ಅರಮನೆಯಂಥ ಒಂದು ಮನೆಯಿಂದ ಮಾಸಿದ ಬಟ್ಟೆ ತೊಟ್ಟು ಬಡಕಲು ದೇಹದ ಒಂದು ವ್ಯಕ್ತಿ ನಮ್ಮನ್ನು ನೋಡಲು ಹೊರಬಂದರು. ಮನೆಯ ಹೆಸರು ‘ಚದುರಂಗ’. ವ್ಯಕ್ತಿಯೂ ಚದುರಂಗ. ಆಗಿನ್ನೂ ಮೈಸೂರಿಗೆ ಓದಲೆಂದು ಶಿವಮೊಗ್ಗದಿಂದ ಬಂದಿದ್ದ ನನಗೆ ಇವರು ‘ಸರ್ವಮಂಗಳ’ ಕಾದಂಬರಿಯ ಲೇಖಕ ‘ಚದುರಂಗ’. ನಾನು ಊಹಿಸಿದಂತೆಯೇ ಬದುಕುತ್ತಿದ್ದ ರಾಜಮನೆತನದ ಅರಸು.

ಆ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ನಾನು ಕೂಡ ಎರಡು ಖಾದಿ ಜುಬ್ಬ, ಎರಡು ಖಾದಿ ಪೈಜಾಮಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಪಡೆದುಕೊಂಡು, ಸುಣ್ಣ ಕೇರಿಯ ರೂಮೊಂದರಲ್ಲಿ ಇನ್ನೆರಡು ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ಜೊತೆ ಸೀಮೆ ಎಣ್ಣೆ ಸ್ಟೌವ್ ಮೇಲೆ ಅನ್ನ ಬೇಯಿಸಿ, ಹೋಟೆಲಿನಿಂದ ಸಾಂಬಾರು ಕೊಂಡು ತಂದು ಬದುಕುತ್ತಿದ್ದ ಕನಸುಗಾರ. ಸಮಾಜವಾದಿ, ಹಳ್ಳಿಯಿಂದ ಪೇಟೆಗೆ ಬಂದು ತಬ್ಬಿಬ್ಬಾದವ. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಆನರ್ಸ್‌ನಲ್ಲಿದ್ದರೂ ಇಂಗ್ಲಿಷಲ್ಲಿ ಮಾತಾಡಲು ಅಂಜುತ್ತಿದ್ದ, ಯಾವ ಹಂಗಿನಲ್ಲೂ ಇರಬಾರದೆಂಬ ಛಲದ ಆತ್ಮಾಭಿಮಾನಿ. ಆಗಿನ ನನ್ನ ಆತ್ಮೀಯ ಕೆ.ವಿ. ಸುಬ್ಬಣ್ಣ – ತರುಣ ಲೇಖಕನೆಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧನಾದವ. ನಾನು ತೀರ ಹಸಿದಿರದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಗೆಳೆಯ.

ಚದುರಂಗ ಮಾತಾಡುತ್ತಿದ್ದುದೆಲ್ಲ ಅವರ ಹತ್ತಿರ. ನಾನೊಬ್ಬ ಅವರ ನಡುವೆ ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಎಳೆಯ. ಜೊತೆಗೆ ಆಗಾಗ ಇರುತ್ತಿದ್ದವರು ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ತರುಣ ಲೇಖಕ ಗೆಳೆಯ ಹಾ. ಮಾ. ನಾಯಕ್. ಸುಮಾರು ಮುವ್ವತ್ತೈದು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದಿನ ಮಾತಿದು.

ನನ್ನ ಅಂದಿನ ಎಲ್ಲ ಭಾವನೆಗಳ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವಾಗಿ ಚದುರಂಗ ಕಂಡಿದ್ದರು: ಅರಸು ಕುಲದ ವೈಭವವನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿ ಹೊರಬಂದವರು; ಬ್ರಿಟಿಷ್ ದೊರೆಯಂತೆಯೇ ಪ್ರೇಮಕ್ಕಾಗಿ ಪದವಿ ತ್ಯಾಗಮಾಡಿದವರು; ಲೇಖಕನಾಗಿ ಕೂಲಿಗಾರ ರೈತ ವರ್ಗದ ಜೊತೆ ನಿಂತವರು; ಸ್ವ ಇಚ್ಛೆಯಿಂದ ಬಡತನ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದವರು – ಹೀಗೆ. ದಟ್ಟವಾದ ವಿವರಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ, ಪ್ರಾದೇಶಿಕವಾಗಿದ್ದೂ ಸಾರ್ವದೇಶಿಕವಾದ, ‘ದೇವದಾಸ’ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿದ್ದೂ ಅನುಕರಣೆಯೆನ್ನಿಸದ, ಭಾವುಕವಾಗಿದ್ದೂ ನೈಜವೆನ್ನಿಸುವ ‘ಸರ್ವಮಂಗಳ’ ಬರೆದ ಚದುರಂಗ ನಮಗೆ ಮಾದರಿ ಲೇಖಕರಾಗಿದ್ದರು. ಬರಹದಲ್ಲೂ, ಜೀವನದಲ್ಲೂ.

ಮನೆಯಿಂದ ಹೊರಬಂದ ಚದುರಂಗ ನಮ್ಮನ್ನು ಹತ್ತಿರದ ಹೋಟೆಲೊಂದಕ್ಕೆ ಕರೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದರು. ಹೋಟೆಲಿನ ಹೆಸರು ‘ಆನಂದ ಭವನ’ ಎಂದು ನೆನಪು. ಗೋಡೆಯ ಮೇಲಿನ ರಾಧಾಕೃಷ್ಣರ ಸ್ಪ್ರೇ ಪೈಂಟಿಂಗ್ ಆ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ನನಗೆ ಅದೇಕೆ ಅಷ್ಟು ಸುಂದರವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತಿತ್ತೊ! ಚೌಚೌ ಮತ್ತು ಕಾಫಿ ತರಿಸಿ ಚದುರಂಗ ನಮ್ಮ ಜೊತೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಷಯದ ಮಾತಾಡುತ್ತಿದ್ದರು – ಅಲ್ಲಿ ಕೂತಿದ್ದು ಒಂದು ಗಂಟೆಯಾದರೆ, ನಡೆದಾಡುತ್ತ ಇನ್ನೊಂದು ಗಂಟೆ. ನಾನು ಆ ಗಂಟೆಗಳನ್ನು ನನ್ನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಬೆಲೆಯುಳ್ಳವೆಂದು ತಿಳಿದಿದ್ದೇನೆ.

ಅವರು ಇಡೀ ಗಾರ್ಕಿ ಓದಿದ್ದರು ಎಂದು ನನ್ನ ಭಾವನೆ. ಅವನ ಎಲ್ಲ ಕಥೆಗಳನ್ನೂ ಅವರು ನನಗೆ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ ಎಂದರೆ ಅತಿಶಯೋಕ್ತಿಯಾಗಲಾರದು. ಕೇವಲ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಆನರ್ಸ್ ಪಾಠಗಳಿಂದ ನಾನು ಬೆಳೆಯುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ದ್ವೇಷ ಹುಟ್ಟಿಸಲು ಏನೇನು ಮಾಡಬೇಕೋ ಅದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಕೆಲವು ಅಧ್ಯಾಪಕರು ನಮಗೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಗಾರ್ಕಿಯ ಮುಖೇನ ಚದುರಂಗರು ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ನಮಗೆ ಉಡುವ ತೊಡುವ ಉಣ್ಣುವ ನಿತ್ಯ ಬಳಕೆಯ ಪ್ರಿಯ ವಸ್ತುವಿನಂತೆ ಮಾಡಿದ್ದರು.

ನಾನು ಕಂಡ ಚದುರಂಗ ಹೀಗೆ ಅಪ್ಪಟ ಸಾಹಿತಿ. ನನ್ನ ಅನುಮಾನವೆಂದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕಾಯದ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲೆಂದೇ ಚದುರಂಗ ಜೀವನದುದ್ದಕ್ಕೂ ತಮ್ಮ ಎಲ್ಲ ಆಯ್ಕೆಗಳನ್ನೂ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದು. ಬಯಸಿದ್ದರೆ ಅರಸು ಕುಲದ ಅವರು ದೊಡ್ಡ ಅಧಿಕಾರಿಯಾಗಬಹುದಿತ್ತು – ಆಗಲಿಲ್ಲ. ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬದುಕಬಹುದಿತ್ತು – ಬದುಕಲಿಲ್ಲ. ಅನುಕೂಲದ ಮದುವೆಯಾಗಬಹುದಿತ್ತು – ಆಗಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರೀತಿಯ ಮದುವೆಯಾದರು. ಅಂದರೆ ವಿಧಿಯನ್ನು ಕೆಣಕದ ಹೊರತು ತಾನು ಬರಹಗಾರನಾಗಲಾರೆ ಎಂದು ಅವರಿಗೆ ಅನ್ನಿಸಿರಬೇಕು. ಏಟ್ಸ್‌ನ ಮಾತನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ತಿದ್ದಿ ಹೇಳಬಹುದಾದರೆ, ಸುಸೂತ್ರವಾದ ಸುಖಜೀವನ ಮತ್ತು ಆಳವಾದ ಮಿಡಿತದ ಬರವಣಿಗೆ ಎರಡನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಆಯವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಕಾಲದಲ್ಲಂತೂ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಒಂದನ್ನು ಆಯ್ದವನು ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಬಿಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಎರಡನೆಯ ಪಾಡನ್ನು ಆಯ್ದವನು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಕೃತಿಯ ನಂತರವೂ ತಾನು ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಬರೆಯಲಾರೆನೇನೋ ಎಂಬ ಆತಂಕದಲ್ಲಿ ಬದುಕುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ತಾನು ಬರೆದದ್ದು ಅಖಂಡವಾಗಿ ತಾನು ಬರೆಯಬೇಕೆಂದುಕೊಂಡದ್ದೇ ಎಂಬ ಅನುಮಾನ ಕೊನೆಯ ತನಕ ಅವನನ್ನು ಕಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಅವನಿಗೊಂದು ಸುಸೂತ್ರ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಸಂಕೇತವಾದ ಸುಸಜ್ಜಿತ ಮನೆಯೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ; ಮನಃಶಾಂತಿಯೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂಥದೊಂದು ದಿವ್ಯ ಹಿಡಿದು ಬದುಕಿನ ಕನ್ನಡ ಲೇಖಕರಲ್ಲಿ ಚದುರಂಗರೂ ಒಬ್ಬರು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅವರು ನವೋದಯ, ಪ್ರಗತಿಶೀಲ, ನವ್ಯ, ಬಂಡಾಯ – ಯಾವ ಬಂಡಿಯನ್ನು ಹತ್ತಿಯೂ ತಮ್ಮ ಇಡೀ ಪ್ರಯಾಣ ನಡೆಸಬಹುದೆಂದು ತಿಳಿಯಲಿಲ್ಲ. ಬರಹದ ನಡುವಿನ ಅವರ ದೀರ್ಘ ಮೌನಗಳು ನಮ್ಮ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಸಂಗತಿ ಎನ್ನಬೇಕು.

ಬೇರೆ ಲೇಖಕರ ಜೊತೆ ಚದುರಂಗರು ಎಷ್ಟು ನಿರ್ಮಮರು ಎಂದರೆ, ಪ್ರಾಯಶಃ ಇವರೊಬ್ಬರೇ ಇವತ್ತು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅಜಾತಶತ್ರು ಎನ್ನಬಹುದೇನೋ. ಹೊಸಕಾಲದ ನನ್ನಂಥ ಬರಹಗಾರರಿಗಂತೂ ನವೋದಯದ ದೊಡ್ಡವರು ತೀರಾ ದೊಡ್ಡವರಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದರು. ನನಗೆ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹತ್ತಿರದವರಾಗಿದ್ದ ನಿರಂಜನರು ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಐಡಿಯಾಲಜಿ ಪಡೆದವರಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದರಿಂದ ನಮ್ಮ ಅನುಮಾನ ಆತಂಕಗಳಿಗೆ ಅವರು ಸ್ಪಂದಿಸುವಂತೆ ಕಾಣಲಿಲ್ಲವಾಗಿ ಕ್ರಮೇಣ ದೂರವಾದರು. ಈ ಸಮಯದಲ್ಲೇ ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಅಡಿಗರು ನನ್ನಂಥವರಿಗೆ ಒಂದು ಹರಿತವಾದ, ಕಷ್ಟವಾದ, ಕಿಂಚಿತ್ತೂ ಲೋಲುಪವಲ್ಲದ, ಒಳಗನ್ನೂ, ಹೊರಗನ್ನೂ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಏಕಪ್ರಕಾರವೆಂಬಂತೆ ಬಗೆಯಬಲ್ಲ ಮಾರ್ಗ ತೋರಿಸಿದವರು. ಆ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಚದುರಂಗರ ಮನಸ್ಸು, ಗೆಳೆಯ ರಾಜೀವ ತಾರಾನಾಥನ ಅಸಾಮಾನ್ಯ ಗ್ರಹಿಕೆ, ಅಡಿಗರ ಮಾದರಿ – ನನಗೆ ತುಂಬ ಸಹಾಯಕವಾದುವು ಎನ್ನಬೇಕು.

ಇನ್ನೂ ನೆನಪಿದೆ. ನಾನು ‘ಕಾರ್ತೀಕ’ ಕಥೆ ಮುಗಿಸಿ ನನ್ನ ಹೆಂಡತಿಯ ಜೊತೆ ಚದುರಂಗರ ಮನೆಗೆ ಹೋದೆ. ಯಾವ ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯವಿಲ್ಲದೆ “ಈ ಕಥೆ ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಿ” ಎಂದು ಓದಲು ಶುರುಮಾಡಿದೆ. ಚದುರಂಗ ಮತ್ತು ಅವರ ಪ್ರೀತಿಯ ರಾಣಿ ನಿಲುವಿನ ಹೆಂಡತಿ ತಮ್ಮ ಎಲ್ಲ ಕೆಲಸಗಳನ್ನೂ ಬದಿಗಿಟ್ಟು ಕೂತು ತತ್ಪರವಾಗಿ ಕೇಳಿಸಿಕೊಂಡರು. ಈ ಬಗೆಯ ಸಾರ್ಥಕ ಭಾವನೆಯನ್ನು ನಾನು ಹೆಚ್ಚು ಸಾರಿ ಅನುಭವಿಸಿಲ್ಲ. ಈಗ ಯೋಚಿಸಿದರೆ ನಾನೆಷ್ಟು ಸ್ವಾರ್ಥಿಯಂತೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದೆ ಎಂದು ನಾಚಿಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ‘ನೀವೇನು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದೀರಿ’ ಎಂದು ಸೌಜನ್ಯಕ್ಕಾಗಿಯೂ ನಾನು ಕೇಳಿರಲಿಲ್ಲ. ನಾನು ಬರೆದದ್ದನ್ನು ಓದಲೆಂದೇ ಅವರು ಆ ಸಂಜೆ ಅಲ್ಲಿದ್ದರು ಎನ್ನಿಸುವಂತೆ ವರ್ತಿಸಿದ್ದೆ. ನನ್ನ ಈ ಆಕ್ರಮಣವನ್ನು ಅವರು ಆಕ್ರಮಣ ಎನಿಸದಂತೆ, ತಾನೇ ಭಾಗ್ಯವಂತನಾದೆ ಎನ್ನಿಸುವಂತೆ ಕೇಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಅವರೂ ನನ್ನಂತೆಯೇ ಮೈಮೇಲೆ ದೆವ್ವ ಬಂದಂತೆ ಬರೆಯುವವರಾದ್ದರಿಂದ ನನ್ನ ಸ್ಥಿತಿ ಅವರಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗಿರಬೇಕು. ಈಚೆಗೆ ಅವರೂ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ‘ವೈಶಾಖ’ ಬರೆಯುವಾಗ ಹಾಗೆ ಆ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಹತ್ತಿರ ಬಂದದ್ದಿದೆ – ಆದರೆ ಸೌಜನ್ಯದಿಂದ, ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯದಿಂದ.

* * *

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಹೆಸರಾಂತ ‘ಶೈಲಿ’ಗಳಿವೆ. ಇವು ಹೊರತೋರುವ ವರ್ತನೆಯ ಶೈಲಿಗಳು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಇಡೀ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಶೈಲಿಗಳು. ಪ್ರಪಂಚದ ಜೊತೆ ಸಂಪರ್ಕ ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ವಿಧಾನಗಳೆಂದೂ ಈ ಶೈಲಿಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕು. ಈ ಸಂಪರ್ಕ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾಗಿರಬೇಕು. ಕೊಡು – ಕೊಳ್ಳುವ ವ್ಯವಹಾರ ಸುಗಮವಾಗುವಂತಿರಬೇಕು. ತನ್ನ ಖಾಸಗಿ ತನವನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಂಡೂ ಪರರ ಜೀವನವನ್ನು ಮುಟ್ಟುವಂತಿರಬೇಕು – ಈ ಹಲವು ಉದ್ದೇಶಗಳಿಂದ ಇಡೀ ಜೀವನಕ್ರಮ ಒಟ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ನದೊಂದು ಶೈಲಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಲೇಖಕರಿಗೆ ಈ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ಶೈಲಿ, ಇಕ್ಕಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನ ದಾರಿಯನ್ನು ಸುಗಮವಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ‘ಕ್ರಮ’ದಂತೆಯೇ, ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಮಾನಸಿಕ ಶ್ರಮ ಅತಿಯಾಗದಂತೆ ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಉಪಾಯವೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನರು ಬಳಸಿದಂತೆ ಮತ್ತು ಒಮ್ಮೆ ಅಲೆನ್ ಗಿನ್ಸ್‌ಬರ್ಗ್ ನನಗೆ ವಿವರಿಸಿದಂತೆ ‘ಉಪಾಯ’ ಶಬ್ದ ನಾನು ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಉಪ ಆಯ – ಅಂದರೆ, ಹತ್ತಿರ ಬರುವ ವಿಧಾನ. ಗಿನ್ಸ್‌ಬರ್ಗ್‌‌ಗೆ ರೂಪಕಗಳೆಲ್ಲವೂ ‘ಉಪಾಯ’ಗಳು.

ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕುವೆಂಪು ಶೈಲಿ – ಉದಾತ್ತವಾದ್ದು. ಮಾತು, ಬರಹ, ನಿಲುವು, ಉಡಿಗೆ, ನಡಿಗೆ ಎಲ್ಲದರಲ್ಲೂ. ಇದನ್ನು ಭಾವುಕ ಶೈಲಿ ಎನ್ನಬಹುದು. ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ – ಅದರಲ್ಲೂ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ – ಇದು ತಂದ ಭಾಷೆಯ ಉತ್ಕಂಠತೆಯನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲರು – ಆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಮಾತ್ರ. ಅವರನ್ನು ಅನುಕರಿಸಿದವರು ಹಾಸ್ಯಾಸ್ಪದರಾದರು. ಆಕಾಶದಲ್ಲಿ ನೆಟ್ಟ ಇಂಥವರ ಕಣ್ಣು ನವ್ಯರಲ್ಲಿ ಹಲವರಿಗೆ ಹಾಸ್ಯಾಸ್ಪದವಾಗಿ ಕಂಡಿದ್ದಿದೆ. ಆದರೆ ಕುವೆಂಪುರದು ಬಹುಶ್ರುತತ್ವದ ಪ್ರತಿಭೆಯಾದ್ದರಿಂದ, ದಟ್ಟ ಜೀವನಾನುಭವದ ಮೂರ್ತ ಅನುಭವದ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಅದಕ್ಕಿರುವುದರಿಂದ ತಮ್ಮ ಭಾವುಕ ಶೈಲಿಯನ್ನು ತನ್ನ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಕುವೆಂಪು ನೈಜ ಮಾಡಿಕೊಂಡದ್ದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ; ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ, ತನ್ನ ಕಾದಂಬರಿಗಳಿಗೂ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ತನ್ನ ನಾಯಕತ್ವಕ್ಕೂ ಅಗತ್ಯವಾದ ನಿಲುವನ್ನು ಭಾವುಕ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಪಡೆದರು. ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ಈ ಭಾವುಕ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಇಂಥ ಒಂದು ದನಿಯೂ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಅಗತ್ಯವಾಗಿ ಬೇಕಿತ್ತೇನೋ ಎನ್ನಿಸುವಷ್ಟು ಅವರಲ್ಲಿ ಈ ಶೈಲಿ ಸಹಜವಾಯಿತು.

ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ವರಕವಿಯ ಶೈಲಿ, ಸ್ಫೂರ್ತಶೈಲಿ, ಮಿಂಚುವ ಶೈಲಿ. ಇವರ ತತ್ಪರತೆ ಎಷ್ಟು ಕನ್ನಡಿಗರನ್ನು ಮುಗ್ಧಗೊಳಿಸಿತೆಂದರೆ, ಬೇಂದ್ರೆಯ ಸಣ್ಣತನ, ಜಗಳಗಂಟತನ, ಮಕ್ಕಳ ಥರದ ಮೊಂಡುತನ ಎಲ್ಲವೂ ಈಗ ದಂತಕಥೆಗಳಾಗಿವೆ. ತನ್ನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸಲು, ತಾನುತಾನಾಗಿ ಈ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿರಲು, ತನಗೆ ತಾನು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕನಾಗಿ ಉಳಿಯಲು, ಆಳವಾದ್ದಕ್ಕೆ ಬೇಕೆಂದಾಗ ಬೇಕೆನ್ನಿಸುವಷ್ಟು ಇಳಿದು ಪಡೆಯಲು ಅವರಿಗೆ ಈ ಜೀವನ ಶೈಲಿ  ಅಗತ್ಯವಿತ್ತು. ನಡೆ, ನುಡಿ, ವೇಷ, ಧಾಟಿ, ಧೋರಣೆ – ಎಲ್ಲ ಸೇರಿ ಈ ಶೈಲಿಯಾಯಿತೆಂದು ಮರೆಯಬಾರದು. ಆ ಹಳ್ಳಿಯವನಂತೆ ಕಾಣುವ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ದೊಡ್ಡಕವಿ, ದಾರ್ಶನಿಕ, ವಿಲಕ್ಷಣ ಧೀಮಂತ – ಹಾಗೆ ಕೂರುವವ, ಹಾಗೆ ಪಟ್ಟಂಗ ಹೊಡೆಯುವವ, ಅಷ್ಟು ತನ್ನ ಕಸುಬಿಗಾಗಿ ಆರಾಮಾಗಿರುವವ, ಹಾಗೆ ಅನ್ನಿಸಿದ್ದನ್ನು ಹೇಳಿ ಬಿಡುವವ – ನಮ್ಮೊಡನೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬನಿಲ್ಲ.

ಕಾರಂತರದು ಕಟು ಶೈಲಿ. ಅವರು ತೊಡುವ ಬಟ್ಟೆ, ಅವರ ಉದ್ದ ಕೂದಲು, ಅವರ ಮೀಸೆ, ಅವರು ಥಟ್ಟನೇ ಅನ್ನಿಸಿದ್ದನ್ನು ಆಡಿಬಿಡುವ ವಿಧಾನ – ಎಲ್ಲ ಅವರ ಶೈಲಿಗೆ ಪೋಷಣೆ ನೀಡುತ್ತವೆ. ಅವರು ಹಾಗೆ ಮಾತಾಡುವುದನ್ನೇ ಜನ ಬಯಸಬೇಕು, ಪ್ರಿಯವಾದ ಮಾತಾಡುವುದನ್ನಲ್ಲ ಎನ್ನಿಸುವಷ್ಟು ಅವರ ಶೈಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬೆರೆತು ಹೋಗಿದೆ. ತನ್ನ ನಿಜಕ್ಕೆ ಬದ್ಧನಾಗಿರಲು ಕಾರಂತರಿಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕನಾಗಿ – ಕುವೆಂಪುಗಿಂತ ಬೇರೆ ರೀತಿಯ ನಾಯಕತ್ವ ಇದು – ಈ ಶೈಲಿ ಅಗತ್ಯವಾಯಿತು.

ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಶೈಲಿಯೂ ತನ್ನ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ತನಗಿಂತ ಹೊರತು ಎನ್ನಿಸುವುದನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅದನ್ನು ಹೊಳೆಯಿಸುವ ಉಪಾಯವಾಗಿಯೂ ಪರಿಣಮಿಸುತ್ತದೆ. ಭಾವುಕ ಶೈಲಿಯ ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಠೋರವಾದ, ಕ್ರೂರವಾದ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಕಾಣಿಸಿದಾಗ ನಾವದನ್ನು ಗಮನಕೊಟ್ಟು ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಆ ಭಾವುಕ ರಮ್ಯ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಅಂಥ ವಿವರಗಳು ಇರುವುದರಿಂದಲೇ ಚಾಪೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಬಣ್ಣ ಮುನ್ನೆಲೆಯ ಬಣ್ಣವನ್ನು ಮುಂದಾಗಿ ತೋರಿಸಿದಂತೆ ಆ ವಿವರಗಳು ನಮ್ಮ ತಿಳಿವಿಗೆ ಅರಿಯುವ ವಿಷಯಗಳಾಗಿ ಬರುತ್ತವೆ. ಹಾಸುಹೊಕ್ಕಿನ ನೆಯ್ಗೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಸು ಒಟ್ಟಿನ ಶೈಲಿಯಾದರೆ ‘ಹೊಕ್ಕು’ ಹಾಸಿನಿಂದಾಗಿಯೇ ಚುರುಕಾದ ಚಿತ್ರವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾರಂತರ ನಿಷ್ಠುರ ವಾಸ್ತವದ ಕಟು ವ್ಯಂಗ್ಯದ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಬರುವ ದೈನಿಕ ನಂಬಿಕೆಯ ಅಜ್ಜಿಯರೂ ಹೀಗೆಯೇ – ಕುವೆಂಪು ಶೈಲಿಗೆ ಭಿನ್ನವಾಗಿ – ನಮಗೆ ದೃಗ್ಗೋಚರವಾಗುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಅರಿಯುವ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸಾಧನಗಳಾಗುತ್ತಾರೆ.

ಮಾಸ್ತಿಯವರ ಸಭ್ಯ ಗೃಹಸ್ಥ ಶೈಲಿ – ಈ ಎಲ್ಲದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಸಭ್ಯತೆ, ಸಂಪನ್ನತೆಗಳಾಚೆಗಿನ ಕ್ರೌರ್ಯ, ಕಾಮ, ಪ್ರಕರತಿಯ ಅದಮ್ಯ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಅವರು ಕಾಣಿಸಬಲ್ಲ ತೀವ್ರತೆ ಅವರದೇ ಎನ್ನಬಹುದು. ನಾನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವ ಮುನ್ನೆಲೆ – ಹಿನ್ನೆಲೆ ವಿಚಾರದಿಂದಲೇ ಇದನ್ನು ವಿವಿರಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ನೆಯ್ಗೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಲು ಮಾಸ್ತಿ ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡ ಶೈಲಿ ಸಜ್ಜನಿಕೆಯದು. ಮುನ್ನುಗ್ಗಿ ಹೇಳುವುದಲ್ಲ, ಹಿಂಜರಿಯುತ್ತ ಹೇಳುವುದು – ಅಂದರೆ ಕಹಿಯಾದ್ದನ್ನು ಈ ‘ಉಪಾಯ’ದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದೆಂದರೆ ಕಹಿ ಎಷ್ಟು ಅಸಹನೀಯವಾಗಿ ಕಹಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ, ಇಷ್ಟಪಡದೆ ಮನದಟ್ಟು ಮಾಡುವುದಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾಮದ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಈ ಶೈಲಿಯ ತೀವ್ರತೆ ಹಾಗೆಯೇ. ಒಬ್ಬರಿಗೊಬ್ಬರು ಏನನ್ನಾದರೂ ಹೇಳುವಾಗ ಎಷ್ಟು ಸಂಕೋಚವಿರುತ್ತದೋ ಅಷ್ಟೇ ಸಂಕೋಚದಲ್ಲಿ, ಆದರೆ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಅಪಚಾರವಾಗದಂತೆ, ನಿಜವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುವುದು ಮಾಸ್ತಿ ಸಭ್ಯ ಗೃಹಸ್ಥ ಶೈಲಿ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಬಂದ ಇಂತಹ ಸಜ್ಜನಿಕೆಯ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯನ ಅದಮ್ಯ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳು ನಿಷ್ಠುರ ಸತ್ಯಗಳಾಗಿ ಕಾಣಲು ಆ ಶೈಲಿಗೆ ಆ ಲಜ್ಜೆ, ಆ ನಾಚಿಕೆಗಳು, ಆ ಹಿಂಜರಿತಗಳು, ಆ ಉಗ್ಗುಗಳು ಇರಬೇಕಾಗುತ್ತವೆ.

ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿ ಚದುರಂಗರು ತಮ್ಮ ಸಜ್ಜನಿಕೆಯಲ್ಲಿ, ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾಸ್ತಿಯ ಬಗೆಯವರು. ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ. ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಭಾವುಕರು. ಆವೇಶದಲ್ಲಿ ದೊಡ್ಡ ಸತ್ಯಗಳು ಕಾಣುತ್ತವೆ ಎಂದು ನಂಬಿದವರು ; ನಿರ್ಭಾವದಲ್ಲಿ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ರೂಪಿಸಬೇಕೆಂದೂ ನಂಬಿದವರು. ನಾಚಿಕೆ ಬಿಟ್ಟವರು. ನೋವಿನ ಬಗ್ಗೆ ನಿಸ್ಸಂಕೋಚವಾಗಿ ಬರೆಯುವ ಚದುರಂಗ ಸ್ವತಃ ಯಾರಿಗೂ ನೋವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಲಾರರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಚದುರಂಗ ಹಳೆಯ ಶೈಲಿಯ ಮನುಷ್ಯ; ಆದರೆ ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಯ ಬರಹಗಾರ. ನನ್ನ ಪೀಳಿಗೆಯ ಹಲವರಿಗೆ ಮೃದುವಾದ ಮಾತಿನ ಸಜ್ಜನರೆಲ್ಲರೂ ಆತ್ಮವಂಚಕರೇನೋ ಎಂಬ ಅನುಮಾನವಿರುವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಚದುರಂಗ ಸಜ್ಜನನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯವಹರಿಸುವ ಧೈರ್ಯ ಮಾಡಿದವರು. ಲೇಖಕ ಬರೆಯುವ ದ್ರವ್ಯವನ್ನು ತನ್ನಲ್ಲೇ ಕೊಂಚವಾದರೂ ಒಳಗೊಂಡಿರಬೇಕು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ತೋರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹಿಂದೆಗೆಯಬಾರದು ಎಂದು ಬದಲಾದ ಕಾಲ ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಆಗ ಮಾತ್ರ ಲೇಖಕ ಅಥೆಂಟಿಕ್ ಆಗುತ್ತಾನೆಂದು ಈ ಕಾಲದ ನಂಬಿಕೆ. “ಕ್ರೌರ್ಯ, ಕಾಮ, ಮತ್ಸರ – ಈ ಎಲ್ಲವು ಜೀವನದ ಅಂಶವಾದರೆ, ಅದನ್ನು ನೀನು ಬರೆಯುವುದಾದರೆ, ಅದನ್ನು ನೀನು ಒಳಗಿಂದ ತಿಳಿದಿದ್ದವನಾದರೆ ಹೇಗೆ ಈ ಅಂಶ, ನಿನ್ನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಅಂಶ ಕೂಡ ಅಲ್ಲ ಎಂಬಂತೆ ಯಾಕೆ ವರ್ತಿಸುತ್ತೀ?” ಎಂದು ಈ ಕಾಲ ಕೇಳುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರವಾಗಿ ಚದುರಂಗರ ಶೈಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗಗಳ ಎಲ್ಲ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಳ್ಳಲು ಹವಣಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಕಟುವಾದ ಜೀವನದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಭಾವುಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನಿರ್ವಹಿಸುವ ದಿವ್ಯವನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತದೆ. ನವೋದಯ, ಪ್ರಗತಿಶೀಲ, ನವ್ಯ, ಬಂಡಾಯ, ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಸ್ಪಂದಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬಂದ ಈ ಲೇಖಕನ ಪಾಡು ಅದು. ‘ವೈಶಾಖ’ದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಗಟ್ಟಿಯಾದ ನವ್ಯ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಕಾದಂಬರಿ, ಒಂದು ಬಂಡಾಯ ಕಾದಂಬರಿ, ಮತ್ತು ಹತ್ತಾದರೂ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಬಲ್ಲ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಜೊತೆ ಜೊತೆಯಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿವೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ‘ವೈಶಾಖ’ ಕುತೂಹಲದ ಕೃತಿಯಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಶೈಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ನಿರಹಂಕಾರದ್ದು; ಎಲ್ಲದಕ್ಕೂ ತೆರೆದುಕೊಂಡ, ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಹೀರಬಲ್ಲ ನಿರ್ಮಮದ್ದು; ಹಾಗೆಯೇ ಆಕಾರ ಕಳೆಯುವಷ್ಟು ಸ್ವೀಕಾರದ್ದು.

ಚದುರಂಗ ನನ್ನಂಥ ಲೇಖಕರಿಗೆ ಲೇಖಕನಾಗಲು ಕಲಿಸಿದರು. ಹಾಗೆಯೇ ತನಗಿಂತ ಕಿರಿಯರಿಂದ ಕಲಿಯಬೇಕಾದ್ದನ್ನೆಲ್ಲ ಕಲಿತು ಇನ್ನೂ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿರುವವರು.

ಆ ವಯಸ್ಸಿನ ಅಂಥವರು ನಮ್ಮ ನಡುವೆ ಅವರೊಬ್ಬರೇ.

(ಡಾ. ಡಿ.. ಶಂಕರ್ ಸಂಪಾದಿಸಿದ ಚದುರಂಗ ಸನ್ಮಾನಗ್ರಂಥಕ್ಕಾಗಿ ಬರೆದದ್ದು.)

* * *

)Uφe Я @ont-family:Tunga;color:black’>ಅನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂಥ ಮನುಷ್ಯರೆಲ್ಲರೂ ಜನ್ಮತಃ ದುಷ್ಟರು ಎಂದು ಬಿಡುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿದ್ದರೆ ಸಮಸ್ಯೆಯಿರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲೇ ಯಾವುದೋ ದೋಷವಿದೆಯೆಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಮತ್ತು ಈ.ವಿ.ಆರ್. ರವರು ಹಿಂದೂಧರ್ಮವನ್ನೇ ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ದ್ವೇಷಿಸಿದರು. ಗಾಂಧೀಜಿ ಈ ಕೆಡುಕನ್ನು ತೊಡೆದುಹಾಕಿ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮವನ್ನು ಸ್ವಚ್ಛಗೊಳಿಸಲು ಶ್ರಮಿಸಿದರು. ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತಾ ಭಾವನೆ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಮೂಲಭೂತ ಅಗತ್ಯವೆ ಅಥವಾ ಅದೊಂದು ಕೇವಲ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಲೌಕಿಕ ಅಗತ್ಯವಾಗಿ ಬಂತೆ ಎಂಬುದರ ಮೇಲೆ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ ನಿರ್ಣಯವಾಗಬೇಕು. ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಎಂದು ತಿಳಿದವನು ಗಾಂಧೀಜಿಯಂತೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಪ್ರೀತಿ ಮತ್ತು ಕೋಪಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಕ್ರಿಯಾವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರೀತಿಯಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟುವ ಕೋಪ ಸುಡುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಬೆಳಕೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ.

 

ಒಂದು ಧರ್ಮದ ಪರಮಸತ್ಯಗಳಿಗೂ ಲೋಕರೂಢಿಗೂ ನಡುವೆ ಅಂತರಗಳು ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತವೆ. ಎಲ್ಲಾ ದೇಶಗಳಲ್ಲೂ, ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲೂ. ಪರಮ ಮಾನವ ಪ್ರೇಮದ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿಯ ಅಡಿಯಲ್ಲೇ ಗುಲಾಮಗಿರಿ ಅಮೆರಿಕಾದಲ್ಲಿ ಇರಲಿಲ್ಲವೆ? ಅರ್ಥವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳು – ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಮಿತಗೊಳಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಹೃದಯವಂತರು ಜೀವನದ ಪರಮಸತ್ಯಗಳನ್ನರಿತು ಸದ್ಯದ ಅಗತ್ಯಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆಯುವ ಮಾರ್ಗ ಹುಡುಕುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದೂ ಜನರ ಹೃದಯ ಪರಿವರ್ತನೆಗೆಂದೇ ಹೊರಟ ಗಾಂಧೀಜಿ ನಮ್ಮ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿರುವ ಅಲ್ಪ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ತೊರೆದು, ಅದರಲ್ಲಿನ ನಿತ್ಯಸತ್ಯಗಳ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಜನರು ತಮ್ಮ ವರ್ತನೆಗೆ ನಾಚುವಂತೆ ಮಾಡಲು ಶ್ರಮಿಸಿದರು.

ನನಗೆ ಗತಿಸಿದ ಪ್ರೊಫೆಸರ್ ಎ ಬಿ ಶಾ ಒಂದು ಸಂಗತಿ ತಿಳಿಸಿದ್ದರು. ಗಾಂಧೀಜಿ ಕೆಲವು ಮಹಾ ಪಂಡಿತರನ್ನು ಕರೆದು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯನ್ನು ಹಿಂದೂಧರ್ಮ ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತದೆಯೆ ಎಂದು ಕೇಳಿದರಂತೆ. ಅದಕ್ಕವರು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದರಂತೆ. ಗಾಂಧೀಜಿ ಇದರಿಂದ ತೃಪ್ತರಾಗದೆ ರಾಯ್‌ವಾದಿಗಳಾಗಿದ್ದ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ದೊಡ್ಡ ಸಂಸ್ಕೃತ ಪಂಡಿತರನ್ನು ಕೇಳಿದರಂತೆ. ಅದಕ್ಕವರು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥನೀಯ ಎಂದರಂತೆ. ಇದನ್ನು ಕೇಳಿದ ಗಾಂಧೀಜಿ ಹಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ನಾನು ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮವನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದರಂತೆ. ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಬಗ್ಗೆ ವ್ಯಕ್ತವಾದ ಈ ಎರಡು ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಸರಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಹೇಳುವಷ್ಟು ಜ್ಞಾನ ನನಗಿಲ್ಲ. ಆಧರೆ ಗಾಂಧೀಜಿಯ ನಿಲುವು ನನಗೆ ತುಂಬ ಮುಖ್ಯವೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿರುವ ಧರ್ಮದ ಮೂಲತತ್ವಗಳ ನೆರವಿನಿಂದಲೇ ಸಮಾಜ ಪರಿವತ್ನೆ ಮಾಡುವ ಹಂಬಲ ಅವರದು. ಆಧರೆ ಅದು ಸಾಧ್ಯವಾಗದಿದ್ದರೆ ತಾನು ಕಂಡ ಪರಮ ಸತ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿರುವ ಧರ್ಮವನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸಲು ಅವರು ಹಿಂಜರಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಗಾಂಧೀಜಿ ಇಂಥ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನೇ ಯಾಕೆ ಹುಡುಕುತ್ತಿದ್ದರೆಂದರೆ, ಅವರ ಸತ್ಯಾಗ್ರಹದ ಕೋಪದಲ್ಲಿ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನೂ ಒಳಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿ ಎಂದು. ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವವರು ಧರ್ಮದಿಂದ ಹಲವು ಮೌಲಿಕ ನಡವಳಿಕೆಗಳನ್ನು ಕಲಿಯುತ್ತಿರುವಾಗ, ಆ ಧರ್ಮದ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲೇ ಜನರನ್ನು ತಿದ್ದುವುದು ಸುಲಭ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ; ತಿದ್ದುವಾಗ ಜನರ ಬಗ್ಗೆ ಗೌರವವೂ ಪ್ರೀತಿಯೂ ಉಳಿದಿರುತ್ತದೆ. ತಾನು ಎಲ್ಲ ಜನರಿಗಿಂತ ದೊಡ್ಡವನು, ತಾನೊಬ್ಬನೇ ಸತ್ಯ ಕಂಡವನು ಎಂಬ ಸರ್ವಾಧಿಕಾರಿಯ ಅಹಂಕಾರದ ಪ್ರಲೋಭನೆ ಈ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಲ್ಲ.

ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಈ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಗಾಂಧೀಜಿ ಅತ್ಯಂತ ದೊಡ್ಡ ಒಳಗಿನ ವಿಮರ್ಶಕರು (Critical Insider) ಆದರು. ‘ಒಳಗಿನವರು’ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಒಪ್ಪಿದವರಾಗಿ ಗೊಡ್ಡಾಗುತ್ತಾರೆ. ‘ಟೀಕಿಸುವವರು’ ಸಿನಿಕರಾಗಿ ಬಿಡಬಹುದು, ದ್ವೇಷಿಗಳಾಗಿ ಬಿಡಬಹುದು; ಅಥವ ತನ್ನ ಟೀಕಾಶಕ್ತಿಗೇ ಮರುಳಾದ ಆತ್ಮರತ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರರಾಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಗಾಂಧೀಜಿಯಂತಹ ‘ಒಳಗಿನ ವಿಮರ್ಶಕ’ ಒಳಗಿನವನಾಗಿದ್ದೂ ನಮ್ಮನ್ನು ಬದಲು ಮಾಡಬಲ್ಲವರು. ಜನಿವಾರ ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳದೆ ಜುಟ್ಟನ್ನು ಮಾತ್ರ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದ ಗಾಂಧೀಜಿ ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಧರ್ಮದ ಬುಡವನ್ನೇ ಕತ್ತರಿಸುವಂತೆ ನಡೆದುಕೊಂಡರು. ಬುದ್ಧಿಯ ಕೆಲಸಕ್ಕಿಂತ ಕಾಯಕಕ್ಕೆ ಅವರು ಕೊಟ್ಟ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯ, ತನ್ನ ಕಕ್ಕಸನ್ನು ತಾನೇ ಎತ್ತುವುದು, ಪ್ರತಿ ಹೆಣ್ಣೂ ಬಳಸುವ ಅಸ್ತ್ರವಾದ ಸತ್ಯಾಗ್ರಹದ ವ್ಯಾಪಕ ಉಪಯೋಗ, ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ಶೌರ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಸಹನಶೀಲವಾದ ಅಹಿಂಸೆಗೆ ಅವರು ಕೊಟ್ಟ ಹೆಚ್ಚಿನ ಬೆಲೆ – ಇವುಗಳಿಂದಾಗಿ ಹಿಂದೂ ದೇಶದ ಎರಡು ಪ್ರಬಲ ಶಕ್ತಿಗಳಾದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯ ಮತ್ತು ಕ್ಷಾತ್ರಗಳಿಗಿದ್ದ ಬೆಲೆಯನ್ನೇ ಅವರು ಕಳೆದು ಶೂದ್ರನ ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣಿನ ಜೀವನಕ್ರಮವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದರು, ಮೌಲ್ಯವಾಗಿ ಮಾಡಿದರು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯವನ್ನೂ, ಕ್ಷಾತ್ರವನ್ನೂ ಒಟ್ಟಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಅವುಗಳ ಮೂಲಕ ಭಾರತವನ್ನು ಐರೋಪ್ಯ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಸರಿಸಮಗೊಳಿಸಬೇಕೆಂಬ ಹಂಬಲದ ಪೇಶ್ವೆಗಳ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ನೆನಪುಳ್ಳ ಚಿತ್‌ಪಾವನ್ ಜನಾಂಗದದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದವನೊಬ್ಬ ಗಾಂಧೀಜಿಯನ್ನು ಕೊಲೆಮಾಡಿದ್ದು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ.

ಈ ಶತಮಾನದ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಮನಸ್ಸುಗಳು ರಾಜಕೀಯವಾಗಿಯೂ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿಯೂ ಸಮತೆಗಾಗಿ ಹಂಬಲಿಸಿವೆ. ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ನೈಜ ಧಾರ್ಮಿಕ ಉತ್ಕಟತೆ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವುದೂ ಈ ಸಮತೆಗಾಗಿನ ಹೋರಾಟದಲ್ಲೇ. ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯ ವಿರುದ್ಧದ ಹೋರಾಟದ ಹಿಂದಿರುವುದು ಈ ಸಮತೆಯ ಹಂಬಲವೇ. ಗಾಂಧೀಜಿ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ ಈ ಹೋರಾಟದ ಪರಿಣಾಮ ಐರೋಪ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಹಿಡಿತದಲ್ಲಿದ್ದ ಏಷ್ಯನ್ ಆಫ್ರಿಕನ್ ವಸಾಹತುಗಳ ಬಿಡುಗಡೆ. ದೇಶಗಳ ಬಂಧನ ಮುಕ್ತಿಯ ಜೊತೆಗೇ, ಅಮೆರಿಕಾದ ಕರಿಯರ ಹಕ್ಕುಗಳ ಸತ್ಯಾಗ್ರಹವೂ, ಈಗ ದಕ್ಷಿಣ ಆಫ್ರಿಕಾದಲ್ಲಿ ಕರಿಯರು ಸಮಾನತೆಗಾಗಿ ನಡೆಸುತ್ತಿರುವ ಹೋರಾಟವೂ ಕೇವಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸವಲತ್ತುಗಳ ಹೋರಾಟವಲ್ಲ. ಪ್ರತಿ ಜೀವಿಯೂ ಸಮಾನ ಗೌರವಕ್ಕೆ ಅರ್ಹನೆಂಬ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸುವ ಈ ಸಮತೆಗಾಗಿ ಹೋರಾಟಗಳನ್ನು ಧರ್ಮಯುದ್ಧಗಳೆಂದೇ ನಾವು ತಿಳಿಯಬೇಕು.

ತಮ್ಮ ಜೀವವನ್ನೇ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳಲು ತಯಾರಾಗಿ ಮಾರ್ಟಿನ ಲ್ಯೂಥರ್ ಕಿಂಗ್‌ನಂಥವರು ಹೋರಾಡುವಾಗ ಅದು ಕೇವಲ ಐಹಿಕ ಸುಖಕ್ಕಾಗಿ ಅಲ್ಲ ”ನನಗೊಂದು ಕನಸಿದೆ” ಎಂಬ ಪಲ್ಲವಿಯ ಮಾರ್ಟಿನ್ ಲ್ಯೂಥರ್ ಕಿಂಗ್‌ನ ಭಾಷಣ, ”ನಾವು ಗೆದ್ದೇ ಗೆಲ್ಲುತ್ತೇವೆಂದು” ಅವನ ಅನುಯಾಯಿಗಳಾದ ಕರಿಯರೂ, ಬಿಳಿಯರೂ ಕೂಡಿ ಹಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಗೀತೆ – ಇವು ಬಿಡುಗಡೆ ಮಾಡಿದಷ್ಟು ಉತ್ಕಟವಾದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಈ ಕಾಲದ ಯಾವ ಚರ್ಚ್‌, ಮಸೀದಿ, ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಪೂಜೆಯಲ್ಲೂ ನಾವು ಕಾಣಲಾರೆವು. ಗಾಂಧೀಜಿಯ ದಂಡಿ ಪಾದಯಾತ್ರೆ ಮತ್ತು ನವಾಖಲಿ ಯಾತ್ರೆಗಳು ಮನುಷ್ಯರಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ ದೈವಿಕ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಯ ದಿಟ್ಟ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳು.

ರಿಲಿಜನ್ ಅನಂತಕಾಲದ ರಾಜಕೀಯವದರೆ, ಈಗ ರಾಜಕೀಯವೇ ತತ್ಕಾಲದ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯೆಂದು ಲೋಹಿಯಾ ಹೇಳಿದಾಗ ಸಮತೆಗಾಗಿ ಈ ದೈವಿಕ ಹಂಬಲ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಕ್ರಮ ಲೋಹಿಯಾರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿತ್ತು. ಒಂದು ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೂ ಕಟ್ಟುಪಾಡಿಗೂ ಮನುಷ್ಯ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡುವುದು ರಿಲಿಜನ್‌ಗಳ ಕೆಲಸ – ಇದು ಕಾಲಾನುಕ್ರಮವಾಗಿ ಸಮುದಾಯ ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಹೋಗುವ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಒಳ್ಳೆಯದೂ ಉಂಟು, ಕೆಡುಕೂ ಉಂಟು. ಈ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯದಲ್ಲೇ ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಜಡಗೊಳಿಸುವ ಅಂಶವೂ ಇರುವುದರಿಂದ ಮನುಷ್ಯ ಮೈಕೊಡವಿಕೊಂಡು ಏಳುವಂತೆ ಮಾಡುವ ಹೋರಾಟ ಕಾಣುವುದು ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ; ಆದರೆ ಮನುಷ್ಯನ ನೈಜಧಾರ್ಮಿಕ ಹಂಬಲ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವುದೂ ಅಲ್ಲೇ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಎಲ್ಲ ಅಸಮತೆಗಳೂ ಮನುಷ್ಯನ ಕರ್ಮಫಲವೆಂದೂ, ರಿಚುಯಲ್ಲುಗಳ ಯಾಂತ್ರಿಕ ಆಚರಣೆಯೇ ದೈವದ ಆರಾಧನೆಯೆಂದೂ, ಬದುಕುವ ಉಪಾಯವನ್ನು ಕಲಿಸಿಕೊಡುವ ಜಾಣತನವೇ ಪರಮ ಬೌದ್ಧಿಕತೆಯೆಂದೊ ತಿಳಿದು ಜೀವಿಸುವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನೊಬ್ಬನ ಬಿಡುಗಡೆಯಿರುವುದು ಈ ಬಗೆಯ ಸಮತೆಗಾಗಿನ ಹೋರಾಟಗಳಲ್ಲಿ ಅವನು ಭಾಗಿಯಾದಾಗ. ಇಲ್ಲವಾದಲ್ಲಿ ಅವನ ಧಾರ್ಮಿಕತೆ ಬರಿಯ ವ್ಯವಹಾರವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ; ಧನಸಂಚಯಕ್ಕಾಗಿ ಹಿಡಿದ ಕಸುಬಾಗುತ್ತದೆ. ಕನಕರಂಥವರ ಧಾರ್ಮಿಕತೆ ಒಳಗಿಂದ ಕೊಸರಾಡಿ ಹುಟ್ಟುವ ಉತ್ಕಟ ಭಾವನೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ.

‘ರಾಮ’ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಮತ್ತೆ ಅರ್ಥ ಬಂದದ್ದು ಗುಂಡೇಟು ತಿಂದ ಗಾಂಧೀಜಿಯ ಬಾಯಿಂದ ಅದು ಹೊರಬಿದ್ದಾಗ. ಆಗ ಬರಿಯೊಂದು ಶಬ್ದವೇ ಹಲವು ಧ್ವನಿಗಳನ್ನು ಬಿತ್ತರಿಸುವ ಕವನವಾಗಿಬಿಟ್ಟಿತು. ಗಾಂಧೀಜಿಯ ಬಾಯಿಯಲ್ಲಿ ಜೀವಂತನಾದ ‘ರಾಮ’ ಪ್ರಾಣಕೊಡಬಲ್ಲಷ್ಟು ಕಾಲಮಾತ್ರ ಜಪದ ಸರದ ‘ರಾಮ’ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿರುತ್ತಾನೆ; ಮತ್ತೆ ‘ರಾಮ’ ಬರಿಯ ಶಬ್ದವಾಗುತ್ತಾನೆ. ಹಿಂಸೆಯ ನಡುವೆ ನಿಂತು ಮಾನವರೆಲ್ಲ ಒಳ್ಳೆಯವರಾಗಬೇಕೆಂಬ ಉತ್ಕಟ ಹಂಬಲದಲ್ಲಿ ಗುಂಡೇಟಿನ ನೋವಿನಲ್ಲಿ ಕುಸಿಯುತ್ತಿರುವಾಗ ಗಾಂಧೀಜಿಯ ಬಾಯಿಂದ ಹೊರಬಿದ್ದ ‘ರಾಮ’ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ತುಳಸೀದಾಸರ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದವನು; ಆದರೆ ಗಾಂಧೀಜಿಯಲ್ಲಿ ತತ್‌ಕ್ಷಣದವನಾದವನು. ಭಾರತೀಯ ಸನಾತನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಐಡಿಯಾಜಿಯಾಗಿದ್ದ ರಾಜಕೀಯ ‘ರಾಮ’, ಗಾಂಧೀಜಿಯ ರಾಜಕೀಯದಲ್ಲಿಯೇ ಮತ್ತೆ ಧರ್ಮಪುರುಷನಾಗಿಬಿಟ್ಟ ಸೋಜಿಗವನ್ನು ಶುಷ್ಕ ತರ್ಕಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಕೊಂಡು ಮಂತ್ರ ಹೇಳುವ ವೈದಿಕರೂ, ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಕಾಯಲು ದೊಣ್ಣೆ ಹಿಡಿದು ನಿಂತ ಇಂದಿನ ಕ್ಷತ್ರಿಯರಾದ ಮೇಲ್ಜಾತಿಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರರೂ ಅರಿಯಬೇಕು. ಆಗಲೇ ಪ್ರಚಲಿತ ಧಾರ್ಮಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಜಡವಾದದ್ದು, ಯಾವುದು ಚೈತನ್ಯಪೂರ್ಣವಾದ್ದು ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ.

ಇದನ್ನು ನಮ್ಮ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವವರು:

ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಭಾವನೆಯನ್ನು ತೊಡೆದುಹಾಕುವ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ಭಾಗಿಯಾಗುವವರು;

ಪ್ರತಿ ಜೀವಿಯೂ ಸಮಾನ ಗೌರವಕ್ಕೆ ಅರ್ಹರೆಂಬ ಸಮಾನತೆಯ ಸಂಘರ್ಷದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದವರು;

ದೇಶದ ದೇಶಗಳ ನಡುವಿನ ಸಮಾನತೆಗಾಗಿ ಹಂಬಲಿಸುವವರು;

ಮನುಷ್ಯನಂತೆಯೇ ಮೃಗ ಪಕ್ಷಿ ಗಿಡಮರಗಳಿಗೂ ವಿಶ್ವದಲ್ಲಿ ಬದುಕುಳಿನ ಅಧಿಕಾರವಿದೆಯೆಂದು ತಿಳಿದವರು ;

ಮತ್ತು ಇವೆಲ್ಲವೂ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಂಬಂಧವಿರುವ ಹೋರಾಟಗಳೆಂಬ ಪ್ರಜ್ಞೆಯುಳ್ಳವರು.

ಕೃಪೆ : ಸುದ್ದಿ ಸಂಗಾತಿ, ೧೬ ಮಾರ್ಚ್ ೧೯೮೬. (ಕುವೆಂಪು ಬ್ರಾಹ್ಮರಣ್ನು ಜರೆದು ಮಾತಾಡಿದರೆಂಬ ಸುದ್ಧಿಯಿಂದಾಗಿ ಉಂಟಾದ ಗದ್ದಲ, ಎದ್ದ ವಿವಾದದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಲೇಖನ.)

* * *