಮದುವೆಯಾಗಬಹುದು ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರವೂ ಕಂಡುಬರುವುದು. ಆದರೆ ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭಗಳು ಬಹಳ ಅಪರೂಪವಾದುದು ಎನ್ನುವ ಸೋಸಲೆಯರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವು ಗಮನಾರ್ಹವಾದುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯನ್ನು ಹೊಲೆಯರೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸುವುದು ಅಥವಾ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಮಾದಿಗರೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸುವುದು ಅಷ್ಟು ಸರಿಯಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ವ್ಯಂಗ್ಯವೆಂದರೆ ಸೋಸಲೆಯ ಸುತ್ತಮುತ್ತವಿರುವ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ/ಮಾದೇಶ್ವರನ ದೇವಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಲೆಯ ಮತ್ತು ಮಾದಿಗರಿಗೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಕವಾಗಿ ಪ್ರವೇಶವಿಲ್ಲದಿರುವುದು ಕಂಡುಬಂದಿದೆ.

* * *

ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ ಎಂದರೆ ಅದು ಸಮಾಜವನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಆಯಾಮಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯೇ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಆ ಬಗೆಯ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಆರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಇಂದಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡ ಮಾತಾಡುವ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಕಬ್ಬಿಣ ಅಥವಾ ಅದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಉತ್ಪಾದನಾ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಅಥವಾ ವಸಾಹತುಪೂರ್ವ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಆಕರಗಳು ಬಹಳಷ್ಟು ಕಡಿಮೆ. ಇದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕ ಪ್ರದೇಶಗಳ ಗ್ರಾಮ-ನಾಡು ಪರಿಸರಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಲು ಕಬ್ಬಿಣದ ಪಾತ್ರ ಬಹಳ ಮಹತ್ವದ್ದಾಗಿದೆ. ಪತ್ರಗಾರಗಳಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕಿರುವ ಆಕರಗಳು ಬಹಳ ಕಡಿಮೆಯಿರುವುದರಿಂದ ಕಬ್ಬಿಣದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಥವಾ ಅದನ್ನೊಳಗೊಳ್ಳುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಲು ಬಹಳ ಮಿತಿಗಳಿವೆ. ಆಶ್ಚರ್ಯವೆಂದರೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಅನೇಕ ವಿವರಗಳು ಕರ್ನಾಟಕದ ಕಬ್ಬಿಣದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಇನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಉತ್ಪಾದಕ ವರ್ಗದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಪುನರೂಪಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ.

ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಥನವನ್ನು ಕೇವಲ ಕಾವ್ಯವಾಗಿ, ಫ್ಯಾಂಟಸಿಯಾಗಿ ನೋಡುವುದರೊಂದಿಗೆ ಈ ಕಥನದ ಮೂಲಕ ಆ ಕಾಲದ ಆರ್ಥಿಕ ಹಿನ್ನಲೆ ಅಥವಾ ದೇಶೀ ಕುಶಲ ಕರ್ಮಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಯುರೋಪಿಯನ್ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಇನ್ನೂ ಬೇರುಬಿಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಬ್ಬಿಣ ತಯಾರಿಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿವರಗಳು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ದೊರಕಿದ ಬಗೆಗಳನ್ನು ಅವರು ತಿಳಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಪಾಂಚಾಳ ಜನವರ್ಗವನ್ನು ತನ್ನ ಪರಿಧಿಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಕಬ್ಬಿಣ ಉತ್ಪಾದಿಸುವ ವರ್ಗವೊಂದನ್ನು ಒಲಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಅಪೇಕ್ಷೆ ಇದ್ದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅವನು ಕೇಳುವ ಕಬ್ಬಿಣದ ಭಿಕ್ಷೆ ತೀರಾ ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿದೆ. ಕಾಡು ನಾಡಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಗುತ್ತಿರುವ, ಆಹಾರ ಸಂಗ್ರಾಹಕರು ಮತ್ತು ಪಶುಸಂಗೋಪಕರು ಕೃಷಿಯ ಕಡೆಗೆ ವಾಲುವ ಮತ್ತು ಈಗಾಗಲೇ ಕೃಷಿಕರಾಗಿದ್ದವರು ತಮ್ಮ ವ್ಯವಸಾಯಕ್ಕೆ ಕಬ್ಬಿಣದ ಉಪಯೋಗ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂಕ್ರಮಣ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಬ್ಬಿಣಕ್ಕೆ ಇದ್ದ ಬೇಡಿಕೆಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಕಬ್ಬಿಣ ಉತ್ಪಾದಿಸುವವರಿಗೆ ಇದ್ದ ಹೆಚ್ಚುಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಪಾಂಚಾಳರು ದೊರೆಗಳಾಗಿ ಮೆರೆಯುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಇಂಥವರಿಂದ ಕಬ್ಬಿಣದ ಭಿಕ್ಷೆ ಪಡೆಯುವುದೆಂದರೆ ಅವರನ್ನು ತನ್ನ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವುದೆಂದೇ ಅರ್ಥ. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇದು ಕಬ್ಬಿಣವನ್ನು ಕಂಡು ಹಿಡಿದು ಅದನ್ನು ಉತ್ಪಾದಿಸುವ ಜನವರ್ಗಕ್ಕೂ ಹಾಗೂ ಕಬ್ಬಿಣದ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇರುವ ಜನವರ್ಗಕ್ಕೂ ಇರುವ ವ್ಯವಹಾರದ ಕಥೆ. ಕೆಂಪಾಚಾರಿಯ ಕುಲುಮೆಯ ವರ್ಣನೆ, ಅಲ್ಲಿನ ಅವನ ದರ್ಪ, ಅಹಂಕಾರ ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಉತ್ಪಾದನಾ ವರ್ಗವೊಂದರ ಧೋರಣೆಯಾಗಿಯೇ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ (ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ೧೯೯೭, xvii). ಇಂದ್ವಾಡಿಯವರು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾ ವಿಜಯನಗರೋತ್ತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ “ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾತ್ರೆ” ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಬ್ಬಿಣದ ಉತ್ಪಾದನೆಯು ಆ ಕಾಲದ ಆರ್ಥಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಮೇಲೆ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರಿದೆ ಎಂದು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. “ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮತ್ತು ಈ ಕಾಲದ ಇನ್ನಿತರ ಸಂತರ ಈ ಉತ್ಪಾದನಾ ವಿಧಾನದಿಂದ ಉಂಟಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಆರ್ಥಿಕ ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿರೋಧಿಸಿದ್ದಾರೆ” ಎಂದು ಅವರು ಬರೆದರೂ, ಅವರ ಹೇಳಿಕೆಗೆ ಸಮರ್ಥವಾದ ಆಕರ ಮತ್ತು ವಾದಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸದಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದು (ಇಂದ್ವಾಡಿ ೧೯೯೯, ೧೧೨).

ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಇದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ಘಟನೆಗಳು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ “ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಲು” ಭಾಗವನ್ನು ಫೆಮಿನಿಸಂನ ಅಲುಗಿನಲ್ಲಿ ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ನೋಡುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ತಮ್ಮ “ಕಾಡು ಕಾಂಕ್ರಿಟ್ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ” ಎನ್ನುವ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ “ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದ ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಲು” ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಈ ಕುರಿತು ಕೆಲವು ವಿವರಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸೋಲಿಗರ ನೀಲಯ್ಯನ ಹೆಂಡತಿ ಸಂಕಮ್ಮ ಪರಮ ಸ್ಫುರದ್ರೂಪಿ. ನೀಲಯ್ಯ ಅವಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಒಂಬತ್ತು ತಿಂಗಳು ಬೇಟೆಗೆ ಹೋಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಅವಳು ಬೇರೆ ಯಾರಿಗಾದರೂ ಒಲಿದರೆ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ನೀಲಯ್ಯನನ್ನು ಕಾಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಯಾರಿಗೂ ಒಲಿಯುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ಭಾಷೆ ಕೊಡು ಎಂದು ನೀಲಯ್ಯನು ಸಂಕಮ್ಮಳನ್ನು ಆಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾನೆ. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೇ ಹೇಳಬೇಕಾದರೆ,

ಇಲ್ಲಿಂದ ಕಥೆ ಬೇರೆಯದೆ ತಿರುವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇದು ಪರಸ್ಪರರ ಸ್ವಾಭಿಮಾನವನ್ನು ಕೆರಳಿಸುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನ ಸಂದರ್ಭ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಸೊಗಡು ತುಂಬುತ್ತದೆ. ಯಾವುದೇ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಪ್ರತಿಭೆಯ ತಾರಕಕ್ಕೆ ಮುಟ್ಟುವುದು ಇಂಥ ಧರ್ಮ ಸೂಕ್ಷ್ಮದ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿಯೇ. ಸಂಕಮ್ಮ ಮತ್ತು ನೀಲಯ್ಯರ ನಡುವಿನ ನೀತಿ ಅನೀತಿಗಳ ಹಾಗೂ ನ್ಯಾಯ ಅನ್ಯಾಯಗಳ ಈ ಸಂಘರ್ಷ ಹಾಡುವ ಗಾಯಕನ ಪ್ರತಿಭೆಗೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಕಡೆಗೆ ಸಂಕಮ್ಮ ನೀಲಯ್ಯನ ತೆರೆವನ್ನು ಹಿಂದಕ್ಕೆ ಕೊಟ್ಟು ಅವನನ್ನು ತೊರೆಯಲು ಸಿದ್ಧಳಾಗುತ್ತಾಳಾದರೂ ಭಾಷೆ ನೀಡುವ ಮೂಲಕ ಕಟ್ಟುಪಾಡಿಗೆ ಒಳಗಾಗಲು ಬಯಸುವುದಿಲ್ಲ ಮುಕ್ತತೆಯನ್ನು ಬಯಸುವ ಮಾತೃ ಮೂಲ ಬುಡಕಟ್ಟಿನ ಪಳೆಯುಳಿಕೆಯಾಗಿ ಸಂಕಮ್ಮ ಗೋಚರಿಸುತ್ತಾಳಾದರೆ, ಒಂದು ಬುಡಕಟ್ಟು ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಅವಸ್ಥಾಂತರಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಸಂದರ್ಭದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ನೀಲಯ್ಯನನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಎರಡು ಮೌಲ್ಯಗಳ ಈ ಸಂಘರ್ಷ ಒಂದು ಸಮಾಜದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈರುಧ್ಯವಾಗಿ ಕೂಡ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ (ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ೧೯೯೫, ೫೧-೬೪; ೨೦೦೧, ೮೦-೮೧).

ಎನ್.ಪಿ. ಶಂಕರನಾರಾಯಣರಾವ್ ೧೯೯೬ರಲ್ಲಿ ಅವರು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ “ಫಣಿಯರವರ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ ಇತಿಹಾಸ” ಎನ್ನುವ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಗೊಂಡ ಮಾಯಿಲಿ ಮಾಮ, ಅವನ ಹೆಂಡತಿ ಮಾಮಿ ಹಾಗೂ ಅವನ ಅಣ್ಣನ ಮಗನ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧಗಳ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣುಗಂಡಿನ “ದೈಹಿಕ ಸಂಬಂಧ – ಶೀಲ” ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದೆನು (ವಿವರಗಳಿಗೆ ಅಧ್ಯಾಯ ೩ನ್ನು ನೋಡಿ). ಸಿರಿಯ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲಿನ ಅನೇಕ ಘಟನೆಗಲೂ ಇವಕ್ಕೆ ಹೋಲುತ್ತವೆ. ಕುಮಾರರಾಮನ ಚರಿತ್ರೆ ಅಥವಾ ಮೌಖಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಂಬಂಧಗಳ ಬಗೆಗಿನ ವಿವರಣೆಗಳು. ಇವುಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮಾದಿಗರ ಮತ್ತು ಮಾದಿಗೇತರ ಅದರಲ್ಲೂ ಬೇಡರ ಜೊತೆಗೆ ನಡೆದ ಸಂಘರ್ಷಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟವು. ಇದೇ ಭಾಗದಲ್ಲಿದ್ದ ಜೋಕುಮಾರನು ಲೈಂಗಿಕ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಮಾದಿಗರಿಂದ ಕೊಲ್ಲಲ್ಪಟ್ಟನು ಎಂಬ ವಿಚಾರವು ನಮ್ಮ ಗಮನಸೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಕುಮಾರರಾಮನು, ಜೋಕುಮಾರನು ಸತ್ತಿರುವ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯಲ್ಲದಿದ್ದರೂ, ಪ್ರೀತಿ ವಂಚಿತಳಾದ ಮಾದಿಗರ ಮಾತಂಗಿಯಿಂದ ಸತ್ತಿರುವ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಗಳಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾದುದು. ೨೧ನೇಯ ಶತಮಾನದ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲೂ ಈ ಭೂಭಾಗದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳು ಇರುವುದು ಕಾಕತಾಳೀಯವೆನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಬಲಿಷ್ಠರಾದ ಬೇಡರ ಮತ್ತು ದುರ್ಬಲರಾದ ಮಾದಿಗರ ನಡುವಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳ ಕೆಲವು ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳಿಂದಲೂ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು ಎಂಬುದು ಕುಮಾರರಾಮನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುತ್ತದೆ. “ಒಪ್ಪಿತವಾದ ಚರಿತ್ರೆ”ಯ ಮತ್ತೊಂದು ಮಗ್ಗುಲನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಈ ಮೂಲಕ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಬಹುದು.

* * *

ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಎನ್ನುವ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿ ಬಹುಶಃ ಮಧ್ಯಯುಗದ ನಂತರ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡ ಎಂದು ನಾವು ಭಾವಿಸಿದರೂ, ಅವನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಐತಿಹ್ಯಗಳು, ಅವನ ಜೀವನದ ಅನೇಕ ಆಯಾಮಗಳು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ೧೨ನೇ ಶತಮಾನದದ ಪ್ರಮುಖ ಘಟನೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಬೆಸೆದುಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಕಾವ್ಯಗಳ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು. ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್ ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯು “ಈಚಿನ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿದ್ದರೂ” ಆತನ “ಬಂಡಾಯಕ್ಕೆ” ಮಾನ್ಯತೆ ಸಿಗಬೇಕಾದರೆ ಕಲ್ಯಾಣವೆಂಬ ಪವಿತ್ರ ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಪ್ರಯಾಣ ಮಾಡಲೇಬೇಕು. ಅವರು ಹೇಳುವ ಪ್ರಕಾರ

೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮೇಲೆ ಕಲ್ಯಾಣವಿಲ್ಲ ನಿಜ. ಆದರೆ, ಕಲ್ಯಾಣ ಎನ್ನುವುದು ಕನ್ನಡ ಜನರ ನೆನಪಿನಲ್ಲಿ ಶಾಶ್ವತವಾಗಿ ಉಳಿದಿದೆ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಲ್ಯಾಣಕ್ಕೆ ಕಡೇಪಕ್ಷ ಒಂದು ಕಲ್ಪನಾಯಾತ್ರಾ ಮಾಡಲು ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಕಾರಣವಿದೆ. ಎಂಥಾ ಬಂಡಾಯಕ್ಕೂ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಮನ್ನಣೆಗಳಿಸುವ ಬಯಕೆ ಉಂಟು. ಪರಂಪರೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ಮೂಡಿಬಂದ ಬಂಡಾಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಕೊಲೆಗೀಡಾಗುವ ಭಯವಿಲ್ಲ. ಉಳಿದು ಬೆಳೆಯುವ ಭರವಸೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಮೇಯವನ್ನು ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಮಾಜಿ ದಂಗೆಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಲಾಗದಿದ್ದರೂ, ಧರ್ಮದ ಮಟ್ಟಿಗಂತೂ ಪೂರಾ ನಿಜ ಎಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಬಂಡಾಯವೂ ಪರಂಪರೆಯ ಜತೆಗೆ ನೆಂಟು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು ವ್ಯಂಗ್ಯದಂತೆ ಕಂಡರೂ, ವಾಸ್ತವ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಕಲ್ಯಾಣ ಪ್ರಯಾಣವೂ ಪರಂಪರೆಯ ಸ್ಥಿತಿಯ ಮಾನ್ಯತೆ ಪಡೆಯಲು ನಡೆಸಿದ ಪ್ರಯಾಣ. ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯೊಳಗೆ ದಂಗೆಯ ದಿನ ಅದು ಕಲ್ಯಾಣದ ಜತೆಗೇ ಮಾತಾಡಬೇಕು. ಅದು ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಿಧಿ. ಇಡೀ ಕರ್ನಾಟಕವೆಂಬ ಭೂ-ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಾಗಲೀ, ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಸ್ಮೃತಿಯಲ್ಲಾಗಲೀ ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕಲ್ಯಾಣಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕವಾದ ಇನ್ನೊಂದು ಸ್ಥಳವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಲ್ಯಾಣದ ಕಡೆಗೆ ನಡೆಯುವುದು ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಂತರಿಕ ತರ್ಕದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸಹಜವು ಹೌದು, ನಿರೀಕ್ಷಿತವೂ ಹೌದು(ದಪ್ಪಕ್ಷರವು ನನ್ನದು) (ನಾಗರಾಜ್, ೧೯೯೯, ೧೯೪).

ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯನ್ನು ಭಕ್ತಿಚಳುವಳಿಯ ಇತಿಹಾಸದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್ ಅವರು ಮಾಡಿದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. ಮೇಲ್ಕಾಣಿಸಿದ ಅವರ ಉದ್ಧರಣಿಕೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ, ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ “ಬಂಡಾಯವೂ ಪರಂಪರೆಯ” ಜತೆಗೆ ನೆಂಟು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು ವ್ಯಂಗ್ಯದಂತೆ ಕಾಣುವುದು ಎನ್ನುವುದು ಸರಿ. ಆದರೆ ಅದು “ವಾಸ್ತವ” ಹೌದೋ ಅಲ್ಲವೋ ಎನ್ನುವುದು ಚರ್ಚಾಸ್ಪದವಾದ ವಿಚಾರವಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ವಸಾಹತು ಮತ್ತು ವಸಾಹತ್ತೋತ್ತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನಿರ್ವಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟ “ಪರಂಪರೆ” ಎನ್ನುವ ಐಡಿಯಾಲಜಿ ಹಾಗೂ ಬಂಡಾಯ ಎನ್ನುವ ಐಡಿಯಾಲಜಿಕಲ್ ಮಾದರಿಗಳು ಸಮಾನಾಂತರ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. “ಪರಂಪರೆಗೆ” ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ “ಬಂಡಾಯವು” ಹೇಗೆ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ನೆಂಟು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಹಾಗೂ ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್ ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಅದೊಂದು “ವಾಸ್ತವ” ಹೇಗಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಅವುಗಳು ಕೇವಲ ಶಬ್ಧಗಳ ಆಟಕ್ಕಷ್ಟೆ ಸೀಮಿತಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ.

ತುಳುನಾಡಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದಾಗ ಕಂಡುಬಂದ ಕೆಲವೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಮುಖ್ಯ ಎಂದುಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. ಕಲ್ಕುಡ – ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ ಪಾಡ್ದಾನಗಳಲ್ಲಿ ದೊರಕುವ ಮಾಹಿತಿಗೂ, ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ದೊರಕುವ ಮಾಹಿತಿಗಳಿಗೂ ಸಾಮ್ಯತೆ ಇಲ್ಲದಿರುವ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪಾಡ್ದಾನಗಳಲ್ಲಿ ಕಲ್ಕಡನು ಕಾರ್ಕಾಳದ ಭೈರರಸನ ಕಾಲದಲ್ಲಿದ್ದ ಮತ್ತು, ಹಾಗೆಯೇ ಕಲ್ಕುಡನು ವೇಣೂರಿನಲ್ಲಿಯೂ ಇದ್ದ ಎಂಬ ವಿವರಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. (ವಿವರಗಳಿಗೆ ಆಧ್ಯಾಯ ೪ ನೋಡಿ) ಶಾಸನಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಕಾರ್ಕಾಳದ ಭೈರರಸರ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಹಾಗೂ ವೇಣೂರಿನ ಅರಸರ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಸುಮಾರು ೧೬೧ ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲದ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೬೪೬ರ ಚಂದ್ರಮಕವಿಯ ಶಾಸನದಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಕಳದ ಗೊಮಟೇಶ್ವರ ಚರಿ‌ತ್ರೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಶಾಸನಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಕಾರ್ಕಾಳದ ಗೊಮ್ಮಟನ ಮೂರ್ತಿ ಸ್ಥಾಪನೆ ಮಾಡಿದ್ದು ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೪೩೨ರಲ್ಲಿ. ಅದನ್ನು ಒಂದನೇ ಪಾಂಡ್ಯ (ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೪೨೦-೧೪೫೦) ಎಂಬ ಭೈರರಸರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಂದರೆ ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೬೦೩ರಲ್ಲಿ ವೇಣೂರಿನ ಗೊಮ್ಮಟಮೂರ್ತಿಯ ಸ್ಥಾಪನೆಯಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಶಾಸನಗಳು ತಿಳಿಸಿವೆ (ವಿವೇಕ ರೈ ೧೯೮೫, ೭೪-೭೫).

ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಕಳದ ಭೈರರಸನು ಉದಾರಿಯಾಗಿ, ದಾನಿಯಾಗಿ, ಕಲೆಗಳ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಕನಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರೆ, ಕಂಠಸ್ಥ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಈತನು ಸ್ವಾರ್ಥಿಯಾಗಿ, ಕ್ರೂರಿಯಾಗಿ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯ ವ್ಯಾಮೋಹಿಯಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಶಾಸನಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಕಾರ್ಕಾಳದ ಮತ್ತು ವೇಣೂರಿನ ಗೊಮ್ಮಟಗಳ ಸ್ಥಾಪನೆಗೆ ೧೬೧ ವರ್ಷಗಳಷ್ಟು ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಹಾಗಾದಲ್ಲಿ ಕಲ್ಕುಡ – ಕಲ್ಲುರ್ಟಿಯರ ಘಟನೆಗಳನ್ನು ಯಾವರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬೇಕು ಎಂದು ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರು ವಿಚಾರ ಮಾಡಿರುವುದು ಉಲ್ಲೇಖನೀಯ. ಅರಸನ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿರುವ ಒಬ್ಬ ಕವಿಯು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ರಾಜನನ್ನು ಸುಪ್ರೀತಗೊಳಿಸಲು ಶಾಸನ ಬರೆದಿರಬಹುದು ಮತ್ತು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಜನರು ದುಃಖ ದುಮ್ಮಾನಗಳು, ಕಣ್ಣೀರು, ಹತಾಶೆಗಳು ಕಂಠಸ್ಥ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ದಾಖಲಾಗಿರಬಹುದು ಎನ್ನುವ ಆಶಯವನ್ನು ರೈ ಅವರ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಕಾಲಾಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಕಂಡುಬಂದರೂ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದು “ಜನಪದ ಆಶಯ” ಎನ್ನುವ ನಿಲುವುಗಳು (ವಿವೇಕ ರೈ ೧೯೮೫, ೭೮-೮೧). “ಘಟನೆಗಳು, ಕಾಲದ ಅಂತರವನ್ನು ಮರೆತು ಒಂದಾಗಿರುವುದು. ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ, ಸ್ಥಳಗಳ ಹೆಸರುಗಳು ವ್ಯತ್ಯಾಸಗೊಂಡಿರಬಹುದು. ಕಾಲದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಮೂಲದ ತಿರುಳಿನ ಸುತ್ತ ಕವಚಗಳ ಪದರುಗಳನ್ನು ಪೇರಿಸಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಬಹುಜನರ ನೋವು ನಲಿವುಗಳು, ಆಸೆ-ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ದಾಖಲಾಗಿ ಪ್ರಸರಿಸುತ್ತಾ ಇಂತಹ ಕಂಠಸ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಮರೆಯಲಾಗದು” ಎನ್ನುವ ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರು ಕಂಠಸ್ಥ ಪರಂಪರೆ ಹಾಗೂ ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಜೊತೆ ಜೊತೆಯಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು, ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಿರುವುದು ನೋಡಬಹುದು (ವಿವೇಕ ರೈ ೧೯೮೫, ೮೦-೮೧). ಆದರೆ ರೈ ಅವರು ತಮ್ಮ ವಾದವನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸುತ್ತಾ, “ಇಂತಹ ಕಂಠಸ್ಥ ಪರಂಪರೆಯ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಇತಿಹಾಸರಚನೆ ಮಾಡಿದಾಗ ಸಂಭವಿಸಬಹುದಾದ ತಪ್ಪುಗಳು ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆಯ ಇತಿಹಾಸ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಆಗಬಹುದಾದ ತಪ್ಪುಗಳಷ್ಟು ಘೋರವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಅಮಾನವೀಯವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ, ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ವಿರೋಧಿಯಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಾವು ಮನಗಂಡಷ್ಟು ಒಳ್ಳೆಯದು” ಎಂದು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿರುವುದು ನಮ್ಮ ಗಮನವನ್ನು ಸೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ಬಗೆಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳಿಗೆ ಪೂರಕವಾದ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು, ಸಮರ್ಥನೆಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸದಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ (ವಿವೇಕ ರೈ ೧೯೮೫, ೮೧). ಬಹಳ ಸಣ್ಣ ಎನ್ನುವ ಈ ರೀತಿಯ ಮಿತಿಗಳಿದ್ದರೂ, ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರು “ಕಲ್ಕುಡ -ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ”ಯನ್ನು ಸೇರಿಸಿದಂತೆ ಅನೇಕ ರೀತಿಯ ಜನಪದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು “ಹಿಸ್ಟಾರಿಸೈಸ್” ಮಾಡಿರುವ ಪ್ರಯತ್ನವು ಕರ್ನಾಟಕದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಬರವಣಿಗೆ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದ ಅಂಶವಾಗಿದೆ.

* * *