ಈ ತರಹದ ನಮ್ಮ ನಡುವಿನ ಕಥನಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಮುನ್ನುಡಿ ಅಥವಾ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆ ಎಷ್ಟು ಮುಖ್ಯವೋ ನನಗೆ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ಸಂಪಾದಿಸಿರುವ ಕಾವ್ಯಗಳ ಕಥಾರೂಪವನ್ನು ಗದ್ಯದಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟಿರುವುದರಿಂದ ಈ ಎರಡು ಮಾತುಗಳನ್ನು ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆಡಲು ಇಚ್ಚಿಸುತ್ತೇನೆ.

ನಮ್ಮ ವಿಭಾಗವು ಈಗಾಗಲೇ ಐದು ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಥನಗಳನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದೆ. ಈ ಮಾಲಿಕೆಯ ಮುಂದುವರಿಕೆಯಾಗಿ ಇನ್ನೂ ಆರು ಮಹತ್ವದ ಕಥನಗಳು ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ಈಗ ನಮ್ಮ ನಡುವೆ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಕಥನಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ ಪಾತ್ರವಹಿಸುತ್ತಿವೆ. ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ಮ್ಯಾಸಬೇಡರ ಐದು ಕಥನಗಳನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಕಥನಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಮಾಡುವ ನಾವು ಅವುಗಳನ್ನು ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿಬಿಡುತ್ತೇವೆ. ಈ ಕಥನಗಳನ್ನು ಹಾಡುವ ಗಾಯಕರು ಇವುಗಳನ್ನು ಕಥೆಗಳು, ಪದಗಳು ಎಂದೇ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ನಾನು ಈ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಈ ಕಥನಗಳನ್ನು ಮಹಾಕಥನಗಳೆಂದೇ ಸಂಭೋದಿಸುತ್ತೇನೆ.

ಶೂದ್ರಶಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಭುತ್ವ

ಇಲ್ಲಿ ನಾನು ಸಂಪಾದಿಸಿರುವ ಕಥನಗಳು ಕೇವಲ ಮ್ಯಾಸಬೇಡರ ಸಮುದಾಯದ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹೊತ್ತುಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಆತ್ಮದೊಳಗೆ ಅನುರಣನಗೊಳ್ಳುವ ಕಾತರಗಳನ್ನು ಈ ಕಥನಗಳು ಸಾರ್ವತ್ರೀಕರಿಸುತ್ತಾ ಮಹಾಕಥನಗಳಾಗಿ ಸಾರ್ಥಕಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಈ ಕಥನಗಳು ನಮ್ಮ ಜನಪದರಲ್ಲಿ ಯಾಕಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡವು..? ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸದ್ದಿಲ್ಲದೆ ಈ ರೀತಿಯ ಕಥನಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳಾವವು…? ಆ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳು ಹೇಗೆ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ..? ಹೀಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದು ಈ ರೀತಿಯ ಕಥನಗಳೊಳಗೆ ತನ್ನನ್ನ ಮತ್ತೆ ಪುನರ್‌ಪ್ರಕಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ತವಕಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುವ ಬಾಹ್ಯ ಒತ್ತಡಗಳಾವವು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಸರಳವಾಗಿ ಉತ್ತರಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಾಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳ ಕುರಿತು ನಾವು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಸರಳ ವಾಖ್ಯಾನಗಳು ಆ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳ ದಟ್ಟಡವಿಯನ್ನ ನುಗ್ಗಿ ಹೊರ ಬರಲಾರವು. ಬಹುರೂಪೀ ಬದುಕುಗಳ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿವೆ. ವಿಭಿನ್ನ ಭಾಷೆಗಳು, ಜೀವನ ಕ್ರಮಗಳು, ಸಾಹಿತ್ಯ, ಮೀಮಾಂಸೆ, ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅಸ್ತಿತ್ವಗಳಿವೆ. ಇಂಡಿಯಾವೆಂಬೊಂದು ದೇಶದ ಅಖಂಡತೆ ರೂಪುಗೊಂಡಿರುವುದೇ ಅನೇಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ತಮ್ಮ ನಡುವೆ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಅಸಾಮಾನ್ಯ ಸಾಮರಸ್ಯದಿಂದ. ಆದರೆ ವರ್ಣನಿಷ್ಠ, ಜಾತಿನಿಷ್ಠ ಇಂಡಿಯಾದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದರೆ ‘ಇದು’ ಮಾತ್ರ ಎಂದು ಹೇಳುವ, ನಂಬಿಸುವ, ಆತ್ಮರತಿಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಒಂದು ಜನವರ್ಗವೂ ಇದೆ. ಇದು ತನ್ನನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಯಜಮಾನನ ಸಿಂಹಾಸನದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಇದು ತನ್ನ ಯಜಮಾನಿಕೆಯನ್ನು ನವೀಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೆತ್ನಿಸಿದಾಗೆಲ್ಲ ಇಲ್ಲಿನ ಚಿಕ್ಕ ಚಿಕ್ಕ ಸಮುದಾಯಗಳು ಹಲವು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಘಾಸಿಗೊಂಡಿವೆಯಲ್ಲದೆ, ಇಂಡಿಯಾದ ಅಂತಸತ್ವವಾದ ಬಹುರೂಪೀ ಬದುಕು ಮತ್ತು ಸಹಬಾಳ್ವೆಗಳು ತಲ್ಲಣಗೊಂಡಿವೆ. ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಇಂಡಿಯಾದ ಸಮಾಜವನ್ನು ಶ್ರೇಣೀಕರಿಸಿದ್ದಲ್ಲದೆ ಜ್ಞಾನದ ಆಧಿಕೃತ ವಕ್ತಾರರಂತೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಸ್ಮೃತಿಗಳ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ರಚಿಸಿತು. ಇಲ್ಲಿನ ಭೌತವಾದಿ ಸಂವೇದನೆಗಳು ಬದಿಗೊತ್ತಲ್ಪಟ್ಟವು. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಭ್ರಮೆಗಳಲ್ಲಿಯೇ ತೇಲಿಕ ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವ ಅದರ ರಕ್ಷಣೆಗೆ ನಿಂತಿತು. ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವ ಪರಾಜಿತ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮೇಲೆ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಪಾಲಿಸುವ ಕರ್ತವ್ಯವನ್ನು ಹೇರಿದರೆ, ಆ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವವು ರಚಿಸಿತ್ತು. ಆಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಮುದಾಯಗಳು ಬೌದ್ಧಿಕವಾಗಿ ಶೂನ್ಯವಾದಾಗ ಮಾತ್ರ ನಿರಾತಂಕ ಆಳ್ವಿಕೆ ಸಾಧ್ಯ ಎಂದುಕೊಂಡೇ ಈ ಎರಡೂ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳು ‘ಸ್ಮೃತಿ’ಗಳ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದವು. ಈ ಕಾನೂನುಗಳು ಓದಿದ ಕಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಕಿತ್ತು ಹಾಕಿದವು., ಓದಿದ್ದನ್ನ ಕೇಳಿದ ಕಿವಿಗಳೊಳಗೆ ಕಾದ ಸೀಸವನ್ನೊಯ್ದವು. ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಹೇರಿಸಿಕೊಂಡ ಸಮುದಾಯಗಳ ಯೋಚನಾ ವಿಧಾನ ಈ ಮೂಲಕ ಬದಿಗೊತ್ತಲ್ಪಟ್ಟು ಅವು ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿ ಆಳಿಸಿಕೊಳ್ಳತೊಡಗಿದವು. ಅವುಗಳ ಚಿಂತನೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಂಜಲ ಜ್ಞಾನಧಾರೆಗಳ ಭಂಜನೆ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳ ಅಣತಿಯ ಮೇರೆಗೆ ನಡೆದು ಹೋಯಿತು. ಇಂಡಿಯಾದ ಜ್ಞಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಕೇಂದ್ರ ಸ್ಥಾಪಿತ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳ ಕೈವಶವಾಯಿತು. ಇಡೀ ಜ್ಞಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದ ದೂರವಾದ ಇಲ್ಲಿನ ಬದುಕು ವಿಕ್ಷಿಪ್ತ ಮತ್ತು ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಶೋಷಣೆಯಡಿಯಲ್ಲಿ ನಲುಗಿ ಹೋದದ್ದಲ್ಲದೆ, ಮುಕ್ತವಾಗಿ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಯಾವ ವಿಧದಲ್ಲೂ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳದ ಅಸಹಾಯಕತೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಕೀಳರಿಮೆಯನ್ನು ತಂದುಕೊಂಡಿತು. ರಾಜ ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳೆಂಬ ಎರಡಂಚಿನ ಕತ್ತಿ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳ ಆತ್ಮಶಕ್ತಿಯನ್ನೇ ಕತ್ತರಿಸಿ ಹಾಕಿತು. ಈ ಎರಡು ಪ್ರಭುತ್ವಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಬಂಡೇಳುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನೆ ನಿರಾಕರಿಸುವಷ್ಟು ಈ ಸಮುದಾಯಗಳು ಆತ್ಮದ್ವೇಷಿಗಳಾದವು. ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳ ಆರ್ಥಿಕ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಕಸಿದುಕೊಂಡರೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಒಕ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಅವುಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಆಯಾ ಸಮುದಾಯಗಳೇ ದ್ವೇಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತಹ ಜೀವ ವಿಮುಖತೆ ಬೆಳೆಯುವ ವಾತಾವರಣವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿತು. ಈ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳ ಬೀಸು ಹೊಡೆತಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕು ನಲುಗಿದ ಸಮುದಾಯಗಳು ತಮ್ಮ ಆತ್ಮದ್ವೇಷದಿಂದ ತಮ್ಮ ಅಸ್ತಿತ್ವಗಳನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳಲಾರದೆ, ಕಾಯ್ದುಕೊಂಡರೆ ಅದು ತಮ್ಮ ನೈಜ ಅಸ್ತಿತ್ವವೆ ಅಲ್ಲ ಎಂದುಕೊಳ್ಳುವ ಕೀಳರಿಮೆಯನ್ನು ತಂದುಕೊಂಡವು. ಬಂಡೆದ್ದರ ಇನ್ನಿಲ್ಲವಾಗುವ ಭಯ ಅವುಗಳನ್ನಾವರಿಸಿತು. ಈ ನಿಕೃಷ್ಟ ಅಸಹಾಯಕತೆಯನ್ನು ಮೇಲೆದ್ದು ವಿಸ್ಮೃತಿಗೆ ಸರಿದ ತನ್ನ ಸರ್ವಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪುನರ್ ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಚೈತನ್ಯ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಇರಲಿಲ್ಲ ಎಂದಲ್ಲ “ಅಲ್ಲಮ ಪ್ರಭುವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಶೂದ್ರವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ಮೃತಿ ಇರಲಿಲ್ಲ ಅಂತ ಹೇಳಕ್ಕಾಗಲ್ಲ. ಅವುಗಳ ಶಕ್ತಿ ಕುಂದಿದ್ದೇ ಅವುಗಳ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ಮೃತಿ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧಿಕಾರಗಳಿಗಿದ್ದ ನ್ಯಾಯ ಬದ್ಧತೆಗಳು ಹೊರಟು ಹೋದಾಗ”[1]; ಹೀಗೆ ಜ್ಞಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದ ದೂರವಾದ ಸಮುದಾಯಗಳ ಆಳದ ಸ್ಮೃತಿ ಜಗತ್ತಿನ ಮೇಲೂ ಅವುಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಹೊಂದುವ ಅವಕಾಶಗಳು ನಶಿಸಿ ಹೋಗಿದ್ದವು. ಆದರೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಹುಟ್ಟಿಸಿದ ಆತ್ಮದ್ವೇಷ ಅವುಗಳ ಸ್ಮೃತಿಗಳ ಜಗತ್ತನ್ನ ಸ್ಫೋಟಿಸಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ದೈವ ಮತ್ತು ರಾಜ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಕುರಿತು ಹರಡಿದ ಭ್ರಮೆಗಳೂ ಈ ಸ್ಮೃತಿಗಳನ್ನು ನಾಶಮಾಡಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ಲೋಕಾಯುತ, ಸಾಂಖ್ಯ, ನ್ಯಾಯಗಳೆಂಬ ಭೌತವಾದೀ ಜ್ಞಾನಧಾರೆಗಳ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಸೃಜನಶೀಲ ಚೈತನ್ಯದ ಅನಾವರಣಕ್ಕೆ ಅಡ್ಡಿಯಾಗಿದ್ದು ಪುರೋಹಿತಶಾಹೀ ಪ್ರಣೀತ ದೈವ ಮತ್ತು ರಾಜತ್ವದ ಕುರಿತ ಭಾವುಕತೆ, ದೈವ ಮತ್ತು ರಾಜತ್ವಗಳೆರಡೂ ಇವುಗಳಿಗಿರುವ ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಧಿಕಾರಗಳನ್ನು ಸ್ಫೋಟಿಸಿ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಬೌದ್ಧಿಕ ಶೂನ್ಯತೆಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿದ್ದವು. ದೈವ ಮತ್ತು ರಾಜತ್ವಕ್ಕಾಗಿ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳು ಬಲಿಯಾಗುವ ಅನೇಕ ಪ್ರಸಂಗಗಳು ನಮ್ಮ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆದುಹೋಗಿವೆ. ಈ ಬಲಿಗಳನ್ನ ಅಮರತ್ವಕ್ಕೇರಿಸುವ ಸಲುವಾಗಿ ‘ವೇಳೆವಾಳಿ, ಲೆಂಕವಾಳಿ’ ಗಳೆಂಬ ವಂಚಕ ಪದ್ಧತಿಗಳು ಹುಟ್ಟಿದ್ದೇ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳು ಭಾವಾವೇಶದಲ್ಲಿ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನ ಮರೆತಾಗ. ಈ ಭಾವುಕ ಆವೇಶ ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಶಿಸ್ತುಬದ್ಧ ವೈಚಾರಿಕತೆಗೆ ಅವಕಾಶವನ್ನೇ ಮಾಡಿಕೊಡಲಿಲ್ಲ. ಈ ರಾಜ ಪ್ರಭುತ್ವವೆಂಬ “ಲೌಕಿಕಾಧಿಕಾರ ತನ್ನ ಪ್ರಭಾವಳಿಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವುದೇ ಅವೈಚಾರಿಕ ಆವೇಶವನ್ನು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ”[2] ಈ ಅವೈಚಾರಿಕತೆ ‘ರಾಜನು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದೈವ ಅವನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತಾನೆ, ಅವನಿಗಾಗಿ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಸತ್ತರೆ ಅದು ಸಾವಲ್ಲ ಅದು ವೀರ ಮರಣ, ಈ ವೀರ ಮರಣದಿಂದ ಸ್ವರ್ಗದ ಬಾಗಿಲು ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ, ಎಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಅನೇಕ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿತು. ಇದು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುವ ಕಾಳಜಿಯಲ್ಲಿ ರಾಜಭಕ್ತಿ, ದೇಶಭಕ್ತಿಗಳ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಯುದ್ಧಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಆ ಮೂಲಕ ತಾವು ಪ್ರಭುತ್ವದ ನಿರ್ಮಾಪಕರಾಗುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಹುನ್ನಾರವೇ ಆಗಿದೆ. ಮೇಲು ನೋಟಕ್ಕೆ ರಾಜ ಪ್ರಭುತ್ವ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿದಂತೆ ಕಂಡರೂ ತೆರೆಮರೆಯಲ್ಲಿ ಆ ಅಖಂಡ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ತನಗಿಚ್ಚೆ ಬಂದಂತೆ ಬಳಸಿದ್ದು ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯೇ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಪಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕುಳಿತದ್ದು. ಶೂದ್ರರು, ಹೆಂಗಸರು, ಓದಬಾರದೆಂದು, ಓದಿದರೆ ಕಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಕೀಳುವ, ಓದಿದ್ದನ್ನು ಕೇಳಿದರೆ ಕಾದ ಸೀಸವನ್ನು ಹೊಯ್ಯುವ ಕಟ್ಟಳೆಗಳನ್ನು ವಿಧಿಸಿದ್ದು. ಎಲ್ಲಾ ವಿಧದಲ್ಲೂ ಮೇಲಿನ ಎರಡು ಪ್ರಭುತ್ವಗಳಿಗೆ ಅಧೀನವಾಗಿಯೇ ಉಳಿದ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಂತರಂಗದ ತಲ್ಲಣಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಒಂದು ಮಾಧ್ಯಮವೆಂಬುದು ಇರಲೇ ಇಲ್ಲ. ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಕ್ರೂರ ‘ಕಾಲ’ ಮತ್ತು ‘ಸಂದ’ ಜೀವಂತ ಗಳಿಗೆಗಳ ನಡುವೆ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧಿಕಾರದ ಮಧುರ ಸ್ಮೃತಿಗಳನ್ನು ಬೆನ್ನಟ್ಟಿ ಬದುಕುವುದು ಈ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಅಕ್ಷರವೇ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿತ್ತು. ಪ್ರತಿರೋಧ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಸಹಾಯಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮುದುರಿಕೊಂಡಿತ್ತು. ಆದರೆ ಅಧೀನ ಸಮುದಾಯಗಳ ತೀವ್ರ ಅಸಹಾಯಕತೆ ಮತ್ತು ತಲ್ಲಣಗಳೇ ಅವುಗಳ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲತೆಯನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸಿದ್ದವು. ಅಕ್ಷರಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ತಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆನಪುಗಳನ್ನ ಮಾತುಗಳ ಮೂಲಕ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳು ಕಥೆಯಾಗಿಸಿದವು. ರಾಜಾಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಮೂಲಭೂತವಾದಗಳೆರಡಕ್ಕೂ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ತಮ್ಮ ಕಂಠಸ್ಥ ವಾಙ್ಮಯದ ಮೂಲಕ ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟನ್ನ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡವು. ತಲೆತಲೆಮಾರುಗಳ ಸ್ಮೃತಿಗಳ ಈ ಮಥನಕ್ಕೆ ತನ್ನಿಂದ ತಾನೇ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಅನುಭಾವದ ಸ್ವರೂಪ ಬಂದಿತ್ತು. ಇಂಡಿಯಾದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಮೂಲಭೂತವಾದವನ್ನು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದ ಕೆಳವರ್ಗದ ಅನುಭಾವಿಗಳನ್ನು ಜನಪದರೇ ಪ್ರೇರೇಪಿಸಿರುವಂತಿದೆ. ಶಿಷ್ಟ ಅನುಭಾವೀ ಧಾರೆ ಮತ್ತು ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಧಾರೆಗಳೆರಡೂ ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯೊಳಗಡೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕೊಳು ಕೊಡೆಯಲ್ಲಿ ನಿರತವಾಗಿರುವುದು ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ.

ಒಂದು ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ಅದರ ಸಾಕ್ಷಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಂತೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಒಬ್ಬ ನಾಯಕನ ಹುಟ್ಟು ಆ ಸಮುದಾಯದ ಒಳಗೆ ಒಂದು ವೈಚಾರಿಕ ಆವರಣವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಅದು ಪ್ರಭುತ್ವವು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದ ಬೌದ್ಧಿಕ ಶೂನ್ಯತೆಯನ್ನು ಸ್ಫೋಟಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ವೈಚಾರಿಕ ಆವರಣವನ್ನ ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ನಾಯಕ ಆ ಸಮುದಾಯದ ಒಟ್ಟು ಆಶೋತ್ತರಗಳ ಪ್ರತಿರೂಪ. ಅವನು ಇಡಿಯಾಗಿ ಆಯಾ ಸಮುದಾಯಗಳ ಕನಸುಗಳ ಜಗತ್ತಿನ ಬಲಿಷ್ಠ ಸಂಕೇತ. ಲೌಕಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಆಚೆಗೆ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳು ತವಕಿಸುವ ಸ್ಮೃತಿ ಜಗತ್ತಿನ ಅಧಿಪತಿ. ಅವನು ಅಸಹಾಯಕ ಜೀವಗಳ ಒಟ್ಟು ಪ್ರತಿರೋಧದ ಅಸಾಮಾನ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅಧೀನಗೊಂಡ ಎಲ್ಲ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಂತಃಸ್ಸತ್ವಗಳ ಪ್ರತಿರೂಪದಂತೆ ಈ ನಾಯಕರು ಗೋಚರಿಸುತ್ತಾರೆ. ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಸ್ಥಾವರ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿದ್ವಂದ್ವಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲಬಲ್ಲ ಅನುಭಾವೀ ನಾಯಕರಿವರು.

ಇಲ್ಲಿ ಸಂಪಾದಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ಜಗಳೂರಜ್ಜನ ಕಾವ್ಯದ ನಾಯಕ ಜಗಳೂರಜ್ಜ ಮೂಲತಃ ಶೈವನಾಗಿದ್ದು, ಅವನು ತಿರುಪತಿಗೆ ಗೋವಿಂದನ ದರ್ಶನಕ್ಕಾಗಿ ಬರುತ್ತಾನೆ. ತಿರುಪತಿಗೆ ಬಂದವನು ಗುಡಿಗೆ ಹೋಗಿ ಗೋವಿಂದನ ದರ್ಶನವನ್ನು ಆತ ಪಡೆಯುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ತಿರುಪತಿಗೆ ಬರುವ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಅವನು ಗೋವಿಂದನ ಭಕ್ತರಿಂದ ಸಾಕಷ್ಟು ನೊಂದು, ಅವರನ್ನು ತಾನು ಗೇಲಿಮಾಡಿ, ವಿಡಂಬಿಸಿ ಈತ ತಿರುಪತಿಗೆ ಬಂದಿರುತ್ತಾನೆ. ಕೊನೆಗೆ ಗೋವಿಂದನೇ ಗುಡಿಯಿಂದ ಹೊರಬಂದು ಆತನಿದ್ದಲ್ಲಿಗೆ ಹೋಗಿ ದರ್ಶನ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಜಗಳೂರಜ್ಜನು ಪರಂಪರೆಯೊಂದು ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಗುಡಿಯೆಂಬ ಸ್ಥಾವರ ಸಂಸ್ಥೆಯನ್ನು, ಅದು ಪಾವಿತ್ರೀಕರಿಸುವ ಮತ್ತು ಉನ್ನತೀಕರಿಸುವ ದೇವರೆಂಬ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದು ಸಮುದಾಯದ ಒಳಗೆ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಸಂಕೇತವೆಂಬಂತೆ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಳ್ಳುವ ‘ಸಾಧಕ’ನೊಬ್ಬ, ತನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮುದಾಯಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇಡೀ ಸ್ಥಾಪಿತ ಪರಂಪರೆಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಒಂದು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನೆಲೆಯೊಂದನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡಾಗ. ಇಲ್ಲಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಯೊಳಗಡೆ ನಮ್ಮ ಅನುಭಾವೀ ನಾಯಕರು ಎತ್ತುವ ಅನೇಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಇದೇ ಮೂಲದಿಂದ ಬಂದವುಗಳು. ಸ್ಥಾಪಿತ ಪರಂಪರೆಯು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದ ಅನೇಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಸಂಗತತೆಗೆ ಸುಸಂಗತ ತಾರ್ಕಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯೊಂದಿಗೆ ಇವರು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ. ಶಿಷ್ಟ ಅನುಭಾವೀ ಮತ್ತು ಜನಪದ ಅನುಭಾವಿಗಳೆಂದು ಸರಳ ವರ್ಗೀಕರಣವನ್ನು ಮಾಡಬಹುದಾದರೂ “ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಲವು ಪಂಥಗಳ ಬೆರಕೆ ಹಿನ್ನಲೆಯಿದೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ನಾಥಸಿದ್ಧ ಹಾಗು ಶಾಕ್ತ ಪಂಥಗಳದ್ದು”[3] ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಶಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ ಅನುಭಾವಿಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಗೆರೆ ಎಳೆಯಬಹುದಾದರೆ ಅದು ತುಂಬ ತೆಳುವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ನಾವು ಈಗ ಅಭ್ಯಸಿಸುತ್ತಿರುವ ಬಹುತೇಕ ಎಲ್ಲ ಜನಪದ ಅನುಭಾವಿಗಳು ತಾಂತ್ರಿಕರೇ ಆಗಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಜನಪದ ಅನುಭಾವಿಗಳಿಗೆ ಪವಾಡಗಳೇ ಆಯುಧ, ಮಾಟ ಮಂತ್ರಗಳೇ ಸೈನ್ಯ. ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವದ ಬೃಹತ್ ಸೈನ್ಯವನ್ನು, ಧರ್ಮಾಂಧರ ಅವೈಚಾರಿಕ ಜಗತ್ತನ್ನ ಸೋಲಿಸಲು ಈ ಅನುಭಾವಿಗಳು ಮೊರೆ ಹೋಗುವುದು ತಮ್ಮ ತಂತ್ರ ಮತ್ತು ಪವಾಡಗಳಿಗೆ.

ವಚನ ಚಳುವಳಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಕೇಂದ್ರ ನೆಲೆಯನ್ನು ಎದುರುಗೊಂಡು ಗುದ್ದಾಡುವ ಎರಡು ಮಹತ್ವದ ಪಂಥಗಳು ಇಂದು ದಕ್ಷಿಣದಲ್ಲಿವೆ. ಅವು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮತ್ತು ಮಾದೇಶ್ವರ ಪಂಥಗಳು. ಈ ಇಬ್ಬರೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ವಚನ ಚಳುವಳಿಯ ಜೊತೆ ಸಂವಾದಕ್ಕಿಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ‘ಉತ್ತರ ದೇಸ’ ದಿಂದ ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕೆ ಬರುವ ಅವರು ದಕ್ಷಿಣದ ಕಾಡು ಮೇಡುಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಒಕ್ಕಲುಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಮತ್ತೆ ‘ಉತ್ತರ ದೇಸಕ್ಕೆ’ ಹಿಂತಿರುಗಿ ಬಸವಣ್ಣ ಮತ್ತು ಸಂಗಡಿಗರೊಡನೆ ಜಗಳ ಕಾಯುತ್ತಾರೆ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯದ ‘ಕಲ್ಯಾಣ ಪಟ್ಟಣದ ಸಾಲು’ ಅತ್ಯಂತ ಮನೋಜ್ಞವಾಗಿ ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕರ್ಷಣವನ್ನು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಇಲ್ಲಿ ನಡೆಸುವ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಪ್ರತಿರೋಧ ಮತ್ತು ವಚನ ಚಳುವಳಿಯಲ್ಲಿನ ಭಿನ್ನ ಧ್ವನಿಯಾದ ಅಲ್ಲಮನ ಜೊತೆಗಿನ ಈತನ ಸಮೀಕರಣ ಅತ್ಯಂತ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾದದ್ದು. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಎಂಬ ಜನಪದ ಅನುಭಾವಿಯನ್ನು ಶಿಷ್ಟ ಅನುಭಾವಿಯ ಜೊತೆ ಸಮೀಕರಿಸುವ ಶೂದ್ರ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಹಿಂದೆ “ಪಟ್ಟಭದ್ರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಕೆಳವರ್ಗದ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪುನರ್‌ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಪ್ರತಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದರ ನಿರ್ಮಾಣ ಇದರ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದ್ದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ”.[4] ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಕವಿ, ಶಿಷ್ಟ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಸಂಗತಿ ಅತ್ಯಂತ ರೋಚಕವಾದದ್ದು. ವಚನ ಚಳುವಳಿಯ ಬಸವಧಾರೆಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಇಷ್ಟಲಿಂಗದ ಪ್ರತಿಪಾದಕನಾದ ಅಲ್ಲಮನ ಜೊತೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಜೋಡಿಸುವುದು, ಅವನೇ ಅಲ್ಲಮನೆಂದು ನೋಡುವುದು ಕೆಳವರ್ಗಗಳು ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ತಮ್ಮ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ.

ಮ್ಯಾಸಬೇಡರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕ ಜಗಳೂರಜ್ಜ ಶೈವನಾದರೂ ಆತ ತಿರುಪತಿಯ ಗೋವಿಂದನ ಜೊತೆ ನಡೆಸಿದ ಸಂವಾದದಿಂದ ಜಗಳೂರಜ್ಜ ಮತ್ತು ವೆಂಕಟೇಶ್ವರನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳು ಅಭಿನ್ನವಾದವುಗಳು. ಇಲ್ಲಿನ ಸಮಾಗಮ ಆತ್ಮದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಇದು ದೈವ, ಭಕ್ತನೆನ್ನದೆ ಒಂದು ಪ್ರಾಂಜಲ ಅಲೌಕಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಎರಡು ಚೈತನ್ಯಗಳು ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನ ನಿರಾಕರಿಸುವ ಸ್ಥಿತಿ. ಇದು ವೈದಿಕ ಅಧ್ವೈದವಾದಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾದದ್ದು. ವೈದಿಕ ಅದ್ವೈಯವಾದವು ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಎರಡೂ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಬೆಸೆದಂತೆ ಮಾಡಿ ದೂರ ಸರಿಸಿದರೆ, ಶೂದ್ರ ಅದ್ವೈಯವಾದವು ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಎರಡೂ ನೆಲೆಗಳನ್ನ ಭಿನ್ನತೆಯ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ತೂಗಿ ನಂತರ ಅವನ್ನ ಅಭಿನ್ನವಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿಯು ಈ ಎರಡೂ ಅದ್ವೈಯವಾದಗಳು ಭಿನ್ನವಾದವುಗಳು. ಆದ್ದರಿಂದ ಶೈವ “ಅಧ್ವೈಯದ ಈ ಸ್ಥಿತಿಯ ವಿಶೇಷ ಎಂದರೆ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಭಕ್ತಿಯ ನಡುವಣ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನ ಒರೆಸಿ ಹಾಕುತ್ತದೆ.”[5] ಭಕ್ತಿ ಭಾವುಕ ಸ್ಥಿತಿ ತಲುಪಿ ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ವೈಚಾರಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ದೂರ ಸರಿದು ಡಾಂಭಿಕವಾಗುತ್ತದೆ, ಮೌಢ್ಯ ಕವಿಯುತ್ತದೆ. ಭಕ್ತಿಗೆ ಜ್ಞಾನದ, ಅನುಭಾವದ ಬೇವುಬೆಲ್ಲವನ್ನ ಸವರಿದವರು. ಈ ಶೈವಾದ್ವೈತಿಗಳು. ಜಗಳೂರಜ್ಜ ವೆಂಕಟೇಶ್ವರನ ಭಕ್ತನಾದರೂ ವೆಂಕಟೇಶ್ವರನ ಸ್ಥಾಪಿತ ಪರಂಪರೆಯನ್ನ ಜ್ಞಾನದ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಪರೀಕ್ಷೆಗೀಡುಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ವೆಂಕಟೇಶ್ವರನ ಭಕ್ತರ ಅವೈಚಾರಿಕ ಬೂಟಾಟಿಕೆಗಳು ವಿಪರೀತವಾದಾಗ ಆ ಧಾರೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಹುಟ್ಟಿದ ಜಗಳೂರಜ್ಜನೆಂಬ ಅನುಭಾವೀ ತನ್ನ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪ್ರತಿಭೆಯಿಂದ ದಂಗೆಯೊಂದನ್ನ ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈತನಿಗೆ ಭಕ್ತಿ ಮತ್ತು ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಮಧ್ಯೆ ಕಂದರಗಳಿಲ್ಲ. ಮ್ಯಾಸಬೇಡರು ಜಗಳೂರಜ್ಜ ಮತ್ತು ವೆಂಕಟೇಶ್ವರನ ಮಧ್ಯೆ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಆದರೂ ಜಗಳೂರಜ್ಜ ಗೋವಿಂದನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿ ಬದುಕಿದವನು. ನಾಗಬೆತ್ತ, ಬಲಮುರಿ ಶಂಖಧಾರಿಯಾದ ಈತ ನಮ್ಮ ನಾಥಸಿದ್ಧರನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈತ ತಿರುಪತಿಗೆ ಹೊರಟ ಗೋವಿಂದನ ಭಕ್ತರನ್ನು ವಿಡಂಬಿಸಿ ಅವರಿಂದ ಘಾಸಿಗೊಂಡು ಮತ್ತೆ ಪವಾಡ ಮೆರೆದವನು. ಇಲ್ಲಿ ಕಲ್ಯಾಣ ಪಟ್ಟಣದ ಬಾಗಿಲಲ್ಲಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯನ್ನು ಕಟುಗರ ಸಂಗಯ್ಯ ಘಾಸಿಗೊಳಿಸಿದ ಪ್ರಸಂಗ ನೆನಪಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಜಗಳೂರಜ್ಜ ಹಾಲು, ಮೊಸರು, ತುಪ್ಪಗಳನ್ನು ಹೊತ್ತ ಗೊಲ್ಲರ ಸಮುದಾಯದ ಆಡಂಬರದ ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೆಣಕುತ್ತಾನೆ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ಧಂಗೆ ಡಾಂಭಿಕ ಶರಣ ಸಮೂಹದ ಜೊತೆಗೆ, ಡಾಂಭಿಕ ಶರಣರ ಅಂತರಂಗವನ್ನ ಅರಿಯದ ಮುಗ್ಧನಾಯಕ ಬಸವಣ್ಣನ ಜೊತೆಗೆ. ಕಲ್ಯಾಣ ಪಟ್ಟಣ ಮತ್ತು ಅದರಲ್ಲಿಯ ಕಲ್ಯಾಣಿಯು ಕ್ರಮವಾಗಿ ಲೌಕಿಕಾಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಹುಸಿ ಧಾರ್ಮಿಕಾಧಿಕಾರವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಮಾದೇಶ್ವರ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮತ್ತು ಜಗಳೂರಜ್ಜ ಇವರು ತಮ್ಮ ಪ್ರಾಂಜಲ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಷಮತೆ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಮೂಲಭೂತವಾದವನ್ನು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದವರು. ತಮ್ಮ ಬಲಿಷ್ಠ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ಮೃತಿಗಳಿಂದ ತಮ್ಮ ದಂಗೆಯ ದನಿಗಳನ್ನು ಹುರಿಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡವರು.

ಈ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಧಾರೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಇಲ್ಲವೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ಸುಳಿದಾಡುವ ಖಾಯಂ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ. ಬಹುತೇಕ ಎಲ್ಲ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿಯಾದರೂ ಅಲ್ಲಮನ ಛಾಪು ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಹನ್ನೆರಡನೇ ಶತಮಾನದ ಒಬ್ಬ ವಿರಾಗಿ ವಚನಕಾರನೊಬ್ಬ ಹೀಗೆ ಅನಕ್ಷರಸ್ಥ ಮತ್ತು ಸಮಾಜದ ಕೆಳಸ್ತರದ ಜನರನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸುವ ರೀತಿ ಅತ್ಯಂತ ರೋಚಕವಾದದ್ದು, ಅಧ್ಯಯನ ಯೋಗ್ಯವಾದದ್ದು. ಈ ರೀತಿ ಲೌಕಿಕದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವೊಂದು ಆಗಾಧ ಶಕ್ತಿಯ ಅಲೌಕಿಕ ಚೈತನ್ಯವಾಗಿ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ತಾತ್ವಿಕ ಪರಿಸರದ ಸ್ಮೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಹೋಗುವುದೇ ಒಂದು ವಿಸ್ಮಯ. ಇದು ಶೂದ್ರ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಅಸಾಮಾನ್ಯ ಚೈತನ್ಯದೊಳಗೆ ನಡೆವ ವ್ಯಾಪಾರ. ಈ ಚೈತನ್ಯ ತನ್ನೊಳಗಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕೀಳರಿಮೆಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ನಿಲ್ಲುವ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಗತವನ್ನು ದಾಖಲಿಸಿಕೊಳ್ಳುವದಕ್ಕೇನೇ ಸಮುದಾಯಗಳು ಈ ಮಹಾಕಥನಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಈ ಕಥನಗಳು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಕ್ರೌರ್ಯದಿಂದ ಸಂಭವಿಸಿದ ನಿಕೃಷ್ಟ ಅಸಹಾಯಕತೆಯ ಒಳಸುಳಿಯಿಂದ ಹುರಿಗೊಂಡ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ಫಲಗಳು. ಅಕ್ಷರಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಕೇಳಿದರೆ ಕಿವಿ ಕಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಭೀತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಚೈತನ್ಯವೊಂದು ಪಕ್ಕನೆ ಜಾಗ್ರತೆಗೊಂಡು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಆದಿಮ ಕನಸುಗಳ ವಾಗ್ರೂಪ. ಜನಪದ ಅನುಭಾವಿಯ ಸೃಷ್ಟಿ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಅಲೆದಾಡುವ ಎರಡು ಮಹಾ ಸಂಕೇತಗಳು ಅಲ್ಲಮ ಮತ್ತು ಗೋರಕ್ಷ. ಈ ಜನಪದ ಅನುಭಾವಿಗೆ ಒಂದೆಡೆ ಅಲ್ಲಮನ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ, ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಗೋರಕ್ಷನ ತಂತ್ರಾಲೋಕಗಳೆರಡೂ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಇವೆರಡು ಈ ಅನುಭಾವಿಯ ಪ್ರತಿರೋಧದ ದನಿಯನ್ನ ಬಲಗೊಳಿಸುವ ಸಂಗತಿಗಳು. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಕಥನದಲ್ಲಿ ಈ ಇಬ್ಬರ ಪ್ರವೇಶವನ್ನ ಅಧೀನ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಸಹಾಯಕ ರಾಜಕಾರಣದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಟ್ಟು ನೋಡಬೇಕಿದೆ.

ಒಬ್ಬ ವಚನ ಚಳುವಳಿಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಿ ಮತ್ತು ಇನ್ನೊಬ್ಬ ನಾಥ ಪಂಥದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿ. ಈ ಇಬ್ಬರನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಂಕೇತಗಳ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸಾಮರಸ್ಯಗೊಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಕವಿಯ ಹಿಂದಿನ ತುರ್ತು, ಅದರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣದಿಂದ ಪ್ರಚೋದಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಅಲ್ಲಮ ತನ್ನಂತರಂಗದ ಸಂಕೇತ, ಸಿದ್ಧಾಂತ ಮತ್ತು ಬದ್ಧತೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಲಿಷ್ಠನಾದರೆ, ಗೋರಕ್ಷ ತಂತ್ರಾ ಲೋಕದ ಒಂದು ಶಕ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ. ಈ ಎರಡೂ ಬಲಿಷ್ಠ ಸಂಕೇತಗಳು ಜನಪದರಲ್ಲಿ ಹರಿದು ಬಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುವುದು ಮತ್ತು ಕಥನಗಳುದ್ದಕ್ಕೂ ಅವು ಮಂಡಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ರೀತಿಯೂ ಅನನ್ಯವಾದದ್ದು.

ಪ್ರಭುತ್ವವು ತನ್ನನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳನ್ನು ಆಗಾಗ ಮಟ್ಟ ಹಾಕುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದೆ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವವಾದ ವೈದಿಕ ದರ್ಶನವಂತೂ ಚರಿತ್ರೆಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಅದೇ ರಾಜಕಾರಣದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ “ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅವೈದಿಕ ದಾರ್ಶನಿಕ ಮಾರ್ಗಗಳು ಹುಟ್ಟಿದ್ದೇ ವೈದಿಕ ಲೋಕ ದರ್ಶನಗಳ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಜೊತೆಗಿನ ಮುಖಾಮುಖಿಯಲ್ಲಿ”[6] ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಏನೋ ನಮ್ಮ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಪಂಥಗಳ ಬಹುತೇಕ ನಾಯಕರು ಶೈವರೇ ಆಗಿರುವುದು. ಅಲ್ಲದೆ ಅವರೆಲ್ಲ ಉತ್ತರದಿಂದ ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕೆ ಬಂದು ಮತ್ತೆ ತಮ್ಮ ಅಗಾಧ ಶಕ್ತಿಯೊಂದಿಗೆ ಉತ್ತರಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಪ್ರತಿದ್ವಂದ್ವಿಗಳನ್ನು ಮಣಿಸಿದವರು. ಈ ಅವೈದಿಕ ಅಥವಾ ಶೈವ ಅನುಭಾವಿಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೇ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವುದು ಈಗಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ ಕೆಲಸವಾಗಿದೆ. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜರ ‘ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ಮತ್ತು ಶೈವಪ್ರತಿಭೆ’ ಎಂಬ ಕೃತಿ ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ್ದು. ನಮ್ಮ ಅನುಭಾವೀ ಪಂಥಗಳ ಹುಟ್ಟು ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಘರ್ಷದಿಂದ ಆಗಿರಬಹುದು ಎಂಬ ಊಹೆಯ ಆಚೆಗೆ ಇವುಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಇದ್ದಂತಿದೆ. ಶೈವ, ವೈಷ್ಣವ ಧಾರೆಗಳ ಸಂಕೀರ್ಣ ಮುಸುಕಿನ ಗುದ್ದಾಟಗಳ ಎಳೆಗಳನ್ನ ಹಿಡಿದು ಹೋಗುವುದು ಈವತ್ತಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ತುರ್ತು ಆಗಬೇಕಿದೆ.

ಜುಂಜಪ್ಪ ಮತ್ತು ಅವನ ಸಮುದಾಯ ಇಂದು ವೈಷ್ನವೀಕರಣಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿದ್ದರೂ ಜುಂಜಪ್ಪನ ಕಾವ್ಯದೊಳಗೆ ಜುಂಜಪ್ಪನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಸಮೀಕರಣ ಶೈವ ಧಾರೆಯ ವೀರಭದ್ರನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದೊಡನೆ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ದಕ್ಷಯಜ್ಞವನ್ನು ನಾಶ ಮಾಡಲು, ಶಿವನಿಗಾದ ಅಪಮಾನದ ವಿರುದ್ಧ ಸೇಡು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು, ವೀರಭದ್ರ ಶಿವನ ಉರಿಗೋಪದ ಉತ್ಕಟ ಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವಾಗಿದೆ. ಜುಂಜಪ್ಪ ತನ್ನೆಲ್ಲ ಪಶುಗಳೊಂದಿಗೆ ಸುಖವಾಗಿದ್ದಾಗ ಅವನ ಮಾವಂದಿರು ಕೊಡುವ ತೊಂದರೆಗಳು, ಮಾಡುವ ಅಪಮಾನಗಳು ದಕ್ಷಬ್ರಹ್ಮನು ಶಿವನನ್ನು ಅವಮಾನಿಸಿದ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತದೆ. ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಮಾವಂದಿರಿಂದ ಹತನಾಗುವಾಗ ಅವರು ವಾಸವಾಗಿದ್ದ “ಕಂಬಿಯರ ಹಟ್ಟಿಯನ್ನು ತನ್ನ ಉರಿಗಣ್ಣಿನಿಂದ ಸುಟ್ಟು ಬೂದಿಮಾಡಿ ತಾನು ಸಾಯುತ್ತಾನೆ”.[7] ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರು ಜುಂಜಪ್ಪನನ್ನು ವೀರಭದ್ರನೊಡನೆ ಸಮೀಕರಿಸುವಾಗ ವೀರಭದ್ರನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಪ್ರಧಾನ ರೂಪಗಳಾದ ಸಿಟ್ಟು, ದ್ವೇಷ ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಛಲ ಅವರಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಹಗೆಯನ್ನು ನಾಶಪಡಿಸಿಯೇ ತೀರುವೆನೆಂಬ ಛಲ ಕೆಳವರ್ಗಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಹಲವು ಸಲ ಪುನರಾವರ್ತನೆಗೊಂಡಿದೆ. ಛಲಕ್ಕೆ ಹೆಸರಾದ ದುರ್ಯೋಧನ ರನ್ನನ ಗದಾಯುದ್ಧದ ಅಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಮಾನವೀಯ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ‘ನೀರೊಳಗಿರ್ದುಂ ಬೆಮರ್ತನುರಗ ಪತಾಕಂ’ ಎಂದು ರನ್ನ ದುರ್ಯೋಧನನನ್ನು ವರ್ಣಿಸುವಾಗ ಅವನು ತನ್ನ ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನಾರ್ಜನೆಗೆ, ಅಕ್ಷರ ಕಲಿಕೆಗಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಮನೆ ಮನೆ ಸುತ್ತಿಯೂ ವಿಫಲನಾಗಿ ಜೈನ ಮುನಿಯೊಬ್ಬರ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯಾಗಿ ಛಲದಿಂದ ಕವಿಯಾದ ಪ್ರಸಂಗ ನೆನಪಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಬಳೆ ಮಾರುವ ವರ್ಗದ ರನ್ನನೆಂಬ ಶೂದ್ರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವೊಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ಸೆಡ್ಡು ಹೊಡೆದು ಛಲದಿಂದ ಜ್ಞಾನಲೋಕವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿತು. ಯಾವ ವರ್ಗ ತನ್ನ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗೆ ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು, ಗೀತೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿತೋ, ಅದಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ರನ್ನ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಖಳನಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ದುರ್ಯೋಧನನನ್ನು ಉನ್ನತೀಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ತಲೆಯ ಮೇಲೆ ಪಂಪನೆಂಬ ಮಹಾಕವಿ ಇದ್ದರೂ ರನ್ನ ‘ತನ್ನನ್ನು ಓದಲು ಎಂಟೆದೆ ಬೇಕು’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಬಾಲ್ಯದ ಸ್ಮೃತಿಗಳಲ್ಲಿಯ ಅಕ್ಷರ ಕಲಿಯಬೇಕೆಂಬ ಛಲ ಮತ್ತು ಕನಸುಗಳು ‘ನೀರೊಳಗಿರ್ದುಂ ಬೆಮರ್ತನುರಗ ಪತಾಕಂ’ ಎಂದು ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ದಿಕ್ಕನ್ನೇ ಬದಲಿಸುತ್ತದೆ.

ಶೈವ ಧರ್ಮದ ಒಳಗೆ ಅನೇಕ ವೈಚಾರಿಕ ಧಾರೆಗಳು ಜನ್ಮ ತಾಳಿವೆ. ಇವು ಅನೇಕ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂವಾದಗಳಿಗೆ, ಚರ್ಚೆಗಳಿಗೆ, ದಂಗೆಗಳಿಗೆ ವೇದಿಕೆಯಾಗಿವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕ್ಷುದ್ರ ವಸ್ತುವೂ ಇಡೀ ಧಾರೆಯನ್ನು ಏಕಾಏಕಿಯಾಗಿ ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವ ಅಸಾಮಾನ್ಯ ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ಪಡೆಯಬಲ್ಲದು. ಇದಕ್ಕೆ ಸಿರಿ ಮತ್ತು ಮಾದೇಶ್ವರನ ಕಾವ್ಯದ ಸಂಕಮ್ಮರನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಬಹುದು. ಸಿರಿ ಮತ್ತು ಸಂಕಮ್ಮರು ಸ್ಥಾಪಿತ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿಯ ಪುರುಷ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯವನ್ನು ಮತ್ತು ಅದು ಅಸಹಾಯಕ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸಲು ಹೆಣೆದ ನಿರ್ಬಂಧರೂಪೀ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಾನೂನುಗಳನ್ನು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಉಲ್ಲಂಘಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಉಲ್ಲಂಘನೆ ಕೇವಲ ಕ್ಷುದ್ರ ಕಾರಣಗಳಾಗಿ ನಡೆದದ್ದಲ್ಲ. ಒಂದು ಪ್ರಬಲ ಸಮುದಾಯವೊಂದು ದುರ್ಬಲರನ್ನು ಆಳುವ ಸಲುವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಹುಸಿ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಧ್ವಂಸ ಮಾಡುವ ಛಲಗಾರಿಕೆಯದಾಗಿದೆ. ಸಿರಿ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿರೋಧವೆಂಬುದು ಕೇವಲ ವಾಚ್ಯದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿಲ್ಲ. ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಸೂಚಕವಾಗಿ ಇಲ್ಲಿನ ಸಾಮಾನ್ಯ ವಸ್ತುಗಳು ಅಸಾಮಾನ್ಯ ವಸ್ತುಗಳಾಗಿ, ಅಲೌಕಿಕ ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದವುಗಳಂತೆ ವರ್ತಿಸುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರೊ. ನಾವಡರು ಸಿರಿ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿರುವ ಶ್ರೀಮತಿ ರಾಮಕ್ಕ ಮುಗ್ಗೇರ್ತಿ ಹೇಳಿದ ಕಥೆಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ.

ಸಿರಿಯ ಹುಟ್ಟಿನ ಹಿನ್ನೆಲೆಯೇ ಅವಳ ಅಸಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಪುರುಷ ಪ್ರಭುತ್ವವಿರುವ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಎದುರಿಸುವ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಆತಂಕಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಆಗಾಧ ಅಂತಃಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಅವಳು ಗೆಲ್ಲುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ. ತನ್ನಜ್ಜ ತೀರಿಕೊಂಡಾಗ ಗಂಡ ಕಾಂತಣ ಮತ್ತು ಸಂಕರ ಆಳ್ವ, ಪಾಲವರನ್ನು ಲೆಕ್ಕಿಸದೆ ಶವ ಸಂಸ್ಕಾರ ಮಾಡುತ್ತಾಳೆ. “ಸತ್ಯನಾಪುರದ ನೆಲ ಬಂಜರು ಬೀಳಲಿ, ಅರಮನೆ ಸುಟ್ಟು ಬೂದಿಯಾಗಲಿ”[8] ಎಂದು ಶಾಪ ಕೊಡುತ್ತಾಳೆ. ಇಡೀ ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಆರ್ಥಿಕ ಶೋಷಣೆಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಅರಮನೆ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿನ ಪುರುಷ ಪ್ರಭುತ್ವ ನಾಶವಾಗಬೇಕಾದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯನಾಪುರದ ನೆಲ ಬಂಜರು ಬೀಳಬೇಕು. ಉತ್ಪಾದನಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿಗಿದ್ದ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯವನ್ನು ಕಿತ್ತುಕೊಂಡು, ಪ್ರಭುತ್ವ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ ಪುರುಷ ಲೋಕದ ಮೇಲೆ ಸಿರಿ ಹಗೆ ತೀರಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಇನ್ನು ಕ್ರೈಸ್ತ ಹೆಂಗಸು ‘ಕುಡುಂಬೆದಿ’ಗೆ ಸಿರಿ “ನೀವು ತಲೆಯ ಮೇಲೆ ಹೊತ್ತ ಹೂವಿನ ಬುಟ್ಟಿ ಒಂದಕ್ಕೆ ಒಂದುವರೆಯಷ್ಟಾಗಲಿ, ಮುಳ್ಳು ಮೇಲೆ ಕುಳಿತರು ನಿಮಗೆ ಒಂದು ಮುಷ್ಠಿ ಅನ್ನಕ್ಕೆ ಸಂಚಕಾರ ಬಾರದಿರಲಿ”[9] ಎಂದು ಹರಸುವ ರೀತಿ, ಭಾರತದ ಅಂತಃಸ್ಸತ್ವವಾದ ಸಹಬಾಳ್ವೆ ಮತ್ತು ಸೆಕ್ಯುಲರ್ ಮನಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ. ಸಿರಿ ಎರಡನೇ ಮದುವೆಯಾಗಿ ಮಗು ಪಡೆದು ಅದನ್ನು ತನ್ನ ವಾರಗಿತ್ತಿಗೆ ಕೊಟ್ಟು, ಕುಟುಂಬದ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಬಂಧನಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಬಯಸಿದಾಗ ಅವಳ ಚೈತನ್ಯ ಹೊಸತಿನೆಡೆಗೆ ಲಂಘಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಸಿರಿ ತನ್ನ ಈ ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರತಿರೋಧದ ನಿಲುವುಗಳಿಂದ ಒಂದು ಸಮುದಾಯ ಆರಾಧ್ಯ ದೈವವಾಗಿದ್ದಾಳೆ. “ಸಿರಿಗೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾದ ಗುಡಿಯೇನೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಶಿವನ ಹೆಸರು ಹೊತ್ತ ಮಹಾಲಿಂಗೇಶ್ವರನ ಮೂಲ ವಿಗ್ರಹವಿರುವ ದೇವಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಸಿರಿಯ ವಿಗ್ರಹ ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ಕಡೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ.”[10] ಅದ್ದರಿಂದ ಶೈವಧಾರೆಯೆನ್ನುವುದು ಈ ರೀತಿಯ ವೈಚಾರಿಕ ಪಂಥಗಳಿಗೆ ತನ್ನೊಳಗೆ ಜಾಗ ಕಲ್ಪಿಸಿದೆ. “ಸಿರಿಯ ಆರಾಧನೆಯು ಇಂದು ಶಿವ ದೇವಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ಶಿಷ್ಟ ದೇವರಿಗೂ, ಸಿರಿಗೂ ಯಾವುದೇ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ”[11] ಎಂದು ಸರಳವಾಗಿ ಹೇಳಲಾಗದು. ಶಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ ಎಂಬ ಸರಳ ವರ್ಗೀಕರಣದಂತೆ ದೈವಗಳ ವರ್ಗೀಕರಣ ಸಲ್ಲದು. ದೈವ ಸಂಬಂಧೀ ಮತ್ತು ಧರ್ಮ ಸಂಬಂಧೀ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಇಂಡಿಯಾವೆಂಬೊಂದು ದೇಶದಲ್ಲಿ ಸರಳವಾಗಿ ವರ್ಗೀಕರಿಸಲಾಗದು. ಇಂದು ಸಿರಿ ಶಿವ ದೇವಾಲಯದಲ್ಲಿ ಪೂಜಿಸಲ್ಪಡುವ ಹಿಂದಿನ ಸತ್ಯ ಸರಳವಾದುದಲ್ಲ. ಮೊದಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ ಶೈವ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಒಳಗೆ ಅನೇಕ ವೈಚಾರಿಕ ಧಾರೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರವೇಶವಿದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಸಿರಿಯ ವೈಚಾರಿಕ ಧಾರೆಯೂ ಒಂದು ಎಂದು ಅದನ್ನ ಸರಳ ವರ್ಗೀಕರಣಕ್ಕೆ ಈಡು ಮಾಡುತ್ತಿಲ್ಲ. ಈವತ್ತಿನ ಆಕೆಯ ಆರಾಧನೆ ಶಿವನ ಜೊತೆಗೆ ತಳಕು ಹಾಕಿಕೊಂಡಿರುವುದರಿಂದ ಹೀಗೆ ವರ್ಗೀಕರಿಸಿದರೆ ಅಚಾತುರ್ಯವಾಗಲಾರದು.

ಇನ್ನು ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದ ‘ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಲು’ ಪುರುಷ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಪುಡಿಗಟ್ಟಿ ಮೆರೆದ ಹೆಣ್ಣೊಬ್ಬಳ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸೋಲಿಗರ ನೀಲಯ್ಯನ ಹೆಂಡತಿ ಸಂಕಮ್ಮ ಪರಮ ಸ್ಫುರದ್ರೂಪಿ. ನೀಲಯ್ಯ ಅವಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಒಂಬತ್ತು ತಿಂಗಳು ಬೇಟೆಗೆ ಹೋಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಸುಂದರ ಹೆಂಡತಿ ನೀಲಮ್ಮ ನಾನಿಲ್ಲದ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಯಾರಿಗಾದರೂ ಒಲಿದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ…? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ನೀಲಯ್ಯನನ್ನು ಕಾಡುತ್ತದೆ. ಬೇರೆ ಯಾರಿಗೂ ಒಲಿಯುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ಭಾಷೆ ಕೊಡು ಎಂದೂ ಅವನು ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. ಅದಕ್ಕೆ ನೀಲಮ್ಮ ತೆರವು ಹಿಂದಿರುಗಿಸಿ ಅವನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗಲು ಸಿದ್ಧಳಾಗಿಬಿಡುತ್ತಾಳೆ. ಇಲ್ಲಿ “ಒಂದು ಬುಡಕಟ್ಟು ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಅವಸ್ಥಾಂತರಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಸಂದರ್ಭದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ನೀಲಯ್ಯ ತನ್ನನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಎರಡು ಮೌಲ್ಯಗಳ ಈ ಸಂಘರ್ಷ ಒಂದು ಸಮಾಜದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈರುಧ್ಯವಾಗಿ ಕೂಡ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.[12] ನೀಲಯ್ಯನ ಸಂತಾನಹೀನ ಬದುಕು ಸಮುದಾಯದ ಒಟ್ಟು ಅಧ್ಯಾತ್ಮರಹಿತ, ಅನಾಯಕತ್ವದ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುತ್ತದೆ. ನೀಲಯ್ಯನ ಮೋಡಿಯ ಬಂಧನಗಳಿಂದ ಸಂಕಮ್ಮನನ್ನು ಮುಕ್ತವಾಗಿಸಿ ಮಾದಪ್ಪ ಅವಳಿಗೆ ಮಕ್ಕಳ ಫಲ ನೀಡುತ್ತಾನೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಇಡೀ ಸೋಲಿಗ ಸಮುದಾಯ ಆತನ ಒಕ್ಕಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಉತ್ಪಾದನಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೂ, ಅದರ ಆರ್ಥಿಕ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳೂ ನಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರಿಗೂ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ನಮ್ಮ ಸಮುದಾಯದೊಳಗೆ ರಾಜಕೀಯಾರ್ಥಿಕ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಇವರ ಮಹತ್ವ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿದೆ. ಇವರು ತಮ್ಮ ಜೀವನಾವಧಿಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ, ನಮ್ಮ ಸಮುದಾಯಗಳ ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಸ್ವಾವಲಂಬನೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಶ್ರಮಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮ್ಯಾಸಬೇಡರ ಗಾದ್ರಿಪಾಲನಾಯಕ ತನ್ನ ಸಮುದಾಯದ ಉತ್ಪಾದನೆಯ ಮೂಲಗಳಾದ ಪಶುಗಳನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಲು ಮತ್ತು ಉತ್ಪಾದನೆಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಲು ಹೆಣಗುತ್ತಾನೆ. ಶತ್ರುಗಳೊಂದಿಗೆ ರಾಜಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ತನ್ನ ಸಮುದಾಯ ಮತ್ತು ಪಶುಗಳ ಕಲ್ಯಾಣಕ್ಕಾಗಿ ಶ್ರಮಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಕೊನೆಗೆ ಸಂಧಾನ ವಿಫಲವಾಗಿ ಶತ್ರುಗಳೊಂದಿಗೆ ಹೋರಾಡಿ ಮಡಿಯುತ್ತಾನೆ. ಜಗಳೂರಜ್ಜನ ಕಥೆ ಇದಕ್ಕಿಂತ ರೋಚಕವಾದದ್ದು. ಅವನ ಜೀವಿತಾವಧಿಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಬರೀ ಸಂಘರ್ಷಗಳಲ್ಲಿಯೇ ತೊಡಗುತ್ತಾನೆ. ಈತನ ಕಾಲಕ್ಕಾಗಲೇ ರಾಜಶಾಹಿ ಬಲಗೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಪಾಳೇಪಟ್ಟುಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬಂದಿರುತ್ತವೆ. ಕಬ್ಬಿಣದ ಆಯುಧಗಳ ಬಳಕೆ ಶುರುವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಈತ ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಸೂರ್ಯನಂದನ ಕಠಾರಿ, ಸಿಡಿಲು ಮಿಂಚಿನ ಕಠಾರಿಗಳು ಆಯುಧಗಳ ಬಳಕೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ರಾಜ ಅಧಿಕ ತೆರಿಗೆಯನ್ನು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಮೇಲೆ ಹೇರುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯು ಮಂತ್ರಿಯ ಪಟ್ಟದಲ್ಲಿದ್ದು ರಾಜನನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಗೋಣೂರು ಮತ್ತು ಜಗಳೂರು ಪ್ರಾಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭುತ್ವ ಹೇರಿದ ಅಧಿಕ ತೆರಿಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯರನ್ನು ಕೆಂಗೆಡಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿಗೆ ಜಗಳೂರಜ್ಜನ ಪ್ರವೆಶವಾಗುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಸಮುದಾಯದ ಪರವಾಗಿ ಜಗಳೂರಜ್ಜ ರಾಜನನ್ನು ತನ್ನ ಪವಾಡಗಳಿಂದ ಸೋಲಿಸಿ ತೆರಿಗೆಯನ್ನು ರದ್ದುಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಜಗಳೂರಿನ ರಾಜನ ದುಷ್ಟತನದ ವಿರುದ್ಧದ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಜಗಳೂರಜ್ಜ ರುದ್ರ ಭಯಂಕರವಾಗಿ ಹೋರಾಡುತ್ತಾನೆ. ಏಕಾಂಗಿಯಾಗಿ ಇಡೀ ರಾಜ್ಯದ ಸೈನ್ಯವನ್ನು ಧ್ವಂಸ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ತಿರುಪತಿಯ ವೆಂಕಟೇಶ್ವರ ಸ್ತ್ರೀ ವೇಷದಲ್ಲಿ ಹಿಂದಿನಿಂದ ಬಂದು ಜಗಳೂರಜ್ಜನನ್ನು ಬಾಣ ಬಿಟ್ಟು ಕೊಲ್ಲುತ್ತಾನೆ. ಸಾಯುವಾಗ ಜಗಳೂರಜ್ಜ ‘ನೀನು ಹೆಣ್ಣು ನಿನ್ನ ಮೇಲೆ ಬಾಣ ಪ್ರಯೋಗ ಮಾಡೋದಿಲ್ಲ ಬದುಕ್ಕೋಹೋಗು’ ಎಂದು ಪ್ರಾಣ ಬಿಡುತ್ತಾನೆ.

ಇನ್ನು ನಾಯಕನಹಟ್ಟಿಯ ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿ ತನ್ನ ಪವಾಡಗಳ ಆಚೆಗೆ ಆತ ನಿರ್ಮಿಸುವ ಏಳು ಕೆರೆಗಳು ಸುತ್ತಲಿನ ರೈತರ ಆರ್ಥಿಕ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಪಾತ್ರವಹಿಸುತ್ತವೆ. ಕಂಪಿಲರಾಯ ಮತ್ತು ಕುಮಾರರಾಮರ ಜನಪ್ರಿಯತೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಇದೇ ತರಹದ್ದು. ಕಮ್ಮಟದ ದುರ್ಗದ ಬಳಿಯ ಮಕ್ಕುಂಪೆಯಲ್ಲಿ ಮಳೆ ನೀರನ್ನಾಶ್ರಯಿಸಿ ಕಟ್ಟಿದ ಕೆರೆ ಬೃಹತ್ ಪ್ರಮಾಣದ ಕೃಷಿ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಯ್ತು. ಈ ಬೃಹತ್ ಪ್ರಮಾಣದ ಕೃಷಿಯಿಂದ ಅಧಿಕ ಉತ್ಪಾದನೆಯಾಗಿ ಸಂಪತ್ತೂ ಹೆಚ್ಚಿತು. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಕಂಪಿಲರಾಯ “ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಈ ಸಂಪತ್ತಿನ ರಕ್ಷಣೆಗಾಗಿ ಆತನು ಬಲಿಷ್ಠವಾದ ಕೋಟೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಯಿತು. ಹೊಸಮಲೆದುರ್ಗ, ಕಂಪ್ಲಿ ಮತ್ತು ಕಮ್ಮಟಗಳು ಸಂಪತ್ತಿನ ಕ್ರೋಢೀಕರಣದಿಂದಾಗಿಯೇ ಪ್ರಖ್ಯಾತವಾದವು”[13] ಈ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿಯೇ ಕಂಪಿಲನ ಕೋಟೆ ಬಹುಕಾಲದವರೆಗೆ ಅಜೇಯವಾಗಿ ಉಳಿಯಿತು. ಕುಮಾರರಾಮ ಮಳೆ ನೀರನ್ನು ಶೇಖರಿಸಿ ಕೃಷಿ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಮಾಡಿದ್ದರಿಂದ ಕೆಳವರ್ಗಗಳ, ಕೃಷಿಕರ ಆರಾಧ್ಯ ದೈವವಾಗಿ ಜನಪ್ರಿಯವೂ ಆಗಿರುವುದರಲ್ಲಿ ಆಶ್ಚರ್ಯವೇನಿಲ್ಲ.

ಹೀಗಾಗಿ ಅಧೀನ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲ ಚೈತನ್ಯ ಮತ್ತು ಕಥನದೊಳಗೆ ಅದು ರೂಪಿಸುವ ಬಲಿಷ್ಠ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ತಾನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ವಿಚಾರಬದ್ಧ ಹೋರಾಟ,ಇವುಗಳೆಲ್ಲ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವದ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯ ತೀವ್ರತೆಯಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡಿರುತ್ತವೆ.ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ “ಜಾನಪದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಗತಿಯಲ್ಲಿ (ಕರ್ನಾಟಕಕ್ಕೂ ಇದು ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆ ನನ್ನದು)ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸೃಜನಶೀಲ ರಹದಾರಿಗಳು ಹೊರಹೊಮ್ಮಿರುವುದೇ ಮಾರ್ಗದ (Pan Indian)ಏಕಮುಖಿ ಆಕೃತಿಯ ವಿರುದ್ಧದ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ”[14]ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಕಥನಗಳ ಒಳಗೇ ಹುಟ್ಟುವ ವಿವಿಧ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಅಸಹಾಯಕ ಸಮುದಾಯಗಳು ಬಚ್ಚಿಟ್ಟ ನೋವು ಮತ್ತು ತವಕಿಸಿದ ಕನಸುಗಳೇ ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ.ಅದಕ್ಕಾಗಿ ನಾವು ಈ ಕಥನಗಳನ್ನು ನಮ್ಮಲ್ಲಿಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣದ ಸಂಕೀರ್ಣ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಕೆಳವರ್ಗಗಳ ತಲ್ಲಣಗಳಂತೆ ನೋಡಬೇಕಿದೆ. “ಜಾನಪದ ಪುರಾಣ ಐತಿಹ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿಚಾರಗಳೇ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ.ಎಂದು ಹೇಳಿದರೂ,ಆರಂಭದ ಪ್ರಗತಿಪರ ವಿಚಾರಗಳು ಧರ್ಮ ಪರವೂ ಆಗಿರದೆ,ಅವು ಮನುಷ್ಯ ಪರವಾದ ಮೌಲ್ಯಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕೆ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಹೇಳುವಂತವುಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ.[15] ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಬಂಡೆದ್ದ ಅನೇಕ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ದಂಗೆಗಳು ಇಂದು ನಮ್ಮ ಸಮುದಾಯಗಳ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಾಳದಲ್ಲಿ ಜೀವಂತವಾಗಿವೆ.ಈ ಕಥನಗಳು ನಿಸ್ಸಂಶಯವಾಗಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವದ ವಿರುದ್ಧ ಶೋಷಿತವರ್ಗಗಳು ನಡೆಸಿದ ಸೃಜನಶೀಲ ತಾತ್ವಿಕ ಹೋರಾಟಗಳೇ ಆಗಿವೆ.ಇವು ತಿರಸ್ಕೃತ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆತ್ಮಕಥನಗಳೂ ಹೌದು.ಏಕೆಂದರೆ ಇವು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಸ್ತರಣೆ ಮತ್ತು ಅನನ್ನಯತೆಯನ್ನು ಬಲವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತವೆ.

 

[1] ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಥನ – ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್ ಪುಟ – ೮೨.

[2] ಅಲ್ಲಮ ಪ್ರಭು ಮತ್ತು ಶೈವ ಪ್ರತಿಭೆ – ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್ ಪುಟ – ೨೨೦.

[3] ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿಗಳು – ಡಾ. ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ – ಪುಟ – ೧೭೩.

[4] ಕಾಡು ಕಾಂಕ್ರೀಟ್ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ – ಪ್ರೊ. ಹಿ.ಚಿ. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ಪುಟ – ೫೦.

[5] ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ಮತ್ತು ಶೈವಪ್ರತಿಭೆ – ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್ ಪುಟ – ೩೯.

[6] ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಥನ – ಡಿ.ಆರ. ನಾಗರಾಜ ಪುಟ – ೮೩.

[7] ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ – ತೀ.ನಂ. ಶಂಕರನಾರಾಯಣ ಪುಟ – ೪೭.

[8] ಸಿರಿ: ಮಹಾಕಾವ್ಯ – ಪ್ರಸ್ತಾವನೆ – ಎ.ವಿ. ನಾವಡ – ಪುಟ – ೭೪.

[9] ಅದೇ – ೮೯.

[10] ಜಾನಪದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಅಧ್ಯಯನದ ನೆಲೆಗಳು – ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ ಹನೂರು – ಪುಟ – ೩೦.

[11] ಸಿರಿ: ಮಹಾಕಾವ್ಯ – ಪ್ರಸ್ತಾವನೆ – ಎ.ವಿ. ನಾವಡ – ಪುಟ – ೫೩.

[12] ಕಾಡು ಕಾಂಕ್ರೀಟ್ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ – ಪ್ರೊ. ಹಿ.ಚಿ. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ಪುಟ – ೭೦.

[13] ಕುಮಾರ ರಾಮ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿ – ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ – ಪುಟ – ೧೩.

[14] ಸಿರಿಗನ್ನಡ – ಬಸವರಾಜ ಕಲ್ಗುಡಿ – ಪುಟ – ೧೬೩.

[15] ಪುರಾಣ ಜಾನಪದ ಮತ್ತು ದೇಶೀ – ಅರವಿಂದ ಮಾಲಗತ್ತಿ – ಪುಟ – ೮೨.