ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯೊಂದರೆ ‘ಓದು’, ಅದರ ಸೃಷ್ಟಿಯಂತೆಯೇ ದೇಶ, ಕಾಲೋಚಿತವಾದ ನೆಲೆಯಲ್ಲೇ ಆಗುವಂತಹುದು. ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಒಂದು ಸ್ವಾಯತ್ತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿ ಎಂದು ಮಾತ್ರ ಪರಿಭಾವಿಸುವ ದೃಷ್ಟಿಗೂ, ಅದರ ರಸ-ಕೇಂದ್ರಗಳ ಗ್ರಹಿಕೆ, ಹೀಗೆ ದೇಶ ಕಾಲೋಚಿತವಾದುದೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಭೆ, ಅದು ‘ಭಾವಯಿತ್ರಿ’ಯಾಗಿರಲಿ ‘ಕಾರಯಿತ್ರಿ’ಯಾಗಿರಲಿ, ಅವು ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಶಕ್ತಿಯಿಂದಲೇ ಪುನರ್ ಜನ್ಮಗಳನ್ನೂ ಪಡೆಯಿತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕವಿಯ ಕೃತಿ, ಇಂಥ ಎಲ್ಲ ಕಾಲೋಚಿತ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಲ್ಲೂ ಗೆದ್ದು ಬರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಎಷ್ಟೇ ನಿಜವಾದರೂ, ಅದರ ಧ್ವನ್ಯಕೃತಿ, ಹಾಗೂ ಅರ್ಥಾಕೃತಿಗಳು ಮೂಲ ಸೃಷ್ಟಿಕಾಲದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೇ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಇಂದಿನ ಸಂದರ್ಭವೂ, ತನ್ನದೇ ಆದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಹಿಂದಿನ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು, ತನ್ನಕಾಲದ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯ ಅಗತ್ಯಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಮತ್ತೇ ಓದಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ. ಓದುವಿಕೆಯ ಕ್ರಮಗಳಿಂದ ಹಿಡಿದು, ಒದಗುವ ಪದ-ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಬಗೆಯುವ ಕ್ರಮದವರೆಗೂ, ಹಲವು ವಿಭಿನ್ನ ಮಾದರಿಯ ನೆಲೆಗಳು ‘ಎಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬಂದು, ಪರಸ್ಪರ ಫಲಿತಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ಕೊಡುಪಡೆ ನಡೆದಿರುವುದನ್ನೂ ನಾವಿಂದು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಎಲ್ಲ ಜ್ಞಾನಶಾಖೆಗಳೂ ಒಂದರಒಳಗೊಂದು ಕಲಿಸಿ ಹೋಗಿ, ಯಾವ ಕೃತಿಯನ್ನು ಯಾವ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ‘ಓದಬೇಕು’ ಎಂಬ ಬಗೆಗೇನೆ ನಿಶ್ಚಿತವಾದ ನಿಲುವು ತಳೆಯುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗದಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆ ಇಂದು ನಮ್ಮ ಮುಂದೆ ಇದೆ. ಸ್ತ್ರೀವಾದ, ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂವೇದನೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಸ್ಮೃತಿ, ಶೂದ್ರ ಪ್ರೇರಣೆಗಳು, ಅಪರಿಚಿತದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು, ಹೀಗೆ ಹತ್ತು ಹಲವು ದಿಕ್ಕಿನಿಂದ ನಮ್ಮನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಚಿಂತೆಗಳು, ‘ಚಿಂತನೆ’ಗಳಾಗಲು ತವಕಿಸುತ್ತವೆ. ಎಲ್ಲ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳ ಹಿಂದೆಯೂ, ಅವುಗಳನ್ನು ದುರುಪಯೋಗ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ‘ರಾಜಕಾರಣ’ ಒಂದು ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಂದು ನಾವು ಆ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನೇ ಅಮೂಲಾಗ್ರವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ಎಲ್ಲ ವಾಗ್ವಾದಗಳೂ, ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ಭಯಂಕರ, ಅರಾರ್ಕಿಕ, ನೋವಿನೊಳಗಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟಿವೆ, ಹುಟ್ಟುತ್ತವೆ.

ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿರುವ ದಾಸಸಾಹಿತ್ಯದ, ಮೊದಲ ಘಟ್ಟದ ಪ್ರಮುಖ ದಾಸರಾದ ಪುರಂದರದಾಸರ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನೂ ನಾವಿಂದು ನಿಜವಾದ ಇಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಾಳಜಿಗಳ ನಡುವಿಟ್ಟು ನೋಡುವುದು ನಮ್ಮ ಸಾರಸ್ವತ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸಹಜವಾದ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಾಗಿದೆ. ಈ ಚರಿತ್ರೆ ಮನುಷ್ಯರ ಚರಿತ್ರೆ, ಮನುಕುಲದ ಸಂಕಟಗಳಿಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಸ್ಪಂದಿಸಿದ ಚರಿತ್ರೆ, ಈ ಸಂಕಟಗಳಾಚೆಗಿನ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ, ಆಧ್ಯತ್ಮಿಕ, ಅನುಭಾವಿಕ, ನೆಲೆಗೇರಿದವರ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ನಮಗಿಂದು ಪ್ರಸುತವಾಗಿರುವುದು, ಅದು ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ-ಸದ್ಯೋವರ್ತಮಾನದ ಬದುಕಿಗೆ ಸಮ-ಸ್ಪಂದಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವಷ್ಟು ಅವಕಾಶದ ವಿಸ್ತಾರದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ. ಇ ಬದುಕೆಂದರೆ, ಬದುಕೂ ಅಹುದು, ಬದುಕಿನಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟುವ ಬರಹದ ಬದುಕೂ ಅಹುದು, ಅಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಿರುವ ಸಂಕೀರ್ಣ, ಜಟಿಲ, ಪರಿಸರದಲ್ಲೂ ನಾವು ಪುರಂದರದಾಸರ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ‘ಮರು ಓದಿಗೆ’ ನಮ್ಮದೇ ಆದ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ-ಪುಣ್ಯ ತಿಥಿಯ ಪ್ರವಚನಗಳಿಗೆ ಒಗ್ಗಿ ಹೋದ ಕಿವಿಗಳಿಗೆ ತುಸು ಕರ್ಕಶವೆನಿಸಿದರೂ-ಅಣಿಗೊಳಿಸುವುದು ಅತ್ಯವಶ್ಯಕವಾಗಿದೆ. ಕವಿಯೊಬ್ಬನ ಹಿಂದೆ ಧಾರ್ಮಿಕವೆನ್ನುವಂತೆ ತೋರುವ ತಾತ್ವಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯೊಂದು ಗಟ್ಟಿಯಾದ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿ ನಿಂತಿದ್ದರೆ, ಅವನ ಕೃತಿಗಳು ಆ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಯಾವ ಸಮಸ್ಯೆಯೂ ಇಲ್ಲದೇ ಸ್ವೀಕರಿಸಬಲ್ಲವೇ? ಎಂಬುದು ಸಾಹಿತ್ಯ ತತ್ವವು ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ಬಹಳ ಹಿಂದಿನ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿದೆ. ತಾನು ತೋರುವ ಸತ್ಯವೇ ಅಧೀಕೃತವಾದುದೆಂದು ತತ್ವಗಳೂ, ಕಾವ್ಯಗಳೂ ಅನಾದಿಕಾಲದಿಂದ ಬಡಿದಾಡಿಕೊಂಡು ಬಂದಿವೆ. ತನ್ನ ಸತ್ಯ ದೇಶ-ಕಾಲಗಳಿಂದ ಖಚಿತಗೊಳ್ಳದ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಅದನ್ನು ಅನುಷ್ಠಾನಕ್ಕೆ ರೂಪಾಂತರಿಸಿಕೊಡುವ ಸತ್ಯವೆಂದು ಕಾವ್ಯಗಳೂ ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಬಂದಿವೆ. ಈ ಎರಡೂ ವಾದಗಳನ್ನೂ ಪುರಸ್ಕರಿಸುವ, ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಪಂಥಗಳೂ ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತ ಬಂದಿದೆ. ತತ್ವಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತೇನೆಂದು ಹೊರಟವರಿಗೂ ಅದರ ಅನುಷ್ಠಾನ ಕೇವಲ ತಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರಕಾರದಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದೂ ಅನ್ನಿಸಿದ್ದಿದೆ. ಅದರ ಜೀವನೋಪಯೋಗಿ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸುವ ಕವಿಗಳಿಗೂ, ತಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸಂಚಾರೀ ಸೆಳೆತಗಳ ಮೂಲಕ ಮೂಲದ ತಾತ್ವಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ‘ಭಿನ್ನ’ವಾಗಬಾರದೆಂಬ ಅಳುಕೂ ಕಾಡಿದೆ. ತಾತ್ವಿಕರಿಗೆ ಭಾಷೆಯ ನೆಲಯಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಇಕ್ಕಟ್ಟುಗಳಿಲ್ಲ. ಅಥವಾ ಆ ಇಕ್ಕಟ್ಟುಗಳ ಕಡೆಗೆ ಅವರ ಲಕ್ಷ್ಯ ಕಡಿಮೆ. ಆದರೆ ‘ಕಾವ್ಯ’ದ ಇನ್ನೊಂದು ರೂಪವೇ ಆದ ‘ಕೀರ್ತನೆ’ಯಂತಹ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಆಯ್ದಕೊಂಡ ಪುರಂದರದಾಸರ ಮಾರ್ಗ ಮೂಲತಃ ಇಕ್ಕಟ್ಟಿನದೇ. ಅಂದರೆ, ನಂಬಿದ ತತ್ವದ ಸೀಮೆಯನ್ನು ದಾಟಬಾರದೆಂದು ಒತ್ತಾಯಿಸುವ ತಾತ್ವಿಕತೆ, ದಾಟಿ ಬಾರದಿದ್ದರೆ ನಾನು ನಿನಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸಿಗಲಾರೆನೆನ್ನುವ ಕಾವ್ಯ ಮಾಯೆ, ಇದರ ನಡುವೆ ಈ ಬಗೆಯ ಕೃತಿಕಾರರು ಆಟವಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಆಟದಲ್ಲಿ ತತ್ವ ಸೋತು ಕಾವ್ಯಗೆಲ್ಲುವುದೂ ಉಂಟು. ಕಾವ್ಯ ಗೆದ್ದು ತತ್ವ ದುರ್ಬಲವಾದುದೂ ಉಂಟು. ಅದು ಆಯಾ ಕವಿಯ ಪ್ರಕೃತಿ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಮಾತಾಗೆದೆ. ಪ್ರಬಲ ಕಾವ್ಯ ಶಕ್ತಿ ಇರುವ ಕವಿಗೆ ಇಲ್ಲಿರುವ ದೊಡ್ಡ ಸಂಕಟವೆಂದರೆ ಆತ ಎಷ್ಟು ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಅಪ್ಪಿಕೊಂಡರೂ, ತತ್ವ ಅವನ ಕಾವ್ಯ ತತ್ವದ ತೆಕ್ಕೆಯೊಳಗಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹವಣಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. (“ತೋಳು ಗೀಳು ಸಡಿಲೀತು ಪ್ರಿಯರ ಸಂನ್ನಗ್ಧ ಸ್ನೇಹದಲ್ಲೂ”-ಬೇಂದ್ರೆ)

ಇದರಿಂದಾಗಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಭಾಷಿಕ-ಸಂಘರ್ಷ ಕೃತಿಯ ಭಾವದ ವಲಯದೊಳಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳು ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಹಲವು ಬಗೆಯ ದಾರಿಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಪಂಪ ‘ಆಗಮಿಕ’ ಮತ್ತು ‘ಲೌಕಿಕ’ ಎಂದೆರಡು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಕೇಂದ್ರಗಳನ್ನೇ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡ. ನಡುಗನ್ನಡದ ಕವಿಗಳು ಮಾತ್ರ ಎರಡನ್ನೂ ಒಂದೇ ಕ್ರುತಿಯ ಆಕೃತಿಯೊಳಗೆ ಹಾಸು-ಹೊಯ್ಯುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದರು. ಪುರಂದರದಾಸರು ಕೂಡ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೊಂದು ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಭಾಷೆಯ ಒಳಗಿನ ಸಂಗೀತಕ್ಕಿಂತ ಸಂಗೀತದೊಳಗಿನ ಭಾಗವಾಗಿ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸುವ ಮೂಲಕ ಕಂಡುಕೊಂಡರು. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅವರು ಶುದ್ಧಾಂಗವಾದ ಸಂಗೀತಕ್ಕೊದಗುವುದು. ಅವರ ಪ್ರತಿಭೆಗೆ ತನ್ನೊಳಗಿನ ತತ್ವ-ಶ್ರದ್ದೆ ಮತ್ತು ಅನುಭವಾಕೃತಿಗಳ ನಡುವೆ ಹುಟ್ಟಿದ ಇಕ್ಕಟ್ಟುಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅನಿವಾರ್ಯವೇ ಆಗಿತ್ತು. ಪುರಂದರದಾಸರ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅದು-ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಜ್ಞಾನದೊಡನೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ನೋಡುವ ಮೊದಲು ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಜ್ಞಾನವನ್ನೂ ಸ್ವಲ್ಪ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಗಮನಿಸುವ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇದು. ದರ್ಶನಗಳ ಹುಟ್ಟು-ಬೆಳವಣಿಗೆ-ಸಾವುಗಳನ್ನು ಪ್ರರಿಗ್ರಹಿಸುವ ಹಲವು ಆಧುನಿಕ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಡಾ. ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್ ಅವರ ‘ಪಿತೃಹತ್ಯೆ’ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೂ ಒಂದು. ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಹಿಂದಿನ ದರ್ಶನವನ್ನು ಕೊಲ್ಲಲಾರದೇ ಹೊಸ ದರ್ಶನ ಹುಟ್ಟಲಾರದು. ಆದರೆ ನನಗನ್ನಿಸುವಂತೆ ಈ ರೂಪಕ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಸತಾರ್ಕಿಕವೂ ಆಗಿಲ್ಲ. ಪ್ರಕೃತಿ ಸಹಜ ವೈರುಧ್ಯಗಳ ಗಮನಿಕೆಯೂ ಈ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ಹಿಂದೆ ಇಲ್ಲ. ಆಚಾರ್ಯ ಮಧ್ವರೇ ಈ ಮಾತನ್ನು ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲ ಸಲ ಚರ್ಚೆಗೆತ್ತಿಕೊಂಡು ‘ಅನಾದಿಯಾದ ಕಾಲದ ಪ್ರವಾಹರೂಪಿಯಾದ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಯಾವ ದರ್ಶನಗಳೂ ಸಾಯುವುದಿಲ್ಲ.’ ಎಂಬ ವಿಶಿಷ್ಟ ದರ್ಶನ. ತನ್ನ ಇಡಿಯಾದ ತಾತ್ವಿಕಾಕೃತಿಯನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡು ನೆಲೆಯೂರಿದ ಮೇಲೆ ಅದು ಎಂದೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಾಶವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆ ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ನಂತರದ ಮುಂದಿನ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಮೊದಲಿನದರ ಅಪೂರ್ಣತೆಯನ್ನು ಪೂರ್ಣಮಾಡಲು ತನ್ನದೇ ಆದ ಸಂರಚನೆಗಳನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ಜೋಡಿಸುತ್ತದೆ. ಇದರೆ ಜೊತೆಗೆ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯ ಮಾತೆಂದರೆ, ಹಿಂದಿನ ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ಅಪೂರ್ಣತೆಯೆ ಅರಿವಾಗುವುದೇ ಹೊಸ ಕಾಲದ ಹೊಸ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಂದ ಎಂಬುದನ್ನೂ ನಾವು ನೆನಪಿಡಬೇಕು. ಅಂದರೆ ತತ್ವಜ್ಞಾನಗಳ ಚರಿತ್ರೆ ಎಂದರೆ, ಅದು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ದೇಶ-ಕಾಲಗಳಿಗೆ ಆ ತತ್ವಜ್ಞಾನಗಳನ್ನು ಅನುಸಂಧಾನಿಸುವ ಕ್ರಮವೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೂ ಪೂರ್ವದ ಆಕೃತಿಯನ್ನು ಪೂರ್ಣತೆಯ ನೆಲಯಲ್ಲಿ ಉತ್ತಮಗೊಳಿಸುವ ಕ್ರಮವೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧ, ಜೈನ, ಚಾರ್ವಾಕ, ಅದ್ವೆತ, ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತ ಹಾಗೂ ದ್ವೈತಗಳ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಯಾವ ತತ್ವಜ್ಞಾನವು ಮೊದಲು ಉಪಯುಕ್ತತೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ನೆಲೆಯಾಗಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅತೀಂದ್ರಿಯ ಕುತೂಹಲಗಳು, ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಬೆಳೆದಂತೆ ಆ ಕುತೂಹಲಗಳಿಗೆ, ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರ ಬಯಸುವ ಜನಾಂಗದ ಜೀರ್ಣಾಗ್ನಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ, ಉತ್ತರಗಳು ಹುಟ್ಟಿ ಅವು ವಿಭಿನ್ನ ರೂಪದ ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ರೂಪ ತೊಡುತ್ತವೆ. ಬೌದ್ಧ, ಜೈನ, ಚಾರ್ವಾದಕಂತಹ ಅವೈದಿಕ ಅದ್ವೈತ, ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತ, ದ್ವೈತ ತತ್ವಜ್ಞಾನಗಳಾಗಿ ರೂಪಗೊಂಡವು. ಒಬ್ಬ ಸಾಧಕನ ಪ್ರಜ್ಞಾಸ್ಥಿತಿಯೇ ಈ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧ, ಜೈನ, ಚಾರ್ವಾಕ, ಅದ್ವೈತ, ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತ ಸ್ಥಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಯ್ದು ಬಂದಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ದ್ವೈತವನ್ನು ಪರಿಪೂರ್ಣ ‘ಸಿದ್ಧಾಂತ’ವೆಂದು ಕರೆಯುವ ರೂಢಿ ಇದೆ. ಆದರೆ ಅದು ಹಿಂದಿನ ದರ್ಶನಗಳ ನಿರಂತರ ದುಡಿಮೆಯ ಕಾಲೋಚಿತ ಫಲ ಎಂಬುದನ್ನು ದರ್ಶನಗಳ ಬಗೆಗೆ ನಿರ್ವಿಕಾರವಾಗಿ ಚಿಂತಿಸುವುದು ಕಾಣಲೇಬೇಕಾದ ಸತ್ಯವಾಗಿದೆ.

ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರ ತತ್ವಜ್ಞಾನವು ಮೂಲತಃ ತನ್ನ ಹಿಂದಿನ ಅದ್ವೈತವನ್ನು ಎದುರಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಅದರ ಅಪೂರ್ಣತೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಆಚಾರ್ಯರು ಬರುವ ಕೆಲವೇ ದರ್ಶನಗಳ ಮೊದಲು ವಚನಕಾರರ ಹಿಂದಿನ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಮುಟ್ಟುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಅತ್ಯಂತ ನಿಕಟಪೂರ್ವ ಅನುಭಾವಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಹೀಗೆ ಮೌನವಹಿಸಲು ಅವರಿಗೆ ಬಹುಶಃ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕಾಡಿರಬಹುದು. ವೈದಿಕ ವಾದ ಅದ್ವೈತಿಯ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಆಧಾರವೆಂದರೆ ಅಪೌರಷೇಯ ಭಾಷಿಕ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಅವಲಂಬನೆ. ಅಪೌರಷೇಯ ಪಠ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಯಾಕೆ ಗ್ರಹಿಸಲೇಬೇಕು ಎನ್ನುವುದರ ಬಗೆಗೆ ಆಚಾರ್ಯರ ವಿಸ್ತೃತ ವಿವರಣೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ವಚನಕಾರರು, ಅನುಭವವೇ ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಹೊರಟವರು. ಆಚಾರ್ಯರೂ ಅನುಭವವನ್ನು ಆದ್ಯ ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾರಾದರೂ, ಅನುಭವ ಮಾಡಿಕೊಡುವ ಮಧ್ಯವರ್ತಿ ಘಟಕಗಳು ದೋಷಗಳ ಬಗೆಗೆ ತೀವ್ರ ಎಚ್ಚರವುಳ್ಳ ಅವರು ಅಪಾರಕ್ಷೇಮ ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಮತ್ತು ಚರ್ಚೆ ಅಥವಾ ಖಂಡನ-ಮಂಡನೆಗಳೂ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೇ ಸಂಭವಿಸುವುದರಿಂದ ಭಾಷಿಕ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಅವಲಂಬನೆ ವೈದಿಕ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳ ಮುಖ್ಯ ಗುಂಗೇ ಆಗಿದೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಅನುಭವದ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲೇ ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ವಚನಕಾರರ ಜೊತೆಗೆ ಆಚಾರ್ಯರಿಗೆ ವಾದ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇರಲಿಲ್ಲವೇನೋ ಆದರೆ ಅದ್ವೈತದ ವೈದಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ವೈದಿಕ ಪಠ್ಯಗಳಿಂದಲೇ ರೂಪಿಸಿದ್ದ ಶಂಕರರ ತತ್ವಜ್ಞಾನವನ್ನು ತಿದ್ದಿ ಕೊಡುವ ಕೆಲಸದಲ್ಲಿ ಆಚಾರ್ಯರು ಎಷ್ಟು ಗಾಢವಾಗಿ ಇಡಿಯಾಗಿ ಅಂದು ತೊಡಗಿದರೆಂದರೆ ಇಂದು ಆ ಚರ್ಚೆ ನಮಗೆಲ್ಲ ಸ್ವಲ್ಪ ತಲೆ ಚಿಟ್ಟು ಹಿಡುಸುತ್ತದೆ. ಒಂದು ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ಮೊದಲ ಸ್ಥಾಪಕರಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ಅವರಿಗೆ ಅದು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಅನಿವಾರ್ಯವೇ ಆಗಿರಬೇಕು. ಆದರೆ ಆ ನಂತರದ ಮಾಧ್ವ ಪರಂಪರೆಯ ಯತಿಗಳು ಮತ್ತು ಪಂಡಿತರೂ ನಿರ್ವಿಸಿದ ಕೃತಿಗಳೂ ಕೂಡ ಆಚಾರ್ಯರ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನಾಗಿಯೂ ಕಂಡು ಅದೇ ಬಗೆಯ ಖಂಡನೆ ಮಂಡನೆಗಳು ಬೆಳೆದು ಬಂದವು.

ಆದರೆ ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ಮೂಲ ನೆಲೆಗಳು ಎಷ್ಟೇ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿದ್ದರೂ ಅವು ಬದಲಾಗುವ ಕಾಲದ ಎಲ್ಲ ಆಯಾಮಗಳೊಂದಿಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ತಳಕು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳದಿದ್ದರೆ ತಾನ್ಮೂಲಕ ಅದರ ವಾದಪದ್ಧತಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ವಾದ ಭೂಮಿಯ ವಿಸ್ತಾರವೂ ಬೆಳೆಯದಿದ್ದರೆ ಆ ತತ್ವಜ್ಞಾನವು ಬಹುಬೇಗ ಪಂಡಿತ ಮಂಡಳಿಯ ವಿಲಾಸೀ ವಾಕ್ಯಾರ್ಥವಾಗಿ ಬುಡುತ್ತವೆ. ಬದಲಾಗುವ ಕಾಲವೆಂದರೆ ಬದಲಾಗುವ ತಲೆಮಾರುಗಳು, ಸಮಾಜ, ರಾಜಕೀಯ, ಆರ್ಥಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಕೌಟುಂಬಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಕಲೆ-ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಧರ್ಮಗಳ ಒಡೆತನದ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎಲ್ಲವೂ ಮಿಳಿತವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಜ್ಞಾನವು ಅದು ಇಂದು ಪ್ರಚಲಿತಗೊಂಡು ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಅದು ತನ್ನ ಕಾಲದ ಜೀವನದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದಿಗೆ ಯಾವ ಬಗೆಯ ಒಡನಾಟವನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿತ್ತು ಎಂಬ ಬಗೆಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಹಿಡಿ ಮೊತ್ತದಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕುವ ದಾಖಲೆಗಳಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಹಾಗೆಯೇ ಕಾಲದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಏನೂ ಪರಿಣಮಿತವಾಗದೇ ಈ ತತ್ವಜ್ಞಾನವು ಬೆಳೆದು ಬಂದಿತೆಂದೂ ಹೇಳಲಾಗದು. ಇಡೀ ಜಗತ್ತೇ ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುವಾಗ ಅದರ ನೆರಳಿನಲ್ಲೆ ಉಸಿರಾಡುವ ತತ್ವಜ್ಞಾನವು ಅದರಿಂದ ಬದಲಾವಣೆಗೊಳ್ಳದಿರುವುದು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ? ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ಒಡಲಲ್ಲಿರುವ ಕಾಲಾತೀತ ಸ್ಥಾಯೀ ಸತ್ಯವೂ ಕೂಡ ಅದರ ಒಳಗೇ ಇರುವ ಕಾಲಬದ್ದ ಸಂಚಾರೀ ಭಾವಗಳ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಸಂಪರ್ಕ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿರದಿದ್ದರೆ ಮೌಲ್ಯಗಳ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಅದು ಕಿಲುಬುಗಟ್ಟಿ ಹೋಗುತ್ತದೆ.

ಆಚಾರ್ಯ ಮಧ್ವರು ಹೇಳುವ ಒಂಬತ್ತು ಸತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಅವರೇ ಹೇಳುವಂತೆ ಅವೇನು ಇದರಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟಿದ ಸತ್ಯಗಳಲ್ಲ. ಅವು ಅಪೌರಷೇಯ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ನಿಹಿತವಾದ ಸತ್ಯಗಳೇ ಚರ್ಚೆಯ ಶಿಸ್ತಿಗಾಗಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ವಿಭಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

. ಪರಮಾತ್ಮನ ಸ್ವತಂತ್ರತೆ ಜೀವಿಗಳ ಅಸ್ವತಂತ್ರತೆ ಮುಕ್ತಿಗೆ ಶುದ್ದಭಕ್ತಿಯೊಂದೇ ದಾರಿ, ಅಪೌರಷೇಯ ಪಠ್ಯಗಳೇ ಸತ್ಯವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಪ್ರಮಾಣಗಳು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಒಂದೇ ಬಗೆಯ ಮುಕ್ತಿ ಇಲ್ಲ.

. ಜಗತ್ತು ಸತ್ಯವಾಗಿದೆ. ಜೀವಿಗಳು ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ ಜೀವ-ಜಡ-ಪರಮಾತ್ಮರ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಭೇದವಿದೆ.

. ಜೀವಿಗಳಲ್ಲಿ ತಾರತಮ್ಯವಿದೆ. ನಿತ್ಯ ಮುಕ್ತರು, ನಿತ್ಯ ಸಂಸಾರಿಗಳು-ನಿತ್ಯ ಎಂಬ ಪರಿವರ್ತನೆ ಇಲ್ಲದ ವಿಭಾಗೀಕರಣವಿದೆ. ಜೀವಿಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಒಂದು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಇದೆ.

ಆಚಾರ್ಯರ ಈ ತತ್ವಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಲೋಕವೆಂದು ಕರೆಯುವ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಕಾಡುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೆಂದರೆ ಜೀವಿಗಳ ತಾರತಮ್ಯ ತ್ರಿವಿಧ ಬಗೆಯ ಜೀವ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮತ್ತು ಶ್ರೇಣಿಕರಣ. ಇವು ಮೂಲತಃ ಮನುಷ್ಯ ನಿರ್ಮಿತ ಸಾಹಿತ್ಯವು ತುಡಿಯುವ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಅಡೆ-ತಡೆಯನ್ನುಂಟು ಮಾಡುವ ಮೌಲ್ಯಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಜಗತ್ತು ಸತ್ಯವಾಗಿದೆ ಹಾಗೂ ಜೀವಿಗಳು ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ ಜೀವ-ಜಡಗಳಲ್ಲಿ ಭೇದವಿದೆ ಎಂಬ ಸತ್ಯಗಳು ಕನಿಷ್ಠಪಕ್ಷ ಕಾವ್ಯಕ್ಕಿರುವ ಧ್ವನ್ಯಾರ್ಥಶಕ್ತಿಯ ಹಿಡಿತದಲ್ಲಿ ಮರುರೂಪು ಪಡೆದು ಕಾಲೋಚಿತವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಳ್ಳಬಲ್ಲ ಸ್ಥಿತಿಸ್ಥಪಕತ್ವವವನ್ನಾದರೂ ಪಡೆದಿವೆ. ಮೊದಲ ಭಾಗದ ಸತ್ಯಗಳ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಅತೀಂದ್ರಿಯ ಲೋಕದ ಅನುಭವ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲೇ ಇಂಗಬೇಕಾದ ಸತ್ಯಗಳು. ಹೀಗಾಗಿ ಪುರಂದರದಾಸರಂತಹ ಒಬ್ಬ ಸೃಜನಶೀಲ ಕವಿ ಈ ಸತ್ಯಗಳ ಎದುರು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದಾಗ ಅವನ ಪ್ರತಿಭೆ ಎದುರಿಸುವ ಚಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳು ತುಂಬ ಇವೆ. ಆದರೆ ಪುರಂದರದಾಸರು ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ಜೊತೆಗೆ ಮಾಧ್ವ-ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನೂ ತಮ್ಮರಚನೆಗಳಲ್ಲೇ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿದವರು. ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇವುಗಳ ಬಗೆಗೆ ಪುರಂದರದಾಸರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸುವ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಮಾಧ್ವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇನ್ನೊಂದು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನೂ ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಮಾಧ್ವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಎರಡು ಮುಖ್ಯ ಅಂಶಗಳೆಂದರೆ, ಅವುಗಳ ವೈದಿಕ ಆಚರಣೆಗಳು ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಮಠೀಯ ಚರಿತ್ರೆ ಆಚರಣೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆ ತೀರ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ವೈದಿಕ ವಿನ್ಯಾಸವುಳ್ಳ ಮಾಧ್ವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮೂಲತಃ ಮಡಿ-ಮೈಲಿಗೆಯ ನಿಷೇಧಗಳನ್ನು ಅತಿಯಾಗಿ ಉಳ್ಳದ್ದು. ಈ ಮುಟ್ಟು-ತಟ್ಟುಗಳು. ನಿರ್ಣಯಗಳು ಮೂಲತಃ ಹಲವು ಬಗೆಯ ಸ್ಮೃತಿ, ಹಾಗೂ ಗ್ರಹ್ಯ ಸೂತ್ರಗಳಿಂದ ಬಂದವುಗಳು. ಉಪಾಸನೆಯಲ್ಲಿ ಮಾಧ್ವರದೇ ಆದ ದೇವತಾ ಶಾಸ್ತ್ರವಿದೆ. ಆ ದೇವರುಗಳಲ್ಲೂ ತಾರತಮ್ಯವಿದೆ. ಯಾವ ದೇವರನ್ನೂ ಸ್ವಾಯತ್ತ ಶಕ್ತಿಯನ್ನಾಗಿ ಆರಾಧಿಸದೇ ತನ್ಮೂಲಕ ವಿಷ್ಣುವಿನ ಪೂಜೆಯೇ ನಡೆಯಬೇಕು ಎಂಬ ನಿಯಮವಿದೆ. ತಿನ್ನುವ ಪದಾರ್ಥಗಳಿಂದ ಹಿಡಿದುಕೊಂಡು ಗಂಡ-ಹೆಂಡತಿ ಕೂಡುವ ಕಾಲ ರೀತಿ ಉದ್ದೇಶಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಪಾಲಿಸುವ ಕಡ್ಡಾಯವಿದೆ. ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಈ ಎಲ್ಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸ್ಮೃತಿಗಳು ಅಳಿದಿದ್ದರೂ ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗದ ಮಾಧ್ವ ಕುಟುಂಬಗಳಲ್ಲಿ ಇದು ಇನ್ನೂ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಅಲ್ಪಸ್ವಲ್ಪ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದೆ ಎಂದು ಕೇಳಿದ್ದೇನೆ.

ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಜ್ಞಾನವು ಎಷ್ಟೇ ವಿವೇಚನಾಯುಕ್ತವಾದ ಸತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರೂ ಅದರ ಮತೀಯ ಚರಿತ್ರೆ ಅದರ ಮಠೀಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಗೆ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಬೆಳಕು ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ಸತ್ಯಗಳು ಮಾಧ್ವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಂದು ಮುಖ್ಯಭಾಗವು ಅದರ ಮಠೀಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಮಾಧ್ವ ಪರಂಪರೆಯ ಮಠೀಯ ಚರಿತ್ರೆಗಳು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ ಎನ್ನಿಸದಂತೆಯೇ ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ಬಗೆಗೆ ಮಾತನಾಡುವುದು ಮಾಧ್ವ ಪಂಡಿತರ ಪದ್ಧತಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬಿ.ಎನ್.ಕೆ ಶರ್ಮರಂಥವರಿಗೂ ಎದ್ದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಆದರೆ ತನ್ನ ಪರಂಪರೆಯ ತತ್ವವನ್ನಷ್ಟೇ ಗ್ರಹಿಸಿ ಅದರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಅಲಕ್ಷಿಸುವುದು ನಿಜವಾದ ನಿಷ್ಠನಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಆಚಾರ್ಯ ಮಧ್ವರೇ ತಮ್ಮ ಕೊನೆಗಾಲದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಪರಂಪರೆ ಬೆಳೆಯಲು ಹದಿನೆಂಟು ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿದರು. ತನ್ನ ಶಿಷ್ಯರಾದ ಪದ್ಮನಾಭ ತೀರ್ಥರಿಗೆ, ತಾವೇ ಮಾಡಿದ ರಾಮದೇವರ ಮೂರ್ತಿ (ದಿಗ್ವಿಜಯ ರಾಮ) ಹಾಗೂ ನರಹರಿ ತೀರ್ಥರಿಂದ ತರಿಸಲಾದ ರಾಮದೇವ ಮೂರ್ತಿ ಎರಡನ್ನೂ ಕೊಟ್ಟು ತಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಲು ಒಂದು ಬಗೆಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮಾಡಿದರು. ತಮ್ಮ ಗುರುಗಳಾಗಿದ್ದ ಅಚ್ಯುತಪ್ರೇಕರ ಮೂಲತಃ ಅದ್ವೈತ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಬಂದಿದ್ದ ಒಂದು ಪೀಠಕ್ಕೆ ತಮ್ಮ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಶಿಷ್ಯ ಸತ್ಯತೀರ್ಥರನ್ನು ನೇಮಿಸಿದರು. ಇದಲ್ಲದೇ ಎಂಟು ಜನ ಗೃಹಸ್ಥರಿಗೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪೂಜಾ ವಿಗ್ರಹಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಪೀಠರಹಿತವಾಗಿಯೇ ಬೆಳೆಯಲು ತಿಳಿಸಿದರು. ಹೀಗೆ ಹತ್ತು ಜನ ಸನ್ಯಾಸಿಗಳು ಮತ್ತು ಎಂಟು ಜನ ಗ್ರಹಸ್ಥರ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಪರಂಪರೆ ಮುಂದುವರೆಯುವಂತೆ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳ ಬಗೆಗೆ ಮುಂಗಾಣೆಗಳಿದ್ದವೇನೋ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಅಧಿಕಾರಿಯೊಬ್ಬ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ ಉಡುಪಿಯ ಅಷ್ಟ ಮಠಗಳ ಕೈಫಿಯತ್ತ್ ಗಳು ಈ ಬಗೆಗೆ ಇನ್ನಷ್ಟು ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತವೆ. ಅವು ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಹೇಳುವುದು ಇದನ್ನು ಆಚಾರ್ಯರು ಪದ್ಮನಾಭತೀರ್ಥರಿಗೆ ಪೀಠವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸಿ ಅವರಿಗೆ ನೀವು ಸದಾ ಸಂಚಾರದಲ್ಲಿರಬೇಕೆಂದೂ ಹೀಗೆ ಸಂಚಾರದಲ್ಲಿ ಒದಗಿದ ದ್ರವ್ಯವನ್ನು ಉಡುಪಿಯ ಅಷ್ಠಯತಿಗಳು ಕೃಷ್ಣನ ಪೂಜೆ ಮಾಡಲು ಅವರಿಗೆ ಒದಗಿಸಬೇಕೆಂದು ಹೇಳಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಪುರಂದರದಾಸರ ಸಮಕಾಲೀನವೂ ಆದ ವಾದಿರಾಜರ ಒಂದು ಸ್ವಾಯತ್ತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಉಡುಪಿ ಸುತ್ತಲಿನ ಫಲಮಾರು, ಶಿರೂರು, ಆದಮಾರು ಇತ್ಯಾದಿ ಗ್ರಾಮಗಳ ಭಕ್ತರಿಂದ ಹಣ ಕೃಷ್ಣನ ಪೂಜೆಗೆ ಬರುವಂತೆ ಮಾಡಿದರು. ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಆ ಭಾಗದ ವಿಶ್ವಕರ್ಮ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ ಚಕ್ರಾಂಕನವನ್ನೂ ಮಾಡಿಸಿದರು. ಪರ್ಯಾಯದ ಅವಧಿಯನ್ನು ಎರಡು ವರ್ಷಗಳಿಗೆ ವಿಸ್ತರಿಸಿದ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ವಾದಿರಾಜರೇ ಮಾಡಿದರೆಂಬುದು ಅನ್ಯ ಮೂಲಗಳಿಂದ ನಿರ್ವಿವಾದವಾಗಿ ನಿರ್ಣಯಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ.

ಹಾಗಾದರೆ ಪದ್ಮನಾಭತೀರ್ಥರ ಪರಂಪರೆಗೆ ಉಡುಪಿಯ ಅಷ್ಟಮಠಗಳ ಯತಿಗಳು ಕೃಷ್ಣನ ಪೂಜೆಗೆ ಹಣವನ್ನೇಕೆ ಒದಗಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕೊಂದು ಕಾರಣವಿದೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪದ್ಮನಾಭತೀರ್ಥರ ಪರಂಪರೆ ಅಖಂಡವಾಗಿ ಬೆಳೆಯಲೇ ಇಲ್ಲ. ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೧೯೦ರಲ್ಲಿ ವಿದ್ಯಾಧಿರಾಜತೀರ್ಥರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮಠವು ಭಾಗವಾಯಿತು. ವಿದ್ಯಾಧಿರಾಜರಿಂದ ಮೊದಲು ರಾಜೇಂದ್ರರೆಂಬುವವರು ಪೀಠವನ್ನು ಪಡೆದರು. ಆ ನಂತರ ಅವರು ದೂರ ಧರ್ಮಪ್ರಸಾರಕ್ಕೆ ಹೋದಾಗ ವಿದ್ಯಧಿರಾಜರ ಅಂತ್ಯ ಸಮೀಪಿಸಲು ಅವರು ರವೀಂದ್ರರೆಂಬುವರಿಗೆ ಮತ್ತೆ ಪೀಠ ಒಪ್ಪಿಸಿ ಹೋದರು. ಆ ನಂತರ ರಾಜೇಂದ್ರರು ಬಂದು ಕೇಳಿದಾಗ ರವೀಂದ್ರರು ಪೀಠವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡಲಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಸತ್ಕಥದ ಕಮಲಾಪೂರ ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಅಸಮಾಧಾನದಿಂದ ರಾಜೇಂದ್ರರು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಶಾಖೆಯನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿದರು. ಇದೇ ಇಂದಿನ ವ್ಯಾಸರಾಜ ಮತವಾಗಿದೆ. ಇದೇ ರೀತಿಯಾಗಿ ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೨೬೯ರಲ್ಲಿ ರಾಮಚಂದ್ರತೀರ್ಥರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮಠವು ಮತ್ತು ಒಡೆದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಶಾಖೆಯೊಂದು ಬೆಳೆದಿದೆ (ಅದುವೇ ಇಂದಿನ ರಾಯರ ಮಠ). ಆ ನಂತರದ ಯತಿಗಳು ಬಂಡೆದ್ದು ಹೊರಬಂದು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಪೀಠ ಸ್ಥಾಪಿಸುವುದು ಮಾಧ್ವ ಮಠಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಎರಡು ಬಾರಿ ನಡೆದಿದೆ. ಈ ಘಟನೆಗಳು ಮಾಧ್ವ ಮಠಗಳಿಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯ ಮುಖ್ಯ ಘಟನೆಗಳು. ಇವು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಹೇಳುವುದೇನೆಂದರೆ ಧರ್ಮಪೀಠಗಳ ಛಿದ್ರೀಕರಣದಿಂದಾಗಿ ಜನರಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಮಠಗಳ ಬಗೆಗೆ ವಿಶ್ವಾಸ ಕಡಿಮೆ ಆಗಿರಬಹುದು. ಭಕ್ತರ ಸಂದೇಹಗಳು ಕಡಿಮೆಯಾದರೆ ಮಠಕ್ಕೆ ಹಣವಾದರೂ ಎಲ್ಲಿಂದ ಬರಬೇಕು? ಹೀಗಾಗಿ ಆಚಾರ್ಯರ ಆದೇಶವನ್ನು ಪದ್ಮನಾಭತೀರ್ಥರ ಪರಂಪರೆಗೆ ಪಾಲಿಸುವದು ಆಗಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ.

ಇಷ್ಟು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಮಾಧ್ವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕುರುಹುಗಳನ್ನು ಕ್ರೋಢಿಕರಿಸಿಕೊಂಡ ನಂತರ ಪುರಂದರದಾಸರು ಈ ಇಡೀ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಹೇಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದರು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಈಗ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ದಾಸರು ನವಕೋಟಿ ನಾರಾಯಣರಾಗಿದ್ದರೂ, ಎಲ್ಲವನ್ನು ತ್ಯಾಗ ಮಾಡಿ ದಾಸರಾದ ಕತೆ ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಮೂಗುರಿಯ ಕತೆಯಾಗಿ ಪ್ರಚಲಿತವಿದೆ. ಆ ಪವಾಡದ ಕತೆಯನ್ನು ಮಾನವೀಯ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಿದರೆ. ಬಹುಶಃ ಅದೊಂದು ಬಗೆಯ ರಾವು ಬಿಡಿಸುವ ಕ್ರಿಯೆಯ ಪರಿಣಾಮದಂತೆಯೇ ಇರಬೇಕು. ಸುಖದ ಅತಿಯಾದ ಅನುಭವ ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಕೆಲವರಲ್ಲಿ ತದ್ವಿರುದ್ಧ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗುತ್ತದೆ. ಶೀನಪ್ಪ ನಾಯಕರಲ್ಲೂ ಹೀಗೆಯೇ ಆಗಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಅವರ ಉಪಸ್ಥಿತಿಯ ನಂತರ ಅವರಿಗೆ ಒದಗಿದ ವ್ಯಾಸರಾಯರ ಸಾಹಚರ್ಯೆ ಅವರೊಳಗಿದ್ದ ವಿರಕ್ತ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಜಾಗರಿಸಿರಬೇಕು. ಆದರೆ ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಗಳ ಪರಿಚಯ ಆಚರಣೆ ಇವುಗಳ ಸಂಸ್ಕಾರ ಅವರಿಗೆ ಆ ಮೊದಲೇ ಇರಬೇಕೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಒಮ್ಮೆ ಭೋಗದಿಂದ ತ್ಯಾಗಕ್ಕೆ ಬಂದ ನಂತರ ವ್ಯಾಸರಾಯರ ವಾದಿರಾಜರ ಸಂಪರ್ಕದಲ್ಲಿ ಅದು ಹೆಚ್ಚು ಘನೀಕೃತವಾಗಿರಬೇಕು.

ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಜ್ಞಾನವನ್ನು ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ದರ್ಶನವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಪುರಂದರದಾಸರು ತಮ್ಮ ಕೀರ್ತನೆ, ಸುಳಾದಿಗಳುದ್ದಕ್ಕೂ ಮಾಧ್ವತತ್ವ, ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಆಧಾರಭೂತ ಅಸ್ಥಿ ಪಂಜರವನ್ನಾಗಿಯೇ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಇದರಿಂದ ಅವರ ಕೀರ್ತನೆಗಳ ಭಾವದ ಮಾಂಸಲತೆಗೆ ಒಂದು ಗಟ್ಟಿಯಾದ ನಿಲುವು ದೊರೆತಿದೆಯಾದರೂ ಕಾವ್ಯದ ಬಂಧವು ಬಯಸುವ ಉದಾರವಾದೀ ನೆಲೆಯ ತಹತಹಕ್ಕೆ ಒಂದು ಮಿತಿಯನ್ನೂ ಅದು ಒಡ್ಡಿದೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಆಚಾರ್ಯರು ಹೇಳುವ ಜಗತ್ತಿನ ಸತ್ಯತ್ವ ಯಾವುದೇ ಕಾವ್ಯದ ಅನಿವಾರ್ಯ ನಂಬಿಕೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪುರಂದರದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಗಳು ಜಗತ್ತಿನ ಸತ್ಯತ್ವವನ್ನು ನೆಚ್ಚಿಯೇ ಹೊರಡುತ್ತವೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿಯೇ ಲೋಕ ಜೀವನದ ಮೆಣಸಿನಕಾಯಿ ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಒಳ ಸೆಳೆಯುವ ಮೋಹಶಕ್ತಿಯ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಸುಂದರ ರೂಪಕವಾಗಿ ದಕ್ಕುತ್ತದೆ. ‘ಗೋಪಾಳಕ್ಕೆ ಹೋಗುವಾಗ ಯಾವುಳೋ ಒಬ್ಬಳು ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಕದವ ಮುಚ್ಚಿದಳೆತಕೋ ಗಯ್ಯಾಳೀ ಮಾಳಿ’ ಎಂಬ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಧ್ವನಿಪೂರ್ಣತೆಯುಳ್ಳ ರಚನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಜೀವದ ಭಿನ್ನತೆ ಆಚಾರ್ಯತ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಬಾರದು ಆಗ್ರಹಿಸಬಾರದೆಂದು ಹೇಳುವ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಾದರೆ ಪುರಂದರ ದಾಸರಲ್ಲಿ ಅದೇ ಭಿನ್ನತೆ ಜೀವಗಳ ಅನನ್ಯತೆಯಾಗಿ ಪ್ರರಿಭಾವಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಭಾಗವತದ ದ್ವೆವ. ಪ್ರಹ್ಲಾದ, ಅಜಮಿಳ,ಗಜೇಂದ್ರ ಇವೆಲ್ಲ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಜೀವ ಸ್ವರೂಪಗಳೇ ಆದರೆ ಅವೆಲ್ಲವೂ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಂಡವು. ತತ್ವದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಭಕ್ತಿ ಮಾರ್ಗ ಹಿಡಿದವರು ಎಂಬ ಮಾತಿನ ಮೇಲಿದ್ದ ಒತ್ತು ಪುರಂದರದಾಸರ ಹಲವು ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ ವಿಭಿನ್ನ ಜೀವಗಳಾಗಿದ್ದರೂ ಮುಕ್ತಿ ಕಂಡ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಭಗವಂತನ ಕೃಪೆಯ ಉದಾರತೆಯನ್ನೂ ಜೀವ ಸ್ವರೂಪದ ಭಿನ್ನತೆ ಸಾಧನಕ್ಕೆ ಅಡ್ಡಿ ಮಾಡಬೇಕಿಲ್ಲಬೆಂಬುದನ್ನೂ ಒತ್ತುಕೊಟ್ಟು ಹೇಳುತ್ತವೆ.

ಆದರೆ ಆಚಾರ್ಯರ ಜೀವ ತ್ರೈವಿಧ್ಯ ಮತ್ತು ಜೀವರುಗಳಲ್ಲಿ ಇರುವ ಶ್ರೇಣಿಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಬಗೆಗೆ ಪುರಂದರದಾಸರು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುವಾಗ ಮಾತ್ರ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಭಾಷೆ ಅನುಭವಿಸುತ್ತದೆ. ನಿತ್ಯ ನಾರಕಿಗಳಿಗೆ ಮುಕ್ತಿಯ ಸಾಧ್ಯತೆಯೇ ಇಲ್ಲವೆಂಬ ನಿಷ್ಠುರ ಮಾತು. ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲೇನೋ ಹೇಳಲು ಸುಲಭ. ಆದರೆ ‘ಕೀರ್ತನೆ’ಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬರುವಾಗ ಅದು ಲೋಕ-ಜೀವನದ ರೂಪಕವಾಗಿ ಬರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಲೋಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಯಾರು ನಿತ್ಯ ನಾರಕಿಗಳು, ಯಾರು ನಿತ್ಯ ಸಂಸಾರಿಗಳು, ಯಾರು ನಿತ್ಯ ಮುಕ್ತರು ಇದನ್ನು ತಿಳಿಯುವದೇಗೆ? ಅತ್ಯಂತ ಜಟಿಲವಾದ ಮನುಷ್ಯನ ಸ್ವಭಾವ ವರ್ತನೆ ನಿರ್ಣಯಗಳ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ವರ್ಣವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಬಗೆಗೂ ಆಚಾರ್ಯರು ಹೇಳುವ ಜೀವ ಸ್ವಭಾವದ ಮೂಲ ವರ್ಣದ ಕಲ್ಪನೆ ಲೋಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಅನೂಹ್ಯವಾದದ್ದೇ. ಇಲ್ಲಿ ಹೊಲೆಯನೆಂದು ನಾವು ಕರೆಯುವುದು ಆತನ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲೇ. ಆದರೆ ಆತ ಹೊಲೆಯನಾಗಿರದೆಯೂ ಇರಬಹುದು. ಇಂಥ ಕ್ಲಿಷ್ಟ ಸತ್ಯವನ್ನು ‘ಕೀರ್ತನೆ’ಯ ಮೂಲಕ ಹೇಳಲು ಹೊರಟಾಗ ಪುರಂದರದಾಸರು ಹುಟ್ಟಿನ ಬದಲು ನಡಬಳಿಕೆಗಳ ಇನ್ನೊಂದು ನೀತಿಸಂಹಿತೆಯ ಮಾನ ದಂಡವನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ನಡವಳಿಕೆಯನ್ನು ನೋಡಿ ನಾವು ಇವನನ್ನು ಹೊಲೆಯ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದು ಎಂಬುದು ದಾಸರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಈ ಕಾವ್ಯಸತ್ಯ ಮೂಲತಃ ತತ್ವ-ಸತ್ಯದಿಂದ ಮತಾಂತರಗೊಂಡ ಸತ್ಯ. ಅದಕ್ಕೆಂದೇ ಪುರಂದರದಾಸರು ಹೊಲೆತನದ ನಡಾವಳಿಕೆಗಳ ಪಟ್ಟಿಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಈ ನಡಾವಳಿಕೆಗಳಿರುವ ಯಾವುದೇ ಜಾತಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದವನೂ ಹೊಲೆಯನೇ ಎಂದು ಹಾಡುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಹೊಲೆತನದ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ಗುಣವಿಸ್ತಾರ ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ಬರೀ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಹೊಲೆಯಾದವರು ಹೊಲೆಯರಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಇದೇ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಹೊಲೆಯನಾದರೂ ಇಂತಿಂಥ ನಡಾವಳಿಗಳಿದ್ದರೆ ಅವನೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನೇ ಎನ್ನುವ ಮಾತು ಪುರಂದರಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ಹೊಲೆತನ ವಿಸ್ತಾರ ಮಾಡಿ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣದಲ್ಲೂ ಹೊಲೆತನ ಇದ್ದೀತು ಎನ್ನುವಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಪುರಂದರದಾಸರು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಧರ್ಮದ ಜೊತೆಗೆ ಸಹೃದಯಲ್ಲಿ ಹೊಲೆಯರಲ್ಲೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯವಿರಬಹುದು. ಹೇಳಲಾಗದ ಹಾಗೆ ಅವರ ಮಾಧ್ವ ತಾತ್ವಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ಅವರನ್ನು ಬಂದಿಸಿದೆ. ಭಕ್ತಿಯ ಬಗೆಗೂ ದಾಸರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಬಹಳ ಉದಾರವಾದುದು. ಆದರೆ ಆಚಾರ್ಯರ ತತ್ವಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿ ಬಹಳ ಎಚ್ಚರದಿಂದ ಜ್ಞಾನಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಮಾಡಬೇಕಾದ ಕಾರ್ಯ ಇಡೀ ದಾಸ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಭಕ್ತಿಯ ಬಗೆಗೆ ದಾಸರ ಮಾತುಗಳು ಹೆಚ್ಚು-ಕಡಿಮೆ ನಮ್ಮ ಬ್ಯಾಂಕುಗಳು ತಾವು ಕೊಡುವ ಸಾಲಗಳ ಬಗೆಗೆ ಮಾಡುವ ಪ್ರಚಾರ ಪತ್ರಗಳಂತಿರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಅದರದೇ ಮೂಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಚಿಕ್ಕದಾಗಿ ನಿಯಮಗಳು ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಸೂಚನೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಪುರಂದರದಾಸರ ಭಕ್ತಿಯ ಸ್ವರೂಪದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲೂ ಮಾಧ್ವತತ್ವ ಪ್ರಣೀತ ಎಚ್ಚರಿಕೆಗಳ ಬಗೆಗೆ ಚಿಕ್ಕ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತವೆ.

ಆಚಾರ್ಯ ಮಧ್ವರು ಹೇಳುವ ನೀಚೋಚ್ಯ ಭಾವಗಳ ಬಗೆಗೂ ಪುರಂದರದಾಸರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಇಷೇ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿದೆ. ನೀಚೋಚ್ಯತೆ ಇದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತತ್ವಶಃ ಒಪ್ಪಿದ ಮೇಲೂ ತಮ್ಮೆದುರಿನ ವಾಸ್ತವದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಯಾವನು ನೀಚ ಯಾವನು ಉಚ್ಚ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವುದೇಗೆ? ದಾಸರೇ ಹೇಳುವ ಹೊರ ನಡಾವಳಿಕೆಗಳೂ ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಅವು ಕಾಣುವ ನಡಾವಳಿಗಳೆ ಹೊರತು ಇರುವ ನಡಾವಳಿಗಳೇ ಆಗಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಪುರಂದರದಾಸರು ಮನವ ಶೋಧಿಸಬೇಕು ನಿಚ್ಚಾ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬನು ತನ್ನ ಮನಸ್ಸನ್ನು ತಾನೇ ಶೋಧಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಅನುದಿನ ಮಾಡುವ ಪಾಪ-ಪುಣ್ಯದ ವೆಚ್ಚದ ಲೆಕ್ಕಪತ್ರ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ತನ್ನೊಳಗೆ ಪಾಪದ ಅಂಶವೇ ಹೆಚ್ಚಾಗಿದ್ದರೆ ಅದನ್ನು ನಿವಾರಿಸಲು ಅಂತರಂಗಶುದ್ಧನಾಗಿ ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಬೇಕು. ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಅದು ತಕ್ಷಣ ಆಗುವ ವಿಷಯವಲ್ಲ ಅದಕ್ಕೆಂದೇ ಹರಿ ನಿನ್ನೊಲುಮೆಯು ಆಗುವ ತನಕ ಅರಿತು ಸುಮ್ಮನಿರುವುದೇ ಲೇಸು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಅರಿತು’ ಎಂಬ ಶಬ್ಧ ತುಂಬಾ ಮಹತ್ವದ್ದು. ಮಾಧ್ವ ತತ್ವದ ಸಮಗ್ರ ಜೀವನ ದರ್ಶನ ಹೊಳೆಯಿಸುವ ಸತ್ಯಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ‘ಅರಿತು’ ಎಂಬುದೇ ಇಲ್ಲಿನ ಧ್ವನಿಯಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಅರ್ಹತೆ ಎಂಬ ಮಾಧ್ವ ತತ್ವದ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಮಾನದಂಡವನ್ನು ಪುರಂದರದಾಸರು ಒಪ್ಪಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬ ಅಂಶ ಅವರ ಕೀರ್ತನೆಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಅರ್ಹತೆಯನ್ನು ಭಗವಂತನ ಕರುಣೆಯಿಂದ ಪಡೆಯಬಹುದು. ಹೇಗೆ ಪಡೆಯಬೇಕು? ಅಲ್ಲಿರಬೇಕಾದ ಭಾವ-ನಿಭಣರತೆಯ ಸ್ವರೂಪವೇನು ಇತ್ಯಾದಿ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಅವರ ಕೀರ್ತನೆಗಳು ಸಾಕಷ್ಟು ಆರ್ತವಾಗಿಯೇ ಹೇಳುತ್ತವಾದರೂ ಈ ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ಜೀವಿಗಳೂ ಈ ಅರ್ಹತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯಬಹುದೆಂಬ ಧ್ವನಿಯು ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ನಿತ್ಯ ನಾರಕೀಯ ಜೀವಿಗೆ ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರೇರಣೆಯೇ ಇರುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಆತನ ಬಗೆಗೆ ತಮ್ಮ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವಲ್ಲ ಎಂಬ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಪುರಂದರದಾಸರ ಭಗವಂತನ ಕರುಣೆಯ ವಿಸ್ತಾರವನ್ನು ಭೂಮವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಕೀರ್ತನೆಗಳ ಹಿಂದೆಯೂ ಮಿಡಿಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಅವರ ಕೀರ್ತನೆಗಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಓದಿಗೆ ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ. ಪರಮಾತ್ಮನೊಬ್ಬನೇ ಸ್ವತಂತ್ರ ಮತ್ತು ನಿರ್ದೋಷನಾದವನು. ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಜೀವಿಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅಸ್ವತಂತ್ರರು ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯು ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ಬಹಳ ಗಟ್ಟಿಯಾದ ಅಸ್ತಿವಾರವಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಜಗತ್ತು ಹೀಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದರಾಚೆಗೆ ಹೋಗಿ ಹೀಗಾಗಬೇಕು ಎಂದು ಹೇಳುವುದಕ್ಕೆ ಜಗತ್ತಿನ ಬಗೆಗೆ ಎಷ್ಟೇ ಕರುಣೆ ತುಂಬಿದ್ದರೂ ಇದರ ಅನುಯಾಯಿಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಅಳುಕು ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ಅವರು ಮತ್ತೆ ಪುನಃ ನಿಯಾಮಕ ಶಕ್ತಿಗೇ ಜಗತ್ತನ್ನು ‘ಹೀಗೆ ಮಾಡು’ ಎಂದು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಬೇಕು. ಇಲ್ಲವಾದರೆ ಅವನ ಸಂಕಲ್ಪದಿಂದಲೇ ನಡೆದದ್ದೆಂದೂ ಲೋಕ ಜೀವನದ ಎಲ್ಲ ದೃಶ್ಯಗಳನ್ನೂ ಬಗೆಯಬೇಕು. ಮನುಷ್ಯನ ನಾಗರೀಕತೆ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ಸಮಾಜ ರಾಜಕೀಯ ನ್ಯಾಯಾಂಗ ಶಿಕ್ಷಣ ಇತ್ಯಾದಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಾಗಲೀ, ಕಲೆ-ಸಂಗೀತ-ಸೌಂದರ್ಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಮುಚ್ಛಯಗಳ ನೆಲೆಯಿಂದಾಗಲಿ, ವಿಕೃತಿ ಅಪರಾಧ, ಅನ್ಯಾಯ, ಕುರೂಪಗಳೆಂದು ಕಾಣುವ ವಾಸ್ತವಗಳನ್ನೂ ಪರಮಾತ್ಮನ ಸಂಕಲ್ಪಗಳೆಂದು ಪರಿಭಾವಿಸಲೇಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯ ಎಂಬ ನೋವು ಕೂಡ ಪುರಂದರದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಗಳ ಹಿಂದಿನ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಧ್ವನಿಯಾಗಿದೆ. ಸಾವು ಎಂಬ ಸತ್ಯದ ಮೂಲಕ ಬದುಕಿನ ನಶ್ವರತೆಯನ್ನು ಬಹಳ ದೊಡ್ಡ ಸತ್ಯವನ್ನಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವುದು ಕೂಡ ಇದರಿಂದಾಗಿಯೇ ದಾಸರಿಗೆ ಅವಶ್ಯವಾಗಿದೆ. ಆಂತಕರ ದೂತರಿಗೆ ಕಿಂಚಿತ್ತೂ ದಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಸತ್ಯ ಸಂಸಾರವನ್ನು ನೀರ ಮೇಲಣ ಗುಳ್ಳೆ ಎಂಬಂತೆ ಕಾಣಲು ಹಚ್ಚುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ಗುಳ್ಳೆ ಒಡೆಯುವವರೆಗೂ ಒಂದು ಬದುಕಿನ ಸತ್ಯವಿದೆಯಲ್ಲ ಅದರ ಬಗೆಗೂ ದಾಸರು ಹೇಳುವುದೇನೆಂದರೆ, ನಾನು ಒಂದು ದಿನ ಒಡೆದು ಹೋಗುವವ ಎಂಬ ನೆನಪಿನಿಂದಲೇ ತೇಲಬೇಕು. ಈ ನೆನಪನ್ನು ಜೀವಂತವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡ ಸಂಸಾರ ಭಾಗ್ಯವಂತ ಸಂಸಾರ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಂಸಾರವೆಂಬಂಥ ಭಾಗ್ಯವಿರಲಿ ಎಂಬ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಜೀವ ಪರತೆಯ ಮಾತನ್ನು ದಾಸರು ಆಡುತ್ತಾರೆ. ಮಣ್ಣಿಂದ ಕಾಯ ಎಂಬ ಅವರ ಇನ್ನೊಂದು ಕೀರ್ತನೆ ಕೂಡ ಮಣ್ಣು ಎಂಬ ಶಬ್ಧಕ್ಕಿರುವ ಹಲವು ಧ್ವನ್ಯಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಮಣ್ಣು ಮುಖ್ಯವೂ ಹೌದು. ಮಣ್ಣು ಕ್ಷಣ ಬಂಗಾರವೂ ಹೌದು ಎಂಬ ಎರಡೂ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಹಿಡಿಯಬಯಸುತ್ತದೆ. ಬದುಕಿಗೆ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಲದೇ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬದುಕುವ ಒತ್ತಾಸೆ ಇರುವ ಈ ಬಗೆಯ ಚಿಂತನೆ ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ತಾಳ್ಮೆ, ಸಹನೆ, ತ್ಯಾಗ ಇವು ಮುಖ್ಯ ಎಂದುದನ್ನು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಮನಗಾಣಿಸುತ್ತವೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಕೊನೆಗೂ ಇಲ್ಲಿ ಹರಿಚಿತ್ತ ಸತ್ಯ ಮಾತ್ರ. ಹಾಗಾದರೆ ಮನುಷ್ಯ ಮನುಷ್ಯರ ನಡುವೆ ಉಂಟಾಗುವ ವಿದ್ರೋಹ-ಕ್ರೌರ್ಯ-ಹಿಂಸೆಗಳಿವೆಯಲ್ಲ ಅವುಗಳನ್ನು ನಾವು ಹೀಗೇ ಸಹಿಸಬೇಕೇ? ಅಹುದು ಸಹಿಸಬೇಕು. ಮತ್ತು ಆ ಸಂಕಟವನ್ನೂ ನಿವಾರಿಸು ಎಂದೂ, ಸಹಿಸುವ ಶಕ್ತಿಕೊಡು ಎಂದೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅದು ನಿನ್ನ ಸಂಕಲ್ಪವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅದು ತಪ್ಪು ಎಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಿದರು ಎಂದೂ ನಾವು ಆ ಭಗವಂತನನ್ನು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಬೇಕು. ಇಂದಿನ ಕ್ರೂರ ಆಕ್ರಮಣಶೀಲ ಮನೋಮಯ ಜಗತ್ತುಗಳಿಗೆ ಈ ಮಾತು ರುಚಿಸುವದು ಕಷ್ಠ. ಆದರೆ ದಾಸರು ಹೇಳಿದ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾತು ಮನುಷ್ಯ-ಮನುಷ್ಯರ ನಡುವಿನ ಹಿಂಸೆಯ ನಿಯಂತ್ರಣದ ಬಗೆಗೆ ನಮಗೆ ತಿಳಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಅದೆಂದರೆ ಅತ್ಯಂತ ಕನಿಷ್ಠ ಪ್ರಮಾಣದ ಅಗತ್ಯಗಳನ್ನವಲಂಬಿಸಿದ ಬದುಕು, ಪ್ರಕೃತಿ ಸಹಜ ಹಾಗೂ ನಿಕಟ ಬದುಕು. ಮಾನವೀಯ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಕರ್ತವ್ಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮೋಹಿಯಾಗಿ ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಕಲೆ ಇವುಗಳಿಂದ ಮನುಷ್ಯರ ನಡುವೆ ಹುಟ್ಟುವ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ನಿಯಂತ್ರಿಸಬಹುದೆಂದು ದಾಸರು ಹೇಳುವಂತಿದೆ. ಒಂದು ಸುಖೀ ಬದುಕಿನಾಗಿ ಮನುಷ್ಯ ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ವಾಸ್ತವಗಳನ್ನು ದೂರುವ, ನಿರಾಕರಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಿಂತ ಅದರ ಅಗತ್ಯವೇ ಬೀಳದ ಒಂದು ಯುಟೋಪಿಯಾನನ್ನು ಅಂತರಂಗದಲ್ಲೇ ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು ಎಂಬುದು ದಾಸರ ನಿಲುವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಇದು ಅಷ್ಟು ಸುಲಭದ ಮಾತಲ್ಲ. ಜಗದ ದುಃಖಕ್ಕೆ ಮಿಡಿಯುವ ಮನಸ್ಸು ಅದೂ ಕವಿ ಮನಸ್ಸು ಆಗಿದ್ದರೆ ಅದು ಸುಮ್ಮನಿರುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಇದರಿಂದಾಗಿಯೇ ಪುರಂದರದಾಸರು ತಮ್ಮ ಕಾಲದ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಅಥವಾ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ “ಸತಿಗೆ ಸ್ವತಂತ್ರವ ಕೊಡದಿರು” ಎಂಬಂಥ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಆಡುತ್ತಾರೆ. ಮದುವೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಹೇಗಿರಬೇಕು ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಉಪದೇಶಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ದೇವರ ಪೂಜೆ ಹೇಗೆ ಮಾಡಬೇಕು. ದೇವತೆಗಳ ಅನುಸಂಧಾನ ಹೇಗೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು? ಇತ್ಯಾದಿ ಹಲವಾರು ಇತ್ಯಾತ್ಮಕ ನಿರ್ದೇಶನಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಢೋಂಗಿತನದಿಂದ ಬದುಕುವವರಿಗೆ ಹಲವು ಚುಚ್ಚುಮತುಗಳನ್ನು ಆಡುತ್ತಾರೆ.

ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಗಳ ಇತರ ಅಂಶಗಳಾದ ಪರಮಾತ್ಮನ ದಿವ್ಯಶಕ್ತಿ ಅದನ್ನರಿಯಲು ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಅದರ ಅನುಭವವಾದಾಗ ಆಗುವ ದಿವ್ಯ ಅನುಭವ ಇವೆಲ್ಲವುಗಳ ಬಗೆಗೂ ಪುರಂದರದಾಸರು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಅವರ ಕೃಷ್ಣಲೀಲಾ ಕಥನಗಳು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಒಬ್ಬ ತುಂಟ ಮಗುವಿನ ರಮ್ಯ ತುಂಟಾಟಗಳ ಚಿತ್ರವೂ ಅಹುದು. ಪರಮಾತ್ಮನ ಅಚಿಂತ್ಯ ಶಕ್ತಿಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೂ ಅಹುದು. ದೇವತಾ ತಾರತಮ್ಯ ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ಶುದ್ಧ ತಾತ್ವಿಕ ಸತ್ಯಗಳ ಬಗೆಗೆ ವಾಚ್ಯವಾಗಿಯೇ ತಿಳಿಸಿಕೊಡುವ ಹಲವು ಕೀರ್ತನೆ ಸುಳಾದಿಗಳನ್ನೂ ನಾವು ದಾಸರಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಮಾಧ್ವ ಮಠೀಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಬಗೆಗೆ ಪುರಂದರದಾಸರು ಏನಾದರೂ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದರೆ ಎಂಬ ಮಾತೂ ನನಗೆ ತುಂಬ ಮಹತ್ವದ್ದಾಗಿ ಕಂಡಿತು.

ಈ ಮೊದಲೇ ವಿವರಿಸಿದಂತೆ ಪುರಂದರದಾಸರ ಕಾಲದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಆಚಾರ್ಯ ಮಧ್ವದ ಮಠೀಯ ಪರಂಪರೆ ಎರಡು ಬಾರಿ ಇಬ್ಬಾಗಗೊಂಡು ಮುಂದುವರೆದಿತ್ತು. ಮೊದಲ ಸಲ ಇಬ್ಭಾಗಗೊಂಡಾಗ ರಾಜೇಂದ್ರರಿಂದ ಮುಂದುವರೆದ ಪರಂಪರೆಯ ವ್ಯಾಸರಾಯರು ದಾಸರ ಗುರುಗಳೇ ಆಗಿದ್ದರು. ಇನ್ನೊಮ್ಮೆ ಎರಡನೇ ಸಲ ಇಬ್ಭಾಗವಾದಾಗ ಅದರ ಮೂಲ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಜಯತೀರ್ಥರಂತಹ ಉದ್ಧಾಮ ಪಂಡಿತ ಯತಿಗಳು ಬಂದು ಹೋಗಿದ್ದರು. ವಾದಿರಾಜರು ದಾಸರ ಸಮಕಾಲೀನರೇ ಆಗಿ ಮಾಧ್ವ ಪರಂಪರೆಯ ಮಠೀಯ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟನ್ನು ಬಗೆಹರಿಸಲು ಬಹಳ ದೊಡ್ಡ ಸಾಹಸವನ್ನೂ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಇವೆಲ್ಲವುಗಳನ್ನು ಅರಿತಿದ್ದ ಪುರಂದರದಾಸರು ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದರೇ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ‘ದಾಸಕೂಟ’ ಮತ್ತು ‘ವ್ಯಾಸಕೂಟ’ಗಳ ನಡುವಿನ ಚಿಂತನಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನೂ ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ದಾಸ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾಧ್ವಯತಿ ಪರಂಪರಾ ಸ್ಮರಣೆ ಬಹಳ ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಅತೀ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ತೋತ್ರ-ಕೀರ್ತನೆಗಳನ್ನು ಪಡೆದ ಶ್ರೇಯಸ್ಸು ಜಯತೀರ್ಥರಿಗೆ ಸಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಆ ನಂತರದ ಸ್ಥಾನ ನವರಾಜ ಸವಣೂರಿನ ಸತ್ಯಭೋಧರದು ಎಂದು ಸಂಶೋಧಕರಾದ ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣ ಕೋಲ್ಹಾರ ಕುಲಕರ್ಣಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಪುರಂದರದಾಸರ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಜಯತೀರ್ಥರು ಬಂದು ಹೋಗಿಯೂ ಆಗಿತ್ತು. ಇಷ್ಟೇ ಏಕೆ ರಘುನಾಥ ತೀರ್ಥರವರೆಗೂ ಯತಿ ಪರಂಪರೆಯ ಒಂದು ಧಾರೆ ಹರಿದು ಬಂದಂತೆ, ಉಳಿದ ಧಾರೆಗಳಲ್ಲೂ ಹಲವು ಯತಿಗಳೂ ಬಂದು ಹೋಗಿದ್ದರು. ಪುರಂದರದಾಸರ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಮಾಧ್ವ ಪರಂಪರೆಯ ಸ್ಮರಣೆ ಇರುವ ಒಂದು ಕೃತಿ ‘ಶ್ರೀಪತಿಯ ನಾರ್ಭಿಮಲದಿ ಅಜನು ಜನಿಸಿದನು’ ಎಂದು ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿ ‘ಅಚ್ಯುತೆಪ್ರೇಕರ ಕರಸಂಜಾತರೆ ಮಹಾಭಿಷ್ಟಕಾರರು ಮಹಾಭಾಷ್ಯಕಾರರು ಗುರು ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಾಣರು ಗುರು ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಾಣಪತಿ ನಮ್ಮ ಪುರಂದರ ವಿಠ್ಠಲನ ದಾಸರಿಗೆ ನಮೋ ನಮಃ’ ಎಂದು ಮುಗಿಯುತ್ತದೆ. ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯತ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ಸಾರುವ ಭಕ್ತಿ ಪೂರ್ವಕವಾದ ಹಲವಾರು ಕೀರ್ತನೆಗಳನ್ನೂ ಪುರಂದರದಾಸರು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಎನಿದ್ದರೂ ಅವರ ಪರಂಪರಾ ಸ್ಮರಣೆ ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರಿಗೆ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ.

ಇಂದು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಅಷ್ಟೇನು ಗಂಭೀರವಾದ ವಿಷಯವೇ ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ ದಾಸರು ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರ ನಂತರದ ಒಬ್ಬ ಯತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ತಮ್ಮೆದುರಿಗೆ ನೇರ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಬಂದ ವ್ಯಾಸರಾಯರನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಯಾಕೆ ಕೀರ್ತನೆಗಳನ್ನು ಬರೆಯಲಿಲ್ಲ? ಎಂಬುದು ದಾಸರ ಮಾಧ್ವ ತತ್ವ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅವರಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದ ಆಯ್ಕೆಯ ಸೂಚಕವೂ ಆಗಿರಬಹುದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಬಹುಶಃ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಸಾಧನೆಯನ್ನೇ ಮುಖ್ಯವೆಂದು ಗ್ರಹಿಸಿದ ಪುರಂದರಿಗೆ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಹಂಗೇ ಇರದಿರಬಹುದು ಅಥವಾ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ‘ಪೀಠ’ವೆನ್ನುವದೂ ರಾಜ-ಪೀಠವಾಗಿ ಬಿಟ್ಟ ಬಗೆಗೆ ಅವರಿಗೆ ಅಸಮಾಧಾನ ಇರಬಹುದು ಅಥವಾ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಭಾಷಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತ ಕ್ರಮ ಅತಿಯಾಗಿ ತತ್ವನಿಷ್ಟೆಯಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಳಗೇ ಸುಳಿದಾಡುವ ರೀತಿಯ ಬಗೆಗೆ ನಿರಾಶೆ ಇರಬಹುದು. ದಾಸರು ಈ ಬಗೆಗೆ ಏನೂ ಹೇಳಿಲ್ಲವಾದರೂ ದಾಸರು ಮೂಲತಃ ಕವಿಯಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅವರು ಭಕ್ತಕವಿಯಾಗಿದ್ದರೂ ಅವರ ಮಾತಿಗಿಂಥ ಅವರ ಮೌನ ಹೆಚ್ಚು ಧ್ವನಿಪೂರ್ಣ ಕಾವ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆಂಬುದನ್ನು ಕಸೈಕ ದೃಷ್ಟಿಯ ನೋಟಗಳಾಚೆಗಿನ ಕಾಣ್ಕೆಗಳು ಗುರುತಿಸಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ವಿಚಿತ್ರವೆಂದರೆ ಪುರಂದರರು ತಮ್ಮ ಗುರುಗಳಾದ ವ್ಯಾಸರಾಯರ ಜೊತೆಗೆ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಬಂದ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಮಾಧ್ವಯತಿ ವಾದಿರಾಜರ ಬಗೆಗೆ ಒಂದು ಕೀರ್ತನೆಯಲ್ಲೂ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ವಾದಿರಾಜರಿಗೆ ಆ ಕಾಲದ ಸಹಜ ಒತ್ತಡದಿಂದಾಗಿ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳವೇಕಾಗಿದ್ದ ಒಂದು ಬಗೆಯ ರಾಜಕೀಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಅದೂ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಪುನರ್ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಾಗಿ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿದ್ದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಅಷ್ಟು ಅಪ್ಯಾಯಮಾನವಾಗಿ ಕಂಡಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲವೇನೋ ಎಂದೇ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಪುರಂದರದಾಸರ ಕಾಲವು ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಸಂದ ಕಾಲವೂ ಆಗಿತ್ತು. ಅದೆಂದರೆ ‘ಶುದ್ದಧರ್ಮ’ಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ರಾಜಧರ್ಮವು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡಿತ್ತು. ರಾಜಾ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ದೇವತಾ. ರಾಜಾ ಕಾಲಸ್ಯ ಕಾರಣ ಎಂಬ ಮಾತುಗಳು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳೇ ಆಗಿದ್ದ ಕಾಲವದು. ಆದರೆ ರಾಜಧರ್ಮ ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಹಿಂದಿರುವ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಗುಪ್ತವಾಗಿಡಲೆಂದೇ ‘ಶುದ್ದಧರ್ಮ’ದ ನಾಟಕೀಯ ಸಾಹಚರ್ಯವನ್ನೂ ಬಯಸುತ್ತಿತ್ತು. ಇದು ಬಹಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ, ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಆನೆಗುಂದಿ ಅರಸರು ಶ್ರೀಪಾದರಾಜರನ್ನು ರಾಜಗುರುಗಳಾಗಿ ಬರಲು ಆಗ್ರಹಿಸಿರಬೇಕು. ಆದರೆ ಶ್ರೀಪಾದರಾಜರು ಹೋಗಲಿಲ್ಲ. ಒಟ್ಟು ಪ್ರಸಂಗದ ತಾಕಲಾಟವನ್ನು ‘ಆಡ ಪೋಗೋಣು ಬಾರೋ ರಂಗ ಕೂಡಿ ಯಮುನಾ ತೀರಕೆ’ ಎಂಬ ಕೀರ್ತನೆ ಹೇಗೆ ಹಿಡಿದಿಡುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಕೀರ್ತಿಯವರು ತಮ್ಮದೊಂದು ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಶ್ರೀಪಾದರಾಜರ ಶಿಷ್ಯರಾದ ವ್ಯಾಸರಾಯರು ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಗುರುಗಳಾದರು. ಆ ಪೀಠದ ಮೇಲೆ ಕುಳಿತಾಗ ಅವರು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮಾಧ್ವಯತಿ, ಸಾಧಕ ಜೀವ, ರಾಜಗುರು ಮೂರು ಪಾತ್ರಗಳಿಗೆ ಅನ್ಯಾಯವಾಗದಂತೆ ವರ್ತಿಸಿದರು. ಅವರ ‘ಉಕ್ಕುವ ತುಪ್ಪಕ್ಕೆ ಕೈ ಇಕ್ಕುವೆ ನಾನು’ ಎಂಬ ಕೀರ್ತನೆ ಅವರ ಈ ಬಗೆಯ ಒಳ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಟವನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆಯೇ? ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಪುರಂದರದಾಸರು ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸಿ ಬಾಳಿದವರು. ಅದೊಂದು ಬಗೆಯ ಅಪರಿಗ್ರಹದ ಮಾರ್ಗ. ಇಹದ ಅಗತ್ಯಗಳನ್ನು ಆಶೆಗಳು ಆಕ್ರಮಿಸದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಕಲೆ ದಾಸರ ಪ್ರಪಂಚ ನೀತಿಯಾಗಿದೆ. ದಾಸರು ಜೀವನದ ಸಹಜ ಸುಖಗಳನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸುವ ಅತಿಗೆ ಹೋದವರೂ ಅಲ್ಲ. (ಅವರಿಗೆ ನಾಲ್ಕು ಜನ ಮಕ್ಕಳು) ಹಾಗೆಂದು ಆಸೆಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಅಗತ್ಯಗಳೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿಕೊಂಡವರೂ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆಚಾರ್ಯರ ‘ಕುರು ಭುಂಕ್ಷ್ಮಚ ಕರ್ಮ ನಿಜಂ ನಿಯತಂ ಹರಿಪಾದ ವಿನಮೈದಿಯಾ ಸತತಂ’ ಎಂಬ ಸಂಸಾರ ಸೂತ್ರಗಳು ದಾಸರ ಹಲವಾರು ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ ‘ಹ್ಯಾಂಗಿರಬೇಕು ಸಂಸಾರದಲಿ: ಹ್ಯಾಂಗೆ ಬರೆದೀತು ಪ್ರಾಚೀನದಲಿ: ಕೊಡುವ ಕತೃ ಬೇರೆ ಇರಲು ಬಿಡು ಬಿಡು ಚಿಂತೆಯನು’ ಎಂಬಂತೆ ನೂರಾರು ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಕರಣಿತವಾಗಿದೆ. ಧರ್ಮವಿರಲಿ ರಾಜಕೀಯವಿರಲಿ ಯಾಬ ಬಗೆಯ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನೂ ಲೊಳಲೊಟ್ಟೆಯಾಗಿ ಕಂಡ ದಾಸರು ಪ್ರಭುತ್ವವೇ ಅಚ್ಚರಿ ಪಡುವಂತೆ ಬಾಳಿದವರು.

ಆಚಾರ್ಯ ಮಧ್ವರು ಪುರಾಣಗಳನ್ನೂ ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ ಮೊದಲ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳೆಂದು ಮಾಧ್ವ ಪಂಡಿತರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆಚಾರ್ಯತು ಉತ್ತರ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣಾ ಎರಡೂ ಕಡೆಗೂ ಸಂಚರಿಸಿ ಮಹಾಭಾರತದ ಶುದ್ಧ ಪಠ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸಿದರೆಂದು ಒಂದು ಮಾತಿದೆ. ಹಾಗಾದರೆ ಆಚಾರ್ಯ ಮಧ್ವ ಪ್ರಣೀತ ಮಹಾಭಾರತದ ಒಂದು ಶುದ್ದ ಪಠ್ಯವೆಂಬುದೊಂದು ಇಂದು ಇದೆಯೇ? ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಪರಂಪರೆ ಇದೇ ರೀತಿಯಾಗಿ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲೇ ಅಡಕವಾಗುವ ರಾಮಾಯಣದ ಪಠ್ಯವನ್ನೂ ಆಚಾರ್ಯರು ಪುನರ್ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ವಾದವೂ ಇದೆ. ಆದರೆ ಅವರ ತಾತ್ಪರ್ಯ-ನಿರ್ಣಯ, ಗ್ರಂಥಗಳ ನಿರೂಪಣಾ ಕ್ರಮ ಹಿಂದೆ ಈ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದೆ; ಅದು ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ತಪ್ಪು; ಅದರ ಶುದ್ಧ ಪಾಠ ಮತ್ತು ಶುದ್ಧ ಅರ್ಥ ಇದು ಎಂಬ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ. ಮಹಾಭಾರತ, ರಾಮಾಯಣದ ಆಯ್ದ ಭಾಗಗಳ ಕಥಾನಕಗಳನ್ನು ಆಚಾರ್ಯರು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ತಾತ್ವಿಕ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಸಮರ್ಥನೆಗಾಗಿ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂದೆನಿಸುತ್ತದೆಯೇ ವಿನಃ ಈ ಹಿಂದಿನ ಪಠ್ಯಗಳಿಗೆ ಅರ್ಥಗಳಿಗೆ ಅವರು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂದೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಾಗಿರುವ ಜಂಬೂಕ ವಧೆಯಂತಹ ಹಲವು ಪ್ರಸಂಗಗಳಿಗೆ ಆಚಾರ್ಯರು ಒಂದು ಸಮರ್ಥಕ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಈ ಸಮರ್ಥನೆಗೂ ಕೂಡ ವೈದಿಕ ನ್ಯಾಯ-ನಿಯಮಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲವೆ ಆ ದೇಹದಲ್ಲಿ ಎರಡು ಜೀವಗಳಿದ್ದವು. ಅವುಗಳ ಕರ್ಮಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ ಒಂದಕ್ಕೆ ಸದ್ಗತಿಯಾಯಿತು. ಇನ್ನೊಂದಕ್ಕೆ ನರಕವಾಯಿತು ಎಂಬ ರೀತಿಯ ವಿವರಣೆಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಒಂದೇ ಪುರಾಣ ಕಥನ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಬಂದಾಗ ಅವುಗಳ ನಡುವೆ ಒಂದು ಸುಸಂಗತ ಕಥಾನಾಕೃತಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನೂ ಆಚಾರ್ಯರು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅದು ಕೂಡ ಶುದ್ದಾಂಗ ಬಲದಿಂದಲೇ ಸ್ವೀಕೃತವಾಗಿ ಬೇಕಾಗುವಷ್ಟು ಅಮೂರ್ತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಪುರಂದರದಾಸರು ತಮ್ಮ ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಪೌರಾಣಿಕ ಕಥನಗಳು ಯಾವವೂ ಆಚಾರ್ಯ ಮಧ್ವರ ವಿಶಿಷ್ಟ ಅರ್ಥಾನು ಸಂದಾನಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಕಥನಗಳೇನೂ ಆಗಿಲ್ಲ. ಭಾಗವತದಂತಹ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಆಕರದಿಂದಲೇ ಅವರು ಹೆಚ್ಚಿನ ಕಥಾನಕಗಳನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಮತ್ತು ಧ್ವನಿ ಹಾಗೂ ವ್ಯಂಜಕತೆ ಸಾಕಷ್ಟಿರುವ ಕೃಷ್ಣಲೀಲಾ ಕಥನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಕತೆಗಳೇ ಅವರ ಬಹುಪಾಲು ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗಿವೆ. ಕಾವ್ಯಧರ್ಮದ ಪ್ರಬಲ ಸಂಚಯದಿಂದಾಗಿ ಕವಿಗೂ ಕೈ ಮೀರಿ ಧರ್ಮವು ಕಾವ್ಯ ಧರ್ಮದ ತೆಕ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಅಡಗಿ ಹೋಗುವ ಪ್ರಸಂಗಗಳು ಪುರಂದರದಾಸರಲ್ಲಿ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಅವರ ತತ್ವಗ್ರಹಿಕೆಯ ಧರ್ಮ. ಅವರ ಕಾವ್ಯಧರ್ಮದ ಮೇಲೆ ಸಾಧಿಸಿದ ವಿಜಯವನ್ನೇ ಹೇಳುತ್ತದೆ.

ಇನ್ನು ಸಂವಹನದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದಾಸಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತದ ನೆರವಿನಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಭೂಮಿಕೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಆಲೋಚಿಸಬಹುದು. ಆಚಾರ್ಯರನ್ನು ಇಂದು ಕರ್ನಾಟಕದವರು ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಕ್ಷಣ ಹಾಗಾದರೆ ಅವರು ಒಂದೂ ಕನ್ನಡ ಕೃತಿ ರಚನೆಯನ್ನು ಏಕೆ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಎದುರಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ಅವರು ಬದುಕಿದ್ದ ಕರ್ಮಭೂಮಿಯ ಭಾಷೆ ತುಳು ಆಗಿತ್ತು. ಹೀಗಾಗಿ ಕನ್ನಡದ ಸಂಪರ್ಕ ಬಂದಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಆಚಾರ್ಯರಿಗೆ ತಮ್ಮ ತತ್ವದ ಘನ ಗಂಭೀರ ಬಗೆಗೆ ಎಷ್ಟು ಗೌರವವಿತ್ತೋ ಅಷ್ಟೇ ಅದನ್ನು ಜನಸಮುದಾಯದ ನಡುವೆ ಲಾಲೊತ್ಯಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬಿತ್ತಿರಿಸುವ ಅವಶ್ಯಕತೆಯ ಕಾಣ್ಕೆಯಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕೆಂದೇ ಅವರು ದ್ವಾದಶೀಸ್ತೊತ್ರದಂತಹ ಇಂಪಾದ ಗೇಯ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದರು. ಆದರೆ ಅದೇನಿದ್ದರೂ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲೇ ಅವರ ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಶಿಷ್ಯರಾದ ನರಹರಿತೀರ್ಥರೇ ೨-೩ ಕೀರ್ತನೆಗಳನ್ನಾದರೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬರೆದರು ಆದರೆ ಆಚಾರ್ಯರು ಬರೆಯಲಿಲ್ಲ. ತತ್ವಜ್ಞಾನವು ಜನಪ್ರಿಯ ತತ್ವಜ್ಞಾನವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅದರ ಘನಾಂಶಗಳು ಅರ್ಥಾಂತರಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆಂಬ ಅರಿವಿಸಿಂದಲೂ ತಮ್ಮ ತತ್ವಜ್ಞಾನವನ್ನು ಅದರ ಮೂಲಪಿಂಡವನ್ನೇ ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸಿ ಉಳಿಸಿ ಕೊಡಬೇಕಾಗಿದ್ದ ಕಾಲದ ಒತ್ತಡದಿಂದಲೂ ಆಚಾರ್ಯರು ಸಂಸ್ಕೃತ ನಿಷ್ಟೆಯಲ್ಲೇ ತಮ್ಮ ಸಂವಹನೋಪಯೋಗಿ ಕೆಲಸವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಯಾವ ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಪರಂಪರೆ ತಿಳಿವುಗಳೂ ಕೂಡ ಮ್ಯಾಸಿಕಲ್ ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ತಿಳಿವುಗಳಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಗೊಳ್ಳದಿದ್ದರೆ ಅವು ಕಾಲದ ಮಿತಿಯನ್ನು ಮೀರಲಾರವು. ದಾಸ ಸಾಹಿತ್ಯದ ರಚನೆ ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಜ್ಞಾನವನ್ನು ಅದರ ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ನೆಲೆಯಿಂದ ಅದನ್ನು ಮ್ಯಾಸಿಕಲ್ ನೆಲೆಗೆ ತರುವ ಸೀಮಿತ ಪ್ರಯತ್ನವೇ ಆಗಿದೆ. ಇಲ್ಲೂ ಕೂಡ ಒಂದು ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಪ್ರಶ್ನೇ ಎಂದರೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಬಳಕೆ. ದಾಸರು ಅದು ಎಷ್ಟೇ ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆ ಭೂವಿಷ್ಠವಾಗಿರಲಿ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಮಾಡಿದರು. ಪುರಂದರದಾಸರ ಗುರುಗಳಾದ ವ್ಯಾಸರಾಯರು, ಅವರ ಗುರುಗಳಾಗಿದ್ದ ಶ್ರೀಪಾದರಾಜರು, ಸಮಕಾಲೀನರಾದ ವಾದಿರಾಜರು ಇವರೆಲ್ಲ ಆಚಾರ್ಯ ಮಧ್ವದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪೀಠಗಳ ಯತಿಗಳಾಗಿದ್ದು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಮಾಧ್ವ ಆಗಮಿಕ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮಾಧ್ವ ಲೌಕಿಕ ಕೃತಿಗಳನ್ನೂ ರಚಿಸಿದರು. ಮಾಧ್ವ ಆಗಮಿಕ ಜ್ಞಾನವು ವಾದಿರಾಜರ ಕನ್ನಡದ ಸುಳಾದಿಗಳಿವರೆಗೆ ಬಂದಾಗ ಅದು ಶಬ್ಧ ಭಾರದಿಂದ ಆಡಂಭರವಾದಂತೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ಯತಿಗಳು ಕನ್ನಡವನ್ನು ಬಳಸುವಾಗ ಮೈದುಂಬಿ ಬಳುಸುತ್ತಾರಾದರೂ ಆಳದಲ್ಲಿ ಎನಾದರೂ ಹೇಗೋ ಮಾಡಬೇಕಾಯಿತಲ್ಲ ಎಂಬ ನೋವಿತ್ತೇ? ಎಂದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಯತಿಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಬರೆದಾಗ ತಮ್ಮ ಹೆಸರಿನಿಂದಲೇ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ವಾದಿರಾಜಯತಿ ಪ್ರೋಕ್ತಂ ವ್ಯಾಸರಾಜಯತಿ ಪ್ರೋಕ್ತಂ ಎಂದೇ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಕನ್ನಡ ಕೀರ್ತನೆಗಳಿಗೆ ಬಂದರೆ ರಂಗವಿಠ್ಠಲ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ಹಯವದನ ಇತ್ಯಾದಿ ಅಂಕಿತಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತ ಶಾಸ್ತ್ರಗ್ರಂಥಗಳಿಗೆ ಈ ಅಂಕಿತವನ್ನು ಅವರೇಕೆ ಬಳಸಲಿಲ್ಲ? ಅಂಕಿತವು ಅವಗುಂಠನದಂತೆ ಬಳಕೆಯಾಯಿತೆ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ನನ್ನನ್ನು ಕಾಡಿದೆ. ದಾಸಕೂಟ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಸಕೂಟಗಳ ನಡುವೆ ಇಬ್ಬರೂ ಒಪ್ಪಿ ತಾವೇ ಎಳೆದುಕೊಂಡ ಒಂದು ಲಕ್ಷಣರೇಖೆ ಇತ್ತೇ ಎಂದೂ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಮಾಧ್ವ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ ಯೊಂಬುದೊಂದನ್ನು ನಾವು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಾದರೆ ಅದು ಶುದ್ಧಾಂಗವಾಗಿ ಶಾಸ್ತ್ರ-ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಸಮರ್ಥಿಸಿದ ಮೀಮಾಂಸೆ. ಮಾಧ್ವ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಬಂದ ಸುಮಧ್ವ ವಿಜಯ ಹಿಡಿದು ಇನ್ನುಳಿದ ವಿಜಯಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಇರಲಿ ಅಥವಾ ‘ರುಕ್ಮಿಣಿಯಳ ವಿಜಯ’ ದಂತಹ ಕಾವ್ಯವಿರಲಿ ಅದು ಶುದ್ಧಾಂಗವಾಗಿ ಶಾಸ್ತ್ರ-ಕಾವ್ಯವೇ ಸರಿ. ಅಂದರೆ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಲು ಬಳಸಿದ ಲಲಿತ ಮಾರ್ಗದ ಕಾವ್ಯ. ಹೀಗಾಗಿ ಅಲ್ಲಿನ ಕಾವ್ಯಾಂಶವೂ ಮನುಷ್ಯಾನುಭವಗಳ ಭೂಮಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದವುಗಳಲ್ಲ. ಪುರಂದರದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಗಳು ಕೂಡ ಈ ಬಗೆಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ತಿಳುವಳಿಕೆಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡೇ ಸಾಗುತ್ತವೆ. ಲೋಕ ಜಿವನದ ಎಲ್ಲ ದೃಶ್ಯಗಳನ್ನೂ ಅರ್ಥವಿಸುವ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವ ಎರಡೂ ಕ್ರಮಗಳಲ್ಲೂ ಈ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಯ ಕಾವ್ಯಶಕ್ತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಪುರಂದರದಾಸರು ಭಾಷೆಗಿರುವ ಈ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ನಂಬಿದವರ ಅನುಭಾವದ ಮರುಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಅಜಾನು ಅಜಂಷೇ ಅಪಾದ ಊರು ಎನ್ನ ವಚನಕಾರರಂತೆ ದಾಸರು ಭಾಷೆಗಿರುವ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮಿತಿಯನ್ನು ಅತಿಯಾಗಿ ತಲೆಗೆ ಹಚ್ಚಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಅದರ ಬದಲು ಅವರಿಗೆ ಭಾಷೆ ಅದು ಎಷ್ಟೇ ದುರ್ಬಲವಾಗಿರಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸಂದ ಭಾಗ್ಯ. ವಾದಿರಾಜರು ಹೇಳುವಂತೆ ಅದು ಸುಕೃತ ಯಶೋಧೆ ಗಂಗಾಜನಕನಿಗೆ ಸ್ಯಾನ ಮಾಡಿಸುವ ಕ್ರಮದಂತೆ ಫಣಿಶಾಯಿಗೆ ಯಾವು ಕಚ್ಚೀತು ಎಂದಂತೆ ನಿರರ್ಥಕ ಕೆಲಸ. ಆದರೆ ಆ ನಿರರ್ಥದ ಕೆಲಸ ಮಾಡಲು ದೊರೆತುದೆ ಮಾನವ ಭಾಷೆಯ ಸಾರ್ಥಕತೆ ಎಂಬುದು ಪುರಂದರದಾಸರ ಕಾವ್ಯ-ತತ್ವದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯಾಗಿದೆ.

ಈ ಎಲ್ಲ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲೂ ನಾವು ಕಾಣುವುದು ಮಾಧ್ವ ತತ್ವಕ್ಕೆ ಪುರಂದರದಾಸರ ಒಟ್ಟು ಪ್ರತಿಕ್ರೆಯೆ. ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಆಂಶಿಕವಾಗಿ ತುಸು ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರೂ ಮುಕ್ಕಾಲು ಪಾಲು ಅದರ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುವುದಕ್ಕಿಂತ ಮುಖವಾಣಿಯಾಗುವತ್ತ ಕಾಲೂರಿದೆ. ಲೋಕ ಜೀವನಕ್ಕೆ ತೀರ ಹತ್ತಿರದ ಸಂಬಂಧವಿರುವ ಜೀವ ತ್ರೈವಿಧ್ಯ ತಾರತಮ್ಯ ನೀಚೋಚ್ಯತೆ ಇವುಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬಂದಾಗ ಅವರು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಆಯ್ದುಕೊಂಡ ಮಾಧ್ವ ಕಾವ್ಯದ ಒಂದು ರೀತಿಯೇ ಆದ ಕೀರ್ತನೆಯಾದದ್ದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ರೂಪಾಂತರವಾದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ನಡೆದಂತೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ರೂಪಾಂತರವಾದ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲೂ ಪ್ರಜ್ಞೆ ತತ್ವದ ಚೌಕಟ್ಟು ಸೀಳದಂತೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದರೆ ಸಂವೇದನೆ ಕಾವ್ಯದ ಮೈಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟು ಧ್ವನಿ ಮತ್ತು ವ್ಯಂಜನಾರ್ಥಗಳು ಅರಳಬಹುದೊ ಅಷ್ಟನ್ನು ಅರಳಿಸಲು ದುಡಿಯುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಈ ಇಕ್ಕಟ್ಟುಗಳು ಕಾವ್ಯದ ಸೌಷ್ಠವಕ್ಕೆ ಧಕ್ಕೆ ತಾರದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಪುರಂದರದಾಸರ ಸಂಗೀತದಂತಹ ವಾಚ್ಯಾರ್ಥದ ಹಂಗಿಲ್ಲದೆಯೂ ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲ ಭಾಷಿಕ ಸಂರಚನೆಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಹರವಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಶಾಸ್ತ್ರದ ತತ್ವದ ಹೂರಣವನ್ನು ಒಳಗಿಟ್ಟು ಕಾವ್ಯದ ಕರ್ಣದ ಸುರುಳಿಯಲ್ಲಿ ಸುತ್ತಿ ಅನುಭಾವದ ದ್ರವದಲ್ಲಿ ಏಕಾಕಾರವಾಗಿ ಕಲೆಯ ಬಲ್ಲ ಆಸಕ್ತಿ ಆ ಶಕ್ತಿ ಎರಡು ದಾಸರಿಗಿದ್ದವು. ಅದನ್ನು ಸಫಲವಾಗಿಯೇ ಮಾಡಿದರು. ಅದು ಆ ಜೀವನದ ಅವಶ್ಯಕತೆಯೂ ಹೌದು. ಕಾಲದ ಅವಶ್ಯಕತೆಯೂ ಹೌದು.

ನಾವಿಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಅರಿತಿದ್ದೇವೆ. ಅದರಂಗವಾಗಿಯೇ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಒಂದು ನಡೆದೆದೆ. ಹರಿಯ ನವವಿಧ ಭಕ್ತಿ ಬಲ್ಲ ಧೀರಾ ಮರಳಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬವಣೆಗೆ ಬಾರಾ: ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಪುರಂದರದಾಸರು. ಅಂದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎನ್ನುವುದು ಏನಿದ್ದರೂ ಅದು ಒಂದು ದಿನ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅದರಿಂದ ಮುಕ್ತಿ ಪಡೆಯಬೇಕಾದ ಘಟಕ. ಅದನ್ನು ಸ್ವಸ್ಥ ಹಾಗೂ ಸುಂದರಗೊಳಿಸುವುದರತ್ತ ಇ ಬಗೆಯ ನೋಟಕ್ಕೆ ಆಸಕ್ತಿ ಕಡಿಮೆ ಇರುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯ. ಆದರೆ ಕಾಲೋಚಿತವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಿಷ್ಟೆಯ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ ಸಾಗುತ್ತಿರುವ ನಮಗೆ ಕನಿಷ್ಟಪಕ್ಷ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಯಾವ ಯಾವ ಭಾಗಗಳು ಯಾವ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಅರ್ಥವಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಅತ್ಯವಶ್ಯವಾಗಿದೆ.

ಆದರೆ ಆಚಾರ್ಯರ ಬಗೆಗಾಗಲಿ ದಾಸರ ಬಗೆಗಾಗಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಆರಾಧನಾ ಮನೋಭಾವ ಅತಿಯಾಗಿ ಬೆಳೆದು ಅವರ ಬಗೆಗೆ ವಿಮರ್ಶನಾತ್ಮಕ ವಿವೇಚನೆಯೇ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ಸ್ಥಿತಿ ಇಂದು ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಿದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಇಬ್ಬರೂ ನಮಗೆ ದೂರವಾಗುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಅಥವಾ ಅವರನ್ನು ದೂರವಿಡಲೇಂದೇ ನಾವು ಆರಾಧಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೇನೋ. ಆದರೆ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಈ ಎರಡೂ ತತ್ವ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳ ಹಿಂದಿರುವ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪಂಡಿತರು ಈಗ ಎತ್ತುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇದೆ. ಅದೆಂದರೆ ನಮಗೆ ಹೊಶ ಬಗೆಯ ಚಿಂತಕರಿಗೆ ಈ ಎರಡೂ ಬಗೆಯ ಚಿಂತಕರ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಕ್ರಮವೇ ತಿಳಿದಿಲ್ಲ ಎಂದೂ ಅವರು ಅನ್ನಬಹುದು. ಕಾಲಬದ್ಧ ಚರಿತ್ರೆಯ ಗೈರು ಹಾಜರಿ ತೋಂಡೀ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಅವಲಂಬನೆಯಿಂದಾಗಿ ನಿರ್ಮಾಣವಾದ ಶುದ್ದ ಪಾಠಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಯ ಘನವಾದ ಜ್ಞಾನ ಇಲ್ಲದಿರುವಿಕೆ. ಹೀಗೆ ನೂರಾರೂ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ಆ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರ ಬಳಿ ಇರಬಹುದು. ಬಿದ್ದ ಹಾದಿಯ ಹೊಯ್ದಾಟದಲ್ಲೇ ಹೊಸ ಹಾದಿಯ ಹುಡುಕಾಟವಿದೆ ಎಂಬ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಮಾತು ಒಂದೊಂದು ಬಗೆಯ ಅಪರಿಗತ್ವವನ್ನು ಬೆನ್ನಿಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡೇ ಇರುವ ಎಲ್ಲ ಕಾಲದ ಚಿಂತಕರಿಗೂ ಹುರಿದುಂಬಿಸುವ ಸತ್ಯವಾಗಿದೆ.

ನನಗೆ ನೆನಪಿದೆ. ನನ್ನ ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲೆ ಹಾಲು ಒಡೆದರೆ ಅದೊಂದು ದೊಡ್ಡ ಲುಕ್ಸಾನು ಅದು ಆಗಬಾರದ್ದು. ಯಾಕಿ ಒಡೆಯಿತು ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆಯೂ ತುಂಬ ಚರ್ಚೆಯಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಒಡೆದ ಮೇಲೆ ಏನೂ ಮಾಡಲು ಬರುವಂತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಹೆಪ್ಪು ಹಾಕಿದರೂ ಆ ಮೊಸರು ಒಡಕು ಒಡಕಾಗಿಯೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಚೆಲ್ಲಿ ಬಿಡುವುದೊಂದೇ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿತ್ತು. ಹಾಲಿನ ಬಗೆಗೆ ನಮಗಿದ್ದ ಭಾವನಾತ್ಮಕ ಸಂಬಂಧದಿಂದ ಅದು ಸ್ವಲ್ಪ ನೋವನ್ನುಂಟು ಮಾಡುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಹಾಲು ಒಡೆದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಹಾಲನ್ನು ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ಒಡೆಸಿ ಅದರ ಮೂಲಕ ಹಲವು ಆರೋಗ್ಯಪೂರ್ಣ ಪಾಕಗಳನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸುವ ಹೊಸ ಪಾಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿದೆ. ಒಡೆಯುವುದು ಕೂಡ ಒಂದು ಪುನರ್ ನಿರ್ಮಾಣದ ಪೂರಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ಹೊಸ ತಿಳುವಳಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ನಿಜ ಈ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಬಂದುದು ಬದುಕಿನ ಎಲ್ಲ ವಲಯಗಳು ಒಡೆಯುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತಿರುವ ಕ್ರಮದಿಂದಾಗಿಯೇ. ಆದರೆ ಅದು ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ಅಪರಿಯಾರ್ಯ ಸಮಸ್ಯೆ. ನಾವೀಯ ಒಡೆದು ಹೋಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಲಿಕ್ಕಾಗದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಒಡೆದದ್ದನ್ನು ಪುನಃ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಬುದ್ಧ, ಬಸವ, ಗಾಂಧೀ, ಅಂಬೇಡ್ಕರರ ಸಂಸ್ಕಾರವನ್ನೂ ಪಡೆದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲೂ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ನನ್ನ ಮಾತುಗಳು ಪನ್ನೀರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮಾತುಗಳು. ಅಭಿಷೇಕಕ್ಕೆ ಒದಗಬೇಕಾದ ಹಾಲು ಇಲ್ಲಿ ಒಡೆದಿದೆ ಎಂದು ಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳಿಗೆ ನೋವಾದರೆ ನಾನವರ ಕ್ಷಮೇ ಕೋರುವೆ.