ಸ್ಮತಿಶಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಚರಿತ್ರೆ

ನಮ್ಮ ಕಡೆಯ ಲಂಬಾಣಿಗರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಂಪ್ರದಾಯವಿದೆ. ಅವರು ಹಬ್ಬ, ಹರಿದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಮನೆಗ ಬಂದ ನೆಂಟರನ್ನು ತಬ್ಬಿಕೊಂಡು ಒಂದೇ ಸಮನೆ ಅಳಲಾರಂಭಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಳುತ್ತಾ, ಅಳುತ್ತಾ ಹಿಂದಿನ ನೆನಪುಗಳನ್ನ ಜ್ಞಾಪಕಕ್ಕೆ ತಂದುಕೊಂಡು ಮಧ್ಯೆ ಮಧ್ಯೆ ತಾರಕ ಸ್ವರದಲ್ಲಿ ಅಳುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತಾರೆ. ನಾನು ಚಿಕ್ಕವನಿದ್ದಾಗಿನಿಂದಲೂ ಇದನ್ನ ಗಮನಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿರುವುದರಿಂದ, ಅವರು ನೆನಪುಗಳ ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ಹಂಬಲಿಸಿ ಹೋಗುವ ಸಂದರ್ಭದ ಆ ಚಿತ್ರ, ನನ್ನಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ವಿಷಾದವನ್ನು ಮೂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಹಬ್ಬದ ದಿನದಂದುಕ ನಮ್ಮ ಬಹುತೇಕ ಶೂದ್ರ ಕುಟುಂಬಗಳು ಸಾಯಂಕಾಲ ಹಿರಿಯರ ಸಮಾಧಿಗೆ ಹೋಗಿ ಎಡೆ ಹಾಕಿ ಬರುವುದು. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಹತ್ವದ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಅವರನ್ನು ಭೌತಿಕವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಈ ರೀತಿ ಗಮನಾರ್ಹವಾದುದು. ಇವೆಲ್ಲ ಕೆಳವರ್ಗಗಳು ತಮ್ಮ ನೆನಪುಗಳನ್ನ ಜತನದಿಂದ ಕಾಪಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಮತ್ತು ಅವನ್ನು ಜೀವಂತವಾಗಿರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮವಿದ್ದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ‘ಗತ’ವೆಂಬ ನೋವಿನ ಹಲ್ಲಿನ ಕಡೆಗೆ ಪದೇ ಪದೇ ಹೊರಳುವ ಸ್ಮೃತಿಯೆಂಬ ನಾಲಿಗೆಯ ರೋಮಾಂಚಕ ಮೋಹವಿದು. ಜ್ಞಾನ ಲೋಕದಿಂದ ವಂಚಿತವಾದ ವರ್ಗಗಳ ‘ಗತ’ ದಾಖಲಾಗಿದ್ದು ಸಮುದಾಯಗಳ ಮೆದುಳುಗಳಲ್ಲಿ. ಅಕ್ಷರಗಳಿಗೆ ವಶವಾಗದವನ ನೆನಪುಗಳು ತೀವ್ರವಾಗಿರುತ್ತವೆ, ಸ್ವಚ್ಛವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಆ ಮೆದುಳ ಕೋಟೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಮೃತಿಗಳು ಸಮಕಾಲೀನಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಲೌಕಿಕಾಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ಲೆಕ್ಕಾಚಾರಗಳಿಲ್ಲದ ಮನಸ್ಸು ತಾನು ಕಟ್ಟುವ ಕನಸುಗಳೊಳಗೆ ಇಹದಲ್ಲಿ ತಾನು ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಜಗತ್ತನ್ನು ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಯಾವ ಲೌಕಿಕ ಜಗತ್ತು ತನ್ನ ಅಂತರಂಗದ ‘ಇಷ್ಟ’ಗಳನ್ನ ನಾಶ ಮಾಡಿರುತ್ತದೊ, ಆ ಜಗತ್ತಿನ ಆಚಿನ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಧಾವಿಸುವ ಕನಸುಗಳಲ್ಲಲಿ ಒಂದು ಹೊಸ ಜಗತ್ತು ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅದು ಲೌಕಿಕ ಲೆಕ್ಕಾಚಾರಗಳನ್ನ ಮೀರುವಂತಹದ್ದು, ಅಕ್ಷರಗಳ ತೆಕ್ಕೆಗೆ, ಅದರ ಅರ್ಥಗಾರಿಕೆಗೆ ಸವಾಲಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವಂತಹದ್ದು. ಈ ಕನಸಿನ ಲೋಕವೆಂಬುದು ಕೆಳವರ್ಗಗಳ, ಸೋತಸಮುದಾಯಗಳ ಸ್ಮೃತಿಗಳ ಒಟ್ಟು ರೂಪ, ಈ ಆದಿಮ ಸ್ಮೃತಿಗಳು ಜೈವಿಕವಾಗಿ ಪೀಳಿಗೆಯಿಂದ ಪೀಳಿಗೆಗೆ ಹರಿದುಬರುತ್ತವೆ. ಈ ಸ್ಮೃತಿಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಭಾಗಗಳಂತೆ ಕಾಪಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಯಾಕಾಗಿ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಒದಗಿಬಂತು? ಹೀಗೆ ಕನಸುಗಳಿಗೆ ತವಕಿಸುವ ಸಮುದಾಯಗಳ ಹಿಂದಿನ ಕಾಳಜಿಗಳೇನು? ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಿದೆ. ಇಂದು ನಮಗೆ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಬರೆಯಲು, ಇಸ್ವಿಗಳನ್ನ ಗುರುತಿಸಲು ಮೂರ್ತ ಆಕರಗಳಿರುವಾಗ, ಈ ಜನ ತಮ್ಮ ‘ಗತ’ವನ್ನು ದಾಖಲಿಸಲು ಕನಸುಗಳನ್ನ, ಸ್ಮೃತಿ ಶಕ್ತಿಯನ್ನ ಅವಲಂಬಿಸಿರುವುದು, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಷಮತೆಯೇ ಕಾರಣವೆನ್ನಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈವತ್ತು ನಾವು ‘ಕರ್ನಾಟಕದ ಚರಿತ್ರೆ, ಧರ್ಮ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ಘೋಷಣೆಗಳಡಿಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಶಾಲಾ ಕಾಲೇಜುಗಳಲ್ಲಿ ಓದುವ ಪಠ್ಯಗಳು ರೂಪುಗೊಂಡಿರುವುದು, ಪ್ರಭುತ್ವ ನಿರ್ಮಿಸಿ, ಉಳಿಸಿ, ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಸ್ಥಾವರ ಆಕರಗಳಿಂದ.

ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕುರಿತು ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಬರೆದ ಅನೇಕ ಪಂಡಿತರಿಗೆ ಈ ಕನಸಿನ ವಿಕ್ಷಿಪ್ತ ನೋವುಗಳ ಲೋಕ ಕಾಣಬಂದಂತಿಲ್ಲ. ಈ ತಿರಸ್ಕೃತ ಲೋಕದ ಕನಸುಗಳ ಒಳಗೆ ತವಕಿಸುವ ಸ್ಮೃತಿಗಳು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಚರಿತ್ರೆಯೇ ಬೇರೆ. “ಭಾರತೀಯ ಇತಿಹಾಸ ಏನ್ನನ್ನ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದೆಯೋ ಅದನ್ನ ಇವು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸಿವೆ”.[1] ಏಕೆಂದರೆ ನಮ್ಮ ಜನಪದರ ಸ್ಮೃತಿಗಳು ‘ನಿನ್ನೆ’ಗಳನ್ನ ಹೊತ್ತು ತರುವ ವಾಹಕಗಳು ಈ ಸ್ಮೃತಿಗಳು ಯುಗ ಯುಗಳನ್ನ ದಾಖಲಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಪರಂಪರೆಯೊಳಗೆ ಸಮಕಾಲೀನಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. “ಬಹಳ ಸಾಮಾನ್ಯ ಎನಿಸುವ ಈ ಕನಸುಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯೇ ಇನ್ನು ಶೋಧಿತವಾಗಿಲ್ಲ”.[2]

ಕೆಳವರ್ಗಗಳ “ಕನಸು, ಆದರ್ಶ ಮತ್ತು ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲ ಒಂದು ಚೇತನದಲ್ಲಿ ಸೇರಿ ಮಹಾಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಿ ಅದು ಕಲ್ಲು, ಮಣ್ಣು, ಮರ, ನದಿಗಳ ಈ ವಾಸ್ತವ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣತೆ ತರುತ್ತದೆ”.[3] ಈ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ಜಗತ್ತಿನ ವಿಚ್ಛಿನ್ನ ಸ್ಮೃತಿಗಳ ಸೂತ್ರ ಹಿಡಿಯಲು ಸೃಜನಶೀಲ ಜನಪದ ಅನುಭಾವಿಯೊಬ್ಬ ಮಹಾಕಥನವನ್ನ ಸಮುದಾಯ ನಿಷ್ಠೆಯಲ್ಲಿ ರೂಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆ ಮಹಾಕಥನದಲ್ಲಿ “ಕಾಲಾತೀತವಾದ ಕೆಲವು ವೈಚಾರಿಕ ಆಕೃತಿಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಅಂದ್ರೆ ಕೆಲವು ವಿಚಾರಗಳು ಆಕಾಶದಲ್ಲಿ ಸ್ಪೇಸ್ ಒಳಗಡೆ ಚಲಿಸುತ್ತವೆ. ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಅವಕಾಶದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ. Historical ಅಲ್ಲ. ಕೆಲವಕ್ಕೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸ್ವಯಂಚಾಲಿತ ಗುಣ ಅನ್ನೋದಿರುತ್ತೆ”.[4] ಈ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನ ಲೌಕಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವವೆನ್ನುವುದು ನಾಶ ಮಾಡಲಿಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅವು ಸಮುದಾಯದ ಸಮಸ್ತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ ಸಂಗತಿಗಳು, ಕನಸುಗಳಲ್ಲಿ ಕಥೆಯಾಗಿ ಪರ್ಯವಸಾನಗೊಂಡ ಆದಿಮ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು. ಇವು ಅಧೀನ ಸಮುದಾಯವೊಂದು ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ರೂಪಿಸಿವೆ. ನಾವು ಓದುತ್ತಿರುವ ಚರಿತ್ರೆಗೂ ಈ ಜಾನಪದ ಅನುಭಾವಿಗಳು ಕಟ್ಟುವ ಚರಿತ್ರೆಗೂ ಇರುವ ಸಂಕೀರ್ಣ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನ ನಾನಿಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸಲೆತ್ನಿಸುತ್ತೇನೆ. ನಮ್ಮ ಜನಪದ ಅನುಭಾವಿಗಳು ಕಥನದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟುವ ಸಂಕೀರ್ಣ ಪುರಾಣರೂಪೀ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಗಳಿಲ್ಲ. ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಗಳಿವೆ. ಇದು ಮೂರ್ತ ಆಕರಗಳನ್ನ ನೆಮ್ಮಿಕೊಂಡು ಬರೆದ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿದೆ. ಶಿಷ್ಟ ಆಕರಗಳನ್ನ ಮತ್ತು ಶಿಷ್ಟ ಪುರಾಣಗಳನ್ನ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡಿರುವುದರಿಂದ ಅವಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಗಳಿವೆ, ನಿಗದಿತ ದಾಖಲೆ, ದಿನಾಂಕಗಳಿವೆ. ಈ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಕಥನಗಳನ್ನ ಶಿಷ್ಟ ಪಂಡಿತ ಸಮೂಹ ಗೇಲಿ ಮಾಡುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದೆ. “ಕನಸುಗಳ ಮತ್ತು ಅಕ್ಷರ ಜಗತ್ತುಗಳ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನ ಅರಿತರೆ ಜನಪದ ಪುರಾಣ ಮತ್ತು ಆದರ ಅನನ್ಯತೆ ಉಳಿದ ಪುರಾಣಗಳಿಗಿಂತ ಹೇಗೆ ಭಿನ್ನ ಎಂಬ ಸರಳ ವೈರುಧ್ಯ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ”.[5] ಈ ಸರಳ ವೈರುಧ್ಯದ ಹಿಂದಿನ ತರ್ಕ ನಮ್ಮ ಇತಿಹಾಸಕಾರರಿಗೆ ಅರ್ಥವಾದಂತಿಲ್ಲ. ಅವರು ಇಂಡಿಯಾದ ಬಹುರೂಪೀ ಜೀವನ ಕ್ರಮಗಳನ್ನ ಅಲಕ್ಷಿಸಿ ತಮಗೆ ಬೇಕಾದಂತೆ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಬರೆದುಕೊಂಡರು. ಪ್ರಭುತ್ವವೂ ಈ ಚರಿತ್ರೆಯೇ ದೇಶದ ಅಧಿಕೃತ ಚರಿತ್ರೆಯೆಂದು ನಂಬುವಂತೆ ಮಾಡಿತು.

ಬಲಿಷ್ಠ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆನಪುಗಳಿಲ್ಲದವನು ಭವ್ಯವಾದದ್ದನ್ನ ಸೃಷ್ಟಿಸಲಾರ. ಕನಸು ಅಂತರಂಗದ ವ್ಯಾಪಾರ. ಸ್ಮೃತಿಯೆಂಬ ಮಹಾವೃಕ್ಷದ ಶೃಂಗದಲ್ಲಿ ಅರಳಿದ ಹೂವು. ಅದು ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯ ಅಂತರಂಗದ ಮಹಾನಿರೂಪಕ, ಚರಿತ್ರೆ ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ಅಂತಃಸ್ಥ ಬದುಕಿನ ಆಳಕ್ಕಿಳಿಯುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ದಂಡಯಾತ್ರೆಗಳನ್ನು, ಭೀಕರ ಯುದ್ಧಗಳನ್ನು, ರಾಜರ ಒಡ್ಡೋಲಗಗಳ ಕಲಾಪಗಳನ್ನ, ಅವರ ರಾಣಿ ಪರಿವಾರದ ವಯ್ಯಾರಗಳನ್ನ ವರ್ಣಿಸುವ ಅನಿವಾರ್ಯದ ಪ್ರಭುನಿಷ್ಠತೆ ಇದೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಈ ಚರಿತ್ರೆ “ಒಂದಾದ ಮೇಲೊಂದರಂತೆ ಒಳಗಾದ ದಾಳಿ ಪರಾಧೀನತೆಗಳ ಇತಿಹಾಸವೇ ಆಗಿದೆ. ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಇತಿಹಾಸವೆಂಬುದೇ ಇಲ್ಲ. ಕೊನೆಯ ಪಕ್ಷ ಸುವಿದಿತ ಇತಿಹಾಸವಂತೂ ಅಲ್ಲ. ಅದರ ಇತಿಹಾಸ ಎಂದು ಏನನ್ನ ನಾವು ಕರೆಯುತ್ತೇವೆಯೋ ಅದು ಒಬ್ಬರದ ಮೇಲೊಬ್ಬರು ದಾಳಿಕಾರರು ತಮ್ಮ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳನ್ನು ಆ ಪ್ರತಿಭಟಿಸದ, ಬದಲದ, ಸಮಾಜದ ಜಡ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ ಇತಿಹಾಸವೇ ಆಗಿದೆ”.[6] ಇದರಿಂದಾಗಿ ನಮ್ಮ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅನೇಕ ಪಾಠಗಳು ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನ ಆಳಿದ ಮೇಲ್ವರ್ಗಗಳ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ದಾಖಲೆಗಳು ಮಾತ್ರ. ಇದು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಮೂರ್ತ ಸಾಕ್ಷಿಗಳನ್ನ ನೆಮ್ಮಿ ಲೌಕಿಕದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯ ಮೇಲ್ಪದರವನ್ನ ರಚಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಸ್ಮೃತಿ ಮತ್ತು ಕನಸುಗಳೆಂಬ ಅಮೂರ್ತ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ವಿಹರಿಸುವ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಕಥನ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಅಧೀನ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಂತರಂಗದ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ತಾಕಲಾಟಗಳನ್ನ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ. ಬಂಡೆ ಮೇಲಿನ ಅಕ್ಷರಗಳು ಅಂತರಂಗದ ತಲ್ಲಣಗಳನ್ನ ಅರಿಯದಿದ್ದಾಗ ಕನಸುಗಳು ಅವುಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತವೆ. “ಇತಿಹಾಸ ಹಿಂದಿನ ಘಟನೆಗಳ ಹೊರ ದಾಖಲೆಯಾದರೆ, ಪುರಾಣ ಅದೇ ಘಟನೆಗಳ ಒಳ ದಾಖಲೆಯಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ನನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಇತಿಹಾಸ ಪುರಾಣಗಳ ನಡುವೆ ದ್ವಂದ್ವಾತ್ಮಕ ಸಂಬಂಧವಿದೆ”.[7] ಜೇಮ್ಸ್ ಮಿಲ್ಲರ್ ನಂತಹ ಇತಿಹಾಸಕಾರ ಬರೆದ ಭಾರತದ ಚರಿತ್ರೆ ನಮ್ಮ ಆರಂಭದ ಇತಿಹಾಸಕಾರರಿಗೆ ಮಾದರಿಯಾಯಿತು. “ಭಾರತದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ನಾಗರೀಕತೆ, ಮುಸ್ಲಿಂ ನಾಗರೀಕತೆ ಹಾಗೂ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ನಾಗರೀಕತೆ ಎಂದು ಮೂರು ಕಾಲಾವಧಿಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನ ಈತ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಮುಂದಿಟ್ಟ”.[8] ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಕುರಿತ ಈ ವರ್ಗೀಕರಣ ಅಲ್ಪ ಸ್ವಲ್ಪ ಮಾರ್ಪಾಡುಗಳೊಂದಿಗೆ ಇಂದಿಗೂ ಶಾಲಾ ಕಾಲೇಜುಗಳ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಓದಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ. ಮಧ್ಯಯುಗವನ್ನ, ಮುಸ್ಲಿಂ ಆಡಳಿತಾವಧಿಯನ್ನ ಹೆಚ್ಚೂ ಕಡಿಮೆ ‘ಶೂನ್ಯ ಕಾಲಾವಧಿ, ಕಪ್ಪು ಇತಿಹಾಸ’ ಎಂತಲೆ ನಮ್ಮ ಇತಿಹಾಸಕಾರರರು ಪರಿಗಣಿಸಿದರು. ಈ ರೀತಿಯ ಚಿಂತನಾ ವಿಧಾನ ಪಶ್ಚಿಮದ ಓರಿಯಂಟಲಿಸಂನಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತವಾದದ್ದು ಎಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಿಲ್ಲ. ಇವರಿಗೆ ದುರ್ಬಲರ ಬದುಕಿನ ಪ್ರತಿರೂಪಗಳಾದ ಈ ಮಹಾಕಥನಗಳು ಅರ್ಥವಾಗಲಿಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅವರು ವೈಭವೀಕರಿಸಿ ಬರೆದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಮುಂದೆ ಇವು ನಗೆಪಾಟಲಿನ ಕ್ಷುದ್ರ ಪುರಾಣಗಳಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಕಂಡವು. ಇವು ಆಂತರ್ಯದಲ್ಲಿ ಜೀವಂತ ಲಾವವನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ಮುಗ್ಧ ಬೆಟ್ಟಗಳಂತೆ ಕಾಣಲೇ ಇಲ್ಲ. ಇವು ಶತಮಾನಗಳ ಅಕ್ಕಳೆಗಳಡಿಯಲ್ಲಿ ನೋವನ್ನ ಜೀವಂತವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ಗಾಯಗಳೆಂದು ಅವರಿಗೆ ಅನ್ನಿಸಲ್ಲಿಲ್ಲ.

ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಚಳುವಳಿಯ ಕಾಲಕ್ಕೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಹಿಡಿತದಿಂದ ಪಾರಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಚಳುವಳಿಯನ್ನ ಬಲಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಲುವಾಗಿ ಇತಿಹಾಸವನ್ನ ವೈಭವೀಕರಿಸಿ ಬರೆಯಲಾಯ್ತು. ಆದರೆ “ಗತಕಾಲದ ಈ ವೈಭವೀಕರಣವು ಎಂತಹ ರೂಪ ತಳೆಯಿತೆಂದರೆ, ಅದು ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಆರಂಭಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಘರ್ಷಣೆಗಳು, ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳು, ಅದರಲ್ಲೂ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಆರ್ಥಿಕ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ಘರ್ಷಣೆಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದವು ಎನ್ನುವುದನ್ನ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲೂ ಅನುಮಾನಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಿತು”[9] ಇದರ ಹಿಂದೆ ಅನ್ಯರ ಕೈಯಿಂದ ಭಾರತವನ್ನ ಮುಕ್ತಗೊಳಿಸುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಅಪೇಕ್ಷೆಗಿಂತ, ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗುವಂತಹ ಚರಿತ್ರೆಯು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡಿದ ರಾಜಕಾರಣವು ಕೆಲಸ ಮಾಡಿತು. ಈ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯೆಂಬ ಗುರಾಣಿಯ ಹಿಂದೆ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಬರೆದ ಇತಿಹಾಸಕಾರರು “ಚರಿತ್ರೆಯ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸೃಷ್ಟಿಕರ್ತರು ಜನರಲ್ಲ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳು ಎಂದು ವಾದಿಸುವುದು”[10] ಇವರ ಅನೇಕ ತುರ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿತ್ತು. ಇವರು ಬರೆದ ಚರಿತ್ರೆ ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಸ್ಥಾಪಿತ ಧರ್ಮವೊಂದಕ್ಕೆ ನಿಷ್ಠೆಯಿಂದ ಇರಲೇಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಇದ್ದುದರಿಂದ, ಈ ಚರಿತ್ರೆಯ ತುಂಬ ಆ ನಿಷ್ಠೆ ಅತ್ಯಂತ ವಾಚ್ಯದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಕೇವಲ “ರಾಜಕೀಯ ವಿಸ್ತರಣೆಗಾಗಿ ಹಾಗೂ ಸಂಪತ್ತಿನ ಮೇಲೆ ಹಿಡಿತ ಸಾಧಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಸಂಘರ್ಷ ಮಾಡಿವೆ. ಇದು ನಿಮ್ಮ ಸಂಘರ್ಷವೆಂದು ಜನರ ನಂಬಿಸಿವೆ. ಇದೇ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ತಂದು ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ನಮ್ಮ ಮೇಲೆ ಹೇರುತ್ತಿದ್ದಾರೆ”.[11] ಆದರೆ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಕಥನಗಳಿಗೆ ಈ ತುರ್ತು ಇಲ್ಲ. ಈ ಕಥನಗಳು ಬೌದ್ಧಿಕವಾಗಿ ಹೆಚ್ಚು ನಿಷ್ಠೂರವಾಗಿರುತ್ತವೆ ಇವುಗಳಿಗೆ “ಒಂದು ವಿಶೇಷ ಗುಣವಿದೆ. ಯಾವುದೇ ಪುರಾಣ ತಾನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದು ಸತ್ಯ ಎಂದು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ತಾನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದು ನಂಬುವಂತಿರಬೇಕು ಎಂದು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ, ವೈಚಾರಿಕವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ”.[12] ಕಾರಣ ಇವುಗಳ ಹಿಂದೆ ‘ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದನ್ನು’ ನಂಬಿಸಲೇಬೇಕೆಂಬ ಆತ್ಮಪ್ರತ್ಯಯ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಚರ್ಚೆಯನ್ನ ಪುರಾಣದ ಕರ್ತೃ ಅಥವಾ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಕವಿಗೆ ವಿಸ್ತರಿಸುವುದಾದರೆ “ಈ ಜನಪದ ಅನಿಭಾವೀ ಕವಿಗೆ ತಾನು ಹೆಚ್ಚು ಬಲ್ಲವನು ಎಂಬ ಅಹಮಿಕೆಯನ್ನ ತೋರಿಸುವ ಆಸೆ ಇಲ್ಲ. ಆತ ಈ ಎರಡು ಕೋಶಗಳ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಕುಲಕ್ಕಿಂತ ಎತ್ತರದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲೇ ಇದ್ದರೂ, ಸಂವಹನ ತಂತ್ರದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪರಿಧಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಸುತ್ತುತ್ತಾನೆ. ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಕವಿ ವಿಸ್ತಾರಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ, ಆಳಕ್ಕೆ ಹೋಗಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ”.[13] ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಏನೊ ಹತ್ತು ಸಾವಿರ ಪುಟಗಳಿಗಾಗುವಷ್ಟು ಕಾವ್ಯವನ್ನ ತನ್ನ ಎದೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಓಡಾಡುವ ನಮ್ಮ ರ್ಬುರಕಥಾ ಈರಮ್ಮನಿಗೆ ಮಹಾಕವಿಯ ಪೋಜು ಕವಿದಿಲ್ಲ. ಅವಳು ಹಾಡಲು ಕುಳಿತರೆ ಸಾವಿರ ಪುಟಗಳಿಗಾಗುವಷ್ಟು ಒಂದು ಕಾವ್ಯವನ್ನ ಒಂದೇ ಸಲಕ್ಕೆ ಹಾಡಿ ಮುಗಿಸಬಲ್ಲಳು. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೂ ಅವಳು ಜ್ಞಾನಪೀಠದ ಕನಸಲ್ಲ. ಒಂದು ಅಕಾಡೆಮಿ ಕೊಡುವ ಪ್ರಶಸ್ತಿಯನ್ನೂ ಕನಸಿಲ್ಲ. ಇವಳು ಯಾಕೆ ‘ಮಹಾಕವಿ’ ಬಿರುದಿಗೆ ಪಾತ್ರಳಾಗಲಾರಳು ? ಇವಳಲ್ಲಿ “ಕನ್ನಡದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಸಾಲಿಗೆ ಸೇರಬಹುದಾದ ಕೃತಿ ಇದೆ. ಆದರೆ ಯಾಕೆ ಸೇರಕಾಗ್ತಾ ಇಲ್ಲ ಅಂತಂದ್ರೆ, ಈ ಒಂದು ಕಾವ್ಯದ ಹಿಂದೆ ಆತ್ಮಪ್ರತ್ಯಯ ಇರುವ ಅಥವಾ ಆತ್ಮಪ್ರಜ್ಞೆ ಇರುವ ಒಂದು Self Concious Literary Culture ಅನ್ನೋದು ಕೆಲ್ಸಾ ಮಾಡ್ತಾ ಇಲ್ಲ”.[14] ಇದಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ನಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣ ಇದರ ವಿರುದ್ಧ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದೆ. ಇಂದಿಗೂ ರ್ಬುರಕಥಾ ಈರಮ್ಮ ಹೊಲಗಳಲ್ಲಿ ‘ಕಳೆ’ ತೆಗೆಯುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಕುಂದುತ್ತಿರುವ ಕಣ್ಣುಗಳಲ್ಲಿ ಕನಸುಗಳು ಸಮಾಧಿಯಾಗುತ್ತಿವೆ.

ಚರಿತ್ರೆ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರಾಂಜಲ ಬೌದ್ಧಿಕ ಪರಿಸರವನ್ನ ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡುವ ಗೋಜಿಗೆ ಹೋದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ನಂಬಿ ಹೊರಟಿರುವ ಭೌತಿಕ ಆಕರಗಳಲ್ಲಿ (Source) ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯ ಆಳದ ಯಾವ ವೈಚಾರಿಕ ಧಾರೆಯೂ ದಾಖಲೆಗೊಂಡಿಲ್ಲ. ಆದರೆ “ಜನಪದ ಅನುಭಾವಿ ತತ್ವ ಪ್ರತಿಮಾ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಬೆನ್ನಟ್ಟಿ ಹೋಗುವುದರಿಂದಲೇ ಎತ್ತರದ ಬೌದ್ಧಿಕ ಮುಗ್ಧತೆಯ ಮಟ್ಟವನ್ನ ತಲುಪುತ್ತಾನೆ. ಆ ಬೌದ್ಧಿಕ ಮುಗ್ಧತೆಯ ನಿರೂಪಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೇ ಲೋಕದ ಸಮಸ್ತವನ್ನೂ ಮಾತನಾಡಿಸುತ್ತಾನೆ, ಅರ್ಥ ಕಟ್ಟುತ್ತಾನೆ. ಪದಾರ್ಥಗಳು ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಬಗೆಯ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆದಿವೆ, ಅವುಗಳ ಕೆಲಸವೇನು ಎಂಬುದನ್ನ ಸಾಮಾಜಿಕನ ಹಾಗೇಯೇ ಗಮನಿಸಿ ಆಮೇಲೆ ಅವುಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾನೆ”.[15] ಹೀಗೆಂದು ಈತ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯ ಎಲ್ಲ ವೈಚಾರಿಕ ಧಾರೆಗಳನ್ನ ಅಭ್ಯಸಿಸಿದ್ದಾನೆಂದು ನಾನು ಹೇಳುತ್ತಿಲ್ಲ. ಇಂದು ನಮ್ಮ ನಡುವೆ ಇರುವ, ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಸಂದಿರುವ ಅನೇಕ ಅನುಭಾವೀ ವೈಚಾರಿಕ ಧಾರೆಗಳು ಈ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಕವಿಯ ಮೂಲದಿಂದಲೇ ಹೊರಟವುಗಳಾಗಿವೆ. ಈ ಶಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಪರಂಪರೆಗಳಿಗೆ ತಾಯಿ ಮಗುವಿನ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಒಂದೇ ಬೇರಿನಿಂದ ಟಿಸಿಲೊಡೆದ ಎರಡು ಮಹಾವೃಕ್ಷಗಳಿವು.

‘ಜಿತೇನ ಲಭ್ಯತೇ ಲಕ್ಷ್ಮೀ ಹತೇನಾಪಿ ಸುರಾಂಗನಾ’ ಎಂಬ ಮೌಲ್ಯಗಳೇ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದವು ಎಂದು ಹೇಳುವ ನಮ್ಮ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪಾಠಗಳ ಕ್ರೌರ್ಯವನ್ನು ನಾವು ಈ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಕಥನಗಳ ಮೂಲಕ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಮತೀಯ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹ ಮತ್ತು ಧರ್ಮೀಯ ಅಸಹನೆಗಳಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗಿರದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪಾಠಗಳಿಗೆ, ಸೂಕ್ತ ಪರಿಹಾರಗಳು ನಮ್ಮ ಅನುಭಾವೀ ಪರಂಪರೆಯೊಳಗಡೆಗೆ ಸಿಕ್ಕುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಇಂದಿನ ಹಲವು ಇತಿಹಾಸಕಾರರು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನ ತಮ್ಮ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ತಿರುಚಬಲ್ಲರು. ಶಕ್ತಿ ರಾಜಕಾರಣದ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳನ್ನ ಸಮರ್ಥಿಸಲು ಈ ಮತೀಯವಾದಿ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಶಕ್ತಿರಾಜಕಾರಣದ ಕಾಲಬುಡದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ತಲೆಗಳನ್ನಿಟ್ಟು ಇತಿಹಾಸ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಕೆಲವು ಇತಿಹಾಸಕಾರರು ಇನ್ನೂ ಸ್ವಲ್ಪ ಮುಂದಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಕಥನಗಳ ಒಳಗೆ ಇರಬಹುದಾದ ಐತಿಹಾಸಿಕ ವಿವರಗಳನ್ನ ಹೆಕ್ಕಿ ಅದೇ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಈ ವಿವರಗಳನ್ನ ಜೋಡಿಸಿ ಚರಿತ್ರೆ ಲೇಖನವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿದ ‘ಹೆಮ್ಮೆಯನ್ನ’ ಅನುಭವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರಭುತ್ವದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನ ಸಮರ್ಥಿಸಲು ಇವರು ಜಾನಪದದ “ಯಾವುದೊ ಒಂದು ಕಥೆ ಅಥವಾ ಲಾವಣಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಗುಣವನ್ನು ಕಂಡರೆ ಸಾಕು, ಅದನ್ನ ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಮತ್ತು ನೇರವಾಗಿ ಇತಿಹಾಸದ ಬರವಣಿಗೆಗೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಇನ್ನು ಕೆಲವರು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವ ಭಾಗವನ್ನ ಮಾತ್ರ ಆಯ್ದುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಅಂದರೆ ಒಂದು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಲಭ್ಯವಾಗುವ ಭಾಗವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ”.[16] ಇದು ಪರಿಷ್ಕರಣವಾದೀ, ಸಾಮರಸ್ಯವಾದೀ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಉಂಟು ಮಾಡುವ ಇನ್ನೊಂದು ಅಪಾಯ. ಜನಪದ ಅನುಭಾವಿಗಳು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಸ್ತುವನ್ನೂ ಸಹ ಕಾಲಾತೀತಗೊಳಿಸುವ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಅಸಮಾನ್ಯ ಸಂಕೇತಗಳಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿಸಿ ಕಾವ್ಯವಾಗಿಸುವ ಅವರ ಚೈತನ್ಯ ಅನನ್ಯವಾದದ್ದು. ಇದಲ್ಲದೆ “ಒಂದು ಸಂಪ್ರದಾಯಿಕ ರಚನೆಯಾದ ಮಹಾಕಥನವು ತನ್ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ತಾನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನುಭವಗಳ ಅನೇಕ ಸ್ತರಗಳ ಮೂಲಕ ಗತ ಕಾಲವನ್ನ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ಕಾಲ್ಪನಿಕ, ಐತಿಹ್ಯಾತ್ಮಕ, ಕೆಲವೇಳೆ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಮತ್ತು ಸಮಕಾಲೀನ ವಿವರಗಳು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಮಹಾ ಕಥನವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ”.[17] ಜನಪದರಲ್ಲಿ ‘ಗತ’ವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಚರಿತ್ರೆ, ಪುರಾಣ, ಐತಿಹ್ಯ, ಕಲ್ಪನೆಯ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಅಡ್ಡಾಡಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಇವರ ಮಹಾಕಥನಗಳೂ ಸಹ “ಇಸ್ವಿಗಳ ಸಮೇತ ಬರೆದ ಯಾವುದೊ ಒಂದು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಘಟನೆಯೊಂದಿಗೆ ತನ್ನನ್ನ ಸಮೀಕರಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ”.[18] ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಮಹಾಕಥನ ಮತ್ತು ಶಿಷ್ಟ ಚರಿತ್ರೆಗಳು ಎಂಬ ಎರಡು ಸಂಕಥನಗಳು, ಭಿನ್ನ ಸಮುದಾಯಗಳೆರಡು ‘ಗತ’ ವನ್ನ ಪರಿಭಾವಿಸುವ ವಿಧಾನಗಳೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದಾದರೆ, ಇವೆರಡೂ ಪರಸ್ಪರ ವೈರುಧ್ಯಮಯ ಅಂತರಂಗವನ್ನ ಹೊಂದಿರುತ್ತವೆ. ಏಕೆಂದರೆ “ಜನ ತಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರ ಬಗ್ಗೆ ಕಟ್ಟುವ ‘ಚರಿತ್ರೆ’ ಗಳಲ್ಲಿ ಅವರ ಸಮಕಾಲೀನ ಬಾಳಿನ ಅನೇಕ ಒತ್ತಡಗಳು ಭಾಗವಹಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಕಥೆಗಳು ಚರಿತ್ರೆಯ ಕಾಲಕಲ್ಪನೆಯನ್ನ ಮುರಿಯುತ್ತವೆ”.[19]

ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ಸಂಪಾದಿಸಿರುವ ಮ್ಯಾಸಬೇಡರ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಗಾದ್ರಿಪಾಲನಿಗೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಐತಿಹಾಸಿಕತೆ ಇರುವುದು ಬಿಟ್ಟರೆ ಉಳಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರಿಗೆ ಈ ರೀತಿಯ ಚಹರೆ (Identity) ಇಲ್ಲ. ಇವರೆಲ್ಲ ಐತಿಹ್ಯ, ಆಚರಣೆ, ಪುರಾಣ, ನಂಬಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಪುನರ‍್ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತಾರೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ “ಮಹಾಕಥನಗಳ ಹಲವು ವಿಚ್ಛಿನ ಭಾಗಗಳನ್ನ ನಾವು ಹಲವು ಆಕರಗಳನ್ನಾಗಿಯೂ ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು. ಈ ಎಲ್ಲ ಪರಿಮಿತಿಗಳಿಂದ ಮಹಾಕಥನಗಳ ಒಳಗಿನ ಆಶಯಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಖಚಿತ ಕಾಲಗಣನೆ ಮಾಡಲು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ”.[20] ಈ ಚರ್ಚೆಯನ್ನ ರಾಮಾಯಣಕ್ಕೆ ವಿಸ್ತರಿಸುವುದಾದರೆ, ಆದರ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಕಾಂಡಗಳು ಸ್ವತಂತ್ರ ಭಾಗಗಳಂತೆಯೇ ಕಾಣಬರುತ್ತವೆ . ಅವುಗಳನ್ನ ರಾಮಾಯಣ ಎಂಬ ‘ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದ’ ಆಚೆಗಿಟ್ಟರೂ, ಅವು ಸ್ವತಂತ್ರ ಕಥನಗಳಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ. ನಾನೇಕೆ ಚರಿತ್ರೆಯ ಕಾಲ ಗಣನೆಯ ಕುರಿತು ಹೀಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆಂದರೆ, ಈ ಮಹಾಕಥನಗಳಲ್ಲಿಯ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಕೆಲವು ಭಾಗಗಳನ್ನ ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಸಾಮರಸ್ಯವಾದಿ ಇತಿಹಾಸಕಾರರು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನ ಕಟ್ಟುವ ವೈಧಾನಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಗಮನ ಸೆಳೆಯಲೆತ್ನಿಸುತ್ತೇನೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವ ವಿವರಗಳು “ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಪರಂಪರೆಯ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದು, ಅವುಗಳದೇ ಆದ ಆಶಯ ಪುರಾಣ ಮಾದರಿ ಘಟನೆಗಳ ಪುನರಾವರ್ತನೆಯೊಡನೆ ರಚನೆಗೊಂಡಿರುತ್ತವೆ”.[21] ಇವುಗಳಿಗಿರುವ ಪುನರ್‌ಸೃಷ್ಟಿಗೊಳ್ಳುವ ಗುಣದಿಂದಾಗಿಯೇ ಇವು ಚರಿತ್ರೆಯ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತವೆ. ಈ ಮಹಾಕಥನಗಳನ್ನ ಚರಿತ್ರೆಯ ಬಿಡಿ ಭಾಗಗಳಂತೆ ಪರಿಗಣಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ “ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಧ್ಯಯನದ ಒಂದು ಭಾಗವಾದಾಗ ಜಾನಪದ ಆಧ್ಯಯನ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ಒಂದು ಆಕರ ಎಂಬ ಮಾತಿಗೆ ಸಮರ್ಥನೆ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ”.[22]

ಸ್ಮೃತಿಯೊಳಗಣ ಪರಿಕರ ಪುನರಾವರ್ತನವಾಗುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಅದು ಬಂಡೆ ಮೇಲಿನ, ಲೋಹದ ತಗಡಿನ ಮೇಲಿನ ಅಕ್ಷರಗಳಂತೆ ನಿಶ್ಚಲವಲ್ಲ. ಅದು ಅನೇಕ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಪುನರ್‌ಸೃಷ್ಟಿಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಪುನರ್‌ಸೃಷ್ಟಿಗೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮವೂ ಒಂದೇ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಸರಳವಾಗಿ ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. “ಹೀಗಾಗಿ ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಒಳಗೆ ಪುರಾಣರೂಪೀ ಕತೆಗಳು ಜನಾಂಗ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಡಲಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಕನಸು, ಆದರ್ಶಗಳನ್ನ ಹೊಂದಿಕೊಂಡಿವೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಅದರಿಂದಾಗಿ ಅವುಗಳ ಅಂತರಾಳದಲ್ಲಿ ಪ್ರತೀಕಗಳು, ಸಂಕೇತಗಳು, ರೂಪಕಗಳು ಹೇಳುವ ಅನೇಕ ವಿವರಗಳು ಸರಳರೇಖಾತ್ಮಕ ಮಾದರಿಗಳಲ್ಲ, ಜನಾಂಗೀಯ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಾಗೂ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಒತ್ತಡಗಳಿಗನುಸಾರವಾಗಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅನ್ವಯಗಳಿಗೆ ಗುರಿಯಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಅನ್ವಯಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಭಿನ್ನ ಆಶಯಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿರುವಂತೆ ರೂಪಿತವಾಗುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಪುರಾಣರೂಪೀ ಕಥಾನಕಗಳಾಗಲಿ, ಪರಿಭಾಷೆಯಾಗಲಿ ಏಕರೂಪದ ಸರಳರೇಖಾತ್ಮಕ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಹರಿದು ಬಂದಿಲ್ಲ”[23] ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಇಲ್ಲಿನ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಬೇರೆ ಶಿಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸುವಾಗ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಿಂದ ಇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯವಾದ ವಿಷಯವನ್ನು ಮಂಡಿಸಿ ಮುಂದಿನ ಭಾಗಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತೇನೆ. ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಕಥನಗಳು ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಕ್ರಮ. ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ಸಂಪಾದಿಸಿರುವ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿಯ ಗಾದ್ರಿಪಾಲ ಮತ್ತು ಜಗಳೂರಜ್ಜರು ಸ್ವತಂತ್ರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳಲ್ಲ. ಸಮುದಾಯದ ಆಚೆಗೆ ಈ ಎರಡೂ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟುನೋಡಿದರೆ ಅವಕ್ಕೆ ಯಾವ ಹೊಳಪೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಸಮಷ್ಟಿ ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕವಾಗಿವೆ. ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದನ್ನ ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಏರ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಆದರೆ “ಇತಿಹಾಸ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಬರೆಯುವಲ್ಲಿ ಅವನನ್ನ ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ನೋಡದೆ ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾದ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಅವನ ಚಾರಿತ್ರ್ಯವನ್ನ ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು”.[24] ಆದರೆ ಜನಪದ ಅನುಭಾವೀ ಕಥನ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಒಂದು ದ್ವೀಪವಾಗಿ ನೋಡುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರು ಮೇಲ್ವರ್ಗಗಳ ಹಿಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಕುದಿದ ಆಯಾಯ ಸಮುದಾಯಗಳ ತಲ್ಲಣಗಳ ಒಟ್ಟು ರೂಪವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದವರು. ಆಯಾ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸ್ವಯಂಪೂರ್ಣ ಜಗತ್ತಿನೊಳಗೆ ರೂಪಗೊಂಡವರು. ಚರಿತ್ರೆಯ ನಾಯಕರು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿ ಸಮುದಾಯದ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಕುಗ್ಗಿಸಿದರೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳನ್ನು ಲೆಕ್ಕಿಸದೆ ಜನತೆಯ ಆಶೋತ್ತರಗಳನ್ನ ಎತ್ತರಕ್ಕೇರಿಸಿದವರು.

 

[1] ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಪುರಾಣ – ಪುರಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ – ಪುಟ – ೨೩೦.

[2] ಸೊಲ್ಲು – ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್ – ಪುಟ – ೪೧.

[3] ಕುವೆಂಪು ೯೦ – ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆನಪು – ಪಿ. ಲಂಕೇಶ – ಪುಟ – ೬.

[4] ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ (ಚಳಿ ಸಂಚಿಕೆ) ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ – ಪುಟ ೬.

[5] ಕುವೆಂಪು ೯೦ – ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆನಪು – ಪು. ಲಂಕೇಶ – ಪುಟ – ೬.

[6] ಪ್ರಥಮ ಭಾರತೀಯ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಸಂಗ್ರಾಮ – ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಮತ್ತು ಎಂಗಲ್ಸ್ – ಪುಟ – ೪೦.

[7] ಮಹಾಚೈತ್ರ (ಮುನ್ನುಡಿ) – ಎಚ್.ಎಸ್. ಶಿವಪ್ರಕಾಶ್ – ಪುಟ – VII.

[8] ಕೋಮಲವಾದ ಹಾಗೂ ಭಾರತೀಯ ಇತಿಹಾಸ ಲೇಖನ – ರೋಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ – ಪುಟ – ೯.

[9] ಕೋಮಲವಾದ ಹಾಗೂ ಭಾರತೀಯ ಇತಿಹಾಸ ಲೇಖನ – ರೋಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ – ಪುಟ – ೧೧.

[10] ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿಗಳು – ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ = ಪುಟ – ೮.

[11] ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿಗಳು – ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ = ಪುಟ – ೮.

[12] ಪುರಾಣ – ಓ.ಎಲ್. ನಾಗಭೂಷಣಸ್ವಾಮಿ – ಪುಟ – ೧.

[13] ಅಲ್ಲಮ ಪ್ರಭು ಮತ್ತು ಶೈವ ಪ್ರತಿಭೆ – ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್ – ಪುಟ – ೧೬೬.

[14] ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ (ಚಳಿ ಸಂಚಿಕೆ) ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ – ಪುಟ ೬.

[15] ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ಮತ್ತು ಶೈವ ಪ್ರತಿಭೆ – ಡಿ. ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್ – ಪುಟ – ೧೬೨

[16] ಜಾನಪದದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಅಧ್ಯಯನದ ನೆಲೆಗಳು – ಅರವಿಂದ ಮಾಲಗತ್ತಿ – ಪುಟ -೪೧

[17] Exile and Kingdom Romila Thapar ಪುಟ – ೧

[18] Exile and Kingdom – Romila Thapar ಪುಟ-೨

[19] ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿಗಳು – ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ – ಪುಟ – ೧೪೮

[20] Exile and Kingdom – Romila Thapar ಪುಟ – ೩

[21] ಜನಪದ ವೀರಗೀತೆಗಳು – ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ ಹನೂರ್ – ಪುಟ – XXI

[22] ಕರ್ನಾಟಕ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು – ಓ.ಎಲ್.ನಾಗಭೂಷಣಸ್ವಾಮಿ – ಪುಟ – ೩೯

[23] ಶಬ್ದರೇಖೆ – ಕೆ. ಕೇಶವಶರ್ಮ – ಪುಟ – ೭

[24] ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಪುರಾಣ – ಆರ್. ಶೇಷಶಾಸ್ತ್ರಿ – ಪುಟ – ೨೨