ಈಗಾಗಲೇ ನಾನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ಹಾಗೆ ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ-ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯರು ದಲಿತರ ಗುರುತಿನ ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತಿದ್ದರೆ, ಜುಂಜಪ್ಪ – ಮೈಲಾರಲಿಂಗರು ಅಥವಾ ತುಳುನಾಡಿನ ಕೋಟಿ – ಚೆನ್ನಯರು ಹಿಂದುಳಿದ ಜಾತಿಗಳ ಸಂಕೇತಗಳಾಗುತ್ತಿರುವುದು ಬದಲಾದ ಅಕಾಡೆಮಿಕ್ ವಿಚಾರಧಾರೆಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತಿರುವ ರಾಜಕೀಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. “ಸಿರಿ”ಯು ತುಳುನಾಡಿನ ಬಂಟರ ಸಂಕೇತವಾಗುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಮಹಿಳಾ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರಿಗೆ ವಸ್ತುವಿಷಯವಾಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು. ಎಲ್ಲಮ್ಮಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅಂಶಗಳು ಮಹಿಳಾ ಆದ್ಯಯನಕಾರರಿಗೆ ಅಷ್ಟೇನು ಪರಿಚಿತ ವಸ್ತುವಿಷಯವಾದ ಹಾಗೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ.

ಇಷ್ಟೆಲ್ಲಾ ವಿದ್ಯಾಮಾನಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮೌಖಿಕ ಆಧಾರಗಳು ಕಳೆದ ಇಪ್ಪತ್ತು ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದ ವಾಙ್ಮಯದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಇಂದು ನಾವು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಒಂದು ಸಮಾನಾಂತರ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಕಡೆ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮುಗ್ಗರಿಸುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು. ತನ್ನ ಒಡಲೊಳಗೆ ಇರುವ ಮಿತಿಗಳಿಂದಾಗಿ ಆಕರಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವಿದ್ವಾಂಸರು ತೋರುವ ಅತಿ ಉದಾರತೆಯಿಂದಾಗಿ, ಅನೌಪಚಾರಿಕತೆಯಿಂದಾಗಿ ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳು ಇತ್ತೀಚಿನ ದಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಕಾಡೆಮಿಕ್ ವಲಯಗಳ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗಿಂತ ಜಾತೀಯ ಗುಂಪುಗಳ ಕೈಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ವಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಜಾತಿಯ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳನ್ನು ನ್ಯಾಯಸಮ್ಮತಗೊಳಿಸುವ ಮಾಧ್ಯಮಗಳಾಗಿ ಈ ರೀತಿಯ ಕೆಲವು ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳು ಸಹಾಯಕವಾಗುತ್ತಿರುವುದು ಇಂದು ಗುಟ್ಟಾಗಿಯೇನೂ ಉಳಿದಿಲ್ಲ. ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜಕೀಯದಲ್ಲಿ ಬಲಾಢ್ಯ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ, ಮಧ್ಯಮ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಹಿಂದುಳಿದ ಜಾತಿಗಳ ಹೋರಾಟವು ನೀಡಿದ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯಿಂದಾಗಿಯೇ ಏನೋ, ತಮ್ಮ ಸಬಲೀಕರಣಕ್ಕಾಗಿ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಸೀಮಿತ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳಿಗಾಗಿ ಕಟ್ಟುತ್ತಿರುವುದು ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲೇ ಎಂಬುದು ಅನೇಕ ಉದಾಹರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ, ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ತೀರಾ ಹಿಂದುಳಿದಿರುವ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಾವಿರಾರು ಜಾತಿಗಳ “ಐಡೆಂಟಿಟಿ”ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿಲ್ಲದಿರುವುದು ಕೂಡ ಇಲ್ಲಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ಮೂಲೆಗೊತ್ತಲ್ಪಟ್ಟ ಜಾತಿಗಳ ಐಡೆಂಟಿಟಿಗಳ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗಿಂತ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಈ ಜಾತಿಗಳೆಲ್ಲಾ ಹೇಗೆ ಹಲವಾರು ಬಾರಿ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಾಗೂ ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಬಲಾಢ್ಯ ಜಾತಿಗಳ ಹೆಜಿಮಾನಿಯೊಳಗೆ ನಿಯಂತ್ರಣಕ್ಕೊಳಪಡುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ಕೂಡ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗುತ್ತದೆ.

ನಡಿಕೇರಿಯಂಡ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನವರು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು ಅಥವಾ ಅವರು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ “ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು”, “ವಿಧಿಗಳು” ರಾಜಕಾರಣಿಗಳ ಮತ್ತು ಕೊಡಗಿನ ಬಲಾಢ್ಯ ಜಾತಿಯೊಂದರ ದಾಳಗಳಾಗಿರುವುದನ್ನು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವುದು ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿನ ಕೊಡವ ಜಾತಿಯ ಪ್ರಮುಖ ವರ್ಗವೊಂದು ಆ ಸಂಗ್ರಹವನ್ನು (ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ) ಬೈಬಲ್‌ನ ಥರ ಕೊಡವರು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕೆಂದು ಕರೆ ನೀಡಿರುವುದು ಮತ್ತು ‘ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ’ಯು ಸೂಚಿಸುವ ವಿಧಿಗಳನ್ನು ಪಾಲಿಸಬೇಕೆಂದು ತಾಕೀತು ಮಾಡಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು. ಈಗಾಗಲೇ ಅಧ್ಯಾಯ ೩ರಲ್ಲಿ ನಾನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿರುವಂತೆ ಚಿಣ್ಣಪ್ಪನಂಥ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ ಸಂಗ್ರಹಕರು ಅವರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಬಲ್ಯದಲ್ಲಿದ್ದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಿ ನುಗ್ಗಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಕೊಡವರು ಕ್ಷತ್ರಿಯರಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅವರನ್ನು “ಕ್ಷತ್ರಿಯರನ್ನಾಗಿ” ಮಾಡುವ, ಉಳಿದವರು ಅವರು ವರ್ಗಿಸುವ ರೀತಿಯ “ಶೂದ್ರ” ಅಥವಾ “ಚಾಂಡಾಳ”ರಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅವರೆಲ್ಲರನ್ನು ಶೂದ್ರ-ಚಾಂಡಾಳರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಬೇರೆ ಬೇರೆ ತರಹದ “ಶೂದ್ರರು”, “ಕ್ಷತ್ರಿಯರಾದ” ಕೊಡವರ ಮನೆಯ ಮತ್ತ್ಯಾವ ಭಾಗಗಳಿಗೆ ಪ್ರವೇಶಿಸಬಹುದು ಎಂದು ಅಪ್ಪಣೆ ಕೊಡಿಸುವ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತವೆ. “ಕಾಲಿಗೆ ಪಾದರಕ್ಷೆ ಹಾಕಬಾರದು, ಬಟ್ಟೆ ಕೊಡೆ ಹಿಡಿಯಬಾರದು, ಪದಾರ್ಥಕ್ಕೆ ಒಗ್ಗರಣೆ ಹಾಕಬಾರದು, ಹಸು, ಎಮ್ಮೆಗಳನ್ನು ಸಾಕಬಾರದು, ಚಿನ್ನದ ಆಭರಣಗಳನ್ನು ಧರಿಸಬಾರದು, ನಿಂತ ಮರವನ್ನು ಕಡಿದು ಸೌದೆ ಮಾಡಬಾರದು, ಹಣೆಗೆ ಗಂಧವನ್ನಾಗಲಿ ಕುಂಕುಮನ್ನಾಗಲಿ ಹಚ್ಚಬಾರದು, ಕೋವಿಯನ್ನು ಮುಟ್ಟಬಾರದು” ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ “ಚಾಂಡಾಳ”ರಿಗೆ ಅಪ್ಪಣೆ ಕೊಡಿಸುವ “ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆ” ಯನ್ನು ಆಸಕ್ತರು ಕರ್ನಾಟಕ ರಾಜ್ಯ ಸರಕಾರದ ಅನುದಾನದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ “ಕೊಡವ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿಯ” ಲಾಂಛನವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿರುವುದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚೇಷ್ಟೆಯಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ನಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಹಳಿತಪ್ಪುತ್ತಿರುವ ಬಗೆಗಳಿಗೆ ಒಳ್ಳೆಯ ಸ್ಯಾಂಪಲ್‌ಗಳೂ ಹೌದು. ಕೊಡಗಿನ ಮಣ್ಣಿನಲ್ಲೇ ಹುಟ್ಟಿದ ಕುಡಿಯ, ಎವರ ಹಾಗೂ ಅರೆ ಭಾಷೆಗಳು ಕೊಡಗಿನ ಭಾಷೆಗಳೇ ಆಗಿದ್ದರೂ, ಅವುಗಳು ಸ್ಥಾಪಿತ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳ ರಾಜಕೀಯ ಹಾಗೂ ಜಾತೀಯ ಪ್ರಾಬಲ್ಯಗಳಿಂದಾಗಿ ಮೂಲೆಗೊತ್ತಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ಜಾತೀಯ ಶಕ್ತಿಗಳು ಕೊಡಗಿನ ಜಾತೀಯ ಶಕ್ತಿಗಳಿಗಿಂತ ಪಕ್ವವಾದವು. ತುಳುನಾಡಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ನಾನು ವಿವರಿಸಿದಂತೆ ಜಾತಿಗಳ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಉಳಿದುಬಂದಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಉನ್ನತ ಜಾತಿಗಳ ಮತ್ತು ಮಧ್ಯಮಜಾತಿಗಳ ನಡುವೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಹಮತವಿರುವುದರಿಂದ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ತಳಭಾಗದಲ್ಲಿರುವ ದಲಿತರು ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಭೂತಕಟ್ಟುವ ಜಾತಿಯವರು ಹೆಚ್ಚು ಶೋಷಣೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿದ್ದಾರೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ಜಾನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಎರಡು ಮುಖಗಳನ್ನು ಬಹಳ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ನಾವು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪಾಸಿಟಿವ್ ಮುಖವಾದರೆ, ಇನ್ನೊಂದು ನೆಗಟಿವ್ ಮುಖವಾಗಿದೆ. ಪಾಸಿಟಿವ್ ಮುಖಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನಾಗಿ ಬಿಲ್ಲವ ಸಮಾಜದ ಮುನ್ನುಗ್ಗುವಿಕೆಯನ್ನು ಹೆಸರಿಸಬಹುದಾದರೆ, ನೆಗೆಟಿವ್ ಮುಖಕ್ಕೆ ಪರವ, ನಲಿಕೆ ಮುಂತಾದ ದಲಿತ ಸಮುದಾಯಗಳು ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುತ್ತವೆ. ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯಗಳಿಗೆ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗಿದ್ದ ಬಿಲ್ಲವ ಸಮುದಾಯವು ಭೂತಗಳ ಮೂಲಕ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕೋಟಿ-ಚೆನ್ನಯರ ಮೂಲಕ ಹೊಸ ಐಡೆಂಟಿಟಿಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ – ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ತುಳುನಾಡಿನ ಪ್ರಬಲರಾದ ಬಂಟರು, ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು, ಜೈನರ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಸೇರಿರುವ ಬಿಲ್ಲವರು ಇಂದು ತುಳುನಾಡಿನ ಜಾನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಭಾಗವಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ, ಇವರೆಲ್ಲರ ಕೃಪೆಯಿಂದ ಭೂತಕಟ್ಟುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಮಾತ್ರ “ಹೀರೋ”ಗಳಾಗುವ ಪರವ, ನಲಿಕೆ ಮುಂತಾದ ಸಮುದಾಯಗಳು ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲಾ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಶೋಷಣೆಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಿರುವುದು ತುಳು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖವಾಗಿದೆ. ಹೊಲೆಯರು-ಮಾದಿಗರು ತಮ್ಮ ಭಕ್ತಿಯ ಮಹಾಪೂರವನ್ನು “ಕಪಟ ಜಂಗಮರ” ವಿರುದ್ಧ ಸಮರ ಸಾರಿದ ಮಾದೇಶ್ವರ-ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯರಿಗೆ ಅರ್ಪಿಸಿದರೂ, ಹೊಲೆಮಾದಿಗರಿಗೆ “ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕವಾಗಿ” ಮಾದೇಶ್ವರ – ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯರ “ದೇವಸ್ಥಾನಗಳಿಗೆ” ಪ್ರವೇಶವಿಲ್ಲದಿರುವುದು ಕೂಡ ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ವಿಚಾರವಾಗಿದೆ. ಇಷ್ಟೆಲ್ಲಾ ಮಿತಿಗಳ ನಡುವೆ ಕೊಡಗು ಮತ್ತು ತುಳುನಾಡಿನ ದಲಿತರಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ, ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕ ದಲಿತರ ಪ್ರತಿರೋಧವಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಹೊಸ ಪರ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನಾಗಲಿ ಕೊಡಗು – ತುಳುನಾಡಿನ ದಲಿತರು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳದಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ವಿಧಿಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಿಂದ ಈ ದಲಿತರು ಇನ್ನೂ ನಿಯಂತ್ರಣಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟಿರುವುದು ಇದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯವಾದ ಕಾರಣವಾಗಿರಲೂಬಹುದು.

* * *

ಜನಪದ ನಾಯಕರು/ಭೂತಗಳು/ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳು ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕರಣ/ಸಂಸ್ಕೃತಾನುಸರಣ/ವೈದಿಕೀಕರಣಗಳಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತರಾಗಿರುವುದನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅಧ್ಯಾಯಗಳಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಈಗಾಗಲೇ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಇಂದು ಬಹಳ ಪ್ರಬಲಗೊಂಡಿರುವ ಏಕರೂಪಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗಗಳಾಗಿರುವುದ ಬಗೆಗಿನ ಕೆಲವು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ಪ್ರಬಂಧದ ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಿದ್ದೇನೆ. ದೆಹಲಿ ಅಥವಾ “ಹಿಂದೂ” ಕೇಂದ್ರಿತ ಏಕರೂಪಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಬಹುರೂಪಿ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಅಧಿಕಾರದ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ಈ ಬಗೆಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಮೂಲಕವೂ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಯಾವುದನ್ನು ನಾವು ‘ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ’ಯೊಂದು ಆಗಿ ಹೋಗಿ, ಮುಗಿದ ಅಧ್ಯಾಯ ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಆಭಿಪ್ರಾಯವಾಗಿದೆ. ಈ ವಿಚಾರಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಕೆಲವು ವಿವರಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಾಯದ ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಿದ್ದೇನೆ.

ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಭೂತಸ್ಥಾನಗಳು ‘ಭೂತಾಲಯಗಳಾಗುವ’ ಮತ್ತು ಅವುಗಳಿಗೆ “ಅಷ್ಟಬಂಧ ಬ್ರಹ್ಮ ಕಲಶ” ಮಾಡಿರುವ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ದಾಮ್ಲೆಯವರು ಹೇಳಿರುವುದನ್ನು ಅಧ್ಯಾಯ – ೪ ರಲ್ಲಿ ಈಗಾಗಲೇ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದೇನೆ. ತಮ್ಮ ಪಾವಿತ್ರ್ಯಕ್ಕೆ ಧಕ್ಕೆ ಬರದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ “ದೈವವನ್ನು” ದೇವರೊಡನೆ ಸಮೀಕರಿಸುವ ಅಥವಾ ಅಧೀನಗೊಳಿಸುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ಮೋಹನಕೃಷ್ಣ ರೈ ಅವರು ಆಕ್ರೋಶ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಾಗಿರಬಹುದಾದ ಸ್ಥಾನಪಲ್ಲಟಗಳಿಂದಾಗಿ ದೈವಗಳು / ಭೂತಗಳು ವೈದಿಕತೆಯ ಪ್ರವೇಶದಿಂದಾಗಿ ಶಾಸ್ತ್ರೀಕೃತಗೊಂಡು ವೈದಿಕ ದೇವರುಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ (ವಿವರಗಳಿಗೆ ಅಧ್ಯಾಯ – ೪ನ್ನು ನೋಡಿ). ಎಲ್ಲಮ್ಮಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲೂ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದು (ವಿವರಗಳಿಗೆ ಅಧ್ಯಾಯ -೨ನ್ನು ನೋಡಿ).

ಕನ್ನಡ ಜನಪದ ನಾಯಕರಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಕಾಣಸಿಗುವ ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರ ಜುಂಜಪ್ಪ ಮತ್ತು ಕುರುಬರ “ಹಾಲುಮತ ಮಹಾಕಾವ್ಯ”ಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಸಮಾನಾಂಶಗಳನ್ನು ಕಾಣುವ ಸಿ.ಎನ್.ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಎರಡೂ ಕೃತಿಗಳ ನಾಯಕರು ತಮ್ಮ ಸೋದರ ಮಾವಂದಿರೊಡನೆ ನಡೆಸಿದ ಹೋರಾಟವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾ, “ಜುಂಜಪ್ಪನ ಸೋದರಮಾವಂದಿರಂತೆಯೇ ಬೀರಪ್ಪನ ಸೋದರಮಾವ ಕಾಳಿ ನಾರಾಯಣ ಬೀರಪ್ಪನು ಜನಿಸುವ ಕ್ಷಣದಿಂದ ಕೊನೆಯವರೆಗೂ ಬೀರಪ್ಪನ ಮೇಲೆ ಹಗೆ ಸಾಧಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವನನ್ನು ಕೊಲ್ಲಲು ಅನೇಕ ಷಡ್ಯಂತ್ರಗಳನ್ನು ರಚಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇಂತಹ ಅಳಿಯ – ಸೋದರಮಾವ ವೈರುಧ್ಯದ ಕಾರಣ ಪ್ರಾಯಶಃ ಕೃಷ್ಣ – ಕಂಸರ ಪ್ರಭಾವವಿರಬಹುದು. (ಕೃಷ್ಣನಂತೆಯೇ ಬೀರಪ್ಪನೂ ತನ್ನ ತಾಯಿಯಿಂದ ದೂರವಾಗಿ ಸಾಕುತಾಯಿಯೊಡನೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾನೆ)” ಎಂದಿದ್ದಾರೆ (ಸಿ.ಎನ್.ರಾಮಚಂದ್ರನ್, ಪ್ರಜಾವಾಣಿ, ಸಾಪ್ತಾಹಿಕ ಪುರವಣಿ, ೧೦.೦೨,೨೦೦೨, ಪುಟ ೮). ಮತ್ತೊಂದೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಸಿ.ಎನ್. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಮಾದೇಶ್ವರನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾ, ಆ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಾರ್ಥನೆಯಲ್ಲಿ ವಿಷ್ಣು, ಗಣಪತಿ, ಸರಸ್ವತಿ ಮುಂತಾದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ದೇವ – ದೇವತಿಯರು ಮತ್ತು ಶಿವ, ನಂದಿ, ಬಸವಣ್ಣ, ನೀಲಮ್ಮ ಮುಂತಾದ ವೀರಶೈವ ದೇವರು/ಸಂತರು ಉಲ್ಲೇಖವಾಗಿರುವುದನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರಾರ್ಥನೆಯ ಕೊನೆಯ ಭಾಗವು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮತ್ತು ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮತ್ತು ವಿಧಿಗಳ ಕ್ರೋಢೀಕೃತಗೊಂಡ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ (ಸಿ.ಎನ್.ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ೨೦೦೨, xxii).

“ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು” ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿಂದ ಸ್ಫೂರ್ತಿ ಪಡೆದಿರಬಹದು ಎಂಬ ರೀತಿಯ ವಾದಗಳು ಸಿ.ಎನ್. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರದ್ದಾದರೆ, ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ ಓ.ಎಲ್. ನಾಗಭೂಷಣಸ್ವಾಮಿ ಅವರು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ – ಮಾದೇಶ್ವರ ಕತೆಗಳನ್ನು “ಸೃಷ್ಟಿಮಾಡಿದ ಮನಸ್ಸಿಗೆ” ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಕಲ್ಯಾಣದ ಜೊತೆಗೆ, ಬಸವಣ್ಣನ ಜೊತೆಗೆ, ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವಿನ ಜೊತೆಗೆ, ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಕಷ್ಟ ಎಂದು ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಈ ರೀತಿಯ “ಮನಸ್ಸು” ಬ್ರಾಹ್ಮಣದೇವರ ಜೊತೆಗಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಗುರುಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳೋದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಅವರು ಕಾರಣವನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾ, “ನಮ್ಮ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಯಾವ ಜಾತಿಯ ಮನುಷ್ಯನೇ ಆಗಿರಲಿ, ಅನು ಮನುಷ್ಯ, ಅವನ ಮನಸ್ಸಿನ ಆತ್ಮದ ವಿಕಾಸಕ್ಕೆ ಸಮಾನವಾದ ಅವಕಾಶಗಳು ಇವೆ ಅನ್ನುವ ಸಮಾನತೆಯ ಆದರ್ಶವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದಿದ್ದು ಕಲ್ಯಾಣದ ಘಟನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಕತೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ ಜನವರ್ಗ ಬಸವಣ್ಣನ ಜೊತೆಗೆ, ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವಿನ ಜೊತೆಗೆ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇ ಹೊರತು, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ದೇವರುಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳೋದಿಲ್ಲ” (ನಾಗಭೂಷಣಸ್ವಾಮಿ, ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ, ಮಳೆಸಂಚಿಕೆ ೨೦೦೧, ೧೭). ಓ.ಎಲ್. ನಾಗಭೂಷಣಸ್ವಾಮಿಯವರು ಇಲ್ಲಿ ಸಿ.ಎನ್. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕರಣದ ಧ್ವನಿಯ ಬದಲು ಶೈವೀಕರಣದ ಧ್ವನಿಯು ಪ್ರಬಲವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವ ಅಂಶವನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು.

* * *

ಮಾದೇಶ್ವರ-ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಾಗಲಿ ಸಿರಿ, ಕಲ್ಕುಡ-ಕಲ್ಲುರ್ಟಿಯರ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಾಗಲಿ, ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯರ ಪಾಡ್ದಾನಗಳಲ್ಲಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಪಟ್ಟೋಲೆ ಪಳಮೆಯಲ್ಲಾಗಲಿ ವೈದಿಕತೆಯ ಅಥವಾ ಶೈವೀಕರಣವನ್ನು ಅಂತರ್ಗತ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ವೈದಿಕತೆಯ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಎಂ.ಎನ್. ಶ್ರೀನಿವಾಸ್ ಅವರು ಕೊಡಗಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ತಮ್ಮ ಆಧ್ಯಯನವೊಂದರಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು “ಸ್ಯಾನ್‌ಸ್ಕ್ರಿಟೈಸೇಶನ್” ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಾನುಸಾರಣ ಎಂದು ಕರೆದಿರುವುದು ಮತ್ತು ಈ ಪರಿಭಾಷೆಯ ಬಳಕೆ ಇಂದು ಬಹಳ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಶ್ರೀನಿವಾಸ ಅವರು ಇಂತಹ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಮಾತ್ರ ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಾನುಸರಣ ಎಂಬ ವಾದವನ್ನು ಮೀಸಲಾಗಿಡಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ, ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಹೇಗೆ ವೈದಿಕ ಐಡಿಯಾಲಜಿಯ ಕೆಳಗೆ ಒಂದಾದವು ಹಾಗೂ ಆ ಮೂಲಕ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಅಖಿಲ ಭಾರತೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಹೇಗೆಲ್ಲಾ ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದವು ಎಂದು ಅವರು ತಮ್ಮ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ (ಶ್ರೀನಿವಾಸ್೧೯೫೨: ೧೯೮೯, ೨೧೩-೨೨೮). ಇಲ್ಲಿ ಶ್ರೀನಿವಾಸ್ ಅವರು ವೈದಿಕ ಧರ್ಮ ಹೇಗೆ ಅವೈದಿಕ ದೈವಗಳ ರೀತಿ-ನೀತಿ, ವಿಧಿಗಳನ್ನು ಅಂತರ್ಗತ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದೆ ಎಂಬ ವಿಚಾರವನ್ನು ತಮ್ಮ ಚರ್ಚೆಯ ಕೇಂದ್ರಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗದಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಎಂ.ಎನ್. ಶ್ರೀನಿವಾಸ್ ಅವರು ಮಾದರಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಡಿ.ಡಿ. ಕೋಸಾಂಬಿ ಅವರು ಮಾಡಿರುವ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಕೋಸಾಂಬಿ ಅವರ ಪ್ರಕಾರ, ಅತ್ಯಂತ ಕೆಳಜಾತಿಗಳು ಬುಡಕಟ್ಟು ವಿಧಿಗಳನ್ನು, ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಮಿಥ್‌ಗಳನ್ನು ಕಾಪಾಡಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದೆ. ಇವರಿಗಿಂತ ಒಂದು ಹಂತದ ಮೇಲಿನ ಜಾತಿಗಳು ಈ ಬಗೆಯ ಬುಡಕಟ್ಟು ಜಾತಿಗಳ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಐತಿಹ್ಯಗಳನ್ನು ಬೇರೆ ಪರ್ಯಾಯ ಪರಂಪರೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಜೋಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಮೂಲ ಆಚರಣೆಗಳು ಹಾಗೂ ಮಿಥ್‌ಗಳು ಮಾರ್ಪಾಟಾಗುತ್ತವೆ. ಇನ್ನೂ ಮೇಲಿನ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ತಮ್ಮ ಅಗತ್ಯಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಈ ಬಗೆಯ ಐತಿಹ್ಯಗಳನ್ನು ಪುನರ್ಲೇಖಿಸಿದರು ಮತ್ತು ಪುರೋಹಿತರಾಗಿ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆದರು. ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೇಲಿನ ಶ್ರೇಣಿಯಲ್ಲಿ ಪಠ್ಯಗಳಾಧಾರಿತ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ‘ಹಿಂದೂ’ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಈ ಬಗೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಕೊಂಡೊಯ್ದುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಆದರೂ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಬರುವ ದೇವರು ಮತ್ತು ರಾಕ್ಷಸರೆಲ್ಲಾ ಕೆಳಗುಂಪಿಗೆ ಸೇರಿದವರೇ ಆಗಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. ಕೆಳಜಾತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಿಗುವ ಮಿಥ್‌ಗಳನ್ನು ಒಂದು ಕಡೆ ಕಲೆ ಹಾಕಿ, ಅದಕ್ಕೆ ಏಕರೂಪಿಯಾದ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೆಣೆದು, ಈಗಾಗಲೆ ಇರುವ ಸಿದ್ಧಮಾದರಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಳಿಸುವುದನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣಶಾಹಿಗಳು ತಮ್ಮ ಮುಖ್ಯವಾದ ಕೆಲಸವೆಂದು ಮಾಡಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು (ಕೋಸಾಂಬಿ, ೧೯೬೪, ೧ಟ೯೯೧, ೧೫, ೧೬).

ಬ್ರಿಟಿಷ್ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯೊಂದಿಗೆ ಬೆಳೆದ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮವು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯು ನಿಧಾನವಾಗಿ ಭಾರತ ಉಪಖಂಡದಲೆಲ್ಲಾ ಪ್ರಭಾವವನ್ನುಂಟು ಮಾಡಿದ ಹಾಗೆಯೇ ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿಯ “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಚಳುವಳಿ” ಕೂಡ ವೈದಿಕ ಸಂಕೇತಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಹೋರಾಟದೊಂದಿಗೆ ಭಾರತದುದ್ದಕ್ಕೂ ತನ್ನೊಡನೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಹೋಯಿತು ಎಂಬುದು ಕೂಡ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಎಂ.ಎನ್.ಶ್ರೀನಿವಾಸ್ ಅವರ ಸಂಸ್ಕೃತಾನುಕರಣದ ಹೆಜ್ಜೆಯು ಇದಕ್ಕಿಂತ ಹೊರತಾಗಿಯೇನು ಇಲ್ಲ. ಭೂತಾರಾಧನೆ ಅಥವಾ ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದ ಜನಪದ ನಾಯಕರನ್ನು ಪೂಜಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲೆಲ್ಲಾ ವೈದಿಕತೆಯ ಪ್ರಭಾವಗಳು ಇದ್ದಾಗ್ಯೂ ಅವುಗಳು ತಮ್ಮ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ವಿಧಿಗಳನ್ನು-ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಕಾಪಾಡಿಕೊಂಡಿವೆ ಎನ್ನುವ ಅಂಶ ಕೂಡ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಇವುಗಳಿಂದಲೇ ಸಂಸ್ಕೃತವು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟ “ಧರ್ಮಕ್ಕಿಂತ” ಮತ್ತು “ಹಿಂದಿ-ಹಿಂದೂ” ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಗುರುತನ್ನು ಹೊಂದಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ-ಹಿಂದಿ-ಹಿಂದೂ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಇವುಗಳನ್ನು ಅಂತರ್ಗತ ಮಾಡಲು ಈ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿಯೇ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ-ಮಾದೇಶ್ವರನಿಂದ ಹಿಡಿದು ಕಲ್ಕುಡ-ಕಲ್ಲುರ್ಟಿಯವರೆಗೆ ಸಿಕ್ಕಿದ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು ಈ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿಯೇ “ಮಹಾಕಾವ್ಯ”ಗಳಾಗಬಾರದು ಎಂದು ನನ್ನ ಆಶಯ (ಇದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಾಯ – ೩ರ ಕೊನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ). ಫಿನ್ಲೆಂಡಿನ ಎಲಿಯಾಸ್ ಲಾನ್ ಕೋಟ್ ಬಹು ನಿರೂಪಕರಿಂದ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ “ಕಲೇವಾಲವು” ೧೮೩೫-೩೬ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದಾಗ ಅದನ್ನು “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮಹಾಕಾವ್ಯ” ಎಂದು ಇಡೀ ರಾಜ್ಯವು ಸಂಭ್ರಮದಿಂದ ಸ್ವಾಗತಿಸಿತು. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಬೇರೆಯ ಬಗೆಯಿಂದ ನೋಡಬೇಕೆಂದು ಸಿ.ಎನ್.ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಜಾತ್ಯಾಧಾರಿತ ಮತ್ತು ಬಹುಮುಖಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮೌಖಿಕ ದೀರ್ಘ ಕಥನಗಳಿಗೆ “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಆಯಾಮವನ್ನು” ಕೊಡುವುದು ಉಚಿತವೆನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಮೌಖಿಕ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಗಾಢವಾಗಿ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿರುವುದು ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸಮುದಾಯದ, ನಿರ್ದಿಷ್ಟ “ಜನಾಂಗದ” ಪ್ರಜ್ಞೆಯೇ ಹೊರತು “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲ” ಎಂದು ಅವರು ವಿವರಣೆ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಭಾಷೆಯ/ಸಮುದಾಯದ ದೀರ್ಘ ಕಥನಕ್ಕೂ ತನ್ನದೇ ಆದ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯಿರುವುದರಿಂದ “ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು” ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಿಸುವುದು ಉಚಿತವಲ್ಲ ಎಂದು ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. (ರಾಮಚಂದ್ರನ್, ಪ್ರಜಾವಾಣಿ, ಸಾಪ್ತಾಹಿಕ ಪುರವಣಿ, ೬.೧೨.೦೨, ೮). ಜಾತ್ಯಾಧಾರೀತ ಮತ್ತು ಬಹುಮುಖಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮೌಖಿಕ ದೀರ್ಘಕಥನಗಳಿಗೆ “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಆಯಾಮವನ್ನು” ಕೊಡುವುದು ಉಚಿತವಲ್ಲ ಎಂಬ ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವು ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸರಿ ಎಂದೆನ್ನಿಸಿದರೂ ಇನ್ನೊಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟೊಂದು ಉಚಿತವಲ್ಲ ಎಂದೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಹೇಳಿರುವ “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಆಯಾಮವು” ವಸಾಹತು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ “ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜ” ಕುರಿತದ್ದಾದರಿಂದ. ಭಾರತವು ಡಿಕೊಲನೈಸ್ ಆಗುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಒಕ್ಕೂಟ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಿರಬೇಕಾ ಅಥವಾ ಕೇಂದ್ರದ ನಿರ್ದೇಶನದ ಭಾಷಾವಾರು ಪ್ರಾಂತ್ಯಗಳಿರಬೇಕಾ ಅಥವಾ ಭಾರತ ಉಪಖಂಡದಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಐರೋಪ್ಯ ಪೂರ್ವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ೫೬೫ ರಾಜ್ಯಗಳು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಐಡೆಂಟಿಟಿ ಪಡೆಯಬೇಕಾ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೆಲ್ಲಾ ಇದ್ದವು. ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಕೇಂದ್ರ ಸರ್ಕಾರವೊಂದರ ನೇತೃತ್ವದ ಭಾಷಾವಾರು ರಾಜ್ಯಗಳನ್ನು ಭಾರತದ ಸಂವಿಧಾನವು ಹೊಂದಬೇಕು ಎನ್ನುವ ನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಬದ್ಧರಾದುದು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಭಾರತವು ಡಿಕೊಲನೈಸ್ ಅಗಿ ಐವತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ನಂತರ ಭಾರತದ ಭಾಷಾವಾರು ಪ್ರಾಂತ್ಯಗಳು ಅಥವಾ ಮತ್ತಿತರ ಐಡೆಂಟಿಟಿಗಳು ಬದಲಾದ ರಾಜಕೀಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಐಡೆಂಟಿಗಳನ್ನು “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗಳ” ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಈ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾದಾಗ ಮಾತ್ರ, ಭಾರತದ ಈಶಾನ್ಯ ರಾಜ್ಯಗಳು, ಕಾಶ್ಮೀರ ಅಥವಾ ತಮಿಳು ರಾಜ್ಯದ “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ” ಹೋರಾಟಗಳನ್ನು ನಾವು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಗುರುತಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಯ ಜಾಡು ಕೂಡ ಇದೇ ಬಗೆಯ “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಆಯಾಮದಿಂದ” ಕೂಡಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

ಇಂಥ ಆಯಾಮಗಳ ಜೊತೆಜೊತೆಗೆಯೇ ಮಾದೇಶ್ವರ-ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ “ದಲಿತರ” ಗುರುತಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು, ಕೋಟಿಚೆನ್ನಯ, ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ-ಕಲ್ಕುಟ, ಮೈಲಾರಲಿಂಗ ಮೊದಲಾದ ಜನಪದ ಹೀರೋಗಳ ಮೂಲಕ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ “ಶೂದ್ರರ” ಗುರುತಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಕನ್ನಡ, ತುಳು ಮತ್ತು ಕೊಡವ ಭಾಷಿಕ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಇವು ಬಹಳ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾಗವನ್ನಾಗಿಯೇ ಈ ಬಗೆಯ ಗುರುತುಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಮಂಜಸವೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಅಧ್ಯಾಯ – ೩ರ ಕೊನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಈ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿಯೇ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಮತ್ತು ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ವೈದಿಕ ಮತ್ತು ಅವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳು ಸಮನಾಂತರವಾಗಿ ಗುರುತುಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಪರಂಪರೆಗಳು. “ಮಹಾಕಾವ್ಯ” ಎನ್ನುವುದು ಯುರೋಪಿನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅನುಕರಿಸಿದ ಆಧುನಿಕ ಭಾರತೀಯ ಪರಿಭಾಷೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾನು ಈಗಾಗಲೇ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದೇನೆ. ವಸಾಹತು ಮತ್ತು ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಕಾಲದ ಆರಂಭದ ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ವಸಾಹತು ವಿರೋಧಿ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಗಳ ಹೆಜಿಮನಿಯನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಳಿಸುವ ಪರಿಭಾಷೆಯಾಗಿ “ಮಹಾಕಾವ್ಯ” ಎಂಬ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಪದವನ್ನು ಬಳಸಲಾಯಿತು. ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಭಾರತದ ಅದರಲ್ಲೂ ೧೯೮೦ರ ದಶಕದ ನಂತರದ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರಾಜ್ಯಗಳ, ಜನ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅದರಲ್ಲೂ ದಲಿತರು ಮತ್ತು ಹಿಂದುಳಿದ ಜಾತಿಗಳು (ಇದರಲ್ಲಿ ಬಹುತೇಕವಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಬಲಾಢ್ಯ ಜಾತಿಗಳು) ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಂಡ ಹೋರಾಟಗಳ, ಭಾಷಿಕ ಹೋರಾಟಗಳನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹೆಜಿಮನಿಯು ಬಹುಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಅಂತರ್ಗತ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಠೇಂಕಾರಗಳಿಗೆ ಸವಾಲಾಗಿರುವಂತೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ನವಸಾಮಾಜಿಕ ಚಳುವಳಿಗಳು ಬಹುತೇಕವಾಗಿ “ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ” “ಓಬಿಸಿ” ರಾಜಕೀಯವನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು. ಇವುಗಳೆಲ್ಲವೂ “ಮಹಾಕಾವ್ಯದ” ರಾಜಕೀಯಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುವ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕರಣಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗುವ “ಮಹಾಕಾವ್ಯವು” ಅವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿಯೇ ನಿಲ್ಲುವುದು (ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರಗಳಿಗೆ ಅಧ್ಯಾಯ ೩ರ ಕೊನೆಯ ಭಾಗವನ್ನು ನೋಡಿ).

* * *

ಶಿಷ್ಟ-ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವೊಂದು ವಿವರಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದೆನು.”ಶಿಷ್ಟ” ಮತ್ತು “ಪರಿಶಿಷ್ಟ”ವನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ ನೋಡಲಿಕ್ಕೆ ಯಾಕಾಗಿ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಬಹುತೇಕ ಎಲ್ಲಾ ಅಧ್ಯಾಯಗಳಲ್ಲೂ ಹೇಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಮೆಥಡಾಲಿಜಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರು ಕಲ್ಕುಡ – ಕಲ್ಲುರ್ಟಿಯರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಲಿಖಿತ ಆಕರಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿ ನೋಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ, ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರು ಕಾವ್ಯವು “ಕಾಲಮಾನಕ್ಕೆ” ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳದಿದ್ದರೂ, ಕಾವ್ಯದ “ಆಶಯವು” ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ ಎಂದಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ವಿಚಾರವಾಗಿದೆ. ಆಶಯ ಮತ್ತು ಕನ್‌ಸಿಸ್ಟೆನ್ಸಿಗಳೆರಡೂ ಮುಖ್ಯ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರಿಗೆ ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರ ಆಶಯವು ಸಹಕಾರಿಯಾಗಬಲ್ಲದು. ಕುಮಾರರಾಮನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ, ಅದರಲ್ಲೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅವನ ಮರಣಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಸಾವಿತ್ರಿಯವರು ಮಾಡಿರುವ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಕೂಡ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದುದು. ತುಘಲಕ್-ಮಲ್ಲಿಕಾಫರ್-ಕುಮಾರರಾಮನ ಮರಣದ ಬಗ್ಗೆ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿರುವುದು ಶಿಷ್ಟ – ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಆಕರಗಳನ್ನು ಪೂರಕವಾಗಿಯೇ ಬಳಸಿಕೊಂಡಾಗ ಮಾತ್ರ ಎನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕುಮ್ಮಟದುರ್ಗ ಮತ್ತು ಕಂಪಿಲಿಯ ಸುತ್ತಮುತ್ತ ದೊರೆಯುವ ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳಲ್ಲಿ ವಿಜಯನಗರ “ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ”ದ ಬಗ್ಗೆ ಏನೇನೂ ವಿವರಣೆಗಳು ದೊರಕುವುದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಅಂಶಗಳು ಕೂಡ ಸಂಶೋಧಕರ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತವೆ.

ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳ ಜೊತೆಜೊತೆಯಲ್ಲೇ ಪತ್ರಗಾರಗಳ ದಾಖಲೆಗಳನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡಿದಾಗ ಫಣಿಯರವರ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. “ಪಿರಾಮೆ ಕೋಯಿಲಪ್ಪ” ಅಥವಾ “ಗುಲಾಮರ” ಅಥವಾ “ಶೋಷಿತರ” ಬಗ್ಗೆ ಶಂಕರನಾರಾಯಣರಾವ್, ಬಿಳಿಮಲೆ ಮತ್ತು ನಾವಡ ಅವರು ನೀಡಿರುವ ವಿವರಣೆಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ವಿವರಗಳು ದೊರೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದ್ದು ಪತ್ರಗಾರಗಳಲ್ಲಿದ್ದ ನೂರ ಎಪ್ಪತ್ತೈದು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ “ದಾಖಲು” ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದ ವಿವರಗಳಿಂದ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿ. ಹಾಗೇ “ದಾಖಲು” ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ “ದಾಖಲಾಗದ” ನೂರಾರು ವಿಚಾರಗಳು ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದ ಸಿಕ್ಕಿದ್ದಾವೆ ಎನ್ನುವುದು ಕೂಡ ಅಷ್ಟೇ ಸತ್ಯ. ಇಲ್ಲಿ “ಶಿಷ್ಟ” ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂದರೆ ಅದು “ಬ್ರಾಹ್ಮಣರೇ” (ಬಿಳಿಮಲೆಯವರು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ ಹಾಗೆ) ಅಥವಾ “ಇಂಗ್ಲೀಶರೇ” ಅಥವಾ “ಸಂಸ್ಕೃತ ಪಂಡಿತರೇ” ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದ ಅಥವಾ ಹಾಕುವ “ಸಾಹಿತ್ಯ” ಎಂದೇನೂ ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಸಂಸ್ಕೃತ – ಇಂಗ್ಲಿಶ್‌ಗಳಲ್ಲದೆ ಈ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ನೂರಾರು ಬಗೆಯ ಭಾಷೆಗಳಿವೆ. ಅದನ್ನು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಓದಿ – ಬರೆದವರು ಇಲ್ಲಿನ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಮುದಾಯಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿದ್ದವರು ಎನ್ನುವುದು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ನಾನು ವಿವರಿಸಿದ ಹಾಗೆ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳ ವಾಙ್ಮಯಗಳ ಜೊತೆಜೊತೆಗೆ ಶೈವ – ಬೌದ್ಧ – ಜೈನ ಪರಂಪರೆಗಳು ವಾಙ್ಮಯಗಳು ವಸಾಹತು ಪೂರ್ವಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪ್ರಬಲವಾಗಿದ್ದವು ಹಾಗೂ “ಶಿಷ್ಟ” ಸಾಹಿತ್ಯದ ಭಾಗಗಳೇ ಆಗಿದ್ದವು. ಇವುಗಳೆಲ್ಲದರ ಜೊತೆಗೆ ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳನ್ನು ಪೂರಕವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡರೆ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಿಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬಹುದು ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡಬಹುದು. ಒಮ್ಮೆ ಪ್ರಿಂಟ್ ಮೀಡಿಯಾಕ್ಕೆ ಬಂದ ಮೌಖಿಕ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು ಅಥವಾ “ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯ” ಕೂಡ “ಶಿಷ್ಟ”ವೆನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ಬೇರೊಂದು ಬಗೆಯ ವಾಙ್ಮಯವನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಬಲ್ಲದು ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರಗಳು ಸಂಶೋಧಕರಿಗೆ ಯಾವತ್ತೂ ಸವಾಲಾಗಿವೆ.

ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು

೧. ಪರಮಶಿವಯ್ಯ ಜಿ.ಶಂ, ದಕ್ಷಿಣ ಕರ್ನಾಟಕ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳು, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಮೈಸೂರು-೧೯೭೯.

೨. ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ, ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಕನ್ನಡ ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೯೬.

೩. ಕೊಸಾಂಬಿ ಡಿ.ಡಿ. ದಿ ಕಲ್ಚರ್ ಅಂಡ್ ಸಿವಿಲೈಸೇಶನ್ ಆಫ್ ಏನ್ಸಿಯಂಟ್ ಇಂಡಿಯಾ ಇನ್ ಹಿಸ್ಟಾರಿಕಲ್ ಔಟ್‌ಲೈನ್, ವಿಕಾಸ್ ಪಬ್ಲಿಶಿಂಗ್ ಹೌಸ್, ನವದೆಹಲಿ, ೧೯೬೪.

೪. ರಾಜಶೇಖರ್ ಪಿ.ಕೆ. ಪ್ರಬುದ್ಧ ಕರ್ನಾಟಕ, ಸಂಪುಟ ೭೮-೭೯, ಸಂಚಿಕೆಗಳು ೩೦೭-೩೧೪, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಮೈಸೂರು, ೧೯೯೮.

೫. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ಹಿ.ಚಿ, ಕಾಡು ಕಾಂಕ್ರೀಟು ಮತ್ತು ಜಾನಪದ, ಅಕ್ಷರ ಪ್ರಕಾಶಣ, ಹೆಗ್ಗೋಡು, ೧೯೯೫.

೬. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ಹಿ.ಚಿ. (ಸಂ), ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೧೯೯೭.

೭. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ಹಿ.ಚಿ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯ, ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೯೮.

೮. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ಹಿ.ಚಿ, ವಿಸ್ಮೃತಿ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಸಿ.ವಿ.ಜಿ. ಪಬ್ಲಿಕೇಷನ್ಸ್, ಬೆಂಗಳೂರು, ೨೦೦೧.

೯. ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್, ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯ, ಮುತ್ತಿನಹಾರ ಮಾಲಿಕೆ, ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ, ಬೆಂಗಳೂರು-೧೯೯೬.

೧೦. ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್, ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ದೇಶೀ ಕಥನಗಳು, ಬುಡಕಟ್ಟು ಅಧ್ಯಯನ, ಸಂ. ಡಾ.ಹಿ.ಚಿ. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ, ಎ.ಎಸ್.ಪ್ರಭಾಕರ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೨೦೦೩.

೧೧. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಸಿ.ಎನ್, ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ, ಮಳೆ ಸಂಚಿಕೆ, ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ (ಸಂ), ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ತ್ರೈಮಾಸಿಕ ಪತ್ರಿಕೆ, ಸಂಪುಟ – ೮, ಸಂಚಿಕೆ – ೧. ಹಂಪಿ, ೨೦೦೧.

೧೨. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಸಿ.ಎನ್. ಪ್ರಜಾವಾಣಿ, ಸಾಪ್ತಾಹಿಕ ಪುರವಣಿ ೧೦.೦೨.೨೦೦೨.

೧೩. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಸಿ.ಎನ್. ಪ್ರಜಾವಾಣಿ, ಸಾಪ್ತಾಹಿಕ ಪುರವಣಿ, ೧೬.೦೬.೨೦೦೨.

೧೪. ಹಿರೇಮಠ ಎಸ್.ಎಸ್. ಪ್ರಬುದ್ಧ ಕರ್ನಾಟಕ, ಸಂಪುಟ ೭೮-೭೯, ಸಂಚಿಕೆಗಳು ೩೦೭-೩೧೪, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಮೈಸೂರು, ೧೯೯೮.

೧೫. ವೆಂಕಟೇಶ ಇಂದ್ವಾಡಿ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ. ೧೯೯೯.

೧೬. ನಾಗರಾಜ ಡಿ.ಆರ್, ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ, ಬಿಸಿಲು ಸಂಚಿಕೆ, ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ (ಸಂ), ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ತ್ರೈಮಾಸಿಕ ಪತ್ರಿಕೆ, ಸಂಪುಟ – ೫, ಸಂಚಿಕೆ – ೪. ೧೯೯೯.

೧೭. ವಿವೇಕ ರೈ ಬಿ.ಎ, ಅನ್ವಯಿಕ ಜಾನಪದ, ರಾಜೇಶ್ ಪವರ್ ಪ್ರೆಸ್, ಮಂಗಳಗಂಗೋತ್ರಿ, ಪ್ರಥಮ ಮುದ್ರಣ, ೧೯೮೫.

೧೮. ನಾಗಭೂಷಣ ಸ್ವಾಮಿ, “ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮತ್ತು ನಮ್ಮತನದ ಹುಡುಕಾಟ”, ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ, ೨೦೦೧, ಮಳೆ ಸಂಚಿಕೆ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೨೦೦೧.

೧೯. ಶ್ರೀನಿವಾಸ್ ಎಂ.ಎನ್, ದಿ. ರಿಲಿಜನ್ ಆಂಡ್ ಸೊಸೈಟಿ ಅಮಾಂಗ್ ದಿ ಕೂರ್ಗ್ಸ್ ಆಫ್ ಸೌತ್ ಇಂಡಿಯಾ, ಆಕ್ಸ್‌ಫರ್ಡ್ ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿ ಪ್ರೆಸ್, ದೆಹಲಿ, ೧೯೫೨, ೧೯೮೯.

೨೦. ಶಿವಶಂಕರಪ್ಪ ಜಿ. (ಸಂ), ಮಾದೇಶ್ವರ ಸಮೀಕ್ಷೆ, ಶ್ರೀ ಮಾದೇಶ್ವರ ಸ್ವಾಮಿಯ ಇತಿಹಾಸ ಸಂಶೋಧನಾ ಸಂಸ್ಥೆ, ಲೋಟಸ್ ಎಂಟರ್‌ಪ್ರೈಸಸ್, ಪ್ರಥಮ ಮುದ್ರಣ, ಮಾಧುವನಹಳ್ಳಿ (ಕೊಳ್ಳೇಗಾಲ ತಾಲ್ಲೂಕು), ೧೯೮೦.

೨೧. ವೆಂಕಟೇಶ ಇಂದ್ವಾಡಿ, ಧರೆಗೆ ದೊಡ್ಡವರ ಕಥೆ, ವಿಶ್ವಾಲಯ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೯೯.

೨೨. ರಾಜಶೇಖರ ಪಿ.ಕೆ, ಪಿರಿಯಾಪಟ್ಟಣದ ಕಾವ್ಯ – ಜಾನಪದ ವೀರಕಾವ್ಯ, ಮೈಸೂರು, ೧೯೯೦.

೨೩. ನೇಗಿನಹಾಳ ಎಂ.ಬಿ, ಮೈಲಾರಲಿಂಗ ಕಾವ್ಯ, ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೯೭.

೨೪. ಮಂಜುನಾಥ ಬೇವಿನಕಟ್ಟಿ, ಮಾತಂಗಿ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ೧ಟ೯೯೬.

೨೫. ಮಂಜುನಾಥ ಬೇವಿನಕಟ್ಟಿ, ಮೈಲಾರಲಿಂಗನ ಕಾವ್ಯ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೧೯೯೭.

೨೬. ಕೇಶವನ್ ಪ್ರಸಾದ್ ಕೆ, ಮಲೆಮಹಾದೇಶ್ವರ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೧೯೯೭.

೨೭. ಕಮಲಾ ಹೆಮ್ಮಿಗೆ, ಸವದತ್ತಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮ, ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ ಯಕ್ಷಗಾನ ಅಕಾಡೆಮಿ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೯೫.