ಕ್ರೈಸ್ತಧರ್ಮದ ಜೀವನದೃಷ್ಟಿ ಈ ಲೋಕ ಪಾಪಜನ್ಯವೆಂದರೆ, ಹಿಂದೂದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದುಬಂದ ಮನೋಧರ್ಮ ಈ ಜೀವನವನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಆನಂದಜನ್ಯವೆಂದು ಬಗೆಯುತ್ತದೆ. ಕೆರ್ಕೆಗಾರ್ಡನ ಆಲೋಚನೆಗಳ ಉತ್ಕಟತೆ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ, ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಸಹವಾಸಿಯಾಗಿರುವ ಕರಾಳವಾದದ್ದರ ಜೊತೆ ನಿರಂತರ ಸೆಣೆಸುವುದರಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ, ರಾಮಕೃಷ್ಣ ಪರಮಹಂಸರ ತೀವ್ರ ಭಾವನೆಗಳು, ವಿಚಾರಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ಮಯವಾಗುವ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ಬಂದವು. ಜೀವನ ಪಾಪಜನ್ಯ ಎನ್ನುವ ಭಾವನೆ ಅಳುಬುರುಕತನಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ಎಡೆಗೊಡುವುದು ಸಾಧ್ಯವೊ, ಹಾಗೆಯೇ ಈ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಅಂತಃಪ್ರೇರಣೆ ಆನಂದವೆಂಬ ಧೋರಣೆ ಬೋಳೆತನದ ಆಶಾವಾದ ವಾಗಿಯೂ ಪರಿಣಮಿಸಬಹುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಧರ್ಮಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆ ಪಡೆದು ಬರೆಯುವ ಲೇಖಕರು ಗಾಢವಾದದ್ದನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದೂ ಸಾಧ್ಯ; ತಮ್ಮ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಅಳ್ಳಕಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡು ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಚರ್ವಿತ ಚರ್ವಣ ತತ್ವಗಳ ಸ್ಪಂಜುಗಳಾಗುವುದೂ ಸಾಧ್ಯ.

ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಲೇಖಕರು ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಾಧಾರಣ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳಿಂದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸೀಮಿತರಾಗಬೇಕೆಂದಿಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಎಮರ್‌ಸನ್, ವ್ಹಿಟ್‌ಮನ್ (ಇವರ ದೃಷ್ಟಿ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರ), ಲಾರೆನ್ಸ್ ಇತ್ಯಾದಿ ಲೇಖಕರು ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಕರಾಳವಾದದ್ದನ್ನು ‘ಈವಿಲ್’ ಅನ್ನು ಗೌಣವೆಂದು ಕಂಡು, ಈ ಬಗ್ಗೆ ವ್ಯಗ್ರಗೊಳ್ಳುವುದು ಮನಸ್ಸಿನ ಜಾಡ್ಯವೆಂದು ತಿಳಿದು, ಆರೋಗ್ಯಕರವಾದ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ತಳೆದವರು. ಇವರದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಚಿಕಿತ್ಸಕ ದೃಷ್ಟಿ. ಆದರೆ ಸೂಕ್ಷ್ಮವೇದಿಗಳಲ್ಲದ ಕೇವಲ ಹುಮ್ಮಸ್ಸಿನ ಮಂದಿ ಈ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ತಳೆದಾಗ ಮುಗ್ಧ ನಿರನು ಭವದ, ಅಥವಾ ಸಲೀಸು ಲೋಕಾಭಿರಾಮನ ಆಶಾವಾದ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಒಬ್ಬ ಕೆರ್ಕೆಗಾರ್ಡ್, ಒಬ್ಬ ಕಾಫ್ಕ, ಒಬ್ಬ ಎಲಿಯಟ್‌ಗೆ ನೂರು ಜನ ಅಳುಬುರುಕ ನಿರಾಶಾಪ್ರವಾದಿಗಳು ಇರುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿರುವಂತೆ, ಒಬ್ಬ ಲಾರೆನ್ಸ್, ಒಬ್ಬ ಎಮರ‍್ಸನ್, ಒಬ್ಬ ವಿವೇಕಾನಂದನಿಗೆ ನೂರುಜನ ‘ನುಗ್ಗಿನಡೆ ಮುಂದೆ’ ಎನ್ನುವ ಸ್ಕೌಟ್ ಮಾಸ್ಟರುಗಳು ಇರುವುದೂ ಸಾಧ್ಯ.

ಪ್ರಸ್ತುತ ನಾನು ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದಾಗಲಿ, ಕ್ರೈಸ್ತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದಾಗಲಿ ಜನಿಸಿ ಬರುವ ಗಹನವಾದ ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು ಪಡೆದ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ, ಆಚಾರದಲ್ಲಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಚ್ಚರತಪ್ಪಿದ ಲೇಖಕನನ್ನು ಹೇಗೆ ಕಬಳಿಸಿ ಟೊಳ್ಳಾದ, ಅಥವಾ ಠಕ್ಕಿನ ಬರಹಕ್ಕೆ ಎಡೆಗೊಡುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುತ್ತೇನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೆಂದರೆ ಬುದ್ಧಿಯ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಪ್ರೇರಕಶಕ್ತಿಗಳಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲದೆ ನಿತ್ಯದ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಜೀವನವನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತಿರುವ ನಡೆನುಡಿಗಳೆಂಬುದನ್ನೂ ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಟ್ಟು ಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತೇನೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಕ್ರೈಸ್ತಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಪಾಪಭಾವನೆಯಿದ್ದರೂ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಚಾರದಲ್ಲಿ ಅದು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಹಿಂದೂಧರ್ಮ ತನ್ನ ಪರಮೋಚ್ಚ ಧೋರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಆನಂದಜನ್ಯವೆಂದು, ಪರಮಾತ್ಮ ಸ್ವರೂಪಿಯೆಂದು ಕಂಡರೂ, ನಿಜಜೀವನದಲ್ಲಿ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ತಾರತಮ್ಯವನ್ನು ಆಚರಿಸುತ್ತದೆ; ಜೀವನ ಸುಖಕ್ಕೆ ವಿರೋಧವಾದ ಮಡಿವಂತಿಕೆಯ ಸಂಕೋಚಗಳನ್ನು, ಅನುಭವದ ಬಗ್ಗೆ ದಿಗಿಲನ್ನು ನಮ್ಮ ಮನೋಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ರೂಢಿಸುತ್ತದೆ; ತನ್ನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಹೊರಗುಳಿದದ್ದನ್ನು ಆಲಸ್ಯದಿಂದ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಅಲ್ಲದೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿಚಾರ ಮಾಡುವಾಗ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ನೆನಪಿಡಬೇಕಾದ್ದೆಂದರೆ; ಯಾವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದಾಗಲಿ ಹುಟ್ಟಿಬರುವ ಟೊಳ್ಳು ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳು ಸುಲಭವಾಗಿ ನಿವಾರ್ಯವಲ್ಲ; ಗಟ್ಟಿಗೂ – ಟೊಳ್ಳಿಗೂ ಸಹಜ ಸಂಬಂಧವಿರುತ್ತದೆ; ಒಂದನ್ನು ಇನ್ನೊಂದರಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಿ ಪರೀಕ್ಷಿಸುವುದು ಸುಲಭ ಸಾಧ್ಯವಲ್ಲ – ಎಂಬುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ವಿಶ್ಲೆಷಣೆಗೋಸ್ಕರ ನಾನು ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ವಿಂಗಡಣೆಗಳು – ಸಂವಾದ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲೆಂದು ನಾನು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಭೇದಗಳು – ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಕೃತಕವಾಗಿ ಹೊರತಾಗಿ ಉಳಿಯಕೂಡದೆಂದು ನನ್ನ ಉದ್ದೇಶ.

‘ಗೆಳೆಯರ ಗುಂಪಿ’ನ ಇಬ್ಬರು ಲೇಖಕರ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ನಮ್ಮ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಯಾವ ಸಂಕೀರ್ಣತೆ ಅವಶ್ಯವೆಂದು ನಾನು ಹೇಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾದೀತು. ಬೇಂದ್ರೆ ಮತ್ತು ವಿನಾಯಕ ಒಂದೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಬಂದ ಲೇಖಕರು; ಇಬ್ಬರೂ ಅರವಿಂದರ ವಿಚಾರಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರಿತರಾದವರು; ಇಬ್ಬರೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಆಶಾವಾದಿಗಳು, ಜೀವನದ ಬಗ್ಗೆ ಕಲ್ಯಾಣದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ತಳೆದವರು. ಈ ಯುಗದ ಒಬ್ಬ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಕವಿಯಾದ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕಾವ್ಯದ ಉತ್ಕಟತೆಯ ಮೂಲವಿರುವುದು ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿಯಂತೆ ನೈತಿಕ ಸಂಕಟಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ : ಆನಂದದ ಉತ್ಕರ್ಷದಲ್ಲಿ. ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲಭೂತ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರಿತವಾದ ಇವರ ಸಂವೇದನೆಗೆ ವ್ಯಕ್ತಿಸ್ವಭಾವದಲ್ಲಿರುವ ವೈಷಮ್ಯಗಳು, ಮನಸ್ಸಿನ ದುರ್ಬಲತೆಗಳು – ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಜೀವನದ ಒಂದಂಶವಾಗಿ ಸದಾ ಕರಾಳವಾಗಿಯೇ, ಉಳಿಯುವ ಸತ್ಯಗಳು – ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಮುಖ ಕಾಳಜಿಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಅನ್ನಿಸಿದ್ದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಾವುದರಿಂದಲೂ ಜರ್ಜರಿತವಾಗದಂತೆ ಕಾಣುವ ಕಲ್ಯಾಣದೃಷ್ಟಿ ಇವರ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ಕವಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇವರ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಕೆಲವೊಂದು ಮುಖ್ಯ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಹೊರಗಿಟ್ಟಿತು ಎಂದೂ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲ ಕಾಲದ ಎಲ್ಲ ಕವಿಗಳ – ಮತ್ತು ಎಲ್ಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಕವಿಗಳ – ಕಾವ್ಯದಿಂದಲೂ ಒಳಕ್ಕೆ ಬರಲಾರದೆ ಹೊರಗುಳಿದ ಜೀವನಾನುಭವಗಳು ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕವಿಶಕ್ತಿಯ ಪರಿಮಿತಿ ಎಷ್ಟು ಕಾರಣವೊ, ಕವಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಶಕ್ತಿ – ಸಂಕೋಚಗಳು, ವಾಡಿಕೆಗಳು ಅಷ್ಟೇ ಕಾರಣ ಎನ್ನಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಬಿರುಸಿನಿಂದ ತನ್ಮಯವಾಗುವ ಬೇಂದ್ರೆ ಕಾವ್ಯದ ಹಿಂದೆ ಇದನ್ನು ಸಾಧ್ಯ ಮಾಡಿದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜೊತೆಗೇ ಬೇಂದ್ರೆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೇ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಘಾಟೂ ಇದೆ. ಈ ಬೇಂದ್ರೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿಯೇ ಬೇಂದ್ರೆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಿಲ್ಲದೆ ಹುಟ್ಟಿ ಬರುವ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದಾಗಿ ಸುಸೂತ್ರವಾದ ಭೋಳೆತನದ ತನ್ಮಯತೆಯೂ ಇದೆ. ಶೂದ್ರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದಾಗಿ ಸಂಕೋಚಗಳನ್ನು ಕಳಚಿಕೊಂಡ ಜಾನಪದ ಭಾಷಾ ಪ್ರಯೋಗದ ಮೂಲಕ ಬೇಂದ್ರೆ ಕಾವ್ಯ ತನ್ನ ಬಿರುಸನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಹೀಗೆ ಶೂದ್ರ ಸಂಪರ್ಕವಾಗದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಕಾಳಜಿಗಳು ಸ್ನಾಯುಬಲವಿಲ್ಲದ ಬರಿ ಕೀರ್ತನೆಗಳಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತಿದ್ದವೋ ಏನೊ? ಇದು ಊಹೆ – ಆದರೆ ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಅವರಿಗೆ ದಕ್ಕಿರುವ ವಾಸ್ತವತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅವರ ತನ್ಮಯತೆಯನ್ನು ನೆಲದ ಮೇಲೆ ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತದೆಂಬುದು ನಿಜ.

ವೈಷಮ್ಯಗಳಿಂದ ಮುಖತಿರುಗಿಸಿ, ಮೂಲದಲ್ಲಿರುವ ಒಳಿತೊಂದೇ ತಮ್ಮ ಕಾಳಜಿಗೆ ಅರ್ಹವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಮನಸ್ಸು, ಆಯ್ಕೆಯ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನಾಗಲೀ, ಸಂಕಟವನ್ನಾಗಲಿ, ತಾರತಮ್ಯ ವಿವೇಚನೆಯಿಂದ ಮಾತ್ರ ಒದಗುವ ವೈಯಕ್ತಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಚೂಪವನ್ನಾಗಲಿ ಗೌಣವೆಂದು ತಿಳಿಯುವುದರಿಂದ ಯಾವುದನ್ನಾಗಲಿ ನೆಟ್ಟುನೋಡಬೇಕಾದ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಿಂದ ಜಾರಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯ. ಅಂದರೆ ಎಲ್ಲದಕ್ಕೂ ‘ಸೈ’ ಎನ್ನುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಪ್ರಚೋದಿಸುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಬಿಗಿ – ಬಿರುಸುಗಳಿಲ್ಲದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ವಿರುವ ಲೇಖಕರಿಗೆ ಅಪಾಯಕಾರಿಯಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅರವಿಂದರನ್ನೂ, ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ದೇವರೆಂದು ಜಾಹೀರಾತುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಯಿಬಾಬರನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೇ ಒಪ್ಪುವ ವಿನಾಯಕರ ಈಚಿನ ನಿಲುವು ಇವರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾದದ್ದು ಎನ್ನಿಸದೆ ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲೆ ಅಡಗಿರುವ ಭೋಳೆತನದಿಂದ ಬಂದದ್ದು ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ವಿನಾಯಕ ರಂತಹ ಮೇಧಾವಿಗಳು ಇಷ್ಟು ಸುಲಭವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಬಗೆಹರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಸಾಧ್ಯವೆನ್ನಿಸಬೇಕಿತ್ತು. ವಿನಾಯಕರ ಈ ರೀತಿಯ ನಡವಳಿಕೆಯಿಂದಾಗಿ (ವಿನಾಯಕರು ನಮ್ಮ ಒಬ್ಬ ಮುಖ್ಯ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾದ್ದರಿಂದ ನಾನು ವೈಯಕ್ತಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತುತ್ತಿದ್ದೇನೆ) ಅವರು ಸಾಧಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಮನ್ವಯದ ಬಗ್ಗೆ ನಮಗೆ ನಂಬಿಕೆ ಮಾಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಯಾವ ಫೋಕಸ್ಸೂ ಇಲ್ಲದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಮ್ಮದಾದ್ದರಿಂದ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಭೋಳೆತನ ಸುಲಭಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ನಿರಾಕಾರ ಬ್ರಹ್ಮನ ಪೂಜೆಯೂ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ; ವ್ರತಾದಿಗಳ ಮೂಲಕ ಅತ್ಯಂತ ಸ್ವಾರ್ಥಪರ ಆಸೆಗಳನ್ನು ಸಫಲವಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹಂಬಲಿಸುವುದೂ ಹಿಂದೂಧರ್ಮ; ನಿಷ್ಕಾಮಕರ್ಮ ಮಾಡಬೇಕೆಂಬುದೂ ಹಿಂದೂಧರ್ಮ; ಎಲ್ಲವೂ ಪರಮಾತ್ಮಸ್ವರೂಪಿ ಎನ್ನುವುದರ ಜೊತೆಗೇ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿ ಉಳಿದಿರಬೇಕೆಂಬುದೂ ಹಿಂದೂಧರ್ಮ; ಈ ಸುಖಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ವರ್ಜಿಸಿ ಎನ್ನುವಂತೆಯೇ, ಯಂತ್ರಯುಗದ ಸುಖಗಳೆಲ್ಲ ಬೇಕು ಎಂದು ಬೋಧಿಸುವ ಮಹೇಶ ಯೋಗಿಯದೂ ಹಿಂದೂಧರ್ಮ; ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಆಶ್ಚರ್ಯ ಕಾರಕವಾಗಿ ಪರಸ್ಪರ ವಿರೋಧವಾದ ಈ ಎಲ್ಲ ತತ್ವಗಳನ್ನೂ ನಿಲುವುಗಳನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೇ ನಂಬಿ, ಲೌಕಿಕ ಸತ್ಯ ಬೇರೆ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಸತ್ಯ ಬೇರೆ ಎಂದು ಸಾರಿ, ಯಾವುದಕ್ಕೆ ಯಾವುದೂ ವಿರೋಧವಲ್ಲೆಂದು ವಾದಿಸಿ, ಅಥವಾ ನಟಿಸಿ ಲಾಭದಾಯಕವಾದ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಜೀವನವನ್ನು ಸಲೀಸಾಗಿ ನಿರ್ವಹಿಸುವುದೂ ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೆ. ಲೌಕಿಕ ಸಂಗ್ರಹಕ್ಕೂ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಸಫಲತೆಗೂ ನಡುವೆ ನಮ್ಮ ಬೂರ್ಜ್ವಾ ವರ್ಗ ಸಾಧಿಸುವ ಸಮನ್ವಯ ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅರ್ಥಹೀನವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಏನನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸದೆ, ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಧೋರಣೆಗಳು ಯಾವ ಸ್ಪಷ್ಟ ರೂಪಚರ್ಯೆಯೂ ಇಲ್ಲದ ಮುದ್ದೆಯಾದ ಈ ಮನೋಧರ್ಮವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿದಂತೆಯೇ, ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ವೀರ್ಯವತ್ತಾದುದರ ಜೊತೆ ಸಂಪರ್ಕಪಡೆದಿದ್ದ, ಎಲ್ಲ ಸಂಕೋಚಗಳನ್ನೂ ಕಿತ್ತೊಗೆದಿದ್ದ ರಾಮಕೃಷ್ಣ ಪರಮಹಂಸರಂತಹವರಿಗೂ ಪ್ರೇರಕವಾಗಬಲ್ಲುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಕೂಡದು. ಇದೇ ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮುಖ್ಯ ಆಕರ್ಷಣೆ, ಅಲ್ಲದೆ ಅಪಾಯ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಪರಮಹಂಸರ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಲ್ಲದೆ ಪರಮಹಂಸನಂತೆ ನಟಿಸಬಹುದು; ಸುಲಭವಾದ ಭಂಗಿ ಇದು. ಆದರೆ ಕೆರ್ಕೆಗಾರ್ಡನನ್ನು ಅನುಕರಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ.

ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಮ್ಮನ್ನು ಹೀಗೆ ಜಗ್ಗಲು ಕಾರಣ ಇದರಲ್ಲಿರುವ ಮೂಲಭೂತ ಆಕರ್ಷಣೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ; ಗುರುಹಿರಿಯರಿಗೆ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿರುವ ಅಧಿಕಾರಯುತವಾದ ಸ್ಥಾನವೂ ಕಾರಣ ಎಂಬುದು ಮುಖ್ಯ. ತಂದೆ ಸಾಯುವ ತನಕ ಭಾರತೀಯ ಯುವಕರು ಅಪ್ರಬುದ್ಧರಾಗಿಯೇ ಉಳಿದಿರುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಒಬ್ಬ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಲೇಖಕ ಹೇಳಿದ್ದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನೆಯಬಹುದು. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಅನೇಕರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ತಾಯಿ, ತಂದೆ, ಗುರು, ಹಿರಿಯರ ಹತೋಟಿಯಿಂದಾಗಿ ಸ್ಪಷ್ಟರೂಪವನ್ನೆ ಪಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ನಮ್ಮ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಅನ್ನಿಸಿಕೆಗಳು ನಮಗೆ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಅಮುಖ್ಯವೆನ್ನಿಸುವ ಹಾಗೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಹಿರಿಯರು ಬೆಳೆಸುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಜೀವನದೃಷ್ಟಿ – ಅಂದರೆ ಅಧಿಕಾರಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿರುವ ಗುರು – ಹಿರಿಯ – ಬಂಧು – ಬಳಗದವರ ದೃಷ್ಟಿ – ಅನಾಯಾಸವಾಗಿ ನಮ್ಮದೂ ಆಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಜೊತೆಗೇ ಒಂದೊಂದು ಊರಿನಲ್ಲೂ ಒಬ್ಬ ಹಿರಿಯ ವಿಮರ್ಶಕ ಗಣ್ಯಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆಯೇ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಗುರುಸ್ಥಾನದಲ್ಲೂ ನಿಂತು ಅನುದ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಎಷ್ಟೊಂದು ಯುವಕರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಮೊಟಕುಮಾಡಿದ್ದಾರೆಂಬುದು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಮನಃಶಾಸ್ತ್ರದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಸಂಶೋಧನಾವಸ್ತುವಾಗಬಲ್ಲದು. ಹೀಗೆ ಒಬ್ಬರು ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ಮೇಲೆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಬೆಳವಣಿಗೆಗೆ ಮಾರಕವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರುವುದು ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯವೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು – ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಯುವಕರಿದ್ದೂ ವೃದ್ಧಪರವಾದ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ ಮುಖ್ಯ ಅಪಾಯ. ನಮ್ಮದೇ ಆದ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಮಾದರ್ಶಗಳು ಹೇಗೆ ಗೌಣವೆಂದು ಬಗೆಯುತ್ತವೊ, ಹಾಗೆಯೇ ನಮ್ಮ ಕೌಟುಂಬಿಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳೂ ಸಹ ಹಿರಿಯರಿಗೆ ಕೊಡುವ ಮನ್ನಣೆಯಿಂದಾಗಿ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಸ್ವಂತ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಬೆಳೆಯದಂತೆ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ತಾತ್ವಿಕ ಆದರ್ಶ ಒಂದು ಕಡೆ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳ ವಾಸ್ತವಿಕತೆ ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ, ಪಿತೃಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ನಿಂತ ಗುರು ಹಿರಿಯರು ಒಂದು ಕಡೆ, ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಮಾದರ್ಶಗಳು ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ, ಒಟ್ಟಿಗೇ ಕೂಡಿ, ತಿದ್ದಿ ತೀಡಿ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಅನೇಕರನ್ನು ಎಳಸಾಗಿಯೇ ಉಳಿದುಬಿಡುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಇದು ಮುಗ್ಧ ಮಸಲತ್ತಾದ್ದರಿಂದ ಇದರ ಅಪಾಯಕಾರಿ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ಸುಲಭವಾಗಿ ಪತ್ತೆ ಹಚ್ಚುವುದು ಕಷ್ಟ. ಅಲ್ಲದೆ ಈ ರೀತಿ ಎಳಸಾಗಿಯೇ ಬೆಳೆದ ಯುವಕರು ತಾವು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಎಂದು ಬಂಡಾಯವೆದ್ದಾಗ, ಈ ಬಂಡಾಯ ಯುವಕರ ಎಳಸುತನದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ್ದಾದ್ದರಿಂದ ಹುಳಿ ಅಹಂಕಾರವಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ; ಗಾಢವಾದ ಕೊಡು – ಕೊಳ್ಳುವ ವ್ಯಕ್ತಿ – ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಆಗದಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕಬಳಿಸಿಬಿಟ್ಟ ವ್ಯಕ್ತಿಯಂತೆಯೇ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕ ಬಂಡಾಯದಲ್ಲಿ ಹೊರಗೆ ನಿಂತ ವ್ಯಕ್ತಿಯೂ ವಾಹಕ ಶಕ್ತಿ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಒಂಟಿ ಪಿಶಾಚಿಯಾಗಿ ನಿರುಪಯೋಗಿಯಾಗಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ – ನಿರದ್ ಚೌಧರಿಯಂತೆ. ಇದೇ ನಮ್ಮ ಲೇಖಕ – ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಮಧ್ಯೆಯಿರುವ ಮುಖ್ಯ ಸಮಸ್ಯೆ.

ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ವಿಷಯವನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದು, ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗುವಂತೆ ಸಂವಾದಿಸುವುದು ಭಾರತೀಯ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಎಷ್ಟು ಕಷ್ಟವೆಂದು ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿನಿತ್ಯವೂ ಬರುವ ಸಂಗತಿ. ಎಲ್ಲವೂ ನಮ್ಮಲ್ಲಿತ್ತು ಎನ್ನುವ ಅಹಂಕಾರ, ವಿವರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅಲಕ್ಷ್ಯ, ಸ್ಥೂಲವಾದ ಧೋರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ್ದನ್ನು ನುಂಗಿಬಿಡುವ ಆತುರ, ವಾಸ್ತವ ಸಂಗತಿಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಗೊಡದಂತೆ ಚರ್ವಿತ ಚರ್ವಣಗಳಾದ ಮೂಲಭೂತತತ್ವಗಳ ಅಮೂರ್ತತೆಗೇ ನೆಗೆದುಬಿಡುವ ಅಸಹನೆ ನಮ್ಮ ಸಂವಾದದ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಿಗೆ ಕಂಟಕಗಳಾಗಿ ಬರುವ ನಮ್ಮ ದೌರ್ಬಲ್ಯಗಳು.

ಯಾವುದರ ಪ್ರಾರಂಭವೂ ನಮಗೆ ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳಿಂದಲೇ ಆಗಬೇಕು. ಹಿಂದೀ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಶೋಧನೆಯಂತೂ ವೇದದಲ್ಲಿ ಈ ಬಗ್ಗೆ ಏನಿದೆ ಎಂಬ ವಿವರಣೆಯಿಂದಲೇ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತದೆಂದು ನಾನು ಕೇಳಿದ್ದೇನೆ. ಯಾವುದೋ ಒಂದು ವಿಷಯದ ಬಗ್ಗೆ ವೇದದಲ್ಲಿ ಏನೂ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಒಬ್ಬ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿ ಹೇಳಿದಾಗ, ವೇದದಲ್ಲಿ ಇದು ಇಲ್ಲವೆಂದೇ ನಿನ್ನ ಥೀಸಿಸನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸು ಎಂದು ಒಬ್ಬ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರು ಹೇಳಿದರೆಂದು ಗೆಳೆಯರೊಬ್ಬರು ಹೇಳಿದ ಕತೆ ನನಗೆ ನೆನಪಾಗುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ನನ್ನ ಬಗ್ಗೆಯಿರುವ ಈ ಅಹಂಕಾರದ ಧೋರಣೆ ಹೇಗೆ ನಮ್ಮ ಸಂವಾದ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಮಾರಕವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ನಿಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಅನುಭವಕ್ಕೂ ಬಂದಿರಲಿಕ್ಕೆ ಸಾಕು. ಲಾರೆನ್ಸನನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿ : ಶರೀರಮಾದ್ಯಂ ಖಲು ಧರ್ಮ ಸಾಧನಂ ಎಂದು ಋಷಿಗಳು ಹೇಳಿರುವಾಗ ಲಾರೆನ್ಸ್ ಏನು ಮಹಾ? ಎಂಬ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ನಮ್ಮವರಿಂದ ಬಂದೇ ಬರುತ್ತದೆ.

ಒಬ್ಬ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಿದ್ದಾರೆ, ಅವರ ಜೊತೆ – ಅವರು ಎಲ್ಲ ಕಡೆಯೂ ಇದ್ದಾರೆ – ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚಿಸಲು ನೀವು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿ. ನನಗಾದ ಅನುಭವ ನಿಮಗೂ ಆದೀತು. ನಿಮ್ಮ ಇಬ್ಬಂದಿತನದ ಗೊಂದಲಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಅವರು ವ್ಯಸನದಿಂದ ತಲೆಯಲ್ಲಾಡಿಸಿ, ನಿಮ್ಮ ಬಾಯಿಮುಚ್ಚಿಸುವಂತೆ ಅವರೊಂದು ಕತೆ ಹೇಳುತ್ತ ಆರಾಮ ಖುರ್ಚಿಯಲ್ಲಿ ರಿಲ್ಯಾಕ್ಸ್ ಆಗುತ್ತಾರೆ. ಆ ಕಥೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಅವರಿಗೊಬ್ಬ ಸ್ನೇಹಿತನಿದ್ದ. ನಿಮ್ಮ ಹಾಗೆ ನಿರೀಶ್ವರವಾದಿ ಅವನು. (’ನಿರೀಶ್ವರವಾದ’ ಎಂಬ ತತ್ವದಲ್ಲಿ ನಿಮ್ಮ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ನುಂಗಿಬಿಡುವುದು ಅವರ ಮೊದಲನೆಯ ಉಪಾಯ). ಸಂಪೂರ್ಣ ಐರೋಪ್ಯನಾಗಿ ಹೋಗಿದ್ದ ಗೆಳೆಯ ಅವನು. (ನಿಮ್ಮ ಸಂಕಟಗಳೆಲ್ಲವೂ ಅವರ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಐರೋಪ್ಯ ಪ್ಯಾಸನ್ನಾಗಿ ಕಂಡುಬಿಟ್ಟಾಯಿತು.) ಒಮ್ಮೆ ಅವನು ಕುತೂಹಲಕ್ಕೆಂದು ಕಾಶಿಗೆ ಹೋದ, ಗಂಗಾಸ್ನಾನ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಜನಕೋಟಿಯ ದೃಶ್ಯ ಅವನನ್ನು ಹೇಗೆ ಫಕ್ಕನೆ ಕರಗಿಸಿಬಿಟ್ಟಿತು ಎಂದರೆ, ಹ್ಯಾಟು ಬೂಟುಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲೆ ಕಳಚಿಬಿಟ್ಟು ಅವನೂ ಸ್ನಾನಕ್ಕೆ ಇಳಿದ. ಆದ್ದರಿಂದ ನಿಮ್ಮ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಅವರು ಕೊಡುವ ಉತ್ತರ – ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಮಾನವಾದ್ದು ಇನ್ನೊಂದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು, ಮತ್ತು ಇದನ್ನು ಇನ್ನೂ ತಿಳಿಯದ ನಿಮ್ಮ ಬಗ್ಗೆ ವ್ಯಸನ. ಈ ಪವಾಡಪ್ರಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕೆಡಮಿ ಮೆಂಬರ್, ಗಾಂಧಿ ಟಾಗೋರ ಸೆಂಟಿನರಿಗಳ ಸ್ಥಳೀಯ ನಿರ್ವಾಹಕರನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ವಲ್ಪ ನೀವು ಕೆಣಕಿನೋಡಿ : ಮರುಕ್ಷಣದಲ್ಲೆ ಅವರು ಭಾರತವನ್ನು ನಮ್ಮ ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿ ರಾಜಕೀಯವನ್ನು, ಇಲ್ಲಿನ ಬದುಕಿನ ಒಟ್ಟು ಹೇಯತೆಯನ್ನು ಹಳಿಯುತ್ತ ಯುರೋಪಿಯನ್ನರ ದಕ್ಷತೆಯನ್ನೂ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆಯನ್ನೂ ಹೊಗಳಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸುತ್ತಾರೆ. ತಮ್ಮ ಆಲೋಚನಾಕ್ರಮದಲ್ಲಿರುವ ವಿರೋಧ ಅವರಿಗೆ ಹೊಳೆಯದಿರುವುದು ನಿಮಗೆ ಆಶ್ಚರ್ಯವನ್ನುಂಟು ಮಾಡಿದರೆ ನೀವು ಇನ್ನೂ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ಒಗ್ಗದವರಿರಬೇಕು – ಅಷ್ಟೆ. ಹೀಗೆ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜಾರುಬಂಡೆಯಲ್ಲಿ ಕೂತು ನಿರೀಶ್ವರವಾದದಿಂದ ಗಂಗಾಸ್ನಾನಕ್ಕೆ, ಗಂಗಾಸ್ನಾನದಿಂದ ಜ್ಯೋತಿಷ್ಯಕ್ಕೆ, ಜ್ಯೋತಿಷ್ಯದಿಂದ ವ್ರತ, ಸಾಯಿಬಾಬ ಇತ್ಯಾದಿ ನಂಬಿಕೆಗಳಿಗೆ, ಇವೆಲ್ಲದರ ಜೊತೆಗೇ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ ಲೌಕಿಕದಕ್ಷತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಇಷ್ಟಗಲ ಬಾಯಿತೆರೆದ ಮೋಹಕ್ಕೆ ತಮ್ಮ ಚಿಂತನಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಯಾವ ವೈಷಮ್ಯವೂ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಭ್ರಮಿಸಿ ಸಲೀಸಾಗಿ ಜಾರಿ ಬಿಡುವುದು ನಮಗೆ – ನಮ್ಮ ಕೆಲವು ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳಿಗೂ ಕೂಡ – ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ತನ್ನ ಆವರಣ ಕೊಟ್ಟ ರೂಪ ಪಡೆಯುವ ಅನಾಮಧೇಯ ಎರೆಮಣ್ಣು ಎಂಬುದು ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ.

ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪ್ರೇರೇಪಿಸುವ ಅಪಾಯಕಾರೀ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳು ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ದೊಡ್ಡದೆಂಬ ಅಹಂಕಾರ ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಲ್ಲವೂ ಜೀವನವನ್ನು ಉದಾತ್ತಗೊಳಿಸಿ ಆದರ್ಶಗೊಳಿಸಿ ತೋರಿಸಬೇಕೆಂಬ ಅಪೇಕ್ಷೆಯನ್ನು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಂತಹ ವಾಕ್ಯಗಳು ಆಗಾಗ್ಗೆ ನಮ್ಮ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ತಲೆಹಾಕುತ್ತವೆ: ನಮ್ಮ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಕಳಂಕರಹಿತರು; ಹಾದರ ಬುದ್ಧಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಲ್ಲಿರಬಹುದೇ ಹೊರತು ನಮ್ಮಲ್ಲಿಲ್ಲ; ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಮಾನಸಿಕ ರೋಗಿಗಳು, ‘ನ್ಯೂರಾಟಿಕ್ಸ್’ ಇಲ್ಲ; ಇಷ್ಟೊಂದು ಧರ್ಮಬುದ್ಧಿಯಿರುವ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಹಸಿದವರು ಇರುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ (ಗಣ್ಯರೊಬ್ಬರು ಇದನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದು!); ಇಷ್ಟೊಂದು ‘ವಿಸ್ಡಮ್’ ಇರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಲೇಖಕನಿಗೆ ಬಿಡಿಸಲಾರದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಇರುವುದು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ?; ಲಾರೆನ್ಸ್ ಬಿಳಿಚರ್ಮದಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿಬಿದ್ದು ಒದ್ದಾಡಿದ ಭಾರತೀಯ ಯೋಗಿ; ಭಾರತೀಯನಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ್ದರೆ ಅವನಿಗೆ ಮುಕ್ತಿಮಾರ್ಗ ಹೊಳೆಯುತ್ತಿತ್ತು; ಭಾರತೀಯ ಲೇಖಕ ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮಹಿಮೆಗೆ ಅರ್ಹನಾದ ಪುತ್ರನಾಗಬೇಕೇ ವಿನಾ ತನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಟೀಕಿಸಬಾರದು; ಇಲ್ಲಿ ಹುಳುಕಿದ್ದರೂ ಅದನ್ನು ಪರರ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುವಂತೆ ಯಾಕೆ ಹೊರಗೆಡಹಬೇಕು; ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ದೊಡ್ಡದಾದ್ದರಿಂದ ನಾವು ಬಳಸುವ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಅಮೇರಿಕಾದವರು ಬಳಸುವ ಇಂಗ್ಲಿಷಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದದು; ಇಂತಹ ಪುಸ್ತಕಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಅಕ್ಕ ತಾಯಿ ತಂಗಿಯರ ಎದುರು ಓದುವುದು ಸಾಧ್ಯ; ಭಾರತೀಯನಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿ ಸಂಯಮವಿಲ್ಲದೆ ಬರೆಯುವುದೆ; ಶುದ್ಧ ರುಚಿ ಬೇಕು, ಸಭ್ಯವಾಗಿರಬೇಕು, ಮರ್ಯಾದೆ ಮೀರಕೂಡದು, ಯಾಕೆಂದರೆ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ…. ಇತ್ಯಾದಿ…. ಇತ್ಯಾದಿ…. ತಾರತಮ್ಯ ವಿವೇಚನೆ, ಯಾವುದನ್ನಾದರೂ ತಾನೇ ಹುಡುಕಿ ಪಡೆಯಬೇಕೆಂಬ, ತನ್ನದಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂಬ ನಿಷ್ಠುರವ್ರತ ನಮಗೆ ಹಿಡಿಸದು.

ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ – ವಿಮರ್ಶಕ ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಎರವಲು ಪಡೆದದ್ದನ್ನು ತನ್ನದೆಂದೇ ಭಾವಿಸುವ ಧೋರಣೆಯಿಂದಾಗಿ – ಜೀವನಾನುಭವವನ್ನು ಶೋಧಿಸಲೆಂದು ಹೊರಟ ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ದುರಹಂಕಾರದಿಂದ ಮಾತಾಡಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸುತ್ತದೆ. ರಾವಣನನ್ನು ಅವನ ಕನಸಿನಲ್ಲಿ (ಕನಸಿನಲ್ಲಿ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ) ಸೀತೆಯ ಮಗನನ್ನಾಗಿಸುವ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನದ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಕೃತಿಗೆ ಅನಾಯಾಸ ಇಳಿದುಬಂದದ್ದು. ಬರಿಯ ಮಾತಿನ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ತತ್ವಗಳ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಮೂಡಿದ್ದಕ್ಕೂ, ಜೀವನಾಮ ಭವದ ಒತ್ತಡದಲ್ಲಿ ಮಾಡುವುದಕ್ಕೂ, ನಡುವೆ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯವೆನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಕುವೆಂಪು ನಮ್ಮ ಯುಗದ ಅತ್ಯಂತ ಶಕ್ತಿಶಾಲಿ ಸಾಹಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರು. ಇವರ ಸಮಕಾಲೀನರಾದ ಬೇಂದ್ರೆ, ಕಾರಂತ, ಮಾಸ್ತಿಯವರಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸದ ಕಥನಶಕ್ತಿ, ನಾಟಕಪ್ರಜ್ಞೆ, ಬದುಕಿನ ವಿವರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರಿಯವಾದ ಆಸಕ್ತಿ ಇವರಿಗೆ ಇದೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಧರ್ಮದ ಹೊರಗೆ ಹುಟ್ಟಿ ಪ್ರಕೃತಿಗೆ ಹತ್ತಿರವಾಗಿದ್ದು ಬೆಳೆದ ಇವರಲ್ಲಿ ಇವತ್ತಿಗೂ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಕೋಪ ಹೊಗೆಯಾಡುವುದನ್ನು ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು. ಕಾನೂರು ಹೆಗ್ಗಡತಿ ಮತ್ತು ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಇವರು ಚಿತ್ರಿಸಿರುವ ಕೆಲವು ಘಟನೆಗಳ ಹಿಂದಿರುವ ರುದ್ರ ನಿಷ್ಠುರ ಧೋರಣೆ ಇವರ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಅಪಾರವಾದ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಇವರನ್ನು ಓದುವಾಗ ‘ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ’ಯ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನ ಬರೆದಾದ ನಂತರ, ಇವರಿಗೆ ಏಕೆ ಇನ್ನೂ ಹಸಿಹಸಿಯಾಗಿಯೇ ಉಳಿದಿರುವ ಅನುಭವಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ, ಆದರೆ ಹೆಚ್ಚು ಜೀವಂತವೂ ಶ್ರೀಮಂತವೂ ಆದ ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು ಬರೆಯಬೇಕಾಯಿತು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಕಾಡುತ್ತದೆ. ಇವರ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ನಿಜವಾಗಿ ಸವಾಲಾಗಬಲ್ಲ ಜೀವನದ್ರವ್ಯ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಹಿಂಸೆ, ಕೋಪ, ತಾಪ, ದೌರ್ಬಲ್ಯಗಳು ಬಿಸಿಯಾಗಿ ಉಸಿರಾಡುವ ಇವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಇದೆ. ವಾಸ್ತವತೆಯ ಅರಿವನ್ನು ಜೀವಂತ ವಿವರಗಳ ಮೂಲಕ ಕಾಯ್ದಿಡುವ ಇವರ ಗದ್ಯಕ್ಕಿರುವ ವಾಹಕತ್ವ, ಇವರ ಶಿಷ್ಟ ಸುಸಂಸ್ಕೃತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಮಾಧ್ಯಮವಾದ ಪದ್ಯಕ್ಕಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ಕುವೆಂಪುರವರ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತಾಡುವಾಗ ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಮಾತನ್ನು ಹೇಳಬೇಕೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯದ ಮಾಧ್ಯಮ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಭಾವನೆಗಳ ನೇರವೂ ಅಮೂರ್ತವೂ ಆದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಹಾದಿಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಸಂಪ್ರದಾಯ ಕಾರಣವಾಗಿಯೊ, ನಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಾಪೇಕ್ಷೆ ಕಾರಣವಾಗಿಯೊ, ಸುಲಭವಾಗಿ ಜಾಡಿಗೆ ಬೀಲುವ ಪರಿಚಿತ ಲಯಗಳ ವಿಧಿನಿಷೇಧಗಳು ಕಾರಣವಾಗಿಯೊ, ಕಾವ್ಯಮಾಧ್ಯಮವೇ ಸುಲಭವಾಗಿ ಹೀಗೆ ಅಮೂರ್ತತೆಯ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಕವಿಯನ್ನು ಜಗ್ಗುವುದರಿಂದ, ಈ ಸಹಜ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಕವಿ ತನ್ನ ಕವನವನ್ನು ಇಂದ್ರಿಯಗಮ್ಯ ವಿವರಗಳ ಶಿಸ್ತಿನಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿಟ್ಟು, ಅಮೂರ್ತತೆಯಲ್ಲಿ ಸೊಕ್ಕದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಂಡು ತನ್ನ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಜೀವಸಹಿತ ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿಸಲು ಶ್ರಮಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಕಾರ ಇಷ್ಟೇ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಸೊಕ್ಕಿಬಿಡಬಹುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಚಿಂತ್ಯವಾದ ದರ್ಶನ ನಮಗೆ ‘ಅಥೆಂಟಿಕ್’ ಆಗಲಿಕ್ಕೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ವಿವರಗಳ ಮೂರ್ತತೆ – ಅಂದರೆ ಸದ್ಯದ ಐಹಿಕ ಅನುಭವದ ರಕ್ತದಾನ – ಅತ್ಯವಶ್ಯವೊ, ಹಾಗೆಯೇ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ವಿವರಗಳ ಮೂರ್ತತೆ ಅತಿಸೊಕ್ಕಿ ತಾನೇತಾನಾಗಿ ಬೆಳೆಯಗೊಡದಂತೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಅರ್ಥ ಪೂರ್ಣವಾಗಿಸುವ ಲೇಖಕನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ, ವ್ಯಕ್ತವಾದದ್ದರ ಮೂಲಕ ಅವ್ಯಕ್ತವನ್ನು ಹೊಳೆಯಿಸುವ ಶಕ್ತಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ಕುವೆಂಪು ಕಾವ್ ತೀರಾ ಅಮೂರ್ತವೆಂದೂ, ಕಾದಂಬರಿ ಅತಿಮೂರ್ತವೆಂದೂ ಅನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲವೆ? ಕುವೆಂಪು ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಅತ್ಯುತ್ತಮವಾದ ಭಾಗಗಳು ನನ್ನ ಮಾತಿಗೆ ವಿನಾಯತಿಗಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತವೆಂದು ನನಗೆ ಗೊತ್ತಿದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಓಬಯ್ಯನ ವೃತ್ತಾಂತ, ಆಸ್ತಿ ಪಾಲಾಗುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವಾಸು ಮೂರ್ಛೆ ಹೋಗುವುದು, ಕಾವೇರಿ ಗುತ್ತಿ ಒಬ್ಬರನ್ನೊಬ್ಬರು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಇತ್ಯಾದಿ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕಾದಂಬರಿಕಾರರಾಗಿ ನಮ್ಮೆದುರು ನಿಲ್ಲುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಒಟ್ಟಾಗಿ ಕಾದಂಬರಿಯಿಂದ ಪ್ರಬಂಧ ಧ್ವನಿಯೊಂದು ಹೊಮ್ಮುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾದಂಬರಿಕಾರರ ಶಿಷ್ಟಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಹೂವಯ್ಯನ ದರ್ಶನ – ಇವನು ಇವರ ಕಾವ್ಯದ ಅವ್ಯಕ್ತ ನಾಯಕನೂ ಹೌದು – ಕಾದಂಬರಿಯ ಜೀವಂತ ವಿವರಗಳ ಲೋಕದಿಂದ ಹೊರಗೇ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ಮಲೆನಾಡಿನ ಲೋಕವನ್ನು ವಿವರಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರಯವಾಗುವಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಿರುವ ಕಲಾವಿದ ಕುವೆಂಪುವೇ ಬೇರೆಯಾಗಿ, ಈ ಲೋಕವನ್ನು ಹೂವಯ್ಯನ ಪರಕೀಯ ಕಣ್ಣುಗಳಿಂದ ನೋಡುವ ಆದರ್ಶವಾದಿ ಕುವೆಂಪುವೇ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಸುಂದರವಾದ ಚಿತ್ರಗಳಿಗೆ ವಸ್ತುವೆಂದು ಕಾಣುವ, ನೀತಿ – ಅನೀತಿಗಳಿಂದ ಅಬಾಧಿತವಾದ ದೃಷ್ಟಿಯುಳ್ಳ ಕಥೆಗಾರ ಕುವೆಂಪು ಬರಿ ಈಸ್ತೇಟ್ ಆಗಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ; ಯಾಕೆಂದರೆ ಸುಧಾರಕ ಕುವೆಂಪುವಿನ ನೈತಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಈ ದಟ್ಟ ವಿವರಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭಾಗಿಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾಗಿಯಾಗಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೂ, ಭಾವುಕನಾದ ಹೂವಯ್ಯನ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಕಲೆಗಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ತಂದೊಡ್ಡುವ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಅರ್ಥವತ್ತಾಗುವಂತೆ ಹಿಡಿದುಕೊಡುವ ಶಕ್ತಿಯಿಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ಈ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಶಿಕ್ಷಿತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ತಾವು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಲೋಕದೊಳಕ್ಕೆ ತಂದು ತೊಡಗಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಅಸಮರ್ಥರಾಗಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ತನ್ನ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಒಳಕ್ಕೆ ತರದೆ, ತೊಡಗಿಸದೆ ವಿವರಗಳ ಲೋಕವನ್ನು ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾಗಿ ಬಿಚ್ಚುತ್ತಾಹೋಗುವ ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು ಕೂಡ ಸೂತ್ರರೂಪವಾದ ಕೇಂದ್ರಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಲ್ಲದೆ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಸೊಕ್ಕಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಕೃತಿಯೊಳಕ್ಕೆ ತಾನು ಸ್ವಂತ ಹೇಗೆ ಪ್ರವೇಶಿಸಬೇಕೆಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಈ ಎರಡು ಕೃತಿಗಳಲ್ಲೂ ಕುವೆಂಪು ಬಗೆಹರಿಸಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಪ್ರತಿಭೆ ಮಹತ್ವಪೂರ್ಣವಾದದ್ದು ಎನ್ನಿಸುವುದರಿಂದ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ನಾನು ಎತ್ತುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಇವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷಿತ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮಾತ್ರ ಕೆಲಸಮಾಡುತ್ತದೆ; ಅನುಭವದ ವಿವರಗಳು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಇವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಭವದ ವಿವರಗಳು ಹೇರಳವಾಗಿ ಬರುತ್ತವೆ; ಆದರೆ ಇವುಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಒಂದು ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದು ವ್ಯಂಜಿಸುವ ಶಿಕ್ಷಿತಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಲ್ಲ. ಹೂವಯ್ಯ ನಂಥವನಲ್ಲಿ ಅದರ ಪ್ರಯತ್ನವಿದ್ದಾಗಲೂ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ, ಶಿಷ್ಟಾಚಾರಗಳ ಮೂಲಕ ಬೆಳೆದ ಲೇಖಕನ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೂ, ಅವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಕಲಾವಿದನ ಅದ್ಭುತವೂ ಅಪಾರವೂ ಆದ ಅನುಭವಕ್ಕೂ ನಡುವೆ ಯಾಕೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ; ವಿವರಗಳಿಂದಲೇ ಹೊಮ್ಮುವಂತಹ ಒಂದು ಪ್ರಜ್ಞೆ, ದರ್ಶನ ಯಾಕೆ ಹುಟ್ಟಿ ಬರುವುದಿಲ್ಲ – ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಕುವೆಂಪುರಂತಹ ಲೇಖಕರ ಬಗ್ಗೆ ಯೋಚಿಸುವಾಗ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳೊಳಕ್ಕೆ“ರಸ ಋಷಿ”ಗಳಾಗಿ ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತಾರೆ – ನಿಜ. ಆದರೆ ಈ“ರಸ ಋಷಿ” ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲಭೂತ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಸುಲಭವಾಗಿ ಸೈ ಎನ್ನುವಂಥದಾದ್ದರಿಂದ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯ ಅನುಭವದ ಲೋಕದ ಜೊತೆಗೆ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತೊಡಗುವಂತಹ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಒದಗಿಸಲಾರದೆ ಎಲ್ಲದಕ್ಕೂ ಸಲೀಸಾಗಿ ದ್ರವಿಸಿಬಿಡುವ ಭೋಳೆತನವಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಪ್ರತಿಭೆ ತಾತ್ವಿಕನೈತಿಕ ಉದ್ದೇಶಗಳುಳ್ಳ ಶಿಷ್ಟಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪ್ರಪಂಚ ಮತ್ತು ಉದ್ದೇಶರಹಿತವೂ ಜೀವಂತವೂ ಆದ ಅನುಭವದ ವಿವರಗಳ ಪ್ರಪಂಚಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗಿಯೇ ನಿಂತು ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ; ಒಂದನ್ನಿನ್ನೊಂದರ ಜೊತೆ ಸೃಷ್ಟಾತ್ಯಕವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ತಮ್ಮ ಶಿಷ್ಟಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಎಲ್ಲ ಉದಾತ್ತಭಾವನೆಗಳನ್ನೂ ಒಟ್ಟುಗೂಡಿಸಿ ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಹೂವಯ್ಯನ ದೃಷ್ಟಿ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಗಟ್ಟಿಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ; ಆದರೆ ಹೆಂಡ, ಮಾಂಸ, ಬೇಟೆಯ ಸಾಮಾನ್ಯರ ಲೋಕ ಆಗುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ; ಈ ಲೋಕವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವಾಗ ಕುವೆಂಪುರವರ ನೈತಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೊಂದು ಬಿಟ್ಟು ಇನ್ನೆಲ್ಲ ಕಲಾತ್ಮಕ ಶಕ್ತಿಗಳೂ ಒದಗಿಬರುತ್ತವೆ. ಯಾವುದನ್ನು ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಹೂವಯ್ಯನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ನೈತಿಕವಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾರೋ, ಆ ವಿಷಯಗಳನ್ನೆ ಕಲಾವಿದರಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ಬಹಳ ಖುಷಿಯಿಂದ ದಟ್ಟ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಓದುಗರ ಸಂವೇದನೆಯೂ ಕೂಡ ಕುವೆಂಪುರವರು ನೈತಿಕವಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದರಲ್ಲೆ ಮೋಹಿತವಾಗಿ ನಿಂತುಬಿಡುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಪರಿಣಾಮದ ಏಕಾಗ್ರತೆ ಸಾಧಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಹೂವಯ್ಯ ತನ್ನ ಭಾವುಕತೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡದ್ದು ಅಮೂರ್ತ ಭಾವಗಳ ಉಬ್ಬರದಲ್ಲಿ ವಿಜೃಂಭಿಸುತ್ತದೆ; ಬರಿಯ ರೆಟರಿಕ್ ಆಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಉದ್ವೇಗಪೂರ್ಣವಾದ ಭಾವುಕತೆ ಇಳಿದು ಕಲಾವಿದ ಕುವೆಂಪು ಕಂಡದ್ದು ನಮ್ಮನ್ನು ಚುರುಕಾಗಿ ಬಂದು ಮುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ‘ಬೆಳದಿಂಗಳನ್ನು ವರ್ಣಿಸಬೇಡ, ಅದರ ಪ್ರತಿಫಲವನ್ನು ಒಂದು ಒಡೆದ ಗಾಜಿನ ಚೂರಿನ ಮೇಲೆ ತೋರಿಸು ಸಾಕು, ಆಗ ಬೆಳದಿಂಗಳಿನ ನಿಜವಾದ ಅನುಭವ ನಮಗಾಗುತ್ತದೆ’, ಎಂಬರ್ಥ ಬರುವ ಚೆಕಾವ್ನ ಮಾತಿಗೆ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ ಕಾನೂರು ಹೆಗ್ಗಡತಿಯ ಈ ಮಳೆಯ ವರ್ಣನತೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಹೂವಯ್ಯ ಹೆಂಡದಂಗಡಿಯ ಕಟ್ಟೆಯ ಮೇಲೆ ಕೂತು“ಹೊರಗಡೆಯ ಜರುಗುತ್ತಿದ್ದ ಭವ್ಯ ಪ್ರಕೃತಿ ವ್ಯಾಪಾರದಲ್ಲಿ ತನ್ಮಯ”ನಾಗಿ ತನ್ನ ಸುತ್ತಲಿನ ಅಸಹ್ಯ ಕ್ಷುದ್ರತೆಯನ್ನು ಮರೆಯುತ್ತಾನೆ :

ಗಗನದಲ್ಲಿ ಕಿಕ್ಕಿರಿದು ಉನ್ಮತ್ತರಭಸದಿಂದ ಚರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕಾರ್ಮುಗಿಲು, ಕ್ಷಣ ಕ್ಷಣಕ್ಕೂ ರೇಖಾರೂಪದ ಅಗ್ನಿಪ್ರವಾಹದಂತೆ ಕಾಳಮೇಘಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಮಧ್ಯೆ ಶಾಖೋಪಶಾಖೆಗಳ ಲತಾವಿನ್ಯಾಸದಿಂದ ತಟಕ್ಕನೆ ಹೊಮ್ಮಿ ಹರಿದು ಕಣ್ಣು ಕೋರೈಸಿ ಮಾಯವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಮಿಂಚು, ಒಡನೆಯೆ ಕಿವಿ ಬಿರಿಯುವಂತೆ ಕೇಳಿ ಬರುತ್ತಿದ್ದ ಗುಡುಗು ಸಿಡಿಲುಗಳ ಭಯಂಕರ ಧ್ವಾನ, ಉನ್ಮಾದಗ್ರಸ್ತನಾಗಿ ರುದ್ರ ಪ್ರಲಯ ಕರ್ಮ ಮುಖನಾದ ನಿರಾಕಾರ ರಾಕ್ಷಸನಂತೆ ಭೋರೆಂಬ ಘೋರನಾದದಿಂದ ಸುತ್ತಮುತ್ತಣ ತುಂಗವೃಕ್ಷಸಮೂಹದ ಅರಣ್ಯಶ್ರೇಣಿಗಳನ್ನು ನಿದ್ದೆಯಿಂದ ಮುರಿದು ಮಥಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕಾರ್ಗಾಲದ ಬಿರುಸು ಬಿರುಗಾಳಿ, ಬಾನು ಭೂಮಿಗಳಿಗಿದ್ದಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಯನ್ನು ಅಳಿಸುವಂತೆ ಅವಿಚ್ಛಿನ್ನ ಧಾರಾ ಪ್ರವಾಹದಿಂದ ನಾಡನ್ನೆಲ್ಲ ಯುವನಿಕಾವೃತವಾದಂತೆ ಮಸಗುಮಾಡಿದ್ದ ಭೀಷಣ ವರ್ಷ ಸೌಂದರ್ಯ, ಪಳಪಳನೆ ಸುರಿದು ನೆಲವನ್ನೆಲ್ಲ ತುಂಬುತ್ತಿದ್ದ ಬಿಳಿಯ ಹೇರಾಲಿ ಕಲ್ಲುಗಳ ರಮಣೀಯತೆಇವುಗಳಿಂದ ಮನಸ್ಸು ಭಾವಭೂಮಿಕೆಗೇರಿದ್ದ ಹೂವಯ್ಯನಿಗೆ ತಾನಿದ್ದ ಸ್ಥಳದ ಕ್ಷುದ್ರತೆಯಾಗಲಿ ಅಸಹ್ಯವಾಗಲಿ ದುರ್ವಾಸನೆಯಾಗಲಿ ತಿಳಿಯುವಂತಿರಲಿಲ್ಲ.” (ಪುಟ ೧೯೩)

ಇದು ಹೂವಯ್ಯನ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುವ ಮಳೆ. ಕುವೆಂಪುರವರ ಕವನಗಳಿಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯ ವಾದ ರೆಟರಿಕ್ನಲ್ಲಿ ಹೂವಯ್ಯನ ಅನುಭವ ವರ್ಣಿತವಾಗಿದೆ. ಪ್ರಕರತಿಯ ರುದ್ರಸೌಂದರ್ಯದಿಂದ ಪರವಶವಾದ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ವರ್ಣಿಸಲು ಈ ಶೈಲಿ ಉಚಿತವಾಗಿದೆ ಎಂದು ವಾದಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಹೂವಯ್ಯ ಕಾದಂಬರಿಕಾರರ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟ ಪಾತ್ರವಲ್ಲ; ಅವನು ಅವರ ನೈತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಪ್ರತಿನಿಧಿ; ಅವನ ಪರವಾಗಿ ಅವರು ವಕೀಲಿ ವಹಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಮೇಲಿನ ಮಾತುಗಲ ಶೈಲಿ, ಧಾಟಿ ಹೂವಯ್ಯನ ಮನಃ ಸ್ಥಿತಿಯ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ಮಾಡುವುದರ ಬದಲಾಗಿ ಅವನು ಪ್ರಕೃತಿಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ಹೊಗಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದೆ ಎಂದು ನಮಗೆ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಹೂವಯ್ಯನ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮಳೆಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ವಿಧಾನವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಹೀಗೆ ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೂ ಸಹ, ಓದುಗರಗೆ ಮಳೆ ನಿಜವಾಗುವುದು ಹೂವಯ್ಯ ತನ್ನ ಪರಿಸರವನ್ನು ಮರೆತು ಭಾವ ಸಮಾಧಿಯಲ್ಲಿ ಮೀರಿನಿಂತ ಕೂಡಲೆ ಕಲಾವಿದ ಕುವೆಂಪು ಮಾಡುವ ವರ್ಣನೆಯಿಂದ. ಮೇಲೆ ನಾನು ಉದ್ಧರಿಸಿದ ಮಾತುಗಳು ಮುಗಿದ ಕೂಡಲೆ ಈ ವಿವರಗಳು ಬರುತ್ತವೆ; ಇವು ಹೂವಯ್ಯ ಗಮನಿಸುವ ವಿವರಗಳಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ, ಮಾತಿನ ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ :

ನಾಲ್ಕಾರು ಮೇಕೆಗಳೂ ಮರಿಗಳೂ ಮಳೆಗೆ ಬೆದರಿ ಓಡಿಬಂದು, ಜಗಲಿಯ ತುದಿಯಲ್ಲಿ ನಿಂತುವು. ತೊಯ್ದ ಅವುಗಳ ಬೆಚ್ಚನೆ ದೇಹದಿಂದ ಆವಿಹೊಗೆ ಹೊರಡುತ್ತಿತ್ತು. ಕರಿಯ ಬಿಳಿಯ ಬಣ್ಣದ ನುಣ್ಣನೆ ಮೈಕೂದಲಿನಿಂದ ನೀರು ಸೋರಿ ಜಗಲಿಯ ಮೇಲೆ ಬೀಳುತ್ತಿತ್ತುಆಡುಗಳ, ನಾಯಿಯ ಮತ್ತು ಕರುವಿನ ಮೈಗಳಿಂದ ಹೊರಟ ಸಿನುಗುಗಂಪು ಅಂಗಡಿಯ ಕಂಪಿನೊಡನೆ ಕೂಡಿತು.” (ಪುಟಗಳು – ೧೯೩ – ೪)

ಕುವೆಂಪುರವರ ಶಿಷ್ಟ, ಭಾವುಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಮಾಧ್ಯಮವಾದ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ವಿವರಗಳು ಸಿಗುವುದು ಕಮ್ಮಿ. ಆದ್ದರಿಂದ ಭಾವಪರವಶವಾಗುವ ಕವಿಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ನಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ತರುವ ಪ್ರಪಂಚ ವಿವರಗಳಿಲ್ಲದೆ ತೆಳುವಾಗಿ, ಅಸ್ಪಷ್ಟ ಅನ್ನಿಸಿಕೆಗಳ ರೆಟರಿಕ್ನಲ್ಲಿ ಉಬ್ಬಿಬಿಡುತ್ತದೆ; ನಮಗೆ ಆಪ್ತವಾಗದೆ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಈ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಕವಿಯ ಅನುಬವದಲ್ಲೆ ಇರಬಹುದಾದ ಜೀವಂತ ಅನ್ನಿಸಿಕೆಗಳನ್ನು ಕ್ಷುದ್ರವೆಂದು ತ್ಯಜಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೀಗಾದರೆ, ಕುವೆಂಪುರವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅವರು ಕ್ಷುದ್ರವೆಂದು ಬಗೆಯುವ ಜಗತ್ತೇ ಹೆಚ್ಚು ಜೀವಂತವಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಕುವೆಂಪುರವರ ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಪಾತ್ರಗಳು ಎಷ್ಟು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತವಾಗುತ್ತವೊ, ಅಷ್ಟೊ ಹೆಚ್ಚು ತೆಳುವಾಗುತ್ತವೆ. ಇವರ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಸರ್ವಶಕ್ತಿಗಳೂ ಒದಗಿಬರುವುದು ಸೋಮ, ನಾಯಿಗುತ್ತಿ ಇಂಥ ಪಾತ್ರಗಳ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ. ಈ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವಾಗ ಅವರ ಬರವಣಿಗೆ ಜೀವನದ ವಕ್ರ – ಸ್ವಚ್ಛಂದ ಲಯದ ಎಲ್ಲ ಸೊಗಸುಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಬಿಡುತ್ತದೆ, ಆದರೆ ತನ್ನ ಸ್ವಂತದ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಸರಿಸಮವಾದ ಪಾತ್ರವೊಂದನ್ನು ತನ್ನ ಕೃತಿಯ ಒಟ್ಟು ಅನುಭವದ ಲೋಕದ ಕೇಂದ್ರ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನಾಗಿಸಲು ಇವರು ಏಕೆ ಸೋಲುತ್ತಾರೆಂಬುದು ಚಿಂತಿಸಬೇಕಾದ ವಿಷಯ.

ಇದು ಬಹಳ ತೊಡಕಿನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಕುವೆಂಪುರವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳನ್ನು ಓದುವಾಗ ಕನ್ನಡ ಲೇಖಕರ ನಡುವೆ ಇವರು ಅಸಾಧಾರಣ ಪ್ರತಿಭೆಯುಳ್ಳವರು ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ತಾವು ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಂಡಿರಬಹುದಾದ ಲೋಕವನ್ನು ಇವರು ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ದಟ್ಟವಾಗಿ ಜೀವಂತವಾಗಿ ಹಿಡಿದು ಕೊಡುವುದನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಇವರ ಸೃಷ್ಟ್ಯಾತ್ಮಕ ಸ್ಮೃತಿಶಕ್ತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಆಶ್ಚರ್ಯಪಡುವಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಇವರ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವಬೀರದ ಅರವಿಂದ, ರಾಮಕೃಷ್ಣ ಯಾರೂ ಮಟ್ಟದ ಪ್ರಪಂಚವೇ ಇವರ ಪ್ರತಿಭೆಗೆ ನಿಜವಾದದ್ದಿರಬೇಕು ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ, ಇವರ ಬಾಲ್ಯದ ಅನುಭವಗಳ ಅಪಾರವಾದ ಲೋಕಕ್ಕೂ, ಶಿಷ್ಟಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಲೋಕಕ್ಕೂ ನಡುವೆ ದೊಡ್ಡದೊಂದು ಕಂದರವೇ ಇದೆ; ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ, ಇವರು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಉದ್ದೇಶರಹಿತವಾದ ಸೌಂದರ್ಯ ಮತ್ತು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾದ ಭಾವುಕ ಮೌಲ್ಯ ಪ್ರಪಂಚ ಎರಡಕ್ಕೂ ನಷ್ಟವಾಯಿತು ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಕುವೆಂಪುವಿನಲ್ಲಿ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯೇಳಲು ಒಂದು ಕಾರಣ – ನನ್ನ ಪ್ರಸ್ತುತ ಲೇಖನದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹೇಳುವುದಾದರೆ – ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳ ಒಳಗೆ ತರುವ ಕೇಂದ್ರ ಪ್ರಜ್ಞೆ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಎಲ್ಲ ಸಾಧಾರಣ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನೂ ಪಡೆದದ್ದಾದ್ದರಿಂದ, ಅತಿಭಾವುಕದಾದ್ದರಿಂದ ಸುಲಭವಾಗಿ ತನ್ಮಯಗೊಂಡು ತನ್ನನ್ನೂ ಪರಿಸರವನ್ನೂ ಅನ್ಯೋನ್ಯ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅವಶ್ಯವಾದ ಎಚ್ಚರವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಶಿಷ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಲೋಕಕ್ಕೂ, ಅದರ ಹೊರಗಿರುವ ಅನುಭವದ ಲೋಕಕ್ಕೂ ನಡುವೆ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದ ಸಂಬಂಧವೇರ್ಪಡದೆ ಕುವೆಂಪು ಬರೆಯಬಹುದಾಗಿದ್ದ ದಾರ್ಶನಿಕ (Philosophical) ಕಾದಂಬರಿ, ದಾರ್ಶನಿಕ ಕಾವ್ಯ ಮೈದಾಳದೆ ಹೋಗುತ್ತದೆ.