ಸಂವೇದನೆ ಮತ್ತು ಸತ್ಯದ ವಿನ್ಯಾಸ : ಒಂದು ಹಿನ್ನೆಲೆ

ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಗೆ ಮತ್ತು ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಪ್ರಾರಂಭಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾವಗೀತೆಗಳನ್ನು ಅನುವಾದಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆಯಿತು. ಆದರೆ ಅವು ಜಡ್ಡುಕಟ್ಟಿದ ಆ ಕಾಲದ ಆ ಕಾವ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಮೇಲೆ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರಿದ್ದು ತೀರ ಕಮ್ಮಿ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಅಂಥ ಅನುವಾದಗಳು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಛಂದಸ್ಸುಗಳ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿದ್ದದ್ದು. ಮುಂದೆ ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರು ಹೊಸ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಹೊಸ ಲಯವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ರೊಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಪದ್ಯಗಳ ತಮ್ಮ ಅನುವಾದವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ತನಕ ಸ್ಥಿತಿ ಬದಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ಸಂವೇದನೆ ಬದಲಾದರೂ ಬದಲಾದ ಭಾಷೆ ಲಯಗಳಿಲ್ಲದೆ ಅದು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗದೆ ಹೋದ ದೃಶ್ಯ ಇದು. ಪ್ರಾಯಶಃ ಇದರ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖವೂ ನಿಜ; ಕವಿಯ ಸಂವೇದನೆಯೇ ಬದಲಾಗದೆ ಅವನು ಪ್ರಯೋಗಶೀಲತೆಗಾಗಿ ಭಾಷೆ ಲಯಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಬದಲಿಸಿದಾಗಲೂ ಪರಿಣಾಮವಾಗದೆ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ನವ್ಯಕಾವ್ಯವನ್ನೂ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದವರು ಗೋಕಾಕರು. ನವ್ಯಕಾವ್ಯ ಎಂದು ಹೆಸರು ಕೊಟ್ಟವರೂ ಅವರೇ. ಆದರೆ ನವ್ಯತೆ ಅವರಿಗೆ ಇನ್ನೊಂದು ಹೊಸ ತಂತ್ರವಷ್ಟೇ ಆಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಲಯ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಮಾ ಕಲ್ಪನೆಗಳಲ್ಲಿನ ಅರ ಕುತೂಹಲಕಾರಿ ಪ್ರಯೋಗಗಳೂ ಕೂಡ ರೂಢಿಯ ಕೊರಕಲಿಗೆ ಬಿದ್ದಿದ್ದ ಆಗಿನ ಕಾವ್ಯದ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಕಲಕಲಿಲ್ಲ. ತಾವು ವಾಸ್ತವವನ್ನು ನೋಡುವ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲೇ ಬದಲಾವಣೆಯಾದದ್ದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಅಡಿಗರು ಹೊಸ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯತೊಡಗುವ ತನಕ ಸ್ಥಿತಿ ಹೀಗೇ ಇತ್ತು. ಅಡಿಗರು ತಂದ ಹೊಸ ಲಯ, ಹೊಸ ಸಂವೇದನೆ ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭವನ್ನೇ ಬದಲಾಯಿಸಿತು. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಈ ಶತಮಾದ ಮೊದಲೆರಡು ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಛಂದಸ್ಸುಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಮತ್ತು ಗೋವಿಂದ ಪೈಯವರಂತೆಯೇ ಕಳೆದ ಒಂದು ದಶಕದ ಹಿಂದೆ ಅಡಿಗರೂ ವಿವಾದಾಸ್ಪದ ಕವಿಯಾಗಿದ್ದರು.

ಕವಿಯ ಜೀವನವನ್ನು ಹಾಗೂ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಹಬ್ಬಿ ಆವರಿಸಿರುವ ವಾಸ್ತವತೆಯಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಯಾದಂತೆ ಕವಿಯ ಸಂವೇದನೆಯಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಯಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ: ಮತ್ತು ಬದಲು ಗೊಂಡ ಸಂವೇದನೆ, ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಹೊಸ ಲಯವನ್ನೂ ಹೊಸ ಭಾಷಾವಿನ್ಯಾಸವನ್ನೂ ಅಗತ್ಯವಾಗಿಸುತ್ತದೆ; ಹೊಸ ಸಂವೇದನೆ ಇಡಿಯಾಗಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಮೈದಾಳಿ ಬರುವಂತೆ ಅನುಭವದ ನೂತನ ಸಂಘಟನಾ ರೀತಿಯನ್ನೂ ಅಗತ್ಯವಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಮಾತು ಸುಸ್ಪಷ್ಟ ಸತ್ಯವೆಂದು ಬಹುಶಃ ಎಲ್ಲ ವಿಮರ್ಶಕರೂ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಿದ್ದರೂ, ನಮ್ಮೆದುರಿಗೆ ಇರುವ ‘ಹೊಸ’ ಕವನ, ನಮ್ಮ ಸುತ್ತಣ ಸತ್ಯದ ವಿನ್ಯಾಸ ಬದಲುಗೊಂಡಿದ್ದೇ ಕಾರಣವಾಗಿ, ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಮೈದಾಳಿದ್ದೋ, ಅಥವಾ ಸತ್ಯವನ್ನೂ ಧಿಕ್ಕರಿಸಿ ಕವಿ ಸ್ವೇಚ್ಛೆಯಾಗಿ ಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದೋ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದು ಮಾತ್ರ ತುಂಬಾ ತೊಡಕಿನ ವಿಷಯ. ಪುಟದ ಮೇಲಿರುವ ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿ ಅಂಟಿದ ಕೃತಿವಿಮರ್ಶೆ ಕೂಡ ಈ ತೊಡಕನ್ನು ಸುಲಭವಾಗಿ ಪರಿಹರಿಸಲಾರದು.

ಹದಿನೈದು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಅಡಿಗರು ತಮ್ಮ ಹಿಂದಣವರ ಮೇಲೆ, ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕಿಂತ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಆವರೆಗಿನ ಸ್ವಂತದ ಕಾವ್ಯೋದ್ಯೋಗದ ಮೇಲೆ ಬಂಡೆದ್ದರು. ಹೀಗೆ ಮಾಡಲು ಅವರ ರಸಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಷ್ಟು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿತ್ತೋ ಅಷ್ಟು ನೈತಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೂ ಕಾರಣವಾಗಿತ್ತು. ಕಾರ್ಯತ ಮೈದಾಳದಿದ್ದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಪೂರ್ವಯುಗದ ಆದರ್ಶವಾದ ಒಂದು ಕಡೆ; ಹಾಗೆ, ಕವನದ ಭಾಷೆ ಲಯಗಳ ಗಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಮೈದಾಳದಿದ್ದ, ಸ್ವಂತ ಗಳಿಸದ, ಕಡತಂದ ಭಾವನೆಗಳು ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ – ಈ ಎರಡನ್ನೂ ಅವರು ಒಟ್ಟಿಗೇ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದರು. ಅಮೂರ್ತವಾಗಿರತಕ್ಕ ಭಾಷೆಯ ವಿಜೃಂಭಣೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಟ್ಟು ಕಾವ್ಯ ವಸ್ತುತ್ವ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳತಕ್ಕದ್ದು, ನೆಲದ್ದಾಗ ತಕ್ಕದ್ದು. ಮೂರ್ತವಾಗತಕ್ಕದ್ದು ಎಂದು ಅವರು ಬಯಸಿದರು. ಗಾಂಧೀಯುಗ ಕೊನೆಗೊಂಡಿತ್ತು. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಪೂರ್ವದ ಹೇರಾಸೆಗಳ ರಮ್ಯಭ್ರಮೆ ಹರಿದು ನಿರಾಶೆ ವಿಸ್ತಾರ ವ್ಯಾಪಿಸಿತ್ತು. ಅಮೂರ್ತ ಭಾವನೆಗಳ ಹುಸಿಭಂಗಿಗಳ, ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಅರ್ಥಾತ್ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದ ಅತಿಭಾವುಕತೆಯ ಕಾವ್ಯ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟದ ಭಾವೋದ್ವೇಗದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಾನು ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಪರಿಣಾಮ ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದೇ ಇದರ ಅರ್ಥವಾಗಿತ್ತು. ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಉದ್ಯಮೀಕರಣಗಳ ಒತ್ತಡಗಳಲ್ಲಿ ಹಳೆಯ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಮುರಿದು ಬೀಳುತ್ತಿರುವುದನ್ನೂ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ತುಡಿತದಲ್ಲಿ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ ಮನುಷ್ಯ ಪರಕೀಯ ಪ್ರಾಣಿಯಾಗಿರುವುದನ್ನೂ ಈ ಕವಿ ಕಂಡುಕೊಂಡರು. ಇಂಥ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೆ ಕಣ್ಣುಹಾಯಿಸುವ ಪ್ರಾಚ್ಯಶ್ರದ್ಧೆಯಾಗಲೀ ಮುಂದಕ್ಕೆ ಕಣ್ಣೂರಿದ ಸರಳ ಪ್ರಗತಿವಾದವಾಗಲಿ (ಆಧುನಿಕ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸುಲಭ ಕಂಗೊಳಿಸುವ ಎರಡು ಸವಕಲು ಭಂಗಿಗಳು ಇವು) ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ವ್ಯಗ್ರ ಒತ್ತಡಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸಲು ಅಸಮರ್ಥವಾಗಿದ್ದವು. ಸಮಕಾಲೀನ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಸ್ವಕೀಯ ಸತ್ಯವನ್ನು ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿ ಪ್ರಕಟಗೊಳಿಸಬಲ್ಲ ಕಾವ್ಯದ ಭಾಷೆ ಕೇವಲ ವಿಷಯವಾಹಕವೋ, ಅಥವಾ ಆವೇಶಪೂರಿತ ವಾಗ್ಮಿತೆಯೋ ಆದರೆ ಸಾಲದಾಗಿತ್ತು; ಅಂದರೆ ಭಾಷೆ ಅಂಥಲ್ಲಿ ಶೋಧಕವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವುದು ಅವಶ್ಯವಾಯಿತು ಮತ್ತು – ಪ್ರತಿಕವನದ ತುದಿ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಸರಳ ಠರಾವುಗಳನ್ನು ಕಡ್ಡಾಯ ಮಂಡಿಸುವ ಚಟವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಕೊಡಬೇಕಾಗಿತ್ತು. (ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಬಹಿರಂಗ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾಗಿ ತಪ್ಪು ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ಮನೋವೃತ್ತಿ ಈ ಚಟಕ್ಕೆ ಮೂಲ) ಇದರ ಫಲವಾಗಿ ಅಡಿಗರು ಎರಡು ದಿಕ್ಕಿನಿಂದ ಶತ್ರುಗಳನ್ನೆದುರಿಸಬೇಕಾಯಿತು; ಒಂದು ಕಡೆ – ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಅವಿಚ್ಛಿನ್ನವೆಂದು ನಂಬಿದವರು, ಮತ್ತು ಅರವಿಂದರ ಅನುಯಾಯಿಗಳು; ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದ ನಂಬಿದ ಪ್ರಗತಿಶೀಲರು, ನಿರಾಶಾವಾದಿಯೆಂದು, ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಜ್ಞಾನವನ್ನು ಅರ್ಥಕೆಡಿಸಿ ದುರುಪಯೋಗಿಸಿದವರು ಎಂದು, ಸಮರ್ಥ ಕವಿಯಾಗಿದ್ದು ಎಲಿಯಟ್ ಪ್ರಭಾವದಲ್ಲಿ ಸ್ವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡವರು ಎಂದು – ಅವರಿಗೆ ಹೆಸರು ಹಚ್ಚಲಾಯಿತು. ನಮ್ಮ ಪ್ರಸ್ತುತ ಧಾರ್ಮಿಕ, ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳ ಕ್ಲೀಶೆಗಳನ್ನು ಮಾತಿಲ್ಲದೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ನೆಮ್ಮದಿಯಲ್ಲಿ ಸುರಳೀತ ಬದುಕುವ, ರೂಢಿಜಡವಾದ, ಸವಕಲು ಪೀಳಿಗೆಯ ಜನಕ್ಕೆ ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತು ತಂತ್ರಗಳೆರಡೂ ಗೊಂದಲವೆಬ್ಬಿಸುವಂತಿದ್ದವು. ನಮ್ಮ ಹಿರಿಯ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಇದು ಸಹಜವಾಗಿಯೆ ಅತಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿತು. ಏಕೆಂದರೆ ಯೋಗ್ಯತೆಯ ತಾರತಮ್ಯಗಳನ್ನು ಬಲ್ಲ ನಿಷ್ಠವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಎಂದೂ ಮೈಚೆಲ್ಲಿಕೊಳ್ಳದೆ ಸಂತರಂತೆ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಗುರುಗಳಂತೆ ಉತ್ಸವಗೊಂಡವರು ಅವರು. ಈಗಲೋ ಅಡಿಗರು ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಯೋಜನದ ಬಗ್ಗೆ ಇದ್ದ ಕಲ್ಪನೆಯ ಮೂಲವನ್ನೆ ಬದಲಿಸಿಬಿಡಲು ಟೊಂಕಕಟ್ಟಿ ನಿಂತವರಾಗಿದ್ದರು. ಇದನ್ನು ಕೇಳಿದಾಗ ಭಾರತದ ಇನ್ನಿತರ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ನಡೆದಿರಬಹುದಾದ ಹಳೇ ಕಥೆಯನ್ನೆ ಕೇಳಿದಂತಾದರೆ ಆಶ್ಚರ್ಯವಿಲ್ಲ.

ರಾಷ್ಟ್ರರಂಗದಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದ ನೆಹರೂ ಯುಗದ ಪೊಳ್ಳು ಆದರ್ಶವಾದಿತನವನ್ನೂ, ನಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಬೇರೂರಿದ್ದ ಭಾಷೆ ಲಯಗಳ ಜಳ್ಳುತನವನ್ನೂ, ಒಂದೇ ರೋಗದ ಎರಡು ಮುಖಗಳಾಗಿ ಅಡಿಗರು ಕಂಡರು. ಹಿಂದಣವರ ಭಾಷೆ ಲಯಗಳ ವಿನ್ಯಾಸ ವಾಸ್ತವದ ಸಂಬಂಧ ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಕೇವಲ ‘ಮನಸ್ವೀ ರೂಢಿ’ಯಷ್ಟೇ ಆಗಿಬಿಟ್ಟಿತ್ತು. ಕಾವ್ಯಮಯವಾಗಿ ತೋರಬೇಕೆಂದು ಸಂಗೀತದ ಹಂದರ ಹತ್ತಿದ ಭಾಷಾ ವಿನ್ಯಾಸ ತೀರ ಸಲೀಸೂ ನುನುಪೂ ಆಗಿಬಿಟ್ಟಿತ್ತು; ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ವಾಸ್ತವತೆಯನ್ನು ನಿಚ್ಛಳವಾಗಿ ಅನನ್ಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಎದುರಿಸಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಯಸುವ ಮನಸ್ಸು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಳಿಸಲು ಅಸಮರ್ಥವಾಗಿತ್ತು. ಕಾವ್ಯ ರಚನೆ ರೂಢಿಯ ಆಟವಾಗಿತ್ತು; ಆಧ್ಯಾತ್ಮ ಕೂಡ – ಅದು ಅರವಿಂದರದ್ದಿರಲಿ ಅಥವಾ ಬೇರೆ ಮಾದರಿಯದ್ದಿರಲಿ – ಪದ್ಯ ಹೊಸೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಒಂದು ವಸ್ತುವಾಗಿತ್ತಲ್ಲದೆ, ಈಷತ್ತಾದರೂ ಸ್ವಂತ ತುರ್ತಿನಿಂದ ಅನುಭವಿಸಿದ ಕಾವ್ಯವಸ್ತುವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ, ಅಂಥ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹಳೆಯ ರೀತಿಯನ್ನೆ ಮುಂದುವರಿಸಿಕೊಂಡು ಬರೆಯುತ್ತ ಹೋಗುವುದೆಂದರೆ, ಹಾಗೇ ವಿಚಾರಗಳನ್ನೂ ಹಾಡಲು ಬರುವಂತೆಯೋ ನಾಟಕೀಯ ಆಡಂಬರದಲ್ಲಿ ಪಠಿಸಿ ಹೇಳಲು ಬರುವಂತೆಯೇ ಪದ್ಯ ಕಟ್ಟುತ್ತ ಹೋಗುವುದೆಂದರೆ, ಕವಿ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ತಿಳಿದೋ ತಿಳಿಯದೆಯೋ ಆದ ಅಪ್ರಮಾಣಿಕತೆಯಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆಗ ಅಡಿಗರ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಅವರನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದವರು ‘ಅಪ್ರಮಾಣಿಕತೆ’ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಮೇಲಿಂದ ಮೇಲೆ ಪ್ರಯೋಗಿಸುತ್ತಿದ್ದುದುಂಟು. ಆದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿ ಬಳಸಿದಾಗ ‘ಅಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ’ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಯಾವ ಒಂದು ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಅರ್ಥವ್ಯಾಪ್ತಿ ದೊರಕಬೇಕಿತ್ತೋ ಅಂಥದು ಅನೇಕವೇಳೆ ಅಲ್ಲಿ ದೊರಕದೆಹೋಯಿತು. ಆ ಪದವನ್ನೂ ಬಹು ಸರಳಗೊಳಿಸಿ ಬಳಸಿರುವ ತಪ್ಪಿಗೆ ನಾವೆಲ್ಲ ಅಪರಾಧಿಗಳೇ. ಆ ಪದಕ್ಕೆ ನಮ್ಮ ಸರಳ ಅರ್ಥ ಇಷ್ಟೇ ಆಗಿತ್ತು; ನಮ್ಮ ಅನುಭವದ ಸತ್ಯ ಬದಲಾಗಿದೆ; ಅದೇ ರೀತಿ ಆ ಬದಲಾದ ಸತ್ಯವನ್ನು ಬಿಂಬಿಸದ ಕವಿಗಳು ಒಂದೋ ತಿಳಿದೂ ಮೋಸಗಾರರು (ಸರಕಾರದಿಂದ ಸ್ಥಾಪಿತವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡಮಿ ಮುಂತಾದವು ಪ್ರಚಾರಗಳಿಗೆ ಬಹುಮಾನಗಳನ್ನು ಕೊಡುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಕಾರಣದಿಂದ ಬರೆಯುವವರು); ಇಲ್ಲವೆ ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಣ ಸತ್ಯವನ್ನು ಕಾಣದಷ್ಟು ಅಕುಶಲರು – ಇಷ್ಟೇ ಆಗಿನ ‘ಅಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ’ಯ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ. ಈಗ ಕೂಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರದ ನಮ್ಮ ಖಾಸಗೀ ಸಂಭಾಷಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಆ ಪದವನ್ನು ಇದೇ ಸರಳ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಸುವುದುಂಟಾದರೂ, ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಅಂಥ ಮುಗ್ಧ ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ಬೆಲೆಯಿಲ್ಲವೆನ್ನುವುದು ನಮ್ಮಲ್ಲನೇಕರಿಗೆ ಮನದಟ್ಟಾಗಿದೆ.

ವರ್ತಮಾನ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಬದುಕುವುದು ಏನೆಂಬ ಬಗ್ಗೆ ನಮಗಿರುವ ಸ್ವಂತದ ಅರಿವೇ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ನಮ್ಮ ಒಲವುಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ತೀರ್ಮಾನಗಳನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ: ಆ ಅರಿವಿನಿಂದಲೇ ನಮ್ಮ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ವೈಯುಕ್ತಿಕವಾದ ಅಧಿಕೃತತ್ವವೂ, ಕಳಕಳಿಯೂ, ತ್ವರೆಯೂ ದೊರಕುತ್ತದೆ. ಹಾಗಿದ್ದರೂ, ಒಂದು ಹೊಸ ಕವನವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಬಗ್ಗೆ ತತ್ಕಾಲೀನ ಸಾಮಾಜಿಕ – ಆರ್ಥಿಕ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸತ್ಯದ ನಮ್ಮ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ನೇರ ತೊಡಗಿಸುವುದು ನಿಷ್ಫಲವೇ. ಏಕೆಂದರೆ, ನಮ್ಮನ್ನು ಸುತ್ತಿರುವ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಒಂದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಾಖ್ಯೆ ಅರ್ಥ ಇರಲು ಸಾಧ್ಯ – ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ವಿರುದ್ಧವಾದಂಥದ್ದು ಕೂಡ.

ಕನ್ನಡ ಕವಿ ಮತ್ತು ಸುತ್ತಣ ಸತ್ಯ

ಕಲಾಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ಬೆಲೆಕಟ್ಟುವಾಗ ಸಮಕಾಲೀನ ಸತ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ನಮ್ಮ ಧೋರಣೆಯಷ್ಟನ್ನೇ ಮುಂದೊಡ್ಡುವುದು ನಿಷ್ಫಲ ಎಂದನಷ್ಟೆ. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತಾಗಂತೂ ಈ ಮಾತು ಹೆಚ್ಚು ನಿಜ. ಕಾರಣ, ನಾಟಕ ಕಥೆ ಮುಂತಾದ ಇತರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ನಮ್ಮ ಅನುಭವದ ಶುದ್ಧತರವಾದ, ಹೆಚ್ಚು ಅಪರೂಪವಾದ, ಭಾಗಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಮೀಸಲಾದದ್ದು ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಅನೇಕರಲ್ಲಿ ಬೇರುಬಿಟ್ಟಿದೆ. ನಮ್ಮ ದೊಡ್ಡ ಲೇಖಕರಾದ ಕುವೆಂಪು, ಪು.ತಿ.ನ. ಮುಂತಾದವರು ವೀರ್ಯವತ್ತಾದ ಗಂಡುಗದ್ಯ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ : ಅಲ್ಲಿ, ಸೃಷ್ಟಿ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ, ಅವರ ಇಡೀ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ತೊಡಗಿರುವಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅವರ ಕವನಗಳ ಒಲವು ಮಾತ್ರ ತಳುವಿನ ಕಡೆ, ತುಂಬಾ ನಾಜೋಕಿನ ಕಡೆ, ಅಸ್ಪಷ್ಟ ಅಭೌತಿಕದ ಕಡೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಅವರು ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವುದು ತುಂಬಾ ಅಮೂರ್ತವಾದದ್ದನ್ನೇ; ಅಥವಾ ಬೇರೆ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಅವರ ಕಾಂಕ್ಷೆ ತುಂಬಾ ಸೀಮಿತವಾದ್ದು. ನಮ್ಮ ಲೇಖಕರಲ್ಲಿ ಬಹುಮಂದಿ, ಬುದ್ಧಿಪೂರ್ವಕವಾಗಿ, ಅಥವಾ ಹಾಗಿಲ್ಲದೆಯೇ, ಶಂಕರರ ವೇದಾಂತದ ಬೋಧೆಗಳನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವವರಾದ್ದರಿಂದ ಇದು ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಮಾತಲ್ಲ. ಕವಿಗೆ ಸುಖಕೊಡುವ, ದುಃಖಕೊಡುವ ಈ ವಾಸ್ತವ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆ, ಭ್ರಮೆ ಹಾಗೂ ಅವನ ಆತ್ಮ ಮಾತ್ರ ಅವಿಕಾರ್ಯವಾದ್ದು, ನಿತ್ಯವಾದ್ದು ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಶಾಂಕರ ತತ್ವ ನಿತ್ಯ – ಅನಿತ್ಯಗಳ ನಿಷ್ಕೃಷ್ಟ ಭೇದವನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಅರ್ಥಕೊಡುವ ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿಗಳು, ಒತ್ತಡಗಳು ಹುಟ್ಟುವುದೆಲ್ಲಿ? ವೈಯಕ್ತಿಕ ಅನುಭವ, ಆವರಣದ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಭಾಷೆ – ಇವುಗಳ ನಡುವೆ ಒಂದು ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಲು ಹೋರಾಡುವಾಗಲೇ ಅಲ್ಲವೆ? ಈ ಮೂರರಲ್ಲಿ ಯಾವೊಂದನ್ನು ಅಮುಖ್ಯವೆಂದಾಗಲಿ ಭ್ರಮೆಯೆಂದಾಗಲಿ ತಿಳಿಯುವವನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದು ಒಂದೋ ಅಸ್ಪಷ್ಟ ಸ್ಫೂರ್ತವಾದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪದಾರ್ಥ, ಇಲ್ಲವೇ ತನ್ನ ಸ್ವಂತಕ್ಕಾಗಲಿ ಹೊರಗಣ ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕಾಗಲಿ ಸಂಬಂಧವಿರದ ರಮ್ಯ ಕೇವಲವಾದ ಕಸಬುಗಾರಿಕೆ. ಸುತ್ತಣ ಜಗತ್ತಿಗೆ ತೆರೆದಿಟ್ಟ ಹಾಗೂ ಅದರಿಂದ ರೂಪಿತವಾಗುತ್ತಿರುವ ಕವಿಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೂ ಈ ಸಂಬಂಧದ ನವುರುಗಳನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಳಿಸಬೇಕಾದ ಭಾಷೆಗೂ ಇರತಕ್ಕ ನಂಟನ್ನು ನಮ್ಮ ಹಿಂದಣ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕರು ಸ್ವಂತ ತುರ್ತಿನದಾಗಿ ಅನುಭವಿಸಿದ್ದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಅವರು ತಮ್ಮ ಕಡೆಗೇ ತಲೆಯೆತ್ತಿ ಕಾಯುತ್ತಿರುವ ರಸಿಕರಿಗೆ ರುಚಿರುಚಿಯಾದ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಪದ್ಯಕಟ್ಟಿ ಎಸೆಯುವ ಬಹಿರಂಗ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾಗುತ್ತಾರೆ; ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಲೇಖನೋದ್ಯೋಗದ ಅವಧಿಯುದ್ಧವೂ ಬದಲಾಗದಂಥ, ಬರವಣಿಗೆಗೇ ಮೀಸಲಾದ, ಒಂದು ‘ಪಾತ್ರರೂಪ’ವನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡು ಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಹೆಜ್ಜೆ ಹೆಜ್ಜೆಗೆ ಬದಲಿಸುವ, ನೋವು ತಿನ್ನುವ ಮನುಷ್ಯನಿಗೂ ಆ ಪಾತ್ರ ರೂಪಕ್ಕೂ ಸಂಬಂಧವಿರುವುದಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳೆಲ್ಲಾ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಜೀವನದುದ್ದಕ್ಕೆ ಒಳ್ಳೆಯದಾಗಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ, ಕೆಟ್ಟದಾಗಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ, ಉದಾಸೀನರಾಗಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಕಾದಂಬರಿ ಕಾರ ಕಾರಂತರನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ನಮ್ಮ ಹಳೆಯ ಲೇಖಕರಲ್ಲಿ ಯಾರೂ ತಮ್ಮ ಬರಹದಲ್ಲಿ ಬೆಳವಣಿಗೆ ತೋರಿಸಿಲ್ಲ ಎನ್ನಬಹುದು. ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಅತ್ಯಂತ ಬಹುಮುಖಿ ಎನ್ನಬಹುದಾದ, ಮುಕ್ತ ಸಂವೇದನೆಯುಳ್ಳವರೆನ್ನಬಹುದಾದ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಬಗ್ಗೂ ಈ ಮಾತು ಸತ್ಯವೇ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕವನ ಸಂಕಲನಗಳಲ್ಲಿ ಅಸಮಾನ ಸೌಂದರ್ಯದ ಅನೇಕ ಭಾವಗೀತೆಗಳು ಚದರಿಕೊಂಡಿವೆ. ಏಕಾಂತದಲ್ಲಿನ ಅವರ ವಿಧವಿಧವಾದ ಲೋಲಾಪ್ತಿಗಳನ್ನು ಚಂದವಾಗಿ ಮೂಡಿಸುವವು ಅವು. ಅವುಗಳಲ್ಲಿಯೂ, ಅವರ ಇಡೀ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಅಮರುತ್ತಿರುವಂತೆ ತೋರು ವಂಥವು ಮಾತ್ರ ಹೆಚ್ಚಿಲ್ಲ. ಅವರನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ನಮ್ಮ ಉಳಿದ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ, ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಹುಷಾರಾಗಿ ಆಯ್ದು ಆಯ್ದು ಪಟ್ಟಿ ಹಚ್ಚಿ ಗೂಡುತುಂಬಿಡುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಕಾವ್ಯದೊಳಕ್ಕೆ ಬರಲು ಅರ್ಹವಾದಂಥ ಅನುಭವಗಳು ಮಾತ್ರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ಹಾಗಿಲ್ಲದೆ ಆ ‘ಮನುಷ್ಯ’ನ ಸ್ವಂತಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಖಾಸಗಿಯವು ಹೊರಗುಳಿಯುತ್ತವೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಕುವೆಂಪು ಮತ್ತು ಪು.ತಿ.ನ. ಅವರಲ್ಲಿ ಅನುಭವ ಪವಿತ್ರವಾಗಿದ್ದಷ್ಟೂ, ಅಪರೂಪ ವಾಗಿದ್ದಷ್ಟೂ ಭಾಷೆ ಕೂಡ ಸಂಸ್ಕೃತಮಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅತಿ ಕೃತಕ ಕನ್ನಡವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾರಣ, ಅಂಥ ಭಾಷೆ ಮಾತ್ರವೇ ಗೊಂದಲಗೊಳಿಸಿಬಿಡುವ ವಾಸ್ತವತೆಯ ಸ್ಪರ್ಶದಿಂದ ಕವನವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ, ಕವಚ ಕಟ್ಟಿ.

ಮತ್ತು ಹೇಳುವುದಾದರೆ – ವಾಸ್ತವ ಸತ್ಯ, ಕವಿಯ ಸಂವೇನೆ, ಕಾವ್ಯ ಭಾಷೆ ಇವುಗಳ ಸಂಬಂಧ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದದ್ದೇ. ಅದೂ ಕನ್ನಡದಂಥ ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವ ಭಾರತೀಯ ಕವಿಗಂತೂ ಈ ಸಂಕೀರ್ಣತೆ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚು. ಏಕೆಂದರೆ ಪ್ರಸ್ತುತ ಭಾರತ ಪಶ್ಚಿಮದ ಮೂರು ನಾಲ್ಕು ಶತಮಾನಗಳ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಸಂಕ್ಷೇಪಿಕೆಯಂತಿದೆ. ಭಾರತದ ಒಂದು ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ನಗರ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ವಿದ್ಯೆ ಕಲಿತ ಒಬ್ಬ ಕವಿ ವಾಸ್ತವತೆಯ ಹಲವಾರು ಕಟ್ಟಳೆಗಳಿಗೆ, ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಮೈ ಚೆಲ್ಲಿದವನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ನಮ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ಮನೋ ವೃತ್ತಿಗಳು, ಕರ್ಮಕಾಂಡ, ಮೂಢ ನಂಬಿಕೆಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಮಧ್ಯಯುಗದವಾಗಿವೆ; ನಮ್ಮ ಅರ್ಥವ್ಯವಸ್ಥೆ ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಕೊಂಡಿದ್ದು. ಮತ್ತು – ತಾನು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ವ್ಯಕ್ತಿ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಜ್ಞೆಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಒಂದು ಕುಟುಂಬಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವನೆಂಬ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೇ ತುರ್ತಾಗಿ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುವ ಸಮಾಜವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ನಗರದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿರುವ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಅನೇಕರಿಗೆ ಅತಿ ಸ್ಪಷ್ಟ ನೆನಪಾಗಿದೆ. ಲೀವಿಸ್‌ನ ಕಾಲದ ಇಂಗ್ಲೆಂಡ್ ಹೀಗಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕುಟುಂಬದಂತಹ ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ನಶಿಸಿಹೋಗಿ ಜೀವನ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ಜಳ್ಳಾಗುತ್ತಿದೆಯೆಂದು ಅವನು ಶೋಕಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ಬರಹಗಾರ ವಾಸ್ತವತೆಯ ಒಂದೊಂದು ಮಗ್ಗಲಿಂದ ಚೋದಿತನಾಗಿ ಕೌಟುಂಬಿಕ ವಾದ ಸಮಾಜಪ್ರಜ್ಞೆ ಜಾಗೃತವಾಗಿದ್ದ ವರ್ಡ್ಸ್‌ವರ್ತ್‌ನಂತೆಯೋ, ಡಿಕನ್ಸನಂತೆಯೋ, ಜಾರ್ಜ್ ಎಲಿಯಟ್‌ಳಂತೆಯೋ, ಜಾನ್ ಬನಿಯನ್‌ನಂತೆಯೋ ಅಥವಾ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಅವರ ಪರಕೀಯತೆಯಲ್ಲಿಯೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲು ಕಾಮೂನಂತೆ ಅಥವಾ ಬೆಕೆಟ್‌ನಂತೆ ಕೂಡ ಬರೆಯುವುದು ಸಾಧ್ಯ. ಯಾಕೆಂದರೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬಂದು ನಗರಗಳಲ್ಲಿ ಬದುಕುವವರಿಗೆ ಪರಕೀಯವಾಗಿರುವ ಹಾಗೂ ಬೇರಿಲ್ಲದಿರುವ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಎಷ್ಟು ಸಹಜವಾಗಿರಬಲ್ಲದೋ ಅಷ್ಟೇ ಸಹಜವಾಗಿ ಆಳಕ್ಕೆ ಬೇರಿಳಿದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರಿಯಾಗಿ ಹಾಗೂ ಸಾಮೂಹಿಕ ಸಮಷ್ಟಿಯ ನೆನಪು ಇರಬಲ್ಲದು. ಹೀಗೆ ಭಾರತದ ಇಂದಿನ ವಾಸ್ತವತೆಯ ಇಡೀ ವರ್ಣಶ್ರೇಣಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಭಾರತೀಯ ಲೇಖಕ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಲೇಖಕರಿಗಿಂತ – ಅವರು ಹಿಂದಿನವರಾಗಲಿ ಈಗಿನವರಾಗಲಿ – ಬೇರೆಯಾಗಿಯೆ ಬರೆಯಬೇಕಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಮನಗಾಣಬಹುದು. ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಇಲ್ಲಿಗಿಂತ ನಿಧಾನವಾಗಿ, ಕ್ರಮೇಣವಾಗಿ, ಸಮೂಲವಾಗಿ ಆಗಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಬೇರೆಯಾಗಿ ಹೊಸತಾಗಿ ಬರೆಯುತ್ತೇನೆ ಎನ್ನುವವನಿಗೆ ನಮ್ಮ ಇಂದಿನ ಸತ್ಯಗಳ ವರ್ಣಶ್ರೇಣಿಯನ್ನು ಇದ್ದುದಿದ್ದಂತೆ ಕಂಡು ಎದುರಾಗುವ ಸ್ಥೈರ್ಯಬೇಕು. ಸಂಕೀರ್ಣ ವಾಸ್ತವತೆಯ ವಿರುದ್ಧ – ಕಟ್ಟಳೆಗಳಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿ ಬದುಕುವಾಗ, ತೊಡರಿಕೊಳ್ಳುವ ದ್ವಂದ್ವಗಳನ್ನು ಹೇಗೋ ವಿವರಿಸಿ ಕೈ ತೊಳೆದುಕೊಂಡುಬಿಡೋಣವೆಂಬ ಆಸೆಯಿಂಬ ‘ಭಾರತೀಯ ಸಹನೆ’ ‘ಏಕತೆಯಲ್ಲಿ ವೈವಿಧ್ಯತೆ’ ಮುಂತಾದ ಸರಳ ಕಲ್ಪನೆಗಳ ಆಶ್ರಯ ಪಡೆಯುವುದನ್ನು ತೊರೆಯಬೇಕು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇವತ್ತು ಬರೆವ ಕವಿತೆಯ ರೂಪವಿನ್ಯಾಸ ತನ್ನೊಳಗೆ ಸಂಘರ್ಷಗಳಿರುವಂತದ್ದಾಗಬೇಕು ಎಂಬ ಅಂಶವನ್ನು ಒತ್ತಿ ಹೇಳಬೇಕು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ – ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ರೀತಿಯಿಂದ ಬರೆಯುವವರು ಸರ್ವತ್ರ ಗೊತ್ತಿರುವ ವಿಶ್ವಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಹೆಜ್ಜೆ ನಡೆಯದೆಯೇ ತಲುಪುವ (ವಾಸ್ತವದ ಅನುಭವವನ್ನು ಶಬ್ದಗಳಲ್ಲಿ ಶೋಧಿಸಿಕೊಳ್ಳದ) ಸುಲಭ ಸಾಂತ್ವನವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಯುರೋಪಿನ ಮೂರು ನಾಲ್ಕು ಶತಮಾನಗಳ ಸಂಕ್ಷೇಪಿಕೆಯಾದ ಇಂದಿನ ಭಾರತ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಸಿಗದಷ್ಟು ಧಾವಂತದಲ್ಲಿ ಬದಲಾಗುತ್ತದೆ, ಆದ್ದರಿಂದ ಪ್ರಾಯಶಃ ಯೂರೋಪಿನಲ್ಲಿಗಿಂತ ಇಲ್ಲಿನ ಕಾವ್ಯ ಹೆಚ್ಚು ಕಷ್ಟವೂ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಕಲಿತವೂ ಆಗಬೇಕು. ಎಲಿಯಟ್ ತನ್ನ ‘ವೇಸ್ಟ್‌ಲ್ಯಾಂಡ್‌’ನಲ್ಲಿ ಯುರೋಪಿನ ಪೂರ್ವಯುಗವನ್ನು ವಿದ್ವತ್ ಸೂಚನೆಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಕಟ್ಟಬೇಕಾಯಿತು. ಆದರೆ, ಇಂದಿನ ಭಾರತಿಯನಿಗಾದರೋ ಭಾರತ ಭೂತಕಾಲ ಬದಿಯಲ್ಲಿ ಸುಳಿವ ವಾಸ್ತವತೆಯೇ ಆಗಿದೆ; ಅವನ ತಾಯಿಯಲ್ಲಿ, ಅವನು ಹಳ್ಳಿಯ ಕುಟುಂಬದಿಂದ ಬಂದು ಅವನ ಜೊತೆ ವಾಸಿಸುತ್ತಿರಬಹುದಾದ ದೂರದ ಸಂಬಂಧಿಯಲ್ಲಿ. ತನ್ನ ಮದುವೆಯಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ, ಮತ್ತು ಹಿರಿಯರ ಇಚ್ಛೆಗೆ ಕಟ್ಟುಬಿದ್ದು ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಮದುವೆ ಮಾಡುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ – ಮುಂತಾಗಿ ಹೀಗೆ ವಿಲಕ್ಷಣ ವಿಚಿತ್ರವಾಗಿರುವ ಕಲಸುಕಲಕಾಗಿರುವ ವಾಸ್ತವತೆಗೆ ಎದುರಾಗಿರುವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸು ಪಶ್ಚಿಮದ ಅತ್ಯಾಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಯೋಗಗಳ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೂ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ತೆರೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಯೋಗಗಳಾದರೂ ಮುಂದೆ ನಾವು ಏನಾಗಲಿದ್ದೇವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿಜವಾಗಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವಂಥವು. ಉದ್ಯಮೀಕೃತವಾಗುತ್ತಿರುವ ಭಾರತ ಈಗಾಗಲೇ ಆ ಭವಿಷ್ಯದ ವಾಸನೆ ಹಿಡಿದಿದೆ.

ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆ

ಕಾವ್ಯ ಸುತ್ತಣ ಸತ್ಯವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡದ್ದಾಗಬೇಕು ಎಂದು ಯತ್ನಿಸುವ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗೆ (ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆಯುತ್ತಿರುವ ಎಲ್ಲ ಕವಿಗಳಿಗೂ ಬಹುಶಃ) ಭಾಷೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯೊಂದು ಎದುರಾಗುತ್ತದೆ. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಕಲಾವಿಷಯಕ ಆಸಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ಬೌದ್ಧಿಕ ಆಸಕ್ತಿಗಳಿಗೂ ಕನ್ನಡವನ್ನೇ ಆಶ್ರಯಿಸಿದರು. ಅದೊಂದನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಬೇರೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಕನ್ನಡ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚಿಂತನೆಗೆ ಮಾಧ್ಯಮವಾದದ್ದೆ ಇಲ್ಲ. ಕನ್ನಡದ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿ ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯ ಬರೆದದ್ದು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ. ಈಗಲಾದರೂ ನಾವು ನಮ್ಮ ಖಾಸಗಿ ಮಾತುಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಚರ್ಚೆ ಬೌದ್ಧಿಕಕ್ಕೆ ಏರಿದೊಡನೇ ಇಂಗ್ಲಿಷನ್ನು ಬಳಸುತ್ತೇವೆ. ನಮ್ಮ ಹಿಂದಣ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಮಹತ್ತಿನದಾದರೂ ಕನ್ನಡ ಜೀವಂತವಾಗಿ ಉಳಿದು ಬಂದದ್ದು, ಅನಕ್ಷರಸ್ಥರಿಂದಾಗಿ ಎನ್ನಲೇಬೇಕು. ಕನ್ನಡ ಇವೊತ್ತಿಗೂ ಗಂಡು ನುಡಿಕಟ್ಟುಗಳಿಂದ ಶಕ್ತಿಹೊಮ್ಮಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿರುವುದು ಹಳ್ಳಿಯ ಭಾಗಗಳಲ್ಲೇ. ತ್ವರಿತ ಗತಿಯಲ್ಲಿ ಔದ್ಯೋಗಿಕೃತವಾಗುತ್ತಿರುವ ನಗರಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ನಮ್ಮ ಬಹುಮಂದಿ ಲೇಖಕರು ಕಾಣಸಿಗುವ ಅಧ್ಯಾಪನ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲೂ ನಮ್ಮ ಜಾಗೃತ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಹೆಚ್ಚಿನ ಭಾಗ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಉದ್ದೇಶ ಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಬಳಸುವುದನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಅನ್ಯತ್ರ ಬಳಸುತ್ತಿಲ್ಲ. ಇದು ಭಾಷೆ ಬೆಳೆಯುವ ದಾರಿಯಲ್ಲ. ಗೃಹಕೃತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಕನ್ನಡ; ಇತರ ಆಸ್ಥೆ ಆಸಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ – ಹೀಗಾಗಿ, ನಮ್ಮ ದೈನಂದಿನ ಜೀವನದ ಸಂಪರ್ಕ ಪಡೆಯದೆ ನಮ್ಮ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಹಜವಾಗಿ ಕೃತಕವಾಗುತ್ತದೆ; ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧಿಕ ಆಸಕ್ತಿಗಳ ಜೀವಂತ ಸಂಪರ್ಕವಿಲ್ಲದೆ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಅಲ್ಪದ್ದಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾವಾಗ ಅಂಥ ಭಾಷೆ ನಮ್ಮ ವಿರುದ್ಧ ಸತ್ಯಗಳ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಶೋಧಿಸುತ್ತ ಹೋಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೋ ಆಗ ಸಮಸ್ಯೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕಾರಣ, ನಾವು ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಭಾಷೆಯನ್ನು ಹಿಡಿದು ಈ ಸತ್ಯಗಳಲ್ಲಿಳಿದು ಬದುಕುವುದಿಲ್ಲ. ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲಿ ಆಡುವ ಕನ್ನಡ ಶಕ್ತಿಯುತವಾಗಿದೆ. ಹೌದು. ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಪ್ರಭಾವಗಳಿಗೆ ತೆರೆದಿರುವಂಥ ನಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮಾತಿಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳಿಗೆ ಮೆಯ್‌ಗೊಡುವಂತೆ ಬಗ್ಗಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ.

ನಮ್ಮ ನವೋದಯ ಕಾಲದ ದೊಡ್ಡ ವ್ಯಕ್ತಿ ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರಾದರೂ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಇಡಿಯಾಗಿ ಎದುರಿಸಲಿಲ್ಲ. ಅವರು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾವಗೀತೆಗಳ ತಮ್ಮ ಅನುವಾದದಲ್ಲಿ ನಗರ ಭಾಗದ ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಬಳಸಿದರು, ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಇತರ ಕೆಲವು ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿ ರೂಪಾಂತರಗಳಿಗೆ ಈಗ ಬಳಕೆಯೇ ಇಲ್ಲದ ಹಳೆಗನ್ನಡವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿದರು. ಇನ್ನೊಂದು ಮಾತೆಂದರೆ ಅವರು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಅನುವಾದಕರಾಗಿದ್ದರಲ್ಲದೆ ಸ್ವತಃ ಕವಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಕುವೆಂಪು, ಪು.ತಿ.ನ., ಗೋಕಾಕ ಇವರುಗಳು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಸ್ವಂತದ್ದೇ ಆದ ಸಂಸ್ಕೃತಮಯ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡರು. ಅಲಂಕಾರವೇ ಪ್ರಯೋಜನವೆಂದು ತಿಳಿದಾಗ ಅವು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿವೆಯೆನ್ನಬಹುದು. ಆದರೆ ಅಂಥ ಭಾಷಾರೂಪಗಳ ಮೂಲಕ ಯಾವುದೇ ವಿಧವಾದ ಶೋಧನೆಯ ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆಯಬೇಕೆಂದರೆ ಆಗ ಭಾಷೆ ಅದು ಕವಿಸಮಯವಾಗಿರುವಂಥದು; ವಾಸ್ತವವಾದ ಜೀವನಸಂದರ್ಭಗಳ ಅಧಿಕಾರಮುದ್ರೆ ಆ ಭಾಷೆಗಿಲ್ಲ.

ಬೇಂದ್ರೆಯವರೊಬ್ಬರೇ ಇದಕ್ಕೆ ಪರಿಹಾರ ಕಂಡುಕೊಂಡವರು. ಆದರೆ ಆ ಪರಿಹಾರ ಇವೊತ್ತು ಮತ್ತೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸ್ವಂತಿಕೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ಬರೆಯುತ್ತಿರುವ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಬಹಳ ಉಪಯೋಗವಾಗದು. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಉತ್ತರಕರ್ನಾಟಕದ ಆಡುಮಾತನ್ನೂ ಜಾನಪದ ಕಾವ್ಯದ ಮಟ್ಟುಗಳನ್ನೂ ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಅತಿ ನವುರಾದ ಭಾವಗೀತ – ಸಂವೇದನೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಅದನ್ನು ಹದಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡರು. ತೀವ್ರತೆಯಲ್ಲಿ, ಚೆಲುವಿನಲ್ಲಿ ಬ್ಲೇಕನ ಕವನಗಳಿಗೆ ಸಮಸಮ ಎನ್ನಿಸುವಂಥ ಕೆಲವು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕವನಗಳನ್ನು ಅವರು ಬರೆದರು. ಜೀವಂತ ಜಾನಪದ ಕಾವ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಜೊತೆ ಆಧುನಿಕ ಕವಿಯೊಬ್ಬನ ಒಡನಾಟ ತೀರ ಹೊಸದೇ ಆದ ಒಂದು ಕಾವ್ಯರೂಪವನ್ನು ನಮಗೆ ದೊರಕಿಸಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಆದರೆ – ಜಾನಪದ ಕಾವ್ಯದ ಅಚ್ಚು ಅಂಥದಾದ್ದರಿಂದ ಅದರ ಅಂಕಿತಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕವನಗಳು ಸಹಜವಾಗಿ ಅನುಭವದ ಉತ್ತಮ ‘ಕೀರ್ತನೆ’ಗಳಾಗಿಬಿಡುತ್ತವೆ. ಮತ್ತು ಕವಿಯ ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಸಮೂಹ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಲಯವಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಇದು ಸರಿಯೇ ಆಗಿದೆ. ಅವರು ಸಮಾಜದ ಸಮಷ್ಟಿಯಿಂದಲೇ ಬಂದವರು, ಅದರ ಶ್ರೀಮಂತ ಸ್ಮೃತಿಗಳನ್ನು ಹೊತ್ತು ತಂದವರು; ಮತ್ತು ಅಂಥ ಸಮಾಜದ ಸಾಮೂಹಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಕಾವ್ಯರೂಪಗಳಲ್ಲೆ ಬರೆಯುವವರು. ಅವರ ಜೀವನದರ್ಶನ, ಅದರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಾಗಿ ಅವರು ಬಳಸುವ ಕಾವ್ಯರೂಪ ಮತ್ತು ಭಾಷೆ – ಎಲ್ಲ ಏಕಮೇವ ಒಂದೇ ತುಂಡು. ಆದರೆ ಬೇಂದ್ರೆ ಕೂಡ ತಮ್ಮ ಇನ್ನು ಕೆಲವು ಕವನಗಳಲ್ಲಿ ನಾಗರಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಆಶ್ಚರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ – ಎರಡು ಶೈಲಿಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವ ಇಬ್ಬರು ಬೇಂದ್ರೆ ಇದ್ದಾರೇನೋ ಎಂದು; ಒಬ್ಬ ಹಿಂದು ಅಗಲದ ಗಾಯಕ ಕವಿ, ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಕ್ರೋಧ ಕುದಿಯುವ ವ್ಯಕ್ತಿವಾದಿ, ನಿಸರ್ಗದ ಕೂಡ ಅವರ ಅವಿಭಕ್ತ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಮೆರೆಸುವ, ಜಾನಪದ ಮಟ್ಟುಗಳಲ್ಲೆ ಇರುವ ಅವರ ಕೆಲವು ಈಚಿನ ಕವನಗಳು ಕೆಲವು ಸಲ ಕಳೆದಿದ್ದರ ಬಗ್ಗೆ ಪಡುವ ಬರಿಯ ಹಂಬಲ ಮಾತ್ರವಾಗಿ ನಮಗೆ ತೋರುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ, ಅವುಗಳನ್ನೋದುವಾಗ ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದ ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಈಗಿನ ವಾಸ್ತವತೆ ನಮ್ಮ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಬಹು ಸಮರ್ಥರಲ್ಲೊಬ್ಬರಾದ ಕಂಬಾರರಂಥ ನಮ್ಮ ಈಚಿನ ಕವಿ ಬೇಂದ್ರೆ ಬಳಸಿದಂಥ ಕವಿತಾರೂಪಗಳನ್ನು ಬಳಸಲೆತ್ನಿಸಿದಾಗ ಅದರಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣ ಯಶಸ್ಸು ಪಡೆದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅವರ ಅಭೀಪ್ಸೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರದ್ದಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯೇ ಆದದ್ದು; ತನ್ನ ಬಗ್ಗೆ ಎಚ್ಚರವುಳ್ಳಂಥದ್ದು – ಎಂದರೆ, ಸುತ್ತಣ ಪ್ರಪಂಚದಿಂದ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಪರಕೀಯವಾಗಿ ನಿಂತಿರುವೆನೆಂಬ ಅನ್ನಿಸಿಕೆಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಗೊಳಿಸಲಿಚ್ಛಿಸುವಂಥದ್ದು. ಬೇಂದ್ರೆಗಿರುವಂಥದೇ ರೀತಿಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದಲ್ಲದೆ ಅವರು ಬಳಸಿದ ಕವಿತಾರೂಪವನ್ನು (ಭಾಷೆಯನ್ನಲ್ಲ) ಬಳಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ.

ನಮ್ಮ ನವ್ಯ ಕಾವ್ಯದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಕೂಡ, ಬಹಳ ಪಾಲು ಗ್ರಾಮೀಣವೂ ಅರ್ಧ ನಾಗರಕವೂ ಆದ ಒಂದು ಭಾಷೆಯನ್ನು ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂವೇದನೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಾಗಿ ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಸಮಸ್ಯೆಯೇ ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು. ಹದಿನೈದು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಅಡಿಗರು ‘ಚಂಡೆ ಮದ್ದಳೆ’ ಎಂಬ ಕವನ ಸಂಕಲನವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು. ಅದರಲ್ಲಿನ ಹೆಚ್ಚು ಕವನಗಳು ತುಂಬ ನಾಗರಿಕವೆನ್ನುವಂಥ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಿಂದಲೇ ಕಟ್ಟಿದವು. ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕವೂ ಪ್ರತಿಮಾ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಕಾಲೀನವೂ ಆಗಿರಲು ಹೆಣಗುವ ಕುತೂಹಲಕಾರಿ ಪ್ರಯೋಗಗಳು ಅವು. ಹಾಗಿದ್ದರೂ ಅವು ಅಡಿಗರ ಸಂವೇದನೆಗೆ ಅಧಿಕೃತ ಕನ್ನಡ ಶರೀರವನ್ನು ಕೊಡಲು ಪೂರಾ ಸಮರ್ಥವಾದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅವರ ‘ಭೂಮಿಗೀತೆ’ (ಪ್ರಕಟಣೆ ೧೯೫೯) ದಲ್ಲಿನ ಕವನಗಳು ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ಆಧುನಿಕವಾಗಿದ್ದರೂ ಅಲ್ಲಿನ ಪ್ರತಿಮಾ ಶೈಲಿಯನ್ನು ಸಮಕಾಲೀನವೆಂದು ಕರೆಯುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಿನ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು ಕಾಲದ ಕಟ್ಟಿಗೆ ಸಿಕ್ಕುವಂಥವಲ್ಲ; ನಿಸರ್ಗದಿಂದಲೋ ಪುರಾಣಗಳಿಂದಲೋ ಎತ್ತಿಕೊಂಡಂಥವು. ಭೂಮಿಗೀತದಲ್ಲಿನ ಉತ್ತಮವಾದ ಕವನಗಳ ಮಟ್ಟಿಗಂತೂ ಈ ಮಾತು ತೀರಾ ಸತ್ಯ. ಈ ಕವನಗಳ ಭೂಮಿಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಪಕ್ಷ ಹಳ್ಳಿಯದು. (ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಸಂಕಲನಕ್ಕೆ ಹೆಸರು ಕೊಟ್ಟ“ಭೂಮಿಗೀತೆ” ಎಂಬ ಪದ್ಯವನ್ನೇ ನೋಡಬಹುದು; ಅಥವಾ ಸಂಕಲನಕ್ಕೆ ಈಚಿನ“ಕೂಪಮಂಡೂಕ” ಎಂಬ ಪದ್ಯವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು) ಇವು ಅಡಿಗರ ಮಹತ್ಕೃತಿಗಳು. ಅಡಿಗರಿಗೆ ಒಮ್ಮೆಗೇ ಸಮಕಾಲೀನವೂ ಆಧುನಿಕವೂ ಆಗಿರುವಂಥ ಒಂದು ಮಹತ್ಯವಿತೆಯನ್ನು (The Waste Landನ್ನು ಅಂಥ ಕವನವೆನ್ನಬಹುದು) ಬರೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಭಾಷೆಯ ಸ್ಥಿತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುವಂತಿದೆ. ಇದು ಅಡಿಗರಿಗಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಬೇರೆ ಕವಿಗಳಿಗಾಗಲಿ ಗೆಲ್ಲಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲದಂಥ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಲ್ಲ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿರುವ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಂವೇದನೆಗಳ ನಡುವಣ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಕಡೆಗೆ ಗಮನ ಸೆಳೆಯಬೇಕೆನ್ನುವುದಷ್ಟೆ ನನ್ನ ಇಚ್ಛೆ. ತುಂಬಾ ನಾಗರಕವಾದ ಆಧುನಿಕ ಸಂವೇದನೆಗಳಿಂದಲೇ ಬರೆಯುವಂಥ ಲಂಕೇಶ್, ರಾಮಚಂದ್ರಶರ್ಮ ಮತ್ತು ನಾಡಿಗ ಮುಂತಾದ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಇದು ಒಂದು ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ಸವಾಲನ್ನು ಎದುರೊಡ್ಡುವಂತಿದೆ. ರಾಮಾನುಜಂ ಕವನಗಳ ಭಾಷೆ ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಗಮನಾರ್ಹ, ತಿರುಮಲೇಶರ ಕವನಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ನಾಗರಕ ಭಾಷೆಯ ಕುತೂಹಲಕಾರೀ ಪ್ರಯೋಗಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಅಡಿಗ

ಅಡಿಗರ ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಕವನವನ್ನೂ ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಇಲ್ಲಿ ವಿವರವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲು ನನಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಕಾರಣ, ಅವರ ಕವನದ ಅತ್ಯಂತ ಉತ್ಕೃಷ್ಟ ಅನುವಾದ ಕೂಡ ಅಲ್ಲಿನ ಸಾಧನೆಯ ಅಸ್ಥಿ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕೊಟ್ಟೀತು. ಅನುಪ್ರಾಸ, ಧ್ವನಿ, ಸಾಮ್ಯ, ಶ್ಲೇಷೆ, ವಿಡಂಬಕವಾಗಿ ಶಬ್ದಗಳನ್ನೂ ಚಿತ್ರಗಳನ್ನೂ ಹತ್ತಿರ ಹತ್ತಿರ ಇಡುವುದು – ಮುಂತಾದುವುಗಳನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡು ಕನ್ನಡಭಾಷೆಯ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಪೂರಾ ಸೂರೆಗೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಯತ್ನಿಸುವ ಅವರ ಕವನಗಳು ಅನುವಾದಕ್ಕೆ ಅತೀತವಾದವ. ಕೇವಲ ನಮ್ಮ ಭಾಷೆಯ ಜಾಯಮಾನಕ್ಕೆ ಒಗ್ಗುವಂತಿರಲು ಲಯ, ಗತಿ, ಶಬ್ದ, ರೂಪಕಗಳು ಮುಂತಾದವುಗಳಿಂದ ಭಾವದ (ಅರ್ಥದ ಅನುಭವದ) ಪುನರಭಿನಯವಾಗುವುದೇ ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ. ಅವರ ಶಬ್ದಕೋಶದ ಭಾಷಾವ್ಯಾಪ್ತಿ – ಆದ್ದರಿಂದ ಅನುಭವದ ವ್ಯಾಪ್ತಿ – ಆಶ್ಚರ್ಯ ಹುಟ್ಟಿಸುವಷ್ಟು ಸ್ವಕೀಯವಾಗಿದೆ. ಅವರ ಕವನದ ಒಂದೇ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಸಲ ಸಂಸ್ಕೃತ ಅಥವಾ ಉರ್ದು ಅಥವಾ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪದ ಕನ್ನಡದ ಒಂದು ಗ್ರಾಂಥಿಕ ಪದದ ಜೊತೆಗೊ ಇಲ್ಲವೆ ಆಡುಮಾತಿನ ಪದದ ಜೊತೆಗೊ ಕೂಡಿ ವಿಲಕ್ಷಣವೂ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವೂ ಆಗಿ ಹೊಂದಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನೂ ಕಾಣಬಹುದು. ಹೀಗೆ ಅವರ ಭಾಷೆ ಸಹಜವಾಗಿರುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಸಂಕೋಚಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟಿದ್ದೂ ಆಗಿ ಅವರ ಅನುಭವ ಶೋಧಕವಾದ ಸೃಜನೋದ್ದೇಶಗಳಿಗೆ ಸಮರ್ಥ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗುತ್ತದೆ.

ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕವಿಯ ಘೋಷವಾಕ್ಯದಂತಿರುವ ‘ಪ್ರಾರ್ಥನೆ’ ಎಂಬ ಅವರ ಕವನ ಪದಗಳ ನಿಸ್ಸಂಕೋಚ ಬಳಕೆಯಿಂದ ಮಡಿವಂತರನ್ನು ಆಘಾತಗೊಳಿಸಿತು. ಅದು ಅವರ ಮಹತ್ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅಚ್ಚೊತ್ತಿ ನಿಲ್ಲಬಲ್ಲ ಪ್ರಯೋಗವಾಗಿದೆ. ಈ ಕವನದ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು ಮಾನವನ ದೈಹಿಕ ಕಾಮ ಮತ್ತು ರೋಗ ಇವುಗಳ ವಿವಿಧ ವ್ಯಾಪಾರಗಳಿಂದ ಆಯ್ದುಕೊಂಡವು. ಕವನದ ಮೂಲಸೆಳೆತ ಮಾತ್ರ ಆರೋಗ್ಯ, ಸಹಜತೆ ಮತ್ತು ಸಮತೋಲ. ಇಲ್ಲಿನ ಸ್ವಗತ ಭಾಷಿಯ ವ್ಯಂಗ್ಯ ಆತ್ಮಪರೀಕ್ಷೆ ಒಂದು ಕರ್ಷಣ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದೆ. ಇಬ್ಬಂದಿತನವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವ ಪ್ರತೀಕಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಎದುರಾಗುತ್ತ, ಒಳಪಡುತ್ತ ಕವಿಯ ಸದ್ಯದ ಸತ್ಯವನ್ನೂ ಹಂಬಲವನ್ನೂ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುತ್ತವೆ. ಸೃಷ್ಟಿಗೆ ಮೊದಲು ಮತ್ತು ಆಮೇಲೆ ಯೋಗನಿದ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಆತ್ಮಾರಾಮನಾಗುವ ಬ್ರಹ್ಮ ಮತ್ತು ಆತ್ಮಕ್ಷಯಕ್ಕೆ ಹಾದಿಕೊಟ್ಟ ನಿಸ್ಸಂಗಿ ಮನುಷ್ಯ : ಒಂದೇ ನಾಣ್ಯದ ಎರಡು ಮಗ್ಗುಲುಗಳಂತಿರುವ ಈ ಎರಡೂ, ಆತ್ಮಶೋಧ ಮತ್ತು ಆತ್ಮಗುಪ್ತಿ ಸ್ಥಿತಿಗಳ ಸಂಕೇತವಾಗಿದೆ. ಅಂತರ್ಮುಖಿಯ ಆತ್ಮಶೋಧ ಅಪೇಕ್ಷಣೀಯವೇ, ಆದರೆ ಆತ್ಮಗುಪ್ತಿ ಹಾಗಲ್ಲ. ಅದರಂತೆಯೇ, ಸಹಜ ಸಂಭೋಗ ಬಹಿರ್ಮುಖ ಸೃಷ್ಟಿಯ, ನಿರೋಗದ ಕುರುಹು; ಆದರೆ ಈ ಬಹಿರ್ಮುಖತೆಯ ಅತಿರೇಕ ‘ಪರಂಗಿರೋಗ’ಕ್ಕೆ ಸೆಳೆಯುವಂಥದ್ದು. (ಇಲ್ಲಿ ‘ಪರಂಗಿರೋಗ’ ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಿಫಿಲೆಸ್, ಇನ್ನೊಂದು ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅನಾರೋಗ್ಯಕರವಾದ ರೋಗರೂಪವಾದ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯೀಕರಣ) ಆತ್ಮಾರಾಮತ್ವ (ಸಹಜವಾದದ್ದು ಮತ್ತು ರೋಗರೂಪವಾದ್ದು) – ಹಾಗೂ ಬಹಿರ್ಮುಖತೆ (ಪುನಃ ಅದರಲ್ಲೂ ಸಹಜವಾದ್ದು, ರೋಗರೂಪವಾದ್ದು) ಈ ವಿರುದ್ಧ ತತ್ವಗಳ ಸುತ್ತ ಈ ಕವನದ ಎಲ್ಲ ಪ್ರತಿಮೆಗಳೂ ಕಲ್ಪಿತವಾಗಿವೆ. ಎರಡರಲ್ಲೂ ಸಫಲತೆ ಹಾಗೂ ವಿಫಲತೆಗಳೆರಡರ ಸಾಧ್ಯತೆಯೂ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ವ್ಯಂಗ್ಯವಾಗಿ ದೇವರನ್ನು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಇಲ್ಲಿನ ಸ್ವಗತ ಭಾಷಿ ತಾನು ಅಪ್ರಾಮಾಣಿಕನಾಗಿರಲು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದವನು, ತನ್ನ ಸುತ್ತಣ ಸಮಾಜದ ಇಚ್ಛೆಗೆ ತನ್ನನ್ನು ದತ್ತು ಕೊಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿದವನು ಎಂಬ ಹೆಮ್ಮೆಯಿಂದ ಉಬ್ಬಿದವನು, ಇದು ಕೂಡ – ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಗುಲಾಮೋಸ್ಮಿ ಮನೋಭಾವದಂತೆಯೇ ಅಹಮ್ಮಿನ ಒಂದು ರೋಗವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಕವನ ಸಮತೋಲದತ್ತ ಚಲಿಸುತ್ತದೆ: ಒಳಮುದುಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು, ಹೊರಹೊಮ್ಮುವುದು, ಬಾಗುವುದು ಮತ್ತು ಬಾಗದ ಸೆಟೆದು ನಿಲ್ಲುವುದು ಮುಂತಾದವುಗಳಿಂದ ಕಲ್ಪಿತವಾದ ಒಂದು ಸೃಜನಶೀಲ ಲಯದತ್ತ, ಯಾವ ಕಡೆಗೂ ಒಗ್ಗಾಲಿಯಾಗದ ಹದದತ್ತ. ಕವನದ ಇತರ ಎಲ್ಲ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನೂ ಒಗ್ಗೂಡಿಸಿ ಕಟ್ಟುವ ಕೇಂದ್ರಪ್ರತಿಮೆ ಪುರಾಣದಿಂದ ಎತ್ತಿಕೊಂಡದ್ದು. ಅಂತರ್ಮುಖ ಆತ್ಮನಿರೀಕ್ಷಣೆ ಹಾಗೂ ಬಹಿಮುಖ ಸೃಷ್ಟಿ – ಇವುಗಳ ಸಂವಾದ ಸಾಂಗತ್ಯವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದ ಬ್ರಹ್ಮನನ್ನು ಆವಾಹಿಸುತ್ತ ಮುಂದಿನ ಹಾಗೂ ಕೊನೆಯ ಮೂರು ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಗರುಡನ ಕತೆಯನ್ನು ಸ್ಮರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮೊದಲು ಹುಟ್ಟಿದ ಅರುಣ“ಅರೆಹೊರದ ಮೊಟ್ಟೆ”ಯಾಗಿ ಹೆಳವನಾಗಿದ್ದರೆ, ಪೂರ್ಣ ಗರ್ಭದ ಅನಂತರ ಹುಟ್ಟಿದ ವಿನತಾಪುತ್ರ ಗರುಡ ಪೂರ್ಣ ಆವಿಷ್ಕೃತಿಯ ಸಮಷ್ಟಿಯಾಗಿದ್ದಾನೆ. (ಕವಿ ಎಂಥ ಕೃತಿಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಲಿಚ್ಛಿಸುತ್ತಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಈ ಕವಿತೆ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ) ಬಲಿಷ್ಠ ಪಕ್ಷಗಳ ವೈನತೇಯ ಅಜೇಯನಾಗಿದ್ದಾನೆ; ಆದರೂ ಆ ಸೃಷ್ಟಿಯೊಡೆಯನಿಗೆ ತನ್ನನ್ನು ಸ್ವೇಚ್ಛೆಯಿಂದ ಒಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ಆತನ ತೊಡೆಹೊರೆಯ ಕೆಳಗಿನ ಸಡಿಲು ಮೆತ್ತೆಯಾಗಿದ್ದಾನೆ.

ಇದು ಈ ಕವನದ ಅಸಮಗ್ರ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯೆನ್ನುವುದನ್ನು ನಾನಿಲ್ಲಿ ಎಚ್ಚರಿಸಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ಕವಿತೆ ತಾನೇ ಎಲ್ಲೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಹೇಳಿಕೆಗಳನ್ನು ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ. ಕವನದ ಅರ್ಥ ಸಮಸ್ತವೂ ಅದರ ಲಯ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಮೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿನಯಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕವನದ ಯಾವುದೇ ಮಜಲಿನಲ್ಲೂ ಅಲ್ಲಿನ ಘನವೂ ಇಂದ್ರಿಯ ಗ್ರಾಹ್ಯವೂ ಆದ ಪ್ರತಿಮೆಯಿಂದ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿನ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸುತ್ತಿರುವ ಅಡಿಗರ ಇತರ ಕವಿತೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಈ ಅಂಶವನ್ನೂ ನೆನಪಿಡಬೇಕೆಂದು ಆಶಿಸುತ್ತೇನೆ. ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಿರುವ ಅಂಶಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅತ್ಯಂತ ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಕವನ“ಭೂತ” ಎಂಬುದು.“ಭೂತ” ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಭೂತಕಾಲ ಮತ್ತು ದೆವ್ವ – ಈ ಎರಡೂ ಅರ್ಥಗಳಿವೆ. ಕವಿ ಭೂತಕಾಲದ ಬಗ್ಗೆ ತನಗಿರುವ ವಿರುದ್ಧ (ದ್ವಂದ್ವ) ಮನೋವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಈ ದ್ವಂದ್ವಾರ್ಥದ ಶ್ಲೇಷೆಯ ಮೂಲಕ ಅನ್ವೇಷಣ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಕವನದಲ್ಲಿನ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು, ಸಂಗೀತದಲ್ಲಿನ ಸ್ವರಗಳಂತೆ, ಕ್ರಮಕ್ರಮವಾಗಿ ಪ್ರಯೋಗವಾಗುತ್ತ ಮರುಕಳಿಸುತ್ತ ಕವನದ ಸಮಗ್ರಾರ್ಥವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ವರ್ತಮಾನ ಕಾಲದ ಕ್ರಿಯಾಪದಗಳು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿರುವ ನೀತಿಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿ ತುದಿಯಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಯಾಪದಗಳೇ ಇಲ್ಲದೆ ಸೂಚಿತವಾಗುವ ಸಾಧ್ಯಸ್ಥಿತಿಯೊಂದರ ಕಡೆಗೆ ಅರ್ಥಗಳು ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ ಹೋಗುವಂಥ ಕವನ ಇದು; ವರ್ತಮಾನವನ್ನು ಕಾಡುತ್ತಿರುವ ಭೂತದ ಭ್ರೂಣ ಗೂಢಗಳ ಗಂಭೀರ ಸ್ಥಿತಿ ವರ್ಣಿತವಾಗಿರುವ ಮೊದಲನೇ ಸಾಲಿನಿಂದ ದೇಗುಲದ ಬಂಗಾರದ ಗೋಪುರದ ಪ್ರತಿಮೆಯಿರುವ ಕೊನೆಯ ಸಾಲಿನ ಕಡೆ ಕವನ ಚಲಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಕವನದಲ್ಲಿ ಬಂಗಾರದ ಪ್ರತೀಕ ಮೇಲಿಂದ ಮೇಲೆ ಮರುಕಳಿಸುವುದನ್ನು ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ನೋಡಬಹುದು. ಕವನದ ಮೊದಲನೇ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಈ ಬಂಗಾರ ಕತ್ತಲೆಯಲ್ಲಿ ಇಣುಕುವಾಗ ಕ್ಷಣ ಮಾತ್ರ ಕೋರೈಸುವ ರೇಖೆಯಷ್ಟೇ ಆಗಿದೆ. ಅನಂತರ ಮುಂದೆ ಇದು ಅಗೆದು ತೆಗೆಯಬೇಕಾದ ಕ್ರಮೇಣ ಶುದ್ಧಗೊಳಿಸಲ್ಪಟ್ಟು ಇಷ್ಟದೇವತಾ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಿ ಬಡಿದು ಬಗ್ಗಿಸಬೇಕಾದ ಅದಿರಾಗಿದೆ. (ವೈಯಕ್ತಿಕ ಪೂಜೆಗೆ ಸಲ್ಲುವ ಈ ಇಷ್ಟದೇವತಾ ಪ್ರತಿಮೆ ಕವಿ ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಕೊಡುವ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತದೆ.) ಮೊದಲು ಯಾವುದು ಕೇವಲ ಹೊಳಿದಿತ್ತೋ ಮತ್ತು ಸತತ ಯತ್ನ ಹಾಗೂ ಸಾರಾಸಾರ ವಿವೇಕಗಳಿಂದ ಯಾವುದು ಅನಂತರ ಇಷ್ಟದೇವತಾ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿತೋ ಅದು ಕವನದ ಕೊನೆಯ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಸಾಮೂಹಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುವ ಬಂಗಾರದ ಗೋಪುರವೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕವನದ ಮೊದಲ ಭಾಗದ ‘ಹಳೆಬಾವಿ’ಯ ‘ನಿಂತನೀರು’ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಮೋಡವಾಗಿ, ಅಗೆದು ಉತ್ತ ಗದ್ದೆಗಳ ನಿಷೇಕ ಭೂಮಿಯ ಮೇಲೆ ಮಳೆಗರೆಯುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ವಿಫಲತೆಯಿಂದ ಚಲಿಸಿ ಫಲತ್ವದ ಸಾಧ್ಯತೆಗೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ ಕವನ.

ಕವನದಲ್ಲಿ ಗರುಡಪುರಾಣದಿಂದ ಎತ್ತಿಕೊಂಡ ತರ್ಪಣ ಸಿಕ್ಕದಿರುವ ಪಿತೃಗಳ ತಿರುಗು ಮುರುಗು ಪಾದದ ಭೂತದೇಹಿಗಳ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಿವೆ. ಫಲತ್ವ, ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿ ಕಲ್ಯಾಣವಾಗಿ ಮೈತುಂಬಿ ಬರುವ ಭೂತದ ಸಾಧ್ಯತೆ, ವ್ಯಕ್ತಿ ಸೌಷ್ಠವದ ಜೊತೆ ಸಮೂಹ ಸೌಷ್ಠವ ಶ್ರುತಿಗೂಡಿ ಬೆಳೆಯುವುದು – ಇವೇ ಕವನದ ಮೂಲಚಿಂತನೆಗಳಾಗಿವೆ. ಬಂಗಾರವನ್ನು ಅಗೆದು ಶುದ್ಧಿಗೊಳಿಸಿ ಇಷ್ಟದೇವತಾ ವಿಗ್ರಹಕ್ಕೆ ಬಡಿದು ಬಗ್ಗಿಸುವುದನ್ನು ಹೇಳುವ ಭಾಷೆ, ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಅನುಭವಗಳ ಮೂಲದ್ರವ್ಯಗಳಿಂದ ಕವಿತೆ ಮೂಡಿ ಬರುವಂಥ ಸೃಷ್ಟಿ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತದೆ.

ನವ್ಯಕಾವ್ಯ ಬರೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದಾಗಿನಿಂದ ಅಡಿಗರಲ್ಲಿ ಸತ್ಯವನ್ನು ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡುವ ಮಾರ್ಗ ಬದಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಕಾಳಜಿಗಳು ಬದಲಾಗಿದೆ ಅಖಂಡಿತವಾಗಿ ಉಳಿದಿವೆ ಎಂಬುದೂ ಸತ್ಯ. ಅವರ ಮೊದಲ ಕವನ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿನ ಹೃದಯಸ್ಪರ್ಶಿ ಕವನಗಳಲ್ಲೊಂದಾದ ‘ಒಳತೋಟಿ’ಯ ವಸ್ತು ಪರಕೀಯತೆ. ‘ಭೂಮಿಗೀತ’ದಲ್ಲಿ ನಾವು ಕಾಣುವ ವಸ್ತುವೂ ಅದೇ – ಆದರೆ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಬುದ್ಧ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರೌಢವಾಗಿ, ‘ಭೂಮಿಗೀತ’ ಒಂದು ಮಹತ್ಕೃತಿ. ಮನುಷ್ಯನ ಇರುವುದನ್ನು ಅಸ್ತಿತ್ವವಾದದ ದೃಷ್ಟಿಕೋಣದಿಂದ ಅನ್ವೇಷಿಸುವ ಈ ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಕವನ ಅತ್ಯಂತ ತೀವ್ರವಾಗಿದೆ. ಪ್ರಕ್ಷುಬ್ಧಗೊಳಿಸುವಂಥದಾಗಿದೆ. ಮನುಷ್ಯ ಸ್ವಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಬೆಳೆಯುವ ತನಕ ಆತ ಭೂಮಿತಾಯಿಯ ಹಸುಗೂಸು; ಆದರೆ ಸ್ವಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತ ಬಂದಹಾಗೆ ಸುತ್ತಮುತ್ತ ವಿರುದ್ಧ ದ್ವಂದ್ವಗಳನ್ನೆ ಕಾಣತೊಡಗುತ್ತಾನೆ; ಹೆಳವನ ಹೆಗಲ ಮೇಲೆ ಕುರಡ ಕೂತು ಹೊರಟಿರುವ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಕಲಕುವ ಪ್ರತಿಮೆಯೊಡನೆ ಕವಿತೆ ಮುಗಿಯುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೇ ಅತಿ ಮಹತ್ವದ ಕವನಗಳಲ್ಲೊಂದಾದ ಈ ಕವಿತೆಗೆ ಹೀಗೆ ತಾತ್ಪರ್ಯ ಹೇಳುವುದು ನಿಷ್ಪ್ರಯೋಜನ ಎಂದು ಬಲ್ಲೆ. ಈ ಕವನವನ್ನು ಮೂಲದಲ್ಲೇ ಓದಬೇಕು; ಆಗ, ಏಕೆ ಈ ಕವನ ಅದರ ಯಾವುದೇ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ ಹೇಳಬಲ್ಲುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚನ್ನು ಹೇಳುವಂತೆ ತೋರುತ್ತಿದೆ ಮತ್ತು ಹೆಚ್ಚು ದೊಡ್ಡದಾಗಿ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಕಂಡೀತು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲೇ ಇನ್ನಾವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚು ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಚರ್ಚೆಗೆ ಒಳಗಾದ ಕವನ ಇದು; ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶೆಯ ಹೊಸ ಪದ್ಧತಿಯಲ್ಲಿ ತಯಾರಾಗಿರುವ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಿಯವೆನಿಸಿದ್ದು.

ಇತರ ದನಿಗಳು

ಅಡಿಗರ ಯಾವುದೇ ಕವನವೂ ತೀರ ವೈಯುಕ್ತಿಕವೇ ಎಂದು ತೋರಬಹುದಾದರೂ ಅವುಗಳ ಅರ್ಥವ್ಯಾಪ್ತಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಈವೊತ್ತಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ – ರಾಜಕೀಯ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಕೂಡ ಹಬ್ಬಿ ಹೆಸರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರು ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ತೀರ ವೈಯುಕ್ತಿಕ ಕವಿಯಾಗಿರುವಂತೆಯೇ ಅತ್ಯಂತ ರಾಜಕೀಯ ಕವಿ ಕೂಡ ಹೌದು. ಈ ಎರಡೂ ಅವರಲ್ಲಿ ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗಿಲ್ಲ; ಏಕೆಂದರೆ, ಅವರ ಎಲ್ಲ ಆಸ್ಥೆಗಳಿಗೂ ಒಂದು ಕೇಂದ್ರ ಬಿಂದುವಿದೆ. ಸ್ವಂತ ತ್ವರೆಯ ಕಳಕಳಿಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿದೆ. ಬದುಕನ್ನು ಕುರಿತ ಅವರ ದೃಷ್ಟಿ ತೀವ್ರ ನೈತಿಕ ದೃಷ್ಟಿ : ಕಾಳಜಿಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಮುಡಿಪು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ದೃಷ್ಟಿ. ಕಾವೈಕ್ಯ ದೃಷ್ಟಿ ಎಂಬಂಥದ್ದರಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ವಿಶ್ವಾಸವಿಲ್ಲ. ಅಥವಾ, ತಮ್ಮ ಕಾಳಜಿಗಳನ್ನು ಕಲಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿ ಕೈ ತೊಳೆದು ಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದಲೂ ಅವರಿಗೆ ತೃಪ್ತಿಯಿಲ್ಲ. ಅವರು ತಮ್ಮ ನಿಜಜೀವನದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಮೂಲದ್ರವ್ಯಗಳಾದ ಸೆಣಸುಗಳನ್ನು ಹೋರಾಡುತ್ತ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ.

ತಮ್ಮ ಪ್ರೇಮಗೀತೆಗಳಿಂದ ಜನಪ್ರಿಯರಾದ ಕೆ.ಎಸ್. ನರಸಿಂಹಸ್ವಾಮಿ ಈಗ ನವ್ಯಕಾವ್ಯ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಅಡಿಗರ ಸಮಕಾಲೀನ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ವಂತ ಶೈಲಿ ಪಡೆದಿರುವ ಒಬ್ಬರೇ ಕವಿ ಇವರು. ಅಡಿಗರು ತಮ್ಮ ಸತ್ವವನ್ನು ಗ್ರಾಮ ಹಾಗೂ ಅರ್ಧ ನಾಗರಕ ಮೂಲಗಳಿಂದ ಪಡೆಯುವರು; ಕೆಲವು ಸಲ ಕಾಡು ಸೊಕ್ಕಿನಂತೆ ಕಾಣುವ ಪುಷ್ಕಲ ಬೆಂಗಳೂರು ಮೈಸೂರುಗಳಂಥ ನಮ್ಮ ನಗರಗಳಲ್ಲಿನ ಕಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ – ಶಕ್ತಿ ಪಡೆದಿರುವವರು. ನರಸಿಂಹಸ್ವಾಮಿಯವರಾದರೋ ನಾಜೂಕಿನ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ – ಬರೆಯುವವರು. ಅವರ ಕವನಗಳು ಮೊದಲು ಓದಲು ತುಂಬಾ ಹಿತ. ಆದರೆ ಅವರ ನವ್ಯಕಾವ್ಯ ಸಂವೇದನೆಯೇ ಬದಲಾದ್ದರಿಂದ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಆವಿಷ್ಕಾರಗೊಂಡಿದ್ದೇ – ಎಂದು ಕೆಲ ಸಮಯ ಆಶ್ಚರ್ಯಪಡುವಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ನನ್ನ ಹೇಳಿಕೆ ಮೌಲ್ಯಕ್ಕೇ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದಾದ್ದರಿಂದ ಇದನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವೆಂದು ನನಗೆ ಗೊತ್ತು. ಯಾಕೆಂದರೆ ನವ್ಯತೆಗೂ ಪ್ರಕ್ಷುಬ್ಧವಾದ ಜಟಿಲವಾದ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೂ ಅತ್ಯವಶ್ಯ ಸಂಬಂಧವಿದೆ, ಎಂಬ ನನ್ನ ಧೋರಣೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ವಿವೇಚನೆಯಿದು.

ಇಲ್ಲಿ ವಿ.ಜಿ. ಭಟ್ಟ, ಗಂಗಾಧರ ಚಿತ್ತಾಲ ಇವರನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಬೇಕು. ಹಾಸ್ಯ ಕವಿತಾ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಭಟ್ಟರ ಕಡುವಿಡಂಬನ ಶೈಲಿ ಆರೋಗ್ಯಕರ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿದೆ. ಚಿತ್ತಾಲರು ಪ್ರವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾನವತಾವಾದಿ. ಅವರು ಗೋಕಾಕರ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಕವನಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಜೀವಂತ ಭಾಷಾಸೂಕ್ಷ್ಮವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಸಮಸ್ಯೆ ಮಾತ್ರ ಅಪರಿಹಾರ್ಯವಾಗಿಯೇ ಉಳಿದಿದೆ. ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಆ ಮಿತಿಯ ಒಳಗಿನಲ್ಲಿ, ನಮ್ಮ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸಂವೇದನಶೀಲ ಜೀವಂತಿಕೆಯುಳ್ಳ ಒಂದು ಮನೋವೃತ್ತಿಯನ್ನು, ಜೀವನದ ಬಗ್ಗೆ ದುರಂತವೂ ಗಂಭೀರವೂ ಆದ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಳಿಸಲು ಶಕ್ತರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ – ಎಂದರೆ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಅಲಂಕಾರಿಕವಾಗಿ ಬಳಸುವ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕಲ್ಪನಾತ್ಮಕ ಚಿಂತನೆಯ ವಾಹಕವಾಗಿಸುವ ರೀತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ತ್ವೇಷ ತುಂಬಿರುವ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ – ಪ್ರಾಯಶಃ ಚಿತ್ತಾಲರಿಗೆ ಎಷ್ಟು ಸಿಗಬೇಕೋ ಅಷ್ಟು ಗಮನ ಸಿಗುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ. ರಾಮ ಚಂದ್ರಶರ್ಮ ಪ್ರತಿಮಾವಾದಿ ಕವಿ, ಅಡಿಗರ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿದ್ದವರು: ಈಗಲೂ ನಾಗರಕ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಳಿಸುವ ಬಗ್ಗೆ ಭಾಷೆಯ ಕೂಡ ಹೆಣಗುತ್ತಿರುವವರು. ಸುಂದರವಾದ ಕೆಲವು ಭಾವಗೀತೆಗಳನ್ನು ಬರೆದಿರುವ ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ ಮತ್ತು ಚನ್ನವೀರ ಕಣವಿ ಈಗ ಕೂಡ ಹೊಸತು ಹಳತುಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಹರಿದು ಹಂಚಾಗಿದ್ದಾರೆ; ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಇರಬೇಕಾದ ಕರ್ಷಣಗಳನ್ನು ಸುರಳೀತ ಪರಿಹಾರಗಳ ಸಲುವಾಗಿ ಸಡಿಲಿಸಿಬಿಡುವ ಚಲಪದಿಂದ ಪಾರಾಗಲು ಶಕ್ತರಾಗಿಲ್ಲ.

ಅಡಿಗರ ಅನಂತರದ ಕವಿ ಹಾಗೂ ವಿಮರ್ಶಕರ ಹೊಸ ಪೀಳಿಗೆಯವರು, ಸಾಹಿತಿಯ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಸತ್ಯವನ್ನು ತನ್ನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿ ಶೋಧಿಸುವ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಬೇಕು; ಸುಲಭವಾದ ಅಮೂರ್ತವಾದ ಪರಿಹಾರಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಕೂಡದು ಎಂಬ ಧೋರಣೆಗೆ ಬದ್ಧರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಹಿಂದಿನ ಅಮೂರ್ತ ಆಧ್ಯಾತ್ಮದ ವಿರುದ್ಧ ಎಷ್ಟು ಜೋರಾದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯುಂಟಾಗಿದೆಯೆಂದರೆ, ಕೆಲವು ಹೊಸ ಬರಹಗಾರರು ಲೈಂಗಿಕ ಮನುಷ್ಯನೇ ಏಕೈಕ ಸತ್ಯ ಎನ್ನುವಂತೆ ಬರೆಯತೊಡಗಿದ್ದಾರೆ. ಹೊಸ ಬರಹಗಾರರ ಯೋಗ್ಯತೆಯನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಲು ಇನ್ನೂ ಕಾಲ ಬೇಕು. ಆದರೂ, ನಿಜವಾದ ಭಾವಗೀತದ ನೆಗಸುಕ್ಕಿ ಬರೆಯುತ್ತಿರುವ ಲಂಕೇಶ್ ಮತ್ತು ಕಂಬಾರ, ಮನುಷ್ಯನ ಕಾಮಿತ್ವವನ್ನು ತಮ್ಮ ವಿಲಂಬಿತ ಲಯವಿನ್ಯಾಸಗಳಲ್ಲಿ ಶೋಧಿಸುತ್ತಿರುವ ಚೆನ್ನಯ್ಯ, ವ್ಯಂಗ್ಯದಲ್ಲಿ ಸ್ವಂತವನ್ನೂ ಅನ್ವೇಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಪಾಟೀಲ, ಗಮನಾರ್ಹ ಲಯವಿನ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಪ್ರಯೋಗಿಸಿ ನೋಡುತ್ತಿರುವ ನಾಡಿಗ ಮತ್ತು ನಿಸಾರ್‌ಅಹಮದ್ – ಇವರೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಾತಾವರಣವನ್ನು ಜೀವಂತವಾಗಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಇವರು ಮತ್ತು ಇಲ್ಲಿ ನಾನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದಿರುವ ಈ ಸಾಲಿನ ಇತರ ಅನೇಕ ಕವಿಗಳು ರೂಢಿ ಜಡದ ವಿರುದ್ಧ, ಅತಿಭಾವುಕತೆಯ ರಮೈಕ ದೃಷ್ಟಿಯ ವಿರುದ್ಧ ಆದರ್ಶವಾದೀ ಆತ್ಮಕಲ್ಪನೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಬಂಡೆದ್ದವರು. ನಾವು ಈಗ ನಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ಅಡಿಗೋತ್ತರ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿದ್ದೇವೆ; ಕುವೆಂಪು ಬೇಂದ್ರೆಯಂಥ ಕವಿಗಳೂ ಕೂಡ ನವ್ಯಕಾವ್ಯದ ತಂತ್ರವನ್ನು ಬಳಸಲು ತೊಡಗಿದ್ದಾರೆ.

ಈ ಲೇಖನವನ್ನು ಹೇಗೆ ಮುಗಿಸಬೇಕೋ ತಿಳಿಯದು. ನಾವು ತ್ವರಿತಗತಿಯಲ್ಲಿ ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಕಾರಣ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಭವಿಷ್ಯ ಕುರಿತು ಊಹಾಪೋಹ ನಡೆಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಮಾಸ್ತಿ ವೆಂಕಟೇಶ ಅಯ್ಯಂಗಾರ್‌ಅಥವಾ ಬೇಂದ್ರೆ ಮುಂತಾದ ಕವಿಗಳಿಗೂ ಮತ್ತು ನಮ್ಮ ಪೀಳಿಗೆಯ ಒಬ್ಬ ಕವಿಗೂ ಕೇವಲ ಒಂದೆರಡು ದಶಕಗಳ ಅಂತರವಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಚಿಂತನೆ ಹಾಗೂ ಸಂವೇದನೆಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿನ ಒಂದೆರಡು ಶತಮಾನಗಳ ಅಂತರವೇ ಇಲ್ಲಿ ನಡುವೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಅಡಿಗರು ಈಗಲೂ ಒಂದು ಜೀವಂತ ಪ್ರಭಾವವಾಗಿ ಉಳಿದಿದ್ದಾರೆ – ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿನ ಉತ್ಕಟತೆ ಇಂದಿಗೆ ಕೂಡ ಅರ್ಥವತ್ತಾಗಿಯೇ ಇರುವುದರಿಂದ, ಆದರೂ ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಆಧುನಿಕ ಭಾರತದ ಬಗ್ಗೆ ಅವರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯ ಭಂಗಿ – ಉದಾರವಾದ ಮತ್ತು ಸಂಪ್ರದಾಯ ವಾದಗಳು ಕೂಡಿ ಮೂಡಿದ ಭಂಗಿ – ನಿಶ್ಚಲವಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿದೆಯೇನೊ ಎಂದು ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಅನುಮಾನವಾಗುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಅಡಿಗರ ಶಿಕ್ಷಣ ಮಾಧ್ಯಮದ ಬಗೆಗಿನ ಧೋರಣೆ, ಬಂಡವಾಳಶಾಹೀ ಆರ್ಥಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಪುರಸ್ಕರಿಸುವ ಅವರ ಕನ್ಸರ್ವೇಟಿವ್ ವಿಚಾರ ಇತ್ಯಾದಿ. ಆದರೆ ತಾವು ಗದ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಮಹತ್ತಾದ ಚೇತರಿಕೆ ತೋರಿಸುವಂಥ ಅಡಿಗರ ಭವಿಷ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಹೀಗೇ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಅನ್ಯಾಯವಾದೀತು. ಹೊಸ ಕವಿಗಳಾದರೂ ಅಡಿಗರಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಬರೆಯಲೆಂದು ಹೊಸ ಹಾದಿ ಹುಡಕುತ್ತಿದ್ದರೂ ತಾವು ಹೇಳಿದ್ದನ್ನೆ ಮತ್ತೆ ಹೇಳುತ್ತಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಪ್ರಾಯಶಃ ಈಗ ಇನ್ನೊಂದು ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಕಾಲ ಮಾಗಿರಬಹುದು ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

—-
ಪೂನಾದ Centre for Indian Writers ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿ ೧೯೬೭ನೇ ಡಿಸೆಂಬರ್ತಿಂಗಳಿನಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಕವಿ ಹಾಗೂ ಲೇಖಕರ ಸೆಮಿನಾರಿನಲ್ಲಿ ಓದಿದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪ್ರಬಂಧದ ಅನುವಾದ ಇದು ಸೆಮಿನಾರಿನ ಚರ್ಚೆಯ ಶೀರ್ಷಿಕೆ : The Changing Idiom in Modern Indian Poetry. ಅನುವಾದ : ಕೆ.ವಿ.ಸುಬ್ಬಣ್ಣ.

* * *