ಲೋಭಿಯಾಗಿದ್ದ ಶೀನಪ್ಪನಾಯಕ ಭಗವಂತನ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ಸರ್ವಸ್ವವನ್ನೂ ತ್ಯಾಗ ಮಾಡಿ ದಾಸರಾದರಂತೆ. ಈ ಕಥೆಯನ್ನು ಪುರಂದರದಾಸರ ಪೂರ್ವಾಶ್ರಮದ ಕಥೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕಥೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ಒಂದು ರೂಪಕದಂತೆ ಇದೆ. ದಾಸರಾಗುವುದೆಂದರೆ ಸುಲಭದ ಮಾತಲ್ಲ; ತನ್ನದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ತ್ಯಜಿಸಬೇಕು. ಕಡೆಗೆ ಅಹಂಕಾರವನ್ನೂ, ಮಮಕಾರವನ್ನೂ ಬಿಟ್ಟುಕೊಡಬೇಕು. ದಾಸತ್ವದ ಸ್ವೀಕಾರ ಎಂದರೆ ವಿಸ್ತೃತವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಮಷ್ಠಿಯ ಜೊತೆ ಲೀನವಾಗಿ ಅದರ ಹಿತವನ್ನು ವಿಶಾಲಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವುದು ಎಂದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಪುರಂದರೆಂದರೆ ದಾಸರು ತಮ್ಮದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಕೃಷ್ಣಾರ್ಪಣವೆಂದು ತ್ಯಜಿಸಿ, ವಿಶಾಲವಾದ ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ಧುಮುಕಿ ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ ಚೇತನವಾಗಲು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದು ಸಾಮಾನ್ಯದ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ. ದಾಸತ್ವವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ ಅವರ ಕಥೆ ಸ್ವಯಂ ಸಮರ್ಪಣೆಯ ಸಮಾಜಮುಖಿಯಾದ ಚೇತನವೊಂದರ ದೃಢ ಸಂಕಲ್ಪದ ರೂಪಕವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಈ ರೂಪಕ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಗಾಂಧಿಯಲ್ಲೂ ಮುಂದುವರೆದಿದೆಯೆನೋ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಪುರಂದರದಾಸರು ಭಗವಂತನ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ದಾಸತ್ವ ಸ್ವೀಕಾರ ಮಾಡಿದರೆ ಗಾಂಧಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿನ ಅನ್ಯಾಯ, ಬಡತನಗಳನ್ನು ನೋಡಿ ಸ್ವಯಂಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ಆತ್ಮಸಮರ್ಪಣೆಯ ಮಾರ್ಗ ಹಿಡಿದರಲ್ಲದೆ ದಾಸತ್ವದ ದೀಕ್ಷೆ ಪಡೆದವರಂತೆ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸೇವೆಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಸಮರ್ಪಿಸಿಕೊಂಡರು. ಇವರಿಬ್ಬರ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಕಾಣುವಂತೆಯೇ ಇದೆ. ಪುರಂದರದಾಸ ಒಬ್ಬ ಭಕ್ತ; ಗಾಂಧೀಜಿ ಒಬ್ಬ ರಾಜಕಾರಣಿ. ಪುರಂದರದಾಸರು ಭಕ್ತಿಯೆಂಬ ಅಮೂರ್ತದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜವನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಗಾಂಧಿ ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ಮೂಲಕ ರಾಜಕಾರಣದ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಅರಿಯಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಭಕ್ತರಾದ ಪುರಂದರದಾಸರು ಸಮಾಜಮುಖಿ ಚಿಂತಕರಂತೆಯೂ ಗಾಂಧಿಯಂತಹ ರಾಜಕಾರಣಿ ಫಕೀರನಂತೆಯೂ ಕಾಣುವುದು. ಪುರಂದರದಾಸರು ಮತ್ತು ಗಾಂಧಿಯ ನಡುವೆ ಸಾಮ್ಯತೆಯ ಎಳೆಯಿರುವುದು ಅವರ ವೈರುಧ್ಯದ ದಾರಿಗಳು ಮುಟ್ಟುವ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ. ಪುರಂದರ-ಗಾಂಧಿ ಇಬ್ಬರ ಉದಾಹರಣೆಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಅಷ್ಟೆ. ಇವರಿಬ್ಬರಲ್ಲದೆ ಭಕ್ತ-ರಾಜಕಾರಣಿ ನಡುವಿನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನ ಆಯಾಮಗಳು ಕಂಡರೂ ಅವರೊಳಗೆ ಒಂದು ಅನುಸಂಧಾನ ಏರ್ಪಡುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಕುತೂಹಲ ಹುಟ್ಟಿಸುವ ವಿಷಯವಾಗಿದೆ.

ಭಾರತದ ಚರಿತ್ರೆ ಬದಲಾವಣೆಯ ಗಾಳಿ ಬೀಸಿದ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಮೂರ್ತಾಮೂರ್ತಗಳ ನುಡುವೆ ಅನುಸಂಧಾನ ನಡೆದಿದೆ. ಒಂದು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಎದುರಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ನೆಲೆಗಟ್ಟನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಅನುಭಾವ/ಅಧ್ಯಾತ್ಮಗಳನ್ನು ಬಿಡುಗಡೆಯ ಉಪಾಯದಂತೆ, ತಂತ್ರದಂತೆ ಬಳಸಲಾಗಿದೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸಿದರೆ ಸಾಕು ಅವು ಪಡೆದಿರುವ ಸಮಾಜೋ-ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯ ಸ್ವರೂಪ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬಂದ ದಾಸ. ಶರಣ ಚಳುವಳಿಗಳಂತಹ ಪ್ರಯೋಗಗಳು, ಬಂಗಾಳ, ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರ, ಅಸ್ಸಾಂ ಮತ್ತಿತರ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆದಿದ್ದ ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಗಳು ಶುದ್ಧಾಂಗವಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಾದ ಸ್ವರೂಪವುಳ್ಳವಲ್ಲ. ಅವನ್ನು ಸಮಾಜೋ-ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಳುವಳಿಗಳೆನ್ನುವುದೇ ಸೂಕ್ತ. ಅಷ್ಟೇಕೆ ಆಧುನಿಕ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನವಾದ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಮನಸ್ಸು ಎದುರಿಸಬಯಿಸಿದ್ದು ಅಧ್ಯಾತ್ಮವೆಂಬ ಅಮೂರ್ತ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಯೇ. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಚಳುವಳಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೇ ಹುಟ್ಟಿದ ಪುನರುತ್ಥಾನದ ಆಶಯಗಳು ಬಹಳವಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯ ಆಶ್ರಯವನ್ನು ಪಡೆದಿರುವುದು ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಹತ್ವದೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೆ ಅವು ಸಮಾಜೋ-ಧಾರ್ಮಿಕವಾದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳಾಗಿ ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಚಳುವಳಿಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಬೆಳೆದವು. ಅಲ್ಲಿ ಬರುವ ಸುಧಾರಕರಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನವರು (ಮುಂದೆ ಬಂದ ಗಾಂಧಿಯೂ ಸೇರಿ) ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರು ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯನ್ನು ನಂಬಿದವರು. ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯ ಆವರಣದಲ್ಲಿ ನಿಂತುಕೊಂಡೇ ಅವರು ಸುಧಾರಣೆಯ ಕಡೆ ನೋಡಿದವರು. ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಮೂಲದಿಂದಲೇ ಗಾಂಧಿ ತಮಗೆ ಬೇಕಾದ ಸುಧಾರಣಾ ಆಕರಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡರು. ಹೀಗೆ ಇದೂ ಒಂದು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನೇ ಸೃಷ್ಟಿಮಾಡಿದೆ.

ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳಿಂದಲೇ ಈ ಭಕ್ತ-ಸುಧಾರಕರೊಳಗೆ ನಡೆಯುವ ಮೂರ್ತಾಮೂರ್ತದ ನಡುವಿನ ಅನುಸಂಧಾನವೇ ಕುತೂಹಲ ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆ ಒಂದು ಅಂತರ ಸಂಬಂಧ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದಂತೆ ಕಾಣುವುದಲ್ಲದೆ ಭಕ್ತಿಯ ಕಾರ್ಯಾಗಾರದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಣೆಯ ಅಂಶಗಳು ಹುಟ್ಟುವುದು ಸಹಜ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಎನ್ನುವಂತೆ ನಡೆದುಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವುದು ನಿಜಕ್ಕೂ ಕುತೂಹಲದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಪುರಂದರದಾಸರೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಹಲವು ಭಕ್ತರಲ್ಲಿ ಉಂಟಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಳಕಳಿ, ಸಮಾಜೋದ್ಧಾರದ ಆಸಕ್ತಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುವಾಗ ಮೇಲೆ ಚರ್ಚಿಸಿದ ಅಂಶಗಳು ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತವೆ. ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭವನ್ನೇ ನೋಡಿದರೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಶರಣ ಮತ್ತು ದಾಸ ಚಳುವಳಿಗಳು ಬಹುಮುಖಿಯಾದವು. ಅಲ್ಲದೆ ಅವು ಸಾಮಾಜಿಕ/ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಚಲನಗಳನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿದ ಚಳುವಳಿಗಳು. ಇವುಗಳ ಮೂಲ ಭಕ್ತಿಯೇ ಆದರೂ ಅವುಗಳ ವಿಸ್ತಾರ, ವೈಶಾಲ್ಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಎಲ್ಲೆಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ನಡೆದಿವೆ. ವಿಶೇಷವೆಂದರೆ ದಾಸ ಅಥವಾ ಶರಣ ಚಳುವಳಿಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಸಂದರ್ಭವು ರಾಜಕೀಯವಾಗಿಯೂ ಸಂಕ್ರಮಣದ ಕಾಲ. (ಕನ್ನಡ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಭಾರತದ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡೇ ಸಾಗಿದವು ಎನ್ನುವುದನ್ನಿಲ್ಲಿ ನೆನೆಯಬಹುದು) ಆದ್ದರಿಂದ ಭಕ್ತಿಯ ಆಯಾಮದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಈ ಚಳುವಳಿಗಳು ಶುದ್ಧಾಂಗ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯ ಫಲಗಳಲ್ಲ. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅವು ಏಕೀಭವಿಸಿದ ಬದಲಾವಣೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಫಲಗಳಲ್ಲ. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅವು ಏಕೀಭವಿಸಿದ ಬದಲಾವಣೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಒಡಲೊಳಗೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಬಂದಂತವು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂರಚನೆಗಳ ಬದಲಾವಣೆಯ ಗಾಳಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದು, ಲೋಕಾಂತದ ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ಅಮುರ್ತವಾದ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ತಳಹದಿಯಲ್ಲಿ ಬಗೆಹರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಚಲನೆಯನ್ನು ಕಾಣಿಸಿದ ಈ ಚಳುವಳಿಗಳ ಪರಿಣಾಮ ಸಂಕ್ರಮಣದ ಗತಿಯದ್ದಾಗಿ ಬಹುಮುಖಿ ಆಯಾಮಗಳ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ತೆರೆದವು.

ಸದ್ಯದ ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿ ಈ ಚಳುವಳಿಗಳು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದ ಪರಿಣಾಮಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಬಹುಸ್ತರದ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ಅದು ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುವುದು ಡಾ. ಎ.ವಿ. ನಾವಡ ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ, “ಈ ಆಂದೋಲಗಳು ನಮಗಿಂದು ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುವುದು ಇವು ರೂಪಿಸಿದ ಭಕ್ತಿಯ ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಅವು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವ ಸಮಾಜಮುಖಿ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗಾಗಿ’ (ದಾಸಮಾರ್ಗ: ಎ. ವಿ. ನಾವಡ, ೨೦೦೪).

ಪುರಂದರದಾಸರು ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಯ ಕೂಸು, ಅಲ್ಲಿನ ಕೆಲವು ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳು ಪುರಂದರದಾಸರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲೂ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ದಾಸನಾಗುವ ಕ್ರಿಯೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಾಮಾಜಿಕವೂ ಧಾರ್ಮಿಕವೂ ಆಗುವ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ತಂದಿದೆ. ಅವರ ಧಾರ್ಮಿಕತೆ ಅವರಿಗೆ ಸಮಾಜದ ಉನ್ನತೀಕರಣದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ತಂದುಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಡಾ. ಜಿ. ಎಸ್. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪನವರು ಗುರುತಿಸುವಂತೆ, ’ಪುರಂದರದಾಸರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಎರಡು ರೇಖೆ; ಒಂದು ತಮಗೂ ತಮ್ಮ ಭಗವಂತನಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ, ಇನ್ನೊಂದು ತಮಗೂ ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಣ ಲೋಕಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ. ಈ ಎರಡು ಸಂಬಂಧಗಳೂ ಹೊರಡುವ ಒಂದು ಬಿಂದುವಿನಲ್ಲಿದೆ ಇವರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ’ (ಪರಿಶೀಲನೆ, ೧೯೭೨).

ಪುರಂದರದಾಸರು ಒಟ್ಟು ನಾಲ್ಕು ಲಕ್ಷ ಇಪ್ಪತ್ತೈದು ಸಾವಿರ ಕೀರ್ತನೆಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆಯಾದರೂ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಲಭ್ಯವಿರುವುದು ಅಲ್ಪ ಮಾತ್ರ ಎಂದು ವಿದ್ವಾಂಸರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಇಷ್ಟೊಂದು ಅಗಾಧ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಕೃತಿರಚನೆ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ಇರುವುದು ಸ್ವಾಭಾವಿಕ ಕೂಡ. ಅವರ ಒಟ್ಟು ಪದರಚನೆಗಳನ್ನು ಓದುವ ಕನುಕೂಲಕ್ಕಾಗಿ ಭಗವತ್ ಭಕ್ತಿಯ ಕೀರ್ತನೆಗಳು, ಮಾಧ್ವಮತ ಪ್ರಚಾರದ ಕೀರ್ತನೆಗಳು, ಲೋಕನೀತಿಯನ್ನು ಹೇಳುವ ಕೀರ್ತನೆಗಳು, ತತ್ವಪದಗಳೆಂಬಿತ್ಯಾದಿ ವಿಭಾಗಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇವು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅನುಕೂಲದ ವಿಭಾಗಗಳೇ ಹೊರತು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಘಟಕಗಳೆಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಅವು ಬಹುಮುಖೀ ನೇಯ್ಗೆ ಹೊಂದಿರುವ ಪಠ್ಯಗಳು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಅವುಗಳ ಭಿನ್ನತೆಗಳೊಳಗೆ ಒಂದು ಅಂತರ್ ಸಂಬಂಧ ಇದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಭಕ್ತ ಪುರಂದರ, ದಾಸ ಪುರಂದರ, ಬೋಧಕ ಪುರಂದರ ಈ ಎಲ್ಲ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳು ಸೇರಿಯೇ ಅವರ ಕೀರ್ತನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅನನ್ಯತೆ ಇದೆ.

ಪುರಂದರದಾಸರು ಮಾಧ್ವಮತಾನುಯಾಯಿಯಾಗಿ ದಾಸತ್ವವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದವರು. ದೇವರ ಸ್ತುತಿ ಮಾಡುವುದರೊಂದಿಗೆ ತಾವು ಅನುಸರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಮಾಧ್ವಮತದ ತತ್ವ ಪ್ರಚಾರ ಅವರ ಉದ್ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿತ್ತು. ಅವರು ದಾಸರಾದ ಕಾರಣ ಮಧುಕರ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತ ಮನೆ ಮನೆ ಸಂಚರಿಸುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದವರು. ಅವರ ಈ ಯಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಕಂಡುಂಡ ಅನುಭವಗಳು ಲೋಕದ ಬಗೆಗಿನ ಒಂದು ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಿವೆ. ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ವೈರಾಗ್ಯವೇ ಮೂಲವಾಗಿದ್ದರೂ ಅದರಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದ ಬಿಂಬವೂ ಇದ್ದೇ ಇದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಪುರಂದರದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಗಳು ತಮ್ಮೊಳಗಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಂಶಗಳಿಂದ ಒಂದು ಚಾರಿತ್ರಿಕತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ.

ವಿರಾಗಿಯೊಬ್ಬನಲ್ಲಿ ಒಂದು ಆದರ್ಶ ಸಮಾಜದ ಕಲ್ಪನೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಅವನು ಕಲ್ಪಸಿದ ಸಮಾಜವು ಅನೋನ್ಯವಾಗಿದ್ದು ಸಾಮರಸ್ಯದ ಬಂಧದಿಂದ ಕೂಡಿರುತ್ತದೆ. ಪುರಂದರದಾಸರು ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಒಬ್ಬ ವಿರಾಗಿ. ಅವರಲ್ಲಿಯೂ ಒಂದು ಆದರ್ಶ ಸಮಾಜದ ಕಲ್ಪನೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ಅವರು ಮೊದಲು ಸಂಸಾರಿಯಾಗಿ ನಂತರ ವೈರಾಗ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿದರು ಮತ್ತು ವೈರಾಗ್ಯವು ಸಂಸಾರಿಗಳಿಗೆ ಬೇರೆ ಆಗಿರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾರವರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರು ರೂಪಿಸುವ ನೀತಿ ಸಂಸಾರಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೇ ಸಾಧಿಸಬಹುದಾದ ರೂಪರೇಶೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಅವರ ಮಾರ್ಗ ಆದರ್ಶವಾದಿಗಳ ಅತಿಯಲ್ಲಿ ಹೋಗುವಂತದಲ್ಲ; ಅದು ಸಂಸಾರಿಗಳ ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪಿಸಿದಂತದ್ದು, ಜೊತೆಗೆ ಪುರಂದರದಾಸರು ತಾಳ ತಂಬೂರಿ ಹಿಡಿದು ಊರುರು ಸಂಚರಿಸುತ್ತ ಹೊರಟ ವೈರಾಗಿಯಾಗಿ ಜನರ ಜೊತೆ, ಲೋಕದ ಮಧ್ಯೆ ಬದುಕಿದವರು. ಹೀಗಾಗಿ ಸಂಸಾರಿಯ ಇತಿಮಿತಿಗಳನ್ನರಿತ ಒಂದು ನೀತಿ ಸಂಹಿತೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಹೊಳೆದಿರುವುದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅವರು ಜನಜೀವನಕ್ಕೆ ಹೊಂದುವ ಹಾಗೆ ಮಾಧ್ವಮತದ ತತ್ವವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾ ಹೋಗಿದ್ದಾರೆ.

ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವದು ಬೆರೆ ಅದನ್ನು ತಲುಪಿಸಬೇಕೆನ್ನುವ ಮಾತು ಬೇರೆ. ಪುರಂದರದಾಸರಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡೂ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳೂ ಇವೆ. ಆದರೆ ಸಮಾಜ ಕುರಿತಾದ ಅವರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನೋಡುವಾಗ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಅವರ ನೀತಿ ಹೇಳುವ, ತಿಳುವಳಿಕೆ ಹೇಳುವ ಪದಗಳಿಗೇ ಹೆಚ್ಚಿನ ಆದ್ಯತೆ ನೀಡಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಪುರಂದರದಾಸರು ನೀತಿ ಹೇಳುವಾಗ ಅವರಲ್ಲಿ ಬೋಧಕನ ಆವೇಶ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ ಎಂದು ಡಾ. ಎಂ.ಶ್ರೀ ಮುಗಳಿಯವರು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. (ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ). ಅವರ ಸಮಾಜದ ಕಲ್ಪನೆಯು ಆದರ್ಶದಿಂದ ಕೂಡಿರುವುದರಿಂದ ಅವರಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಸಹಜವೂ ಆಗಿದೆ.

ಪುರಂದರದಾಸರ ನೀತಿಪದಗಳು ಎರಡು ರೀತಿಯವು. ಒಂದು ನೇರವಾಗಿ ಉಪದೇಶ ನೀಡುತ್ತ, ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಕೊಡುವುದು. ಎರಡನೆಯದು ವ್ಯಂಗದ ಮಾತುಗಳಿಂದ ಜನರ ಸ್ವಭಾವ, ಆಚರಣೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವುದು. ಇವುಗಳನ್ನು ಒಂದೊಂದಾಗಿ ನೋಡೋಣ.

ಪುರಂದರದಾಸರ ಪದಗಳಲ್ಲಿ ನೀತಿ ಮಾತುಗಳು ಹಾಡಿನ ಲಾಲಿತ್ಯದೊಡನೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದ ಅವುಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಅನುಕೂಲವಾಗಿದ್ದೇನೆಂದರೆ ಅಉವ ಮೌಖಿಕತೆಯ ವಿಸ್ತಾರ ಪಡೆದುಕೊಂಡು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳಲು ಅನುಕೂಲವಾಗಿದ್ದು, ಈ ನೇರವಾದ ನೀತಿಪದಗಳಲ್ಲಿ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯಿದೆ. ಸರಳ ಸಾಂಸಾರಿಕ ಬದುಕಿನಿಂದ ಹಿಡಿದು ವೈರಾಗ್ಯದ ಬದುಕಿನ ತನಕ ಅವುಗಳ ಹರವು ಇದೆ. ಇವು ಪುರಂದರದಾಸರ ಅಪಾ ಜೀವನಾನುಭವದಿಂದಲೂ, ಲೋಕಸಂಚಾರದ ಕಾರಣದಿಂದಲೂ ಹುಟ್ಟಿದಂತವು. ಹೀಗಾಗಿ ಅವನ್ನು ನೀತಿಯ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದರೂ ಅವು ನೀತಿಯ ಹೊರೆಯನ್ನು ಹೊತ್ತುಕೊಂಡಂತೆ ಅನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

ಪುರಂದರರ ನೀತಿಯ ಮೂಲ ಅವರು ಪರಿಭಾವಿಸಿದ ವೈರಾಗ್ಯದಿಂದ ಬರುತ್ತದೆ. ಮನುಷ್ಯಜೀವನ ಅಶಾಶ್ವತವಾದುದು, ಅದರ ನಶ್ವರತೆಯನ್ನು ಮನುಷ್ಯನಾದವನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಹಾಗೆ ಮಾಡುವುದರಿಂದ ಇಹದ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಅವನು ನಿಸ್ಪೃಹನಾಗಿರಬಲ್ಲ. ಬದುಕಿನ ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು ಅರಿಯಲು ಶಕ್ತನಾಗಬಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಅವರಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ವಿಪುಲ ಸಾಲುಗಳಿವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ‘ನಿತ್ಯವಲ್ಲ ನಿತ್ಯವಲ್ಲ ಅನಿತ್ಯ ದೇಹವಿದು… ಕತ್ತಲೆ ಬೆಳದಿಂಗಳು ಸಂಸಾರವು’ ‘ಕೆಡಬೇಡ ಮನುಜ… ನಂಬದಿರು ಈ ದೇಹ ನಿತ್ಯವಲ್ಲ ಮಲಮೂತ್ರ ಒಳಗೆ ಕ್ರಿಮಿರಾಶಿಯಿಹವು ಹಲವು ವ್ಯಾಧಿಯ ಬಿಡು ಪಂಚಭೂತದ ನಾಡು’ ಇಂತವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಆದರೆ ನಶ್ವರತೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾ ಬದುಕಿನ ಬಗ್ಗೆ ವಿಕರ್ಷಣೆಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ ದಾಸರು. ‘ಮಾನವ ಜನ್ಮ ದೊಡ್ಡದು ಅದು ಹಾನಿ ಮಾಡಬೇಡಿ ಹುಚ್ಚಪ್ಪಗಳಿರಾ….’ ಎನ್ನುವ ಪ್ರೀತಿಯ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯನ್ನೂ ಅವರು ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಸಂಸಾರದ ನಿಸ್ಸಾರತೆಯ ಅರಿವಿನ ಜೊತೆ ಜೀವನದ ಬಗ್ಗೆ ನಿಷ್ಠೆ ಇರಬೇಕು ಎಂಬ ಮಾಧ್ಯಮ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಅವರು ಉಪದೇಶಿಸುತ್ತಾರೆ. ನಶ್ವರತೆಯ ಅರಿವಿಲ್ಲದವ ಕಪಟ,ಸೋಗು, ಡಂಭಾಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿರುತ್ತಾ ತನ್ನ ಜೀವನವನ್ನು ವ್ಯರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಪುರಂದರದಾಸರು ಸಾಕಷ್ಟು ಪದಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ.

ಇನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯ ತಿಳುವಳಿಕೆಯೂ ಅವರ ಪದಗಳಲ್ಲಿ ಹೇರಳವಾಗಿ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಈ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸಜ್ಜನರು-ದುರ್ಜನರು ಎಂಬ ಭೇಧ; ಬಡವ-ಬಲ್ಲಿದ ಮುಂತಾದ ವರ್ಗಬೇಧಗಳಿರುವುದು ತಿಳಿದ ಸಂಗತಿ. ದಾಸರಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಈ ಬೇಧಗಳು ದಾಖಲಾಗಿವೆ. (ಜಾಲಿಯ ಮರದಂತ ಧರೆಯಲಿ ದುರ್ಜನರು; ಬಲ್ಲಿದ ನೀನೆಂದು ಬಡವರ ಬಾಯ ಬಡಿಯದಿರೆಚ್ಚರಿಕೆ ಇಂತಹ ಸಾಲುಗಳೇ ಅದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ) ಈ ಬೇಧಗಳನ್ನು ನೋಡಿದ್ದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಅವನ್ನು ಪರಿಹರಿಸುವಬಗೆ ಹೆರೆ ಎನ್ನುವ ಬಗ್ಗೆಯೂ ದಾಸರ ಚಿಂತನೆ ಹರಿದಿದೆ. ದುಷ್ಟತನವನ್ನು ಗೆಲ್ಲುವುದು ಅವೈರದಿಂದ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಬಹುಶಃ ಅವರ ನಂಬಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಈ ಸಾಲುಗಳು :

‘ವಿಷವನುಣಿಸಿದವಗೆ ಷಡುರಸವನುಣಿಸಲು ಬೇಕು/ದ್ವೇಷ ಮಾಡುವವನ ಪೋಷಿಸಲುಬೇಕು’

‘ಹಸಿದು ಮನೆಕೊಂಬವನ ಹಾಡಿ ಹರಸಲುಬೇಕು /ಅಸು ಹೀರಿದವನ ಹೆಸರು ಮಗನಿಗಿಡಬೇಕು’

ಇದರ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ಓದಬಹುದಾದ ಸಾಲುಗಳೆಂದರೆ;

‘ನಿಂದಕರಿರಬೇಕು ಇರಬೇಕು /ಹಂದಿಯಿದ್ದರೆ ಕೇರಿ ಹೇಗೆ ಶುದ್ಧಿಯೋ ಹಾಗೆ…..’

ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ತಿದ್ದಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದಷ್ಟು ಒಳ್ಳೆಯ ಜೀವನ ನಡೆಸಬೇಕೆನ್ನುವರು ದುಷ್ಟರಿಂದ ದೂರವಿರಬೇಕು ಅಥವಾ ಅಂತವರಿಂದ ದೂರ ಸರಿದು ಅಡವಿಯಲ್ಲಿ ಅಜ್ಞಾತವಾಸಮಾಡಿದರೂ ಚಿಂತೆಯಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಧೋರಣೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅವರ ಈ ನಿಲುವು ಸಜ್ಜನಿಕೆಯ ನಡವಳಿಕೆಯನ್ನು ಪುನರುಚ್ಛರಿಸುವಂತಿದೆ. ಆದರೆ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಅವರು ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕ ಮಾತುಗಳನ್ನಾಡುವುದಿಲ್ಲ.

ಪುರಂದರದಾಸರಲ್ಲಿ ನೀತಿ ಹೇಳುವ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾರ್ಗವೂ ಇದೆ. ಅದೇನೆಂದರೆ ವ್ಯಂಗ್ಯ, ಬೈಗುಳ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಬಳಸಿ ಸಮಾಜ ತಿದ್ದುವ ಮಾರ್ಗ. ಇದೂ ಸಹ ಆದರ್ಶ ಕಲ್ಪನೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ನೇರವಾದ ಬುದ್ಧಿಮಾತುಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಕೆಳದನಿಯಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ವ್ಯಂಗ್ಯ ಬಳಸಿ ಹೇಳಿದರೆ ಉಂಟಾಗುವ ಪರಿಣಾಮ ಗಾಢವಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ನಂಬಲಗುತ್ತದೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಒಬ್ಬ ಸುಧಾರಕನಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಬಸವಣ್ಣ,ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯ ಮುಂತಾದ ಶರಣರಲ್ಲಿ ಸಹ ಸಮಾಜದ ಓರೆಕೋರೆಗಳನ್ನು, ಅನಾಚರಗಳನ್ನು ಕಂಡು ಆಕ್ರೋಶದಿಂದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ಆದರೆ ಅನಾಚಾರಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸುವಾಗ ಅವರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮಾದರಿಯು ಈ ಮೊದಲೇ ಇರುತ್ತದೆ.ಅದೇ ಮಾನದಂಡದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದ ಸಂರಚನೆಗಳನ್ನು ಅದು ವಿಮರ್ಶಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಪುರಂದರದಾಸರು ಸುಧಾರಕ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯೂ ಈ ಬಗೆಯದೇ. ಅದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಆದರ್ಶದ ಮಾದರಿ ಇದೆ. ಅದರ  ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ಮಾಡುವ ಮಾನದಂಡಗಳು ಅವರಿಗೆ ಸಿಗುತ್ತವೆ.ಪುರಂದರದಾಸರು ಆಚರಣೆಗಳ ವಿರೋಧಿ. ಅವರು ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿರೋಧ ನೆಲೆಯಾಗಿ ಭಾವಸಂವೇದಿಯಾದ ಮಾದರಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.

ಪುರಂದರದಾಸರು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಆಕ್ರೋಶಗೊಳ್ಳುವುದು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿನ ಡಾಂಭಿಕತೆಯ ವಿರುದ್ಧ. ಒಳಗೊಂದು ಹೊರಗೊಂದು ಇರುವ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಅವರು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಜನರ ಹುಸಿ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸುವಾಗ ಅವರು ಒರಟಾಗುತ್ತಾರೆ. ಹರಿತ ಮಾತುಗಳಿಂದ ಅಂತವರನ್ನು ತರಾಟೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಅವರನ್ನು ಕುರಿತ ಬಯ್ಯುವಾಗ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಒರಟಾಗಿಬಳಸಲು ಅವರು ಹಿಂಜರಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ಕೆಲವು ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟಿದೆ.

ಅ. ‘ತುಡುಗ ಮುಂಡೇಗಂಡರು ಅಡ್ಡ ಮೀಸೆ ಬೋಳಿಸಿಕೊಂಡು, ಗೊಡ್ಡನಾಮ ತೀಡಿಕೊಮಡು ಅಡ್ಡಾದಿಡ್ಡಿ ಮುದ್ರೆಗಳನ್ನು ಬಡಿದುಕೊಂಡು, ದೊಡ್ಡದೊಡ್ಡ ಮಾತುಗಳಾಡಿ ದೊಡ್ಡವರೆಂದು ಹೇಳಿಕೊಂಡು, ಬಡ್ಡಿದಗಢೀ ಮಕ್ಕಳು ಸೋಗಿಲಿರುವ ಜೋಗಿ ತೊತ್ತಿನ ಮಕ್ಕಳು’

ಆ. ‘ಸೂಳೆಗಾರನಿಗೆ ತುಳಸಿ ಮಾಲೆಯ ಶೃಂಗಾರವೇಕೋ…’ ಇತ್ಯಾದಿ

ಈ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿನ ಆಕ್ರೋಶವನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು.ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಸಮಾಜಮುಖಿ ಆಯಾಮವುಳ್ಳ ಮಾರ್ಗಗಳಲ್ಲದೆ ಇನ್ನೊಂದು ಸಂವೆದನಾಶೀಲ ಮಾರ್ಗವು ಅವರಲ್ಲಿ ಉಂಟು. ಅದು ಆತ್ಮ ನಿರೀಕ್ಷೆಯ ಮಾರ್ಗ. ಪುರಂದರದಾಸರು ಒಬ್ಬ ಭಕ್ತ. ಒಬ್ಬ ಭಕ್ತನ ತಳಮಳ, ಅಂತರಂಗದ ಅವಲೋಕನಗಳು ಅವನನ್ನು ಸ್ವಯಂ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಅಂತರ್ ಬಹಿರ್ ಎರಡರಲ್ಲಿಯಕೂ ನಿಜದ ನೆಲೆಯನ್ನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುವ ದಾರಿ ಇದಾಗಿರುವುದರಿಂದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಪರಿಶುದ್ಧತೆ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಅದು ಇಹಪರಗಳೆರಡಕ್ಕೂ ಬೇಕಾದ ಶೀಲವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನೆ ಅವರು ಅಂತರಂಗ ಶುದ್ಧಿ ಇದೇ ಬಹಿರಂಗ ಶುದ್ಧಿ ಎಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ಬಸವಣ್ಣನಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಉನ್ನತ ಮಟ್ಟದ ಆತ್ಮ ನಿರೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಪುರಂದರದಾಸರಲ್ಲೂ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ಅಂತರಂಗ ನಿರೀಕ್ಷೆಯ ಪರಂಪರೆಯಂತೆ ದಾಸರೂ ಸಹ ಪಾಪ ನಿವೇದನೆ, ತನ್ನ ಹಳಿದುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆ ಮುಂತಾದ ಕ್ರಿಯೆಗಳ ಮೂಲಕ ಆತ್ಮ ನಿರೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ‘ಇಷ್ಟು ಪಾಪನವೆ ಮಾಡಿದರೆ ಸಾಕು ಸೃಷ್ಟೀಶ ನೀ ಎನ್ನ ಉದ್ಧರಿಸಬೇಕು ತಂದೆ’, ‘ಹೆಣ್ಣು ಹೊನ್ನು, ಮಣ್ಣಿನಾಸೆಗೆ ಬಿದ್ದು, ಪುಣ್ಯ ಪಾಪಗಳನಾನರಿತಿದ್ದು ಅನ್ಯಯವಾಯಿತು ಇದಕೇನು ಮದ್ದು, ನಿನ್ನ ಧ್ಯಾನವ ಕೊಡು ಹೃದಯದೊಳಿದ್ದು’ ಎನ್ನುವ ಪಾಪನಿವೇದನೆ, ಆರ್ತತೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿವೆ.

ಸ್ನಾನ ಸಂಧ್ಯಾದಿಗಳ ಮಾಡದೆಲೆ ಮೈಗೆಟ್ಟೆ-ಎನ್ನುವ ಸಾಲು ಪುರಂದರದಾಸರಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಸಾರಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಅದು ಅಂತರಂಗದ ಶುದ್ಧಿ ಮತ್ತು ಬಹಿರಂಗದ ಶುದ್ಧಿ ಎರಡನ್ನೂ ಧ್ವನಿಸುವಂತಿದೆ. ಈ ಮೊದಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ ಪುರಂದರದಾಸರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಹಳಿದುಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಅಂತರಂಗ ನಿರೀಕ್ಷಣೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಈ ಸ್ವಂತದ ಅಂತರಂಗ ನಿರೀಕ್ಷಣೆಯ ಶಕ್ತಿಯೆ ಅನ್ಯರ ಡಂಬಾಚಾರಗಳನ್ನು ನೋಡಿ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡುವುದಕ್ಕೆ ಶಕ್ತಿ ಕೊಡುತ್ತದೆ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಅವರ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಸ್ವವಿಮರ್ಶೆಯ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ನೋಡಬೇಕು.

ಅ: ‘ಗೂಟನಾಮವ ಹೊಡೆದು ಗುಂಡು ಹಿಡಿದು, ಗೋಟಂಚು ಧೋತರ ಮಡಿಯನ್ನುಟ್ಟು ದಾಟುಗಾಲಿಡುತ ನಾ ಧರೆಯೊಳಗೆ ಬರಲೆನ್ನ, ಬೂಟಕತನ ನೋಡಿ ಭ್ರಮಿಸದಿರಿ ಜನರೆ’

ಆ. ‘ತಾಳದಂಡಿಗೆ ಶ್ರುತಿಮೇಳ ತಂಬೂರಿ ಹಿಡಿದುಕೊಂಡು, ಸೂಳೆಯಂತೆ ಕುಣಿಯುವುದು ಹೊಟ್ಟೆಗಾಗಿ ಗೇಣು ಬಟ್ಟೆಗಾಗಿ’

ಹೀಗೆ ತಮ್ಮ ಆಚರಣೆ ನಡತೆಗಳನ್ನು ಒರೆಹಚ್ಚಿ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಗುಣವಿರುವ ದಾಸರು ಅದನ್ನೇ ಸಮಾಜದಿಂದಲೂ ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂತರಂಗ ಬಹಿರಂಗಗಳೆರಡರಲ್ಲಿಯೂ ಪಾರದರ್ಶಕತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ ನಡವಳಿಕೆಯನ್ನು ಅವರು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದೊಂದು ಸದಾಚಾರ ಶೀಲದಿಂದ ಕೂಡಿದ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿ. ಆದರ್ಶವಾದಿಯಾಗಿ ಸಮಾಜವನ್ನು ನೋಡುವಾಗ ಪುರಂದರದಾಸರ ನಿರೀಕ್ಷೆ ಸಹಜವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅಂತರಂಗ ಬಹಿರಂಗಳೆರಡೂ ಒಂದೇ ಆಗಿರುವ ಜನರ ಸಂಖ್ಯೆ ವಿರಳ. ಒಳಗೊಂದು ಹೊರಗೊಂದು ದ್ವಂದ್ವ ಇರುವವರ ಬಗ್ಗೆ ದಾಸರಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಬಾರಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಇದೆ. ಬಹಿರಂಗವನ್ನು ಮಾತ್ರ ನಿಜವೆಂದು ನಂಬಿರುವವರು ಆಚರಣೆಗೆ ನಿಷ್ಠರಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಅವರಲ್ಲಿ ಅಂತರಂಗದ ಆತ್ಮವಿಮರ್ಶೆಯ ದನಿಕೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ದಾಸರು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಮಡಿ, ನಾಮ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯಂತಹ ಹೊರ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಅವರು ಕಟುವಾಗಿ ಟೀಕಿಸುತ್ತಾರೆ. (‘ಮಡಿಮಡಿಯೆಂದು ಅಡಿಗಡಿಗೆ ಹಾರುವೆ ಮಡಿಮಾಡುವ ಬಗೆ ಬೇರುಂಟು’ ‘ಚರ್ಮವ ತೊಳೆದರೆ ಕರ್ಮವು ಹೋಹುದೆ,ಮರ್ಮವ ತಿಳಿಯದೆ ಬಿಕನಾಸಿ’, ‘ಮಿಂದಲ್ಲಿ ಫಲವೇನು ಮೀನು ಮೊಸಳೆಯಂತೆ’ ಇತ್ಯಾದಿ)

ಪುರಂದರದಾಸರಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಒಳ ಹೊರಗಿನ ದರ್ಶನವು ಸೂಕ್ತವಾಗಿವ್ಯಕ್ತವಾಗುವುದು ‘ನಾಟಕ ಸ್ತ್ರೀಯಂತೆ ಬಯಲು ಡಂಭವ ತೋರಿ’ ಎನ್ನುವ ಪದಪುಂಜದಲ್ಲಿ ಇದು ಅತ್ಯಂತ ಶಕ್ತವಾಗಿ ನಿಜದ ನೆಲೆಯ ಶೋಧವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಇಡೀ ಪುರಂದರದಾಸರ ಆದರ್ಶ ಸಮಾಜದ ಕಲ್ಪನೆಯು ಶೀಲ ಗುಣ ನಡತೆಗಳೆಂಬ ಅಮೂರ್ತತೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಅವು ನಮ್ಮನ್ನು ಕೊಂಡೊಯ್ಯುವುದು ಹೊರಗೆ ಕಾಣುವ ಅಂತರಂಗದ ಲೋಕಕ್ಕೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರಮಾಣವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವ ಪರಿಹಾರವೂ ಮೂರ್ತಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ದಾಟಿ ಅಮೂರ್ತದ ಕಡೆಗೆ ಸಾರುತ್ತದೆ.

ಪುರಂದರದಾಸರ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಬಹುಮುಖಿಯಾದುದು. ಅದು ಬಹುಮುಖಿಯಾದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಿಗೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತವೆ. ಡಾ. ಸಿ. ಎನ್. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಶ್ರೀ ಸಾ.ಕೃ. ರಾಮಚಂದ್ರರಾವ್‌ ಅವರ ‘ದಾಸ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆಯುತ್ತಾ ಹೇಳಿದ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ‘ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ವಿವಾದಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿರುವ ದಾಸವಾಙ್ಮಯ ಬಹುಮುಖಿಯಾದುದು ಮತ್ತು ಅನೇಕ ಅಂತರ ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವಂತದ್ದು… ಆಯ್ದ ಭಾಗಗಳನ್ನಾಧರಿಸಿ, ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಪ್ರತಿಗಾಮಿ, ಪ್ರಗತಿಗಾಮಿಯಂತೆ, ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಸಮರ್ಥನೆ ಅಥವಾ ವಿರೋಧದಂತೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಬಹುದು.’ (ದಾಸವಾಙ್ಮಯದ ವಿದ್ವತ್ಪೂರ್ಣ ಆಕರ ೨೦೦೪) ಈ ಮಾತುಗಳು ಪುರಂದರದಾಸರ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತವೆ.

ದಾಸಸಾಹಿತ್ಯ ಅನೇಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮೀಟುಗೋಲುಗಳಿವೆ. ಈ ಮೊದಲು ಬಂದ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದಂತೆ ಇದರ ನೇಯ್ಗೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಅನೇಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈರುಧ್ಯದ ಎಳೆಗಳಿವೆ. ಆದರೆ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ದಾಸ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಅವುಗಳ ಧೋರಣೆ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಲ್ಲಿ  ಏಕರೂಪತೆಯಿಲ್ಲ. ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ನಿರಚನೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಅದನ್ನು ಪುನಾರಚನೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಗುಣ ಇದ್ದರೆ,ದಾಸ ಸಾಹಿತ್ಯ ಇರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಅನುಸರಿಸುವ, ಅದರೊಳಗೆ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡುವ ಗುಣವುಳ್ಳದ್ದು, ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕಟ್ಟುವ ಧೋರಣೆ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿದ್ದರೆ, ದಾಸ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪುನರುತ್ಥಾನಮಾಡಿ ಅದನ್ನು ಮುನ್ನಡೆಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ಆಶಯವುಳ್ಳದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ದಾಸ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪುನಶ್ಚೇತನದ ಮಾದರಿಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲಿ ಅನುಸರಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ಧೋರಣೆಯಿರುವುದರಿಂದ ಸಂಘರ್ಷದ ಅಂಶಗಳು ಕಡಿಮೆ. ಆದರೆ ಅದರ ಪಠ್ಯಗಳು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುವ ಸೂಚನೆಗಳು ಅಂತರ ವೈರುಧ್ಯದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತಿವೆ. ಅವು ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಜೋರುದನಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಒಳದನಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಪಠ್ಯದಾಚೆಗೂ ಅವುಗಳನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆಯ ವಿಧಾನಗಳಲ್ಲಿ ಅನೂಹ್ಯವಾದ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವುದು ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಈ ಮೂಲಕವೇ ಪುರಂದರದಾಸರ ಪಠ್ಯ ಬಿಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಹೆಚ್ಚಿದೆ.

ಪುರಂದರದಾಸರ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಹರಿದಾಸ ಚಳುವಳಿಯು ವ್ಯಾಸರಾಯರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಸಕೂಟ ಮತ್ತು ದಾಸಕೂಟ ಎನ್ನುವ ಎರಡು ಬಣಗಳಾಯಿತೆಂದು ಚರಿತ್ರೆ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಕವಲುಗಳೇ ಒಂದು ಸಂಘರ್ಷದ ಕುರುಹಾಗಿದೆ. ವ್ಯಾಸಕೂಟ ಮತ್ತು ದಾಸಕೂಟಗಳನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಶಾಸ್ತ್ರಾಚಾರಗಳನ್ನೂ ಸ್ಮೃತಿಯನ್ನೂ ನಂಬಿ ಕರ್ಮಠತನಕ್ಕೆ ಆತುಕೊಂಡ ಗುಂಪು ವ್ಯಾಸಕೂಟವಾಯಿತಂತೆ. ಅದನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿ ವೇದೋಕ್ತಿಗಿಂತ ಜನಮಾನಸದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಂಡ ಅನುಭವ, ತಿಳುವಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅರಿವಿನ ವಿಕಾಸವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ದೇಸಿಯ ಕಡೆಗೆ ಹೊರಳಿದವರು ದಾಸಕೂಟವಾಯಿತಂತೆ. ದಾಸಕೂಟದ ಕನ್ನಡದ ಬಳಕೆ, ದೇಸಿ ಛಂದಸ್ಸುಗಳ ಬಳಕೆ, ಸುಲಭಗ್ರಾಹ್ಯವಾದ ತತ್ವ ನಿರೂಪಣೆ ಇವು ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕ ಹೆಜ್ಜೆಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಇದೊಂದು ಪ್ರೊಟೆಸ್ಟಂಟ್ ಗುಂಪು ಸಹ ಆಗಿದ್ದರಿಂದ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಇದರಲ್ಲಿ ಆಚರಣೆಗಳ ಬಗೆಗೆ ಒಂದು ವಿರೋಧದ ಭಾವ ಇದೆ. (ಪುರಂದರದಾಸರ ಪದಗಳಲ್ಲಿ ಆಚರಣೆಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಆಕ್ರೋಶಕ್ಕೆ ಇದೂ ಒಂದು ಕಾರಣವಿರಬಹುದು) ಶಾಸ್ತ್ರವಿಷ್ಠೆಗೆ ಬದಲಾಗಿ ಭಾವನಿಷ್ಠೆಗೆ ಬದಲಾಯಿಸುವ ಆಶಯ ಹೊಂದಿದ  ದಾಸಕೂಟ ಅಮೂರ್ತದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಆನೆಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲಲ್ಲು ಬಯಸಿತು. ಇದೇ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪರಿಹಾರೋಪಾಯಗಳನ್ನು ಅರಸಿತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದಕ್ಕೆ ಶೀಲ, ಸಕಾಚಾರಗಳು ಮುಖ್ಯವಾದವು. ಇವೆಲ್ಲದರಿಂದ ಅದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಉದಾರವಾದಿ ಚಹರೆಯೂ ಬಂದಿತೆನ್ನಬಹುದು.

ದಾಸಕೂಟದ ಪ್ರಮುಖರೆನಿಸಿದ ಪುರಂದರದಾಸರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಸುಳಿವುಗಳಿವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವನ್ನುಇಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಜಾತಿಯ ಆಚರಣೆ ಕುರಿತು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಎಲ್ಲ ಸುಧಾರಕರೂ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾರೆ. ಅದನ್ನು ಪರಿಹರಿಸುವ ದಾರಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಆಲೋಚನೆಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಪುರಂದರದಾಸರು ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಲ್ಲ. ಸರ್ವಜ್ಞ, ಬಸವಣ್ಣ ಮುಂತಾದವರಂತೆ ಅವರೂ ಸಹ ಜಾತಿಯ ಆಚರಣೆ ಬಗ್ಗೆ ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಆಚರಣೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗಿದ್ದ ಆದ್ಯತೆ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಯ ಖಂಡನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಇಲ್ಲ. ಅವರು ಜಾತಿಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಒಂದು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅಲ್ಲ. ಇದು ಮತ್ತೆ ಎಲ್ಲ ಸುಧಾರಕರಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಅಮೂರ್ತತೆಯ ಕಡೆಗೆ ತಿರುಗುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ‘ಕೊಲ್ಲುವವನೇ ಮಾದಿಗ, ಹೊಲಸು ತಿಂಬುವನೇ ಹೊಲೆಯ..” ಎನ್ನುವ ಬಸವಣ್ಣನವರ ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಓದಿದರೆ ಅವು ಜಾತಿಯ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಶೀಲದ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಬದಲಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುವುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ.ಪುರಂದರದಾಸರಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಬಗೆಹ ವಿನ್ಯಾಸ ಇದೆ.  ಉದಾಹರಣೆಗೆ : ‘ಹೊಲೆಯ ಹೊರಗಿಹನೆ ಊರೊಳಗಿಲ್ಲವೆ ?’ ‘ಪರಧನ ಪರಸತಿ ಅಳುಪಿವನೇ ಹೊಲೆಯ, ಗುರುಹಿರಿಯರ ಕಂಡು ಎರಗದಿದ್ದವ ಹೊಲೆಯ, ಅರಿತು ಆಚಾರವ ಮಾಡದಿದ್ದವ ಹೊಲೆಯ……ಮತ್ತು ಕದ್ದು ತನ್ನೊಡಲ ಹೊರವಾತನೇ ಹೊಲೆಯ, ಬದ್ಧವಹ ನಡೆ ನುಡಿಗಳಿಲ್ಲದವ ಹೊಲೆಯ, ಮದ್ದಕ್ಕಿ ಕೊಲ್ಲುವ ಹೊಲೆಯ….’ ಹೀಗೆ ಹೊಲೆತನದ ವಿವಿಧ ನಿರ್ವಚನಗಳಿವೆ. ಇದರ ಪ್ರಕಾರ ಶೀಲ ಸದಾಚಾರಗಳಿಗೆ ಹೊರತಾದುದೇ  ಹೊಲೆತನವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದ ತಿಳಿಯುವುದೇನೆಂದರೆ, ಅವರಿಗೆ ಹೊಲೆತನವೆಂಬುದು ಜಾತಿವಾಚಕವಲ್ಲ ಗುಣವಾಚಕ ಎನ್ನುವುದು. ಶೀಲವನ್ನು ಆಚರಿಸುವುದರಿಂದ ಹೊಲೆತನವನ್ನು ಯಾರಾದರೂ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು ಎನ್ನುವುದು ಅಲ್ಲಿನ ಇಂಗಿತ. ಕೊನೆಗೆ ‘ಆವ ಕುಲವಾದರೇನು, ಭಾವದ ಎಲ್ಲಾನ ತಿಳಿದವನಿಗೆ ಮತ್ತೇ… ’ಎನ್ನುವ ಅವರ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಉದಾರಭಾವವೇ ತುಂಬಿದೆ.

ಪುರಂದರದಸರ ಪದಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕತೂಹಲಕಾರಿ ವಿನ್ಯಾಸವಿದೆ. ಅದೆಂದರೆ ಅವರ ಬಹುಪಾಲು ಕೀರ್ತನೆಗಳು ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ಹೇಳಿದಂತವು ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣಿನ ನಡತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ನೀತಿ ಸಂಹಿತೆಯನ್ನು ಬಲಗೊಳಿಸುವಂತವು.

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ತತ್ವಪದಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಆತ್ಮಕ್ಕೂ ಗಂಡನ್ನು ಪರಮಾತ್ಮಕ್ಕೂ ಹೋಲಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಗಂಡಿನ ಒಲುಮೆ ಪಡೆದು ಹೆಣ್ಣು ಅವನನ್ನು ಸೇರುವುದನ್ನೂ ಧ್ಯಾನಿಸಬೇಕಾಗುವ ಸಾಂಕೇತಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಿ ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಪುರಂದರದಾಸರು ಇದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿಲ್ಲ, ಅವರೂ ಸಹ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿ, ಅವಳು ಅತ್ತೆಯ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರಿಂದ ಕಷ್ಟ ಕೋಟಲೆಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿ ಮಾಗುವಂತೆ ಆತ್ಮವೂ ಪಂಚೇಂದ್ರಿಯಗಳೊಡನೆ, ಅಹಂಕಾರ, ಮಮಕಾರಗಳೊಡನೆ ಏಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಸಂಕೇತ ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತಾರೆ. (ಉದಾ: ಸಾಕು ಸಾಕು ಸಂಸಾರ ಸಜ್ಜಾಗಿಲ್ಲ ಒಗೆತನವ, ಆರುಮಂದಿ ಗಂಡರಾಳುವರು ಎನ್ನ ಆರುಮಂದಿಗೆ ಮೂರು ಸುತರೆನಗೆ, ಆರು  ಮೂರೇಳ್ವರು ಭಾವ-ಮೈದುನರೆಲ್ಲ) ಈ ಪದಗಳ ಜೊತೆ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯಂತಹ ಸಾಧಕಿ-ಹೆಣ್ಣು ಅಸ್ಮಿತೆಯುಳ್ಳವರನ್ನು ಇಟ್ಟು ನೋಡಿದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಅಥೆಂಟಿಕ್ ಅನ್ನಿಸುವ ವಿಯಾಸಗಳು ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಕಾಮ, ಪ್ರೇಮ,ಸಾಮಾಜಿಕಯ ಪರಿಭಾವಿಸುವಿಕೆ ಅನನ್ಯವೆನಿಸುತ್ತಾ ಗಂಡು-ಭಕ್ತರಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಾರಿ ಪರಿಭಾಷೆಯ ಅನುಮೋದನೆ ಎಂದು ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಪುರಂದರದಾಸರು ತತ್ವಪದಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಹೆಣ್ಣಿನ ರೂಪಕಗಳೇನೇ ಇರಲಿ ಅವು ಮತ್ತೆ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕ ಸ್ವೂರಪದವು ಅಲ್ಲ. ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೇ ಅವು ರೂಪಗೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಅದರಂತೆ ಅವರ ಗೃಹಿಣಿ ಪದಗಳ ವಿನ್ಯಾಸದಲ್ಲೇ ಹೇಳುತ್ತಿವೆ. ಸಮಾಜದ ನೀತಿನೇಮದೊಳಗೆ ಬದುಕುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯು ಹೆಣ್ಣಿನದು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಗಂಡನನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವ ಹೆಣ್ಣು ಗಯ್ಯಾಳಿಯಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಅಂತಹ ಲಂಡ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ‘ನಡು ನೆತ್ತಿಯಿಂದಲೇ ಮೂಗ ಕೆತ್ತಬೇಕವಳ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ದಾಸರು. ಅವರು ತತ್ವಕ್ಕೆ ಕಲ್ಪಿಸಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಹೋಲಿಸುತ್ತಿದ್ದರೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯೂ ಅದರಲ್ಲಿ ಬಂದಿದೆ ಅನ್ನಿಸದಿರದು. ‘ಸತಿಗೆ ಸ್ವಾತಂತ್ರ‍್ಯವ ಕೊಡದಿರಿ, ನೀವು ಮತಿಗೆಟ್ಟು ಭ್ರಮೆಯ ಬಡದಿರಿ’ ಎನ್ನುವ ಕೀರ್ತನೆಯು ಸಂಪ್ರದಾಯಬದ್ಧ ನಿಲುವನ್ನೇ ಪುನರುಚ್ಛರಿಸಿದೆ. ‘ತಂಗಿಗ್ಹೇಳಿದ ಕೃಷ್ಣ ಚೆಂದದಲಿ ಬುದ್ಧಿ’ ಎನ್ನುವ ಪದವನ್ನೇ ನೋಡಿದರೆ ಅವರ ಕಾಲದ ನೀತಿ ಸಂಹಿತೆಯನ್ನೇ ಅದು ಪ್ರತಿಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ತುಂಬ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಮಾತ್ರ ಅಲ್ಲಿರುವ ವೈರುಧ್ಯಗಳು ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ.

ಇತರ ಭಕ್ತರಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಏಕದೈವದ ನಿಷ್ಠೆ ಪುರಂದರದಾಸರಲ್ಲೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿದೆ. ಈ ಏಕದೇವೋಪಾಸನೆಯು ಕೂಡ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾದ ಮೇಲಾಟಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಸಂಗತಿಯೇ ಆಗಿದೆ. ಜನ ಸಮುದಾಯದ ಉದ್ಧಾರಕ್ಕಾಗಿ ಏಕದೇವೋಪಾಸನೆಯ ಕಲ್ಪನೆ ಬಳಕೆಯಾಯಿತು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ದೇವಾಲಯ ಪ್ರವೇಶ, ಆಚರಣೆಗಳ ಕಠಿಣತೆಯನ್ನು ಕಡಿಮೆ ಮಾಡಲು ಏಕದೇವೋಪಾಸನೆಯನ್ನು (ಇಷ್ಟದೇವವನ್ನು) ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡಲಾಯಿತು ಎಂದು. ಇದನ್ನು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ತಂದು ಕೊಡುವ ಕ್ರಿಯೆ ಎಂದೇ ಭಾವಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆತ್ಮಶುದ್ಧಿಯ ಮೂಲಕ ದೇವರನ್ನು ಕಾಣುವ ಅಮೂರ್ತತೆಗೆ ಅವರು ಹಂಬಲಿಸಿದ್ದು ಬಹುಶಃ ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲೂ ವೈರುಧ್ಯದ ಅಂಶಗಳಿವೆ. ಇಷ್ಟದೇವತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವದರಲ್ಲಿ ರೂಢಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಜಾನಪದ ದೈವಗಳು, ಅವುಗಳ ಆಚರಣೆ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸಲಾಯಿತು. ಅವುಗಳ ಜಾಗದಲ್ಲಿ ಇಷ್ಟದೈವವನ್ನು ತಂದಿರಿಸಲಾಯಿತು. ಈ ಇಷ್ಟದೈವದ ಕಲ್ಪನೆಯಾದರೂ ಎಲ್ಲಿಂದ ಬರುತ್ತದೆ? ಅವು ಬರುವುದು ಒಂದು ಉನ್ನತ ಜಾತಿ, ವರ್ಗಗಳಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡು ಅಲ್ಲವೇ? ಈ ನಿದರ್ಶನಾತ್ಮಕ ಬದಲಾವಣೆ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮೇಲಾಟದ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವಂತಾಗಿದೆ.

ಪುರಂದರದಾಸರ ಮತ್ತು ಕನಕದಾಸರಿಬ್ಬರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾಧ್ವಮತದ ನಿಷ್ಠೆಯಿದ್ದು ಅಲ್ಲಿ ಹರಿಪಾರಮ್ಯವೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಅವರಿಬ್ಬರು ಅನ್ಯದೇವತೆಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವುದು ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ. ‘ರಂಗನಾಥನು ಇರಲಿಕ್ಕೆ ಜಂಗುಳಿ ದೈವಗಳೇಕೆ?’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಕನಕದಾಸರು. ‘ತಾಳಿಯ ಹರಿದು ಬಿಸಾಡೆ ನೀ, ಹೇಳಿದವರ ಮಾತು ಕೇಳೆ ಗೈಯ್ಯಾಳಿ, ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಎಕ್ಕಲಾತಿ ಉರಿಮಾರಿ ಉಡುಚಮ್ಮ ಖುಲ್ಲ ಮಹಿಷಾಸುರ ದೈವವೆಂದೆ, ಎಲ್ಲ ದೈವಗಳು ನಾಯಾಗಿ ಹರಿವಾಗ, ಕಳ್ಳದೇವರ ನೆಚ್ಚಿ ಕೆಡಬೇಡ ಮೂಳಿ’ ಎಂದು ಪುರಂದರದಾಸರು ತಾಳಿಕಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡ ಹೆಂಗಸು ಒಬ್ಬ ಗಂಡನಿಗೆ ನಿಷ್ಠೆಯಿಂದಿರುವಂತೆ ಒಂದು ದೈವಕ್ಕೆ ನಿಷ್ಠೆಯಿರಬೇಕು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅನ್ಯದೇವತೆಗಳ ಆಕ್ರೋಶವಂತೂ ಬಸವಣ್ಣ, ಕನಕದಾಸರಲ್ಲಿ ಎಂತೊ ಅಂತೆ ಪುರಂದರದಾಸರಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಜೋರಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸುವ ಪುರಂದರದಾಸರು ತಮ್ಮ ಉಗಾಭೋಗಗಳಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಸಂಧ್ಯಾವಂದನೆ, ಆಪೋಶನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಈ ಬಗೆಯ ವೈರುಧ್ಯ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಇದ್ದೇ ಇದೆ. ಇದರಿಂದ ತಿಳಿಯುವದೇನೆಂದರೆ ಒಂದು ಅನನ್ಯತೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ದಾಸರು ಅದನ್ನೇ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪಿಸಬಯಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಅನ್ಯತೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯು ಅವರನ್ನು ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ತರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು. ಇದೆಲ್ಲದರಿಂದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಲ್ಲಟದ ಸಂಘರ್ಷದ ಸೂಚನೆಯು ಮಾತ್ರ ಖಚಿತವಾಗಿ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಬಹುಮುಖತ್ವದ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ ಚಳವಳಿಯು ಕೂಡಾ ಅನನ್ಯತೆಯ ಆಶಯದೊಡನೆ ಮಿತಿಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಸಹ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ.

ಭಕ್ತಿ-ಸುಧಾರಕರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಮಹತ್ವದ ಕೀರ್ತನಕಾರರಾಗಿರುವ ಪುರಂದರದಾಸರು ತಮ್ಮ ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ ನುಡಿದಿರುವ ಆಶಿಸಿರುವ ಸಂಗತಿಗಳು ಒಂದು ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟರೆ ಅವರ ಕೀರ್ತನೆಗಳೇ ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅರ್ಥವೈರುಧ್ಯಗಳು ಅವರ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಬೇರೆಯದೇ ಅರ್ಥವನ್ನು ಧ್ವನಿಸುತ್ತವೆ. ಪಠ್ಯವೊಂದರ ಓದಿಗೆ ಅರ್ಥಗಳ ಸಾಧ್ಯತೆ ಹುಡುಕುವುದು ಕಾಲಮಾನದ ಒತ್ತಾಯ ಕೂಡ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಜೊನಾದನ್ ಕಲ್ಲರ್ ಎನ್ನುವ ವಿಮರ್ಶಕ ಹೇಳುವಂತೆ, ನಾವು ಪಠ್ಯದಿಂದ ಏನನ್ನೂ ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತೇವೆ, ಏನನ್ನೋ ಎದುರು ನೋಡುತ್ತೇವೆ ಅದೇ ಅಲ್ಲವೆ ಸಂಕಥನ. ಪುರಂದರ ದಾಸರ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಅಂತಹ ಸಂಕಥನದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಇದ್ದೇ ಇವೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅರ್ಥಗಳ ಬಹುವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಹುಟ್ಟುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತವೆ ಎಂದು ಹೇಳಬಯಸುತ್ತೇನೆ.