ಮಾನವನ ಬದುಕಿನ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಹಂತವೂ ಪೂರ್ವನಿಯೋಜಿತ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಮಾದರಿಯಲ್ಲೇ ನಡೆಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ವಿವಿಧ ಬಗೆಯ ಮರಣ ಪದ್ಧತಿಗಳು ನಿದರ್ಶನಗಳಾಗಿವೆ. ಹುಟ್ಟು, ಬದುಕು ಮತ್ತು ಸಾವು ಈ ಮೂರು ಹಂತಗಳು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅಧೀನದಲ್ಲಿದ್ದು ಅಲ್ಲಿನ ನಿರ್ಧಾರಗಳು ಅವಲಂಬಿತವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಈ ಮಾತುಗಳು ಕ್ರಿ.ಶ. ೮ನೆಯ ಶತಮಾನದಿಂದ ೧೪ನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗಿನ ಕರ್ನಾಟಕಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದ ಮಾಸ್ತಿಮರಣ, ಬಲಿದಾನ ಮರಣ, ವೀರ ಮರಣ ಹಾಗೂ ಸಹಜ ಮರಣಗಳಲ್ಲ. ಅಂದಿನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಭಯ, ಒತ್ತಡ ಹಾಗೂ ಆಮಿಷಗಳಿಗೆ ಬಲಿಯಾಗಿ ಜೀವನವನ್ನು ಅಸಹಜವಾಗಿ ಅಂತ್ಯಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ತಿಳಿದು ಬರುತ್ತದೆ. ಇವುಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸುವಾಗ ಮೂರು ರೀತಿಯ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳು ಮಾನವನ ಬದುಕಿಗೆ ನೇರಪ್ರವೇಶ ಪಡೆದಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಅವುಗಳೆಂದರೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವ, ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವ ಹಾಗೂ ಪುರುಷಪ್ರಭುತ್ವ ಇವು ಮೂರು ಪರಸ್ಪರ ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿಕೊಂಡು ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದವು. ಇವುಗಳ ನೇರ ಫಲಿತಾಂಶವೇ ವಿವಿಧ ಬಗೆಯ ಮರಣ ಪದ್ಧತಿಗಳು. ಪತಿಗಾಗಿ ಸತಿಯು ಮರಣ ಹೊಂದುವುದು, ಅರಸನಿಗಾಗಿ ಸೈನಿಕರು ಪ್ರಾಣತ್ಯಾಗ ಮಾಡುವುದು, ಸಲ್ಲೇಖನ ವೃತವನ್ನು ಆಚರಿಸಿ ಸಮಾಧಿಮರಣ ಹೊಂದುವುದು ಮುಂತಾದವುಗಳ ಹಿಂದಿನ ಉದ್ದೇಶಗಳು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದ್ದರೂ ಚರಿತ್ರೆ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಮೇಲೆ ವಿವರಿಸಿದ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಳ್ಳುವ ಚರಿತ್ರೆ ಬಲಿದಾನವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಅದಕ್ಕೊಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತದೆ. ದೇಶದ ಉದ್ಧಾರಕ್ಕಾಗಿ, ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಉಳಿವಿಗಾಗಿ ಹಾಗೂ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಆಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕಾಗಿ ಈ ರೀತಿಯ ಬಲಿದಾನಗಳನ್ನು ಮಾಡಲೇಬೇಕೆನ್ನುವ ತೀರ್ಮಾನ ಅಂದಿನ ಸಮಾಜದ್ದಾಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ಅಧ್ಯಯನದಿಂದ ಸಾಬೀತಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಕೆಲವು ಉದಾಹರಣೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ.

೬.೧. ಮಾಸ್ತಿ ಮರಣ

ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕಪ್ರಭುತ್ವದ ಹೊಸ ಹೊಸ ಪ್ರಯೋಗಗಳಿಗೆ ತುತ್ತಾದವರಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರ ಸಂಖ್ಯೆಯೂ ಕಡಿಮೆಯೇನಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆಗಳೆಂದರೆ ಸಹಗಮನ ಮತ್ತು ಅನುಗಮನ ಅಥವಾ ಅನುಮರಣ ಪದ್ಧತಿ. ಈ ಪದ್ಧತಿಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಕ್ರೂರವಾಗಿದ್ದು ಹೆಣ್ಣಿನ ಬದುಕನ್ನೇ ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಸ್ವರೂಪದ್ದಾಗಿದ್ದವು. ಪತಿಯು ಸತ್ತಾಗ ಆತನ ಶವದ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಚಿತೆಯೇರುವುದು ಸಹಗಮನವಾದರೆ, ಪತಿಯು ಎಲ್ಲೋ ದೂರದ ಊರಿನಲ್ಲಿ ಮಡಿದ ಸುದ್ದಿ ಕೇಳಿ ಪ್ರಾಣಬಿಡುವುದು ಅನುಗಮನ ಪದ್ಧತಿ. ಇದರ ಇನ್ನೊಂದು ಹೆಸರು ಅನುಮರಣ. ಬದುಕಿನುದ್ದಕ್ಕೂ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅಧೀನಳಾಗಿಯೇ ಉಳಿದ ಮಹಿಳೆ ಸಾವಿನಲ್ಲೂ ಅಸಹಜ ಅಂತ್ಯವನ್ನು ಕಾಣಬೇಕಾಗಿ ಬರುತ್ತಿದ್ದುದು ಮಹಿಳೆಯ ಬದುಕಿನ ದುರಂತವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಗಂಡ ತಾನು ಸತ್ತಾಗ ತನ್ನ ಹೆಂಡತಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ವಶಗಾಬಾರದೆಂಬ ಸ್ವಾರ್ಥ ಮತ್ತು ಅಸೂಯೆ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಈ ಪದ್ಧತಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿದ್ದಂತೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕ್ರಮೇಣ ಅದಕ್ಕೊಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿ ವೈಭವೀ ಕರಿಸಲಾಯಿತು. ಸತಿ ಪದ್ಧತಿಯ ಹಿಂದಿರುವ ಉದ್ದೇಶಗಳು ಹಲವಾರು. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದವುಗಳೆಂದರೆ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆ, ಮಾನರಕ್ಷಣೆ, ವಿಧವೆಯ ನಿಕೃಷ್ಟ ಜೀವನ, ಪುರುಷನ ಸ್ವಾರ್ಥ, ಸಮಾಜದ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆ, ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಕಬಳಿಸುವ ಸಂಚು ಮುಂತಾದವು.[1]

ಸತಿಪದ್ಧತಿಯ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಎಲ್ಲ ಅಂಶಗಳು ಅಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಅರಸಕೇಂದ್ರಿತ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ಕೌಟುಂಬಿಕ ರಚನೆ, ಪುರುಷಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜ ಹಾಗೂ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯ ಪ್ರವೇಶ ಇವೆಲ್ಲವು ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸತಿಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಪೋಷಿಸಿಕೊಂಡು ಬದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಪರಲೋಕದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿ ಆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಸತಿ ಹೋಗುವುದನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಯಿತು.[2] ಗಂಡನ ಮರಣದ ತರುವಾಯ ಆತನ ಹೆಂಡತಿ ಸಹಗಮನ ಇಲ್ಲವೆ ಅನುಗಮನದ ಮೂಲಕ ಮಹಾಸತಿಯಾಗುತ್ತಿದ್ದಳು. ಗಂಡಿನ ದೌರ್ಜನ್ಯಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟು ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಪುರುಷಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜ ಮಹಾಸತಿಗಳೆಂದು ವೈಭವೀಕರಿಸಿತು. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಕುರಿತಾಗಿ ಜನಪದ ಗೀತೆಗಳು ಎನ್ನುವ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ.[3] ಮಹಾಸತಿಯ ನೆನಪಿಗಾಗಿ ಮಾಸ್ತಿಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲಾಯಿತು. ಸತಿ ಹೋಗುವುದು ಒಂದು ನಂಬಿಕೆಯ, ಆಚರಣೆಯ ವಸ್ತುವಾಗಿಯೂ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡಿತು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಹೆಣ್ಣು ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಸತಿ ಹೋದಳು ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರಗಳು ಸುಲಭವಾಗಿ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂಥ ವಿವರಣೆಗಳು ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಮೌನವಹಿಸಿವೆ. ಅದೇ ರೀತಿ ಮಹಾಸತಿಯ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಿವರಗಳು ಮರೆಯಾಗುತ್ತಿವೆ. ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೊದಲು ಸ್ತ್ರೀಯೊಬ್ಬಳು ಅನುಭವಿಸುವ ಮಾನಸಿಕ ಹಿಂಸೆ, ವೇದನೆ, ಅಂದಿನ ಸಮಾಜ, ಪ್ರಭುತ್ವ ಮುಂತಾದ ವಾಸ್ತವ ವಿಚಾರಗಳು ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಕೇವಲ ಮಾಸ್ತಿ ಆಚರಣೆಯಷ್ಟೇ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿತು.

ಮಹಾಸತಿಯ ಬಗೆಗಿನ ಆಚರಣೆ, ಹಬ್ಬ, ಐತಿಹ್ಯ ಮುಂತಾದ ವಿವರಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ನಾಯಕ, ಗೊಲ್ಲ, ಗೌಡ ಹಾಗೂ ಕೆಲವು ಬಾರಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರೆಂದು ಕರೆಯಿಸಿಕೊಂಡ ಜನರಲ್ಲಿಯೇ ಉಳಿದು ಬಂದಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ.[4] ಮಾಸ್ತಿಗೀತೆಗಳನ್ನು ಹಾಡುವವರೂ ಈ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರೇ ಆಗಿದ್ದಾರೆ. ಮಾಸ್ತಿ ಜನಪದ ಗಂಡನಾದವನು ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದು, ಅವನ ಸಾವು ಮಾಸ್ತಿಯ ಕೊಂಡದ ಸಿದ್ಧತೆಗಳು, ಬಂಧು-ಬಳಗ ನೆರೆದು ಶೋಕಿಸುವುದು, ಮಾಸ್ತಿ ಕೊಂಡಕ್ಕೆ ಬೀಳುವುದು ಮುಂತಾದ ವಿವರಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಈ ವಿವರಗಳು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಘಟನೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುವಂತೆ ಕಂಡುಬಂದರೂ, ಹೆಣ್ಣಿನ ದಹನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ಪ್ರಭುತ್ವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನಡವಳಿಕೆಗಳು ಹಾಗೂ ನಂಬಿಕೆಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಭಾವವೊಂದು ಪ್ರಕಟಗೊಂಡಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.[5] ಮಾಸ್ತಿ ಜನಪದ ಗೀತೆಗಳು ನೇರವಾಗಿ ಸತಿಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವಂತೆ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಜನಪದ ಗೀತೆಗಳು ನೇರವಾಗಿ ಸತಿಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವಂತೆ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಬಂಧುಗಳು ಸಹಗಮನ ಮಾಡಬೇಡವೆಂದು ಸತಿಯನ್ನು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳುವುದು, ಸಂಕಟಪಡುವುದು, ಅಸಹಾಯಕತೆಯ ವೇದನೆ ಮುಂತಾದವು ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಆಲೋಚನೆ ಮಾಡುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತವೆ.

ಬದುಕಿದ್ದಾಗ ಗಂಡನಿಗೆ ಅಧೀನಳಾಗಿದ್ದವಳು ಸಹಗಮನವಾದ ಮೇಲೆ ಗಂಡನನ್ನೇ ಮೆಟ್ಟಿ ನಿಲ್ಲುವ ಶಕ್ತಿಶಾಲಿ ದೇವತೆಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವುದು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾದ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿದೆ. ಮಾಸ್ತಿಗೀತೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ಮಹಾಸತಿಯನ್ನು ಅತಿಮಾನುಷ ವ್ಯಕ್ತಿ, ದೇವತೆಗೆ ಸಮಾನಳಾಗಿ ಕಾಣಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಹಲವಾರು ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಸ್ತಿಕಲ್ಲು, ಮಾಸ್ತಿಗುಡಿಗಳನ್ನು ಪೂಜಿಸುವುದನ್ನು ಇಂದಿಗೂ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ಮಾಸ್ತಿಗೀತೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಸ್ತಿಯು ಒಂದು ಮಾತೃದೇವತೆ ಎನ್ನುವ ಆಶಯವಿದೆ. ಆಚರಣೆಯಲ್ಲೂ ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಹೆಣ್ಣಿನ ಬಗೆಗಿನ ನಂಬಿಕೆಗಳು ಬದಲಾಗುವ, ದೈವತ್ವಕ್ಕೇರಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳ ಹಿಂದಿನ ಶಕ್ತಿ ಯಾವುದೆಂದು ಊಹಿಸುವುದು ಕಷ್ಟದ ಕೆಲಸವಲ್ಲ. ಆದರೂ ಈ ಬದಲಾವಣೆಗಳಿಗೆ ಒಪ್ಪಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿರುವುದು, ಸಮಾಜ ಮಾನ್ಯ ಮಾಡಿರುವುದು, ಯಾವುದೇ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಂದೋಲನಗಳು ನಡೆದರೂ ಯಥಾ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರೆಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವುದು ಇವೆಲ್ಲವೂ ಹಲವಾರು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕುತ್ತವೆ. ಇದು ವೈದಿಕಬ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದದ್ದು ಅಥವಾ ಪೂರಕವಾದದ್ದು ಎನ್ನುವ ಸರಳೀಕೃತ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಿಂದ ಯಾವುದೇ ತೀರ್ಮಾನವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಮಾಸ್ತಿಗೀತೆಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮಧ್ಯದಿಂದ. ಅವು ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಲೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗದ ಅದೇ ರೀತಿ ಪರವಾಗಿಯೂ ನಿಲ್ಲಲಾಗದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ರಚನೆಗೊಂಡಿವೆ. ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಯಾವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳೂ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಹೆಣ್ಣೊಬ್ಬಳು ಸಜೀವ ದಹನ ಹೊಂದುವ ಬಗೆಗಿನ ಅನುಕಂಪವನ್ನು ಈ ಗೀತೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಮಹಾಸತಿಯರ ಸ್ಮಾರಕಗಳಾಗಿ ಮಾಸ್ತಿಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಲಾಯಿತು. ಅದೊಂದು ಕರ್ತವ್ಯ ಎನ್ನುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸತಿಹೋದವಳಿಗೆ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಮಾಸ್ತಿಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು ಎನ್ನುವ ವಿವರಣೆ ಹೆಚ್ಚು ಒಪ್ಪಿತವಾದಂತೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಹಣ್ಣು ಸಹಾ ತನ್ನ ಹಕ್ಕಿನ ಬದಲಾಗಿ ಕರ್ತವ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ಚಿಂತಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಶೋಷಣೆಗೊಳ ಪಟ್ಟವರೆಲ್ಲರೂ ತಮ್ಮ ಹಕ್ಕಿನ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡಬಾರದು, ಕೇವಲ ಕರ್ತವ್ಯಗಳನ್ನಷ್ಟೇ ನಿಭಾಯಿಸಬೇಕೆನ್ನುವುದು ಸಂಪ್ರದಾಯಬದ್ಧ ಸಮಾಜದ ನಿಯಮವಾಗಿತ್ತು. ಮಾಸ್ತಿಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ನೆಡುವುದು ಸಹ ಒಂದು ಆಚರಣೆಯಾಗಿತ್ತು. ಇದು ಸಹಗಮನ ಆಚರಣೆಯ ಒಂದು ಅಂಗವಾಗಿಯೇ ಬೆಳೆದುಕೊಂಡು ಬಂತು. ಮಾಸ್ತಿಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ಹಾಕಿಸುತ್ತಿದ್ದರ ಉದ್ದೇಶಗಳ ಕುರಿತಾಗಿ ಶಾಸನಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಮಹಾಸತಿಯಾದವಳ ಮೇಲಿನ ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ, ಅವಳ ಹೆಸರು ಶಾಶ್ವತವಾಗಿರಲಿ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ, ಶ್ರೇಯಸ್ಸು ದೊರೆಯಲೆಂಬ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಮುಂತಾದ ವಿವರಣೆಗಳು ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿವೆ.[6] ಇಲ್ಲಿರುವ ಲೌಕಿಕ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಉದ್ದೇಶಗಳು ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಹವಾಗಿದ್ದು, ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹಪೀಡಿತವಾದದ್ದು ಎನ್ನುವುದಂತೂ ಸ್ಪಷ್ಟ. ಸ್ವರ್ಗದ ಕಲ್ಪನೆಯೂ ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ ಬಂತು. ಮಾಸ್ತಿಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ನೆಡುವುದು ಅಂದಿದ್ದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕಾಗಿ ಎನ್ನುವ ವಾದವೂ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನರು ಈ ರೀತಿಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ರಾಜಕೀಯವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ವಿಫಲರಾದರು. ಏಕೆಂದರೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನರಿಗೆ ನ್ಯಾಯ ದೊರಕಿಸಿಕೊಡುವ ಇಲ್ಲವೇ ಅವರು ಆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಚಿಂತನೆ ನಡೆಸುವ ವಿಧಾನವೇ ತಪ್ಪು ಎಂಬುದಾಗಿ ತೀರ್ಮಾನಿಸಿತ್ತು.

ಮಾಸ್ತಿಮರಣದ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಾಹಿತಿ ನೀಡುವುದು ಶಾಸನಗಳು ಮಾತ್ರ. ಮಾಸ್ತಿ ಶಾಸನಗಳು ನೀಡುವ ಮಾಹಿತಿ ವಾಸ್ತವಾಂಶಗಳಿಂದ ದೂರವಿದ್ದರೂ ಅಂಕಿಅಂಶಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅಧಯ್ಯನಕಾರರಿಗೆ ಸಹಾಯಕವಾಗುತ್ತವೆ. ಚರಿತ್ರೆಯ ಯಾವ ಯಾವ ಅವಧಿಗಳಲ್ಲಿ ಸತಿಘಟನೆಗಳು ಸಂಭವಿಸಿದವು ಎನ್ನುವ ವಿವರ ಶಾಸನಗಳಿಂದ ತಿಳಿದು ಬರುತ್ತದೆ. ಅಧ್ಯಯನದ ಈ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದ ಕೆಲವು ಸತಿಘಟನೆಗಳನ್ನು ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ನೀಡಲಾಗಿದೆ. ಹೆಗ್ಗಡೆ ತೊಮ್ಮನೆಂಬವನು ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಮಡಿಯಲು ಅವನ ಮಡದಿ ಬಳಕ್ಕ ಸಹಗಮನ ಮಾಡಿಕೊಂಡಳು,[7] ಬಿದಿಯಣ್ಣನ ಮಡದಿ ಜಕ್ಕರ್ಬೆ ಮಹಾ ಸತಿಯಾದಳು,[8] ಬೋಗಾರ ಕರಡಿಸೆಟ್ಟಿಯ ಮಡದಿ ನಾಗಮ್ಮ ಚಿತಾಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದಳು,[9] ನವಲೆನಾಡ ಏಚನನ್ನು ದಾಯಾದಿಗಳು ಕೊಂದಾಗ ಆ ಸುದ್ಧಿಯನ್ನು ದೂರದಿಂದಲೇ ಕೇಳಿ ದೇಕಬ್ಬೆ ಅಗ್ನಿಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದಳು,[10] ರುದ್ಧಗೌಡನ ಪತ್ನಿ ಅಗ್ನಿಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದಳು.[11] ಈ ಮುಂತಾದ ಅನೇಕ ಶಾಸನಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಇವು ಅಂದು ನಡೆದ ಸತಿಘಟನೆಗಳ ವಿವರಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತವೆಯೇ ಹೊರತು ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಕುರಿತು ಮಾತೆತ್ತುವುದಿಲ್ಲ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಸತಿಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಮಾನವನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಸಂಭವಿಸುವ ಇತರ ಘಟನೆಗಳಂತೆ ಪರಿಗಣಿಸಿರಬೇಕೆಂದು ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಅದೊಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪಿಡುಗು, ಅಪರಾಧ ಎನ್ನುವ ಭಾವನೆ ಎಲ್ಲೂ ವ್ಯಕ್ತವಾದಂತೆ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಮಾಹಿತಿಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಶಾಸನಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ.

ಸತಿ ಹೋಗುವುದನ್ನು ತಡೆಯುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದುದರ ಬಗ್ಗೆ ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿನ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ಮಾಸ್ತಿ ಜನಪದ ಗೀತೆಗಳು ಮತ್ತು ಶಾಸನಗಳು ನೀಡುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಇದನ್ನೇ ಆಧಾರವನ್ನಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಸತಿಪದ್ಧತಿಗೆ ಬಲವಾದ ವಿರೋಧವಿತ್ತು ಎಂಬುದಾಗಿ ವಾದಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸತಿಪದ್ಧತಿಗೆ ಪೂರಕವಾದ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಅಂದಿನ ಸಮಾಜ ಸೃಷ್ಟಿಸಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಕೇವಲ ಅನುಕಂಪ, ಸಂಕಟ, ಅಸಹಾಯಕತೆ ಇವಷ್ಟೇ ಮಾಸ್ತಿಗೀತೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಇದು ಸತಿ ಹೋಗುವುದನ್ನು ತಡೆಯುವಷ್ಟು ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಹೊಂದಿರಲಿಲ್ಲ. ತಂದೆ, ತಾಯಿ, ಬಂಧುಗಳ ವಿರೋಧದ ಮಧ್ಯೆಯೂ ಹೆಣ್ಣೊಬ್ಬಳು ಬೆಂಕಿಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತಿದ್ದಳು ಎನ್ನುವುದು ಅಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಭೀಕರತೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಅಂಶವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇದನ್ನೇ ಭಾರತೀಯ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಧೈರ್ಯವಂತರು, ತ್ಯಾಗದ ಸಂಕೇತಗಳು ಇವೇ ಮುಂತಾದ ಮಾತುಗಳಿಂದ ವರ್ಣಿಸುವ ಜನರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಪ್ರಾಚೀನವೆನ್ನಬಹುದಾದ ಪದ್ಧತಿ, ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬರಬೇಕು ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಒಂದು ವರ್ಗ ಸತಿ ಸಹಗಮನ ಪದ್ಧತಿಯತ್ತ ಒಲವನ್ನು ಇರಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಸತಿ ಹೋಗುವುದು ಎಂದರೆ ಅದೊಂದು ಪೂರ್ವ ನಿಯೋಜಿತ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆ.

೬.೨ ಬಲಿದಾನಮರಣ

ಅಧ್ಯಯನದ ಈ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ಬಲಿದಾನಮರಣವು ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದ ವಿವರಗಳನ್ನು ನೀಡುವ ಅನೇಕ ಶಾಸನ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯಾಧಾರಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಬಲಿದಾನಮರಣ ಹಾಗೂ ಅದರ ಸ್ವರೂಪ ಕುರಿತಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಸಲಾಗಿದೆ. ಬಲಿದಾನಮರಣದಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಬಲಿದಾನ ಮತ್ತು ಲೌಕಿಕ ಬಲಿದಾನ ಎನ್ನುವ ಎರಡು ವಿಧಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಪುರೋಹಿತವರ್ಗದ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ಸಂಕೇತಗಳಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಬಲಿದಾನವೂ ಒಂದು. ಧರ್ಮದ ಕಟ್ಟುಕಟ್ಟಳೆಗಳನ್ನು ಜನರ ಮೇಲೆ ಹೇರಿ ಅಲೌಕಿಕ ಪ್ರಪಂಚದತ್ತ ದೃಷ್ಟಿಹರಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಿ ಲೌಕಿಕ ಪ್ರಪಂಚದಿಂದ ವಿದಾಯ ಹೇಳಿಸುವ ಷಡ್ಯಂತ್ರವೇ ಧಾರ್ಮಿಕ ಬಲಿದಾನ ಪದ್ಧತಿ. ವೈದಿಕ ಮೂಲದ ಸ್ಮೃತಿ, ವೇದ, ಉಪನಿಷತ್ತು, ಪುರಾಣ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮುಂತಾದ ಗ್ರಂಥಗಳು ಧಾರ್ಮಿಕ ಬಲಿದಾನವನ್ನು ಪೋಷಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡಿದವು. ಈ ರೀತಿಯ ಬಲಿದಾನದ ಪ್ರಮುಖ ಸಂದರ್ಭಗಳೆಂದರೆ, ಸೂರ್ಯಗ್ರಹಣದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮರಣ ಹೊಂದುವುದು,[12] ಪವಿತ್ರ ನದಿಗಳಲ್ಲಿ ಮುಳುಗುವುದು,[13] ಬೆಟ್ಟ, ಮರ, ದೇವಾಲಯ ಶಿಖರಗಳಿಂದ ಕೆಳಗೆ ಬೀಳುವುದು,[14] ಲಿಂಗ ಕಳೆದುಹೋದರೆ ಪ್ರಾಣತ್ಯಾಗ ಮಾಡುವುದು[15]ಇತ್ಯಾದಿ. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಅನುಕೂಲವಾಗುವಂತೆ ಸಮಾಜವನ್ನು ರಚನೆ ಗೊಳಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ಧಾರ್ಮಿಕ ಬಲಿದಾನವು ಪವಿತ್ರವಾದದ್ದು, ಮೋಕ್ಷ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಜನರಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ವರ್ತುಲದಿಂದ ಹೊರ ಬರುವುದು ಅಸಾಧ್ಯವಾಗಿತ್ತು, ಅದೇ ರೀತಿ ಬದುಕು ಎನ್ನುವ ಬಲವಂತದ ತೀರ್ಮಾನವನ್ನು ಕೈಗೊಳ್ಳಲಾಗಿತ್ತು.

ಧಾರ್ಮಿಕ ಬಲಿದಾನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಲೌಕಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಈಡೇರಿಕೆಗಳಿಗಾಗಿ ಮರಣ ಹೊಂದುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚಾರದಲ್ಲಿತ್ತು. ಆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಅವುಗಳೆಂದರೆ, ಸಹಗಮನ, ಅನುಗಮನ, ವೇಳೆವಾಳಿ, ಕೀಳ್ಗುಂಟೆ, ಲೆಂಕವಾಳಿ, ಗರುಡರು ಮುಂತಾದವು. ಚರಿತ್ರೆಯ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅವಧಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಹಲವಾರು ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿರುವುದಕ್ಕೂ ಉದಾಹರಣೆಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ವೇಳೆವಾಳಿಗೆ ಕೀಳ್ಗುಂಟೆಯೆಂದೂ, ಲೆಂಕ-ಲೆಂಕವಾಳಿ-ಗರುಡರು ಇವು ಸಮಾನಾರ್ಥವುಳ್ಳ ಪದಗಳೆಂದೂ ಶಾಸನಗಳಿಂದ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಸಹಗಮನ ಮತ್ತು ಅನುಗಮನದ ಕುರಿತಾಗಿ ಈಗಾಗಲೇ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಸಲಾಗಿದೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ಮಾಸ್ತಿಮರಣವೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದ್ದರೂ ಅವು ಬಲಿದಾನ ಮರಣಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ವೇಳೆವಾಳಿ ಎನ್ನುವುದು ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವ ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಭದ್ರಗೊಳಿಸುವುದಕ್ಕೋಸ್ಕರ ಯೋಜಿಸಿದ ಒಂದು ತಂತ್ರ. ಇನ್ನೊಬ್ಬನಿಗಾಗಿ ಪ್ರಾಣವನ್ನು ಮುಡುಪಾಗಿಡುವುದೇ ಈ ಪದ್ಧತಿಯ ನಿಯಮ. ಅಂದರೆ ಜನರ ಅಧಿಕಾರದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ನಿರ್ದೇಶಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿತ್ತು. ಅರಸನಿಗೋಸ್ಕರ ಸೇವಕರು ಪ್ರಾಣತ್ಯಾಗ ಮಾಡುವುದನ್ನು ವೇಳೆವಾಳಿ ಎನ್ನುವ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ವೇಳೆವಾಳಿ ಎನ್ನುವ ಪದದ ಕುರಿತು ವಿದ್ವಾಂಸರಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ವಾದಗಳಿವೆ. ವೇಳೆವಾಳಿ ಎನ್ನುವುದರ ಪ್ರಾಚೀನ ರೂಪ ವೇಳವಡಿಚ ಎನ್ನುವುದು ಶಾಸನಗಳಿಂದ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಅದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾದ ಇನ್ನೊಂದು ಪದ ಕೀಳ್ಗುಂಟೆ. ಕೀಳ್ಗುಂಟೆಯೆಂದರೆ ತನ್ನ ಒಡೆಯನ ಚಿತೆಯ ಕೆಳಗೆ ಅಥವಾ ಸಮಾಧಿಯ ಕೆಳಗೆ ಹೂಳಲ್ಪಟ್ಟವನು ಎಂದರ್ಥ.

ಅರಸನಿಗೋಸ್ಕರ ಸೇವಕರು ಪ್ರಾಣತ್ಯಾಅ ಮಾಡುವುದನ್ನು ಕರ್ತವ್ಯ ಎನ್ನುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಭಾವಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ವೇಳೆವಾಳಿ ಎಂದರೆ ರಾಜನ ಸಾವಿನ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಕರ್ತವ್ಯವನ್ನು ನಡೆಸುವವನು ಎಂದರ್ಥ.[16] ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಮರಣ ಹೊಂದಿದವರ ಅನೇಕ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಶಾಸನಗಳಲಿ ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಹೆಸರಿಸಲಾಗಿದೆ. ರೆಟ್ಟಿಯಣ್ಣನೆಂಬ ಬೆಳಾವಡಿಚ ಮಡಿದ ಒಡೆಯನ ಅಗ್ನಿಸಂಸ್ಕಾರದೆದುರು ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಕೀಳ್ಗುಂಟೆಯಾದ,[17] ಚಾಲುಕ್ಯ ರಾಜನಿಗಾಗಿ ವೇಳವಡಿಚ ಶಂಭು ಅಗ್ನಿಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದ.[18] ಒಡೆಯನಿಗಾಗಿ ತುಳುವ ಚಂಡಿಗ ಭೇರುಂಡೇಶ್ವರ ಕಂಬವನ್ನೇರಿ ಕೆಳಗೆ ನಿಲ್ಲಿಸಿದ ಬಾಣಗಳ ಮೇಲೆ ಬಿದ್ದು ಸತ್ತ,[19] ರಾಣಿ ಪದ್ಮಲದೇವಿ ಸತ್ತಾಗ ಉತ್ತಮ ಚೋಳಸೆಟ್ಟಿ ಎನ್ನುವವನು ತನ್ನ ಹೆಂಡತಿಯ ತಲೆ ಕಡಿದು ತಾನೂ ಸತ್ತ,[20] ಹೊಯ್ಸಳ ಉದಯಾದಿತ್ಯನ ಮಗಳು ಏಚಲದೇವಿ ಮಡಿದಾಗ ಮಾದಯನು ವೇಳೆಯಾಳಿಯಾದ,[21] ಚಾಲುಕ್ಯ ತೈಲಪನು ಮಡಿದಾಗ ಬೊಪ್ಪನು ವೇಳೆವಾಳಿಯಾದ[22] ಮುಂತಾದ ಅನೇಕ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳಿಂದ ವೇಳೆವಾಳಿಗಳು ಅಥವಾ ಕೀಳ್ಗುಂಟೆಗಳು ಅಗ್ನಿಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಕತ್ತಿಯಿಂದ ಇರಿದುಕೊಂಡು ಇಲ್ಲವೆ ನಿಲ್ಲಿಸಿದ ಬಾಣಗಳ ಮೇಲೆ ಬಿದ್ದು ಸಾವನ್ನಪ್ಪುತ್ತಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಅರಸ ಇಲ್ಲವೇ ಅರಸು ಮನೆತನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವರು ಮರಣ ಹೊಂದಿದಾಗ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಅವರಿಗೆ ಶುಭಕೋರಿಯೂ ಪ್ರಾಣತ್ಯಾಗ ಮಾಡುವ ಸೇಚ್ವಕರಿರುತ್ತಿದ್ದರು. ಇಂಥ ಎರಡು ಉಲ್ಲೇಖಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೀಡಲಾಗಿದೆ; ಅರಸನಿಗೆ ಗಂಡು ಮಗುವಾಗಲಿ ಎಂಬ ಹರಕೆ ಹೊತ್ತು ಆಕಟೆ ಎಂಬುವನು ಶಿರವನ್ನು ಕತ್ತರಿಸಿಕೊಂಡ,[23] ಮಹಾಸಾಮಂತ ಬೊಪ್ಪರಸನ ರಾಣಿ ಮಾಯಾದೇವಿ ಗಂಡು ಹಡೆಯಬೇಕೆಂದು ಕೊಂಡಬಾವಿಯ ಬ್ರಹ್ಮದೇವರಿಗೆ ಹರಕೆ ಹೊತ್ತ ದೇಕೆಯನಾಯಕ ರುಂಡ ಹಾರಿಸಿಕೊಂಡು ಮರಣಹೊಂದಿದ.[24] ಈ ರೀತಿಯ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ವಡ್ಡಾರಾಧನೆ, ಪಂಪಭಾರತ, ಕಾವ್ಯಾವಲೋಕನ, ಜೀವಸಂಬೋಧನೆ ಮುಂತಾದ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ವಚನ ಮತ್ತು ರಗಳೆ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. [25]

ಹನ್ನೊಂದನೆಯ ಶತಮಾನದ ಸುಮಾರಿಗೆ ಲೆಂಕ, ಲೆಂಕವಾಳಿ ಎನ್ನುವ ಪದಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರಂಭಿಸಿದವು. ಲೆಂಕವಾಳಿ ಎಂದರೆ ಅರಸರಿಗಾಗಿ ತಮ್ಮನ್ನು ಅರ್ಪಿಸಿಕೊಂಡವರು ಎಂದರ್ಥ. ಹೊಯ್ಸಳರ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇವರನ್ನು ಗರುಡರು ಎನ್ನುವ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ.[26] ಈ ಕುರಿತು ವಾದ-ವಿವಾದಗಳಿವೆ. ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರ ಪ್ರಕಾರ ಹೊಯ್ಸಳರ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಲೆಂಕ-ಲೆಂಕವಾಳಿ ಎನ್ನುವ ಹೆಸರಿನಿಂದಲೇ ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮುಂದುವರಿಯಿತು.[27]ಇಲ್ಲಿ ಹೆಸರಿನ ಕುರಿತಾಗಿ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಸುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅಂಥದ್ದೊಂದು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಹಾಗೂ ಸ್ವರೂಪದ ಬಗೆಗಿನ ಚರ್ಚೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಸ್ತುತವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಲೆಂಕ-ಲೆಂಕವಾಳಿ ಅಥವಾ ಗರುಡ ಎನ್ನುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವ ಅಧಿಕಾರಶಾಹಿತ್ವಕ್ಕೆ ಹಾಗೂ ಸಮಾಜದ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ರಚನೆಗೆ ಉತ್ತಮ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಅರಸಕೇಂದ್ರಿತ ಚರಿತ್ರೆಯು ನೀಡುವ ಚಿತ್ರಣವೇ ಬೇರೆ. ಅದರ ಪ್ರಕಾರ ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಸೇವಕರು ಅರಸರಿಗೆ ಅಥವಾ ಒಡೆಯರಿಗೆ ತೋರಿಸುವ ಸೇವಾಮನೋಭಾವ, ಭಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ಕಾನೂನಿನ ಪಾಲನೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ರೀತಿಯ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ವಾಸ್ತವಕ್ಕೆ ದೂರವಾಗಿದ್ದು ಸತ್ಯವನ್ನು ಮರೆಮಾಚುತ್ತವೆ. ಗರುಡರು ಎನ್ನುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಅರಸನೊಂದಿಗಿನ ವಿಶೇಷ ಬಾಂಧವ್ಯವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾದರೂ ಅದರೊಳಗಿನ ಸಂಬಂಧಗಳು ಊಳಿಗ ಸ್ವರೂಪದ್ದೇ ಆಗಿವೆ. ಗರುಡ ಎನ್ನುವ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವೇ ಇನ್ನೊಬ್ಬನ ಹೊರೆಯನ್ನು ಹೊತ್ತುಕೊಳ್ಳುವವ ಎನ್ನುವುದು. ಈ ಯೋಧರು ಅರಸನ ಆಯುಧಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡಿದ್ದರು. ಅರಸ ಸತ್ತ ಮರುಕ್ಷಣವೇ ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಸಾವನ್ನಪ್ಪುತ್ತಿದ್ದರು.

ಅರಸರಿಗಾಗಿ ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ[28] ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಇಂಥ ವರ್ಗವೊಂದರ ಹುಟ್ಟಿನ ಹಿಂದೆ ಎರಡು ಧೋರಣೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಅವುಗಳೆಂದರೆ ಅರಸರ ರಾಜ್ಯ ವಿಸ್ತ್ರಣೆಯ ಧೋರಣೆ ಹಾಗೂ ವೈದಿಕಶಾಹಿಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ಧೋರಣೆ. ಈ ಎರಡೂ ಧೋರಣೆಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರಿ ಯೋಧರು ತಮ್ಮ ಬದುಕಿಗೆ ಅಸ್ತಿತ್ವವೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ತೀರ್ಮಾನವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡಿದವು. ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಗರುಡನಾಗಬೇಕಾದರೆ ಶಾಸ್ತ್ರೋಕ್ತ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಆಗಬೇಕಿತ್ತು. ಗರುಡನಾಗಿರುವುದರ ಕುರುಹಾಗಿ ಗಂಡಪೆಂಡೇರ ಎಂಬ ಚಿನ್ನದ ಆಭರಣವನ್ನು ಎಡಕಾಲಿಗೆ ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿತ್ತು.[29] ಗರುಡರ ಪತ್ನಿಯರೂ ಈ ಆಭರಣವನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಾಲುಗಳಿಗೆ ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು.[30] ಅಂಥ ಪತ್ನಿಗೆ ಲೆಂಕಿ ಎಂಬ ಹೆಸರಿತ್ತು. ಅರಸರ ಅಧೀನದಲ್ಲಿ ಗರುಡರಿದ್ದಂತೆ ಗರುಡರ ಅಧೀನದಲ್ಲಿ ಲೆಂಕರು ಇರುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂಬುದಾಗಿ ಶಾಸನಗಳಿಂದ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ.[31] ಜೈನಕವಿ ಜನ್ನನೆಂಬವನು ಅನಂತನಾಥಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಲೆಂಕರು ತಮ್ಮ ಒಡೆಯರು ತೀರಿಕೊಂಡದ್ದನ್ನು ಕೇಳಿದೊಡನೆ ತಮ್ಮ ತಲೆಗಳನ್ನು ಕಡಿದುಕೊಂಡದ್ದನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾನೆ.[32] ಇದೊಂದು ಯೋಧರ ಉನ್ನತಸ್ಥಾನವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದು ಶಾಸನಗಳಿಂದ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಗರುದರ ಮುಗಿಲ ವಂಶದವರು ಹೊಯ್ಸಳರ ಮಹಾಸಾಮಂತರಾಗಿದ್ದರು.[33] ಈ ವಂಶವು ಅನೇಕ ಗರುಡ, ಲೆಂಕ ಹಾಗೂ ಲೆಂಕಿಯರನ್ನು ನೀಡಿತು ಎಂಬುದಾಗಿ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಮುಗಿಲುವಂಶಕ್ಕೆ ಹೊಯ್ಸಳರು ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಿರಬೇಕು.

ಗರುಡರು, ಲೆಂಕರು ಹಾಗೂ ಲೆಂಕಿಯರು ತಮ್ಮ ಅರಸರಿಗೋಸ್ಕರ ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ವಿವರಗಳನ್ನು ನೀಡುವ ಅನೇಕ ಶಾಸನಗಳು ಲಭ್ಯವಿವೆ. ಕೂರೆಯನಾಯಕನೆನ್ನುವನ ಮಗ ಶಿವನೆಯನಾಯಕ ಎನ್ನುವವನು ಹೊಯ್ಸಳ ಅರಸ ಬಲ್ಲಾಳದೇವನ ಗರುಡನಾಗಿದ್ದು, ತಾನು ಅರಸನೊಂದಿಗೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಭಾಷೆಯಂತೆ ತನ್ನ ಐವರು ಲೆಂಕರೊಂದಿಗೆ ಆತ್ಮ ಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡನು.[34] ಇದೇ ವಂಶದ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಸದಸ್ಯ ಲೆಖ್ಖೆಯನಾಯಕನು ತನ್ನ ಪತ್ನಿ ಗಂಗಾದೇವಿ ಹಾಗೂ ಮೂವರು ಲೆಂಕರೊಂದಿಗೆ, ನರಸಿಂಗದೇವನಿಗೆ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಈಡೇರಿಸಿದನೆಂದು ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಶಾಸನವು ಹೇಳುತ್ತದೆ.[35] ಹೊಯ್ಸಳ ಅರಸ ವೀರಬಲ್ಲಾಳನಿಗೆ ಗರುಡನಾಗಿದ್ದ ಕುವರ ಲಕ್ಷ್ಮಣ ಎನ್ನುವ ಸತಿ ಸುಗ್ಗಲೆ ಹಾಗೂ ಒಂದು ಸಾವಿರ ಜನ ಲೆಂಕರು ವೀರಬಲ್ಲಾಳ ಸತ್ತಾಗ ಪ್ರಾಣತ್ಯಾಗ ಮಾಡಿರುವುದನ್ನು ಹೇಳುವ ಅನೇಕ ಶಾಸನಗಳು ಲಭ್ಯವಿವೆ.[36] ಕುವರ ಲಕ್ಷ್ಮಣ ಬಲಿದಾನ ಹೊಂದಿರುವುದನ್ನು ಹೇಳುವ ಶಾಸನದಲ್ಲಿ ವೇಳೆ ಎಂಬ ಪದವು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ವೇಳೆವಾಳಿ-ವೆಂಕವಾಳಿ ಪದ್ಧತಿಗಳು ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ರೀತಿ ಇರುತ್ತಿದ್ದವೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.[37] ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ವೇಳೆ-ಲೆಂಕ-ಗರುಡ ಮುಂತಾದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಕರೆಯಲ್ಪಡುವ ಜನರ ಸ್ಮಾರಕಗಳನ್ನು ಬಲಿದಾನ ಕಲ್ಲುಗಳೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ.

೬.೩ ವೀರಮರಣ

ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಹೋರಾಡಿ ಮಡಿಯುವುದನ್ನು ವೀರಮರಣ ಎನ್ನುವ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆಯಲಾಯಿತು. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ ವೀರ, ವೀರಮರಣ, ವೀರಸ್ವರ್ಗ ಮುಂತಾದ ಕಲ್ಪನೆಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡವು. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವದ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯ ಧೋರಣೆಗಳು ಹಾಗೂ ವೈದಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮೋಕ್ಷಸಾಧನೆಯ ಆಮಿಷಗಳು ಜಂಟಿಯಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ಇದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮತ್ತು ಕ್ಷತ್ರಿಯರ ನಡುವಿನ ವರ್ಗ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿಯೂ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯು ಗಟ್ಟಿಯಾಗುತ್ತಾ ಹೋದಂತೆ ವೀರಮರಣಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯೂ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಾ ಹೋಯಿತು. ವೀರಮರಣಕ್ಕೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ್ದರಿಂದಾಗಿ ಅದರ ಹಿಂದಿದ್ದ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುವಂತಾಯಿತು. ಧಾರ್ಮಿಕ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಬಲಪಡಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ವೀರಕಾವ್ಯಗಳು, ವೀರ ಶಾಸನಗಳು ಮಾಡಿದವು. ಅವು ಯಶಸ್ವಿಯಾದವು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಇಂದು ನಾವು ನಾಡಿನುದ್ದಕ್ಕೂ ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ವೀರಗಲ್ಲುಗಳೇ ಸಾಕ್ಷಿಗಳಾಗಿವೆ. ಒಂದು ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನಾದರೂ ವೀರಮರಣ ಹೊಂದಿದರೆ ಆ ಕುಟುಂಬಕ್ಕೆ ಗೌರವ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಸತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸಂಬಂಧಿಕರ ವೀರ ಎನ್ನುವ ಪದವನ್ನು ತಮ್ಮ ಹೆಸರುಗಳು ಮುಂದೆ ಹೆಮ್ಮೆಯಿಂದ ಹಾಕುತ್ತಿದ್ದರು. ಇದು ವೀರಮರಣಕ್ಕೆ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹವನ್ನು ನೀಡಿದಂತೆ ಆಗುತ್ತಿತ್ತು. ಪಂಪಭಾರತ, ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ, ಸಮಯಪರೀಕ್ಷೆ ಮುಂತಾದ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಕುರಿತ ಅನೇಕ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗಿರುವ ಅಂಶವೆಂದರೆ ವೀರಮರಣವನ್ನು ಅಂದಿನ ಸಮಾಜ ಯಾಕಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿತು ಎನ್ನುವುದು ಮತ್ತು ವೀರಮರಣ ಒಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿದ್ದರ ಹಿನ್ನೆಲೆ. ಇದು ಅಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೂ ಸಹಕಾರಿಯಾಗುತ್ತದೆ.

ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರಜಾವರ್ಗ ಸ್ವಯಂ ವೀರರಾಗಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯೂ ಇರುತ್ತಿತ್ತು. ವೀರರನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಅಥವಾ ಅವರ ಪಡೆಯೊಂದನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವ ಉದ್ದೇಶವೇ ವೀರಸಿದ್ಧಾಂತದ[38] ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಮೂಲಕಾರಣವಾಗಿರಬೇಕು. ಗ್ರಾಮ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕಾಯ್ದಿಟ್ಟ ಪಡೆಯೊಂದು ಇರುತ್ತಿತ್ತು. ಅವರು ಯಾವಾಗ ಬೇಕಾದರೂ ಅರಸನಿಗೋಸ್ಕರ ರಣರಂಗಕ್ಕೆ ಹೋಗಲು ಸಿದ್ಧರಾಗಿರಬೇಕಿತ್ತು. ಅವರನ್ನು ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಲೆಂಕ ಸಾಸಿರ್ವರು, ಬಂಟಸಾಸಿರ್ವರು ಎನ್ನುವ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ರಾಜನೊಂದಿಗೆ ಸೈನ್ಯಪಡೆಯೊಂದಿದ್ದು ಅವರು ವೃತ್ತಿ ವೀರರಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರನ್ನು ಜೋಳವಾಳಿಗೆಗಳೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ.[39] ಜೋಳ ಎಂದರೆ ಧಾನ್ಯ, ಪಾಳಿ ಎಂದರೆ ಕರ್ತವ್ಯ. ಹೀಗಾಗಿ ಜೋಳವಾಳಿ ಎಂದರೆ ಅನ್ನದ ಕರ್ತವ್ಯ ಎಂದರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೂ ಇದೆ.[40] ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಜೋಳವಾಳಿಯ ಕುರಿತು ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ವಿಷ್ಣುವರ್ಧನನು ತಲಕಾಡಿನ ಅದಿಯಮನ ಮೇಲೆ ದಾಳಿ ಮಾಡಿದಾಅ ಅವನ ಸಾಹಣಿ ಬಾಸಯನು ನುಗ್ಗಿ ಹೋರಾಡಿ ಜೋಳವಾಳಿಯನ್ನು ಮೆರೆದು ಮಡಿಯುತ್ತಾನೆಂದು ಶಾಸನವೊಂದು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ.[41] ಶ್ರವಣಬೆಳಗೊಳದ ಶಾಸನವೊಂದರಲ್ಲಿ ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಅಂಜುವವನನ್ನು ಜೋಳಗಳ್ಳ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ.[42] ಜೈನರಲ್ಲೂ ಸಲ್ಲೇಖನ ವೃತ ಹಿಡಿದು ಯುದ್ಧ ಮಾಡಿ ವೀರಮರಣ ಹೊಂದಿದ್ದಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ನಿದರ್ಶನಗಳಿವೆ. ಅರಸನಿಗಾಗಿ ರಣರಂಗದಲ್ಲಿ ಹೋರಾಡುವುದಲ್ಲದೆ, ಗೋವುಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಸುವದಕ್ಕೋಸ್ಕರ, ಹೆಂಗಸರ ಮಾನ, ಪ್ರಾಣ ಉಳಿಸುವುದಕ್ಕೋಸ್ಕರ, ಸಂಬಂಧಿಕರನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುವುದಕ್ಕೋಸ್ಕರ, ಹಳ್ಳಿಗಳನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುವುದಕ್ಕೋಸ್ಕರ ವೀರರು ಹೋರಾಡುತ್ತಿದ್ದರು ಎನ್ನುವ ವಿವರಗಳು ಶಾಸನಗಳಿಂದ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ.

ಗೋವುಗಳನ್ನು ಅಪಹರಿಸುವುದು ಯುದ್ಧ ಸಾರಿದ ಸಂಕೇತವಾಗಿರುತ್ತಿತ್ತು. ಅಂದಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಗೋವುಗಳು ಅಪಾರ ಬೆಲೆಬಾಳುತ್ತಿದ್ದವು. ವಿನಿಮಯ ಪದ್ಧತಿ ಇದ್ದಿದ್ದರಿಂದಾಗಿ ಗೋವುಗಳ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ಇನ್ನಷ್ಟು ಹೆಚ್ಚಿತ್ತು. ಅದೇ ರೀತಿ ಗೋವುಗಳಿಗೆ ಪಾವಿತ್ರ್ಯತೆಯನ್ನು, ಪೂಜ್ಯತೆಯನ್ನು ನೀಡುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಟ್ಟುಕಟ್ಟಳೆಗಳು ನಿರಂತರವಾಗಿ ಮಾಡಿದವು. ಗೋಗ್ರಹಣ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಹೋರಾಡಿ ಮಡಿದ ವೀರರ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಅನೇಕ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಸಿಗುತ್ತವೆ.[43] ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಹೋರಾಡಿ ಮಡಿದವರ ಕುಟುಂಬದ ನಿರ್ವಹಣೆಯು ಸರಕಾರ ಮತ್ತು ಸಮಾಜದ ಹೊಣೆಯಾಗಿರುತ್ತಿತ್ತು. ರಾಜರು, ಸಾಮಂತರು, ಗಾವುಂಡರು ಅವರ ಮನೆತನಗಳಿಗೆ ದಾನವನ್ನು ನೀಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಮರಣ ಹೊಂದಿದವರ ನೆನಪಿಗಾಗಿ ವಿರಗಲ್ಲುಗಳನ್ನು ನೆಡಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಹಂದಿಯೊಡನೆ ಹೋರಾಡಿ ಕೊಂದು ತಾನೂ ಸತ್ತ ಕಾಳಿ, ಪೂಣಿಗ, ಕೇಸರಿ ಹೆಸರಿನ ನಾಯಿಗಳಿಗಾಗಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿದ ವೀರಗಲ್ಲುಗಳು ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ.[44] ವೀರಗಲ್ಲುಗಳನ್ನು ನೆಡುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಪೂಜಿಸುವ ಸಂಪ್ರದಾಯವೂ ಇತ್ತು. ವೀರಗಲ್ಲುಗಳ ಪೂಜಾಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗಾಗಿಯೇ ದಾನದತ್ತಿಗಳನ್ನು ನೀಡಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಹೋರಾಡಿ ಮಡಿದ ಕುಮಾರರಾಮನ ಕುರುತಾಗಿ ಶಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡವು. ಕುಮಾರರಾಮನ ವಿಗ್ರಹಗಳು ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗಿ ಪೂಜೆ ಪ್ರಾರಂಭಗೊಂಡಿತು. ಕುಮಾರರಾಮನನ್ನು ದೈವತ್ವಕ್ಕೇರಿಸಲಾಯಿತು. ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ವೀರನೊಬ್ಬನನ್ನು ಪೂಜಿಸುವ, ಆ ಮೂಲಕ ದೈವತ್ವಕ್ಕೇರಿಸುವ ಕೆಲಸಗಳೂ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದವು.

ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಮಡಿದವರಿಗೆ ವೀರಗಲ್ಲುಗಳನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸುವುದಲ್ಲದೆ ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಚಾಲುಕ್ಯ ಒಂದನೆಯ ಜಯಸಿಂಹನು ಮಹಾಸಾಮಂತ ಆಲಯ್ಯನು ಕುಪ್ಪಗಡ್ಡೆಯಲ್ಲಿ ಮಾಂಡಲಿಕ ಕುಂದಮನೊಡನೆ ಕಾದಿ ಸಾಯಲು, ಅವನ ಮಗ ಜಯಸಿಂಹನು ತಂದೆಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿದ ಉಲ್ಲೇಖ ಶಾಸನವೊಂದರಲ್ಲಿದೆ.[45] ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಸತ್ತವರಿಗೆ ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವುದು ಅರಸುಮನೆತನದ ಇಲ್ಲವೇ ಶ್ರೀಮಂತ ವರ್ಗದವರಿಗಷ್ಟೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿರುತ್ತಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ಅಧ್ಯಯನದಿಂದ ತಿಳಿದು ಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ವೀರಗಲ್ಲುಗಳನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಮಡಿದ ಎಲ್ಲ ವೀರರ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿಯೂ ನಿಲ್ಲಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ವೀರಗಲ್ಲುಗಳಲ್ಲಿನ ವಿಗ್ರಹಗಳು, ಬರಹಗಳು, ಕೆತ್ತನೆಗಳು ಅಂದಿನ ಸಮಾಜದ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಸಹಕಾರಿಯಾಗುತ್ತವೆ. ಸೈನಿಕರ ವೇಷಭೂಷಣಗಳು, ಅವರು ಬಳಸುವ ಶಸ್ತ್ರಾಸ್ತ್ರಗಳು, ಯುದ್ಧ ಮಾಡುವ ರೀತಿ, ಸ್ವರ್ಗದ ಕಲ್ಪನೆ ಮುಂತಾದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ವೀರಗಲ್ಲುಗಳಿಂದ ತಿಳಿಯಬಹುದಾಗಿದೆ. ಒಟ್ಟಾರೆಯಗಿ ಇದು ಅಂದಿನ ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಯಜಮಾನಿಕೆಗೆ ಉತ್ತಮ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ.

ವೀರಗಲ್ಲುಗಳ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವಾಗ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುವ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಮುಖ ವಿಚಾರವೆಂದರೆ ಪ್ರತಿಭಟನೆ. ಇಂಥ ವೀರಗಲ್ಲುಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಬೆರಳೆಣಿಕೆಯಷ್ಟು ಮಾತ್ರ. ಆಳುವವರ್ಗದ ಯಾವುದೇ ಆಜ್ಞೆಯು ಜನವಿರೋಧಿ ಎನಿಸಿದಾಗ ಅದನ್ನು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು ಎನ್ನುವ ಮಾಹಿತಿ ಇಂಥ ವೀರಗಲ್ಲುಗಳಿಂದ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಕ್ರಿ.ಶ. ೯೪೨ರ ರೋಣದ ಶಾಸನವು ಪಂಪಯ್ಯ ಎನ್ನುವವನು ಬೂತಾರ್ಯ ಎನ್ನುವ ಅಧಿಕಾರಿಯೊಡನೆ ಅತಿಯಾದ ತೆರಿಗೆ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಹೋರಾಡಿ ಸಾಯುವ ವಿವರವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಬೂತಾರ್ಯನು ರೋಣದ ಜನರನ್ನು ಭತ್ತದ ತೆರಿಗೆ ಕೊಡಬೇಕೆಂದು ಹಿಂತಿಸಿದಾಗ ಪಂಪಯ್ಯ ಅದನ್ನು ಪ್ರತಿಭಟಿಸುತ್ತಾನೆ. ಕೆಂಬಾಳಿನ ವೀರಗಲ್ಲು ಶಾಸನದಲ್ಲಿ ಕೇತಮಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ವ್ಯಕ್ತಿ ಆಳುವ ವರ್ಗದ ಆಜ್ಞೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದ ವಿವರವಿದೆ. ಹೊಯ್ಸಳ ಎರಡನೆಯ ಬಲ್ಲಾಳನ ರಾಣಿ ಚೋಳಮಹಾದೇವಿ ಕೆಂಬಾಳಿನ ಆಡಳಿತ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಳು. ಬೇವೂರು ಎಂಬ ಪ್ರದೇಶ ಅವಳ ಆಡಳಿತ ವ್ಯಾಪ್ತಿಗೆ ಸೇರಿದ್ದು ಯಾರದೋ ಚಾಡಿಯ ಮಾತು ಕೇಳಿ ಆ ಪ್ರದೇಶದ ಮೇಲೆ ಧಾಳಿ ಮಾಡಲು ಆಜ್ಞಾಪಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಸೈನ್ಯ ಬೇವೂರನ್ನು ಮುತ್ತಿ ತುರುಗಳನ್ನು ಅಪಹರಿಸುತ್ತದೆ. ಆಗ ಕೇತಮಲ್ಲ ಧಾಳಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿ ಹೋರಾಡಿ ಸಾಯುತ್ತಾನೆ. ಈ ರೀತಿಯ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ವಿಚಾರಗಳು ಜನರ ಚರಿತ್ರೆಯ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ ಆಕರಗಳಾಗುತ್ತವೆ.

೬.೪ ಸಮಾಧಿಮರಣ

ಜೈನರಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚಾರದಲ್ಲಿದ್ದ ವೃತವೆಂದರೆ ಸಲ್ಲೇಖನವೃತ. ಈ ವೃತವನ್ನಾಚರಿಸಿ ಮರಣ ಹೊಂದುವುದನ್ನು ಸಮಾಧಿಮರಣ ಎಂಬುದಾಗಿ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಜೈನ ಧರ್ಮ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಸಲ್ಲೇಖನ ವೃತದ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ವಿವರಣೆಗಳನ್ನು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಸಲ್ಲೇಖನ ವೃತವನ್ನಾಚರಿಸಿ ಮರಣ ಹೊಂದಿದ ಅನೇಕ ಜೈನ ಅರಸರ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಈ ರೀತಿ ಮರಣ ಹೊಂದಿದವರ ನೆನಪಿಗಾಗಿ ನೆಡುವ ಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ನಿಷದಿಕಲ್ಲುಗಳೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ.[46] ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಪದವು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿದೆ. ನಿಶಿದಿ, ನಿಷಿಧಿ, ನಿಸದಿ ಮುಂತಾದ ಪದಗಳು ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಸಿಗುತ್ತವೆ.[47] ನಿಷಿಧಿ ಎನ್ನುವ ಪದಕ್ಕೆ ದಹನ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ರಚಿಸಿದ ಸ್ಮಾರಕ ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ.[48] ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಜೈನರ ಆರಾಧನಾ ಕೇಂದ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಅಪಾರಸಂಖ್ಯೆಯ ನಿಷಿಧಿಕಲ್ಲುಗಳು ಕಾಣಸಿಗುತ್ತವೆ. ಸಲ್ಲೇಖನ ವೃತವನ್ನು ಜೈನ ಗುರುವಿನ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನದಂತೆ ಕೈಗೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ವೃತ ಹಿಡಿದ ವ್ಯಕ್ತಿ ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ವೃತವನ್ನು ಹಿಂತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬಾರದೆನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಧೈರ್ಯವನ್ನು ತುಂಬಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಗುರುಗಳು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಇಂಥ ವಿವರಗಳು ಸಾಕಷ್ಟು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಮೋಕ್ಷ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗಬೇಕಾದರೆ ದೇಹಕ್ಕೆ ಕಷ್ಟಕೊಟ್ಟು, ದೇಹವನ್ನು ಕೃಶವನ್ನಾಗಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆ ಜೈನರದ್ದು. ಸಲ್ಲೇಖನ ವೃತವನ್ನಾಚರಿಸಿ ಮಡಿದ ಸ್ಥಳಗಳನ್ನು ಜಾಗೃತಸ್ಥಾನಗಳೆಂದು ಜೈನರು ಪೂಜಿಸುವುದನ್ನು ಇಂದಿಗೂ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ಸಮಯ ಪರೀಕ್ಷೆ, ವಡ್ಡಾರಾಧನೆ. ಚಾವುಂಡರಾಯ ಪುರಾಣ ಮುಂತಾದ ಕೃತಿಗಳು ಈ ಜಾಗೃತಸ್ಥಾನಗಳ ಮಹತ್ವವನ್ನು ವರ್ಣಿಸಿವೆ.

ಸಲ್ಲೇಖನ ವೃತವನ್ನು ಆಚರಿಸಿ ಮರಣ ಹೊಂದಿದ ಅನೇಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಹೆಸರಿಸಲಾಗಿದೆ, ಗಂಗ ದೊರೆ ಮಾರಸಿಂಹನು ಬಂಕಾಪುರಕ್ಕೆ ಬಂದು ಸಲ್ಲೇಖನ ವೃತವನ್ನಾಚರಿಸಿ ಮರಣ ಹೊಂದಿದನು,[49] ರಾಷ್ಟ್ರಕೂಟ ದೊರೆ ನಾಲ್ಕನೆಯ ಇಂದ್ರನು ಶ್ರವಣಬೆಳಗೊಳಕ್ಕೆ ಬಂದು ವೃತ ಹಿಡಿದು ಮರಣ ಹೊಂದಿದನು,[50] ಹೊಯ್ಸಳ ರಾಣಿ ಶಾಂತಲೆಯ ತಾಯಿ ಮಾಚಿಕಬ್ಬೆಯು ಶ್ರವಣಬೆಳಗೊಳಕ್ಕೆ ಬಂದು ವೃತ ಹಿಡಿದು ಮರಣ ಹೊಂದಿದಳು[51] ಇತ್ಯಾದಿ. ಶ್ರವಣಬೆಳಗೊಳದಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ೧೦೮ ನಿಷಿಧಿ ಶಾಸನಗಳಿರುವುದು ಕಂಡುಬಂದಿದೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ರಾಜಪರಿವಾರ, ಪ್ರಜಾಪರಿವಾರ, ಮುನಿವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಶಾಸನಗಳಿವೆ.[52] ಅದೇ ರೀತಿ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಮತ್ತು ಪುರುಷರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಶಾಸನಗಳೂ ಇವೆ. ನಿಷಿಧಿ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಶಾಸನಗಳೂ ಇವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆಯೆಂದರೆ, ನಿಂಬಸಾಮಂತನೆನ್ನುವವನು ಸಲ್ಲೇಖನ ವೃತ ಹಿಡಿದು ರಣಭೂಮಿಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಹೋರಾಡಿ ಮಡಿದದ್ದು.[53] ಇದು ಸಮಾಧಿ ಮರಣವು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಜೋಳವಾಳಿ ಮರಣ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪಡೆದಿರುವುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

ಸಲ್ಲೇಖನ ವೃತ ಹಿಡಿದು ಮಡಿದವರ ಸ್ಮಾರಕ ಶಿಲೆಗಳನ್ನು ಅವರ ಸಂಬಂಧಿಕರು, ಗುರುಗಳು ಹಾಗೂ ಅರಸರು ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಕುರಿತ ಅನೇಕ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ.[54] ಕೆಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಲ್ಲೇಖನ ವೃತದಿಂದ ಮಡಿದ ಒಂದೇ ಮನೆತನದವರ ನಿಷಿಧಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಕಲ್ಲಿನಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಅದೇ ರೀತಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮಡಿದ ಒಂದೇ ಮನೆತನದವರ ನಿಷಿಧಿಯನ್ನೂ ಒಂದೇ ಕಲಿನಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಮಾಳವ್ವೆ ಎಂಬ ಮಹಿಳೆಯರ ಕುಟುಂಬದ ಚರಿತ್ರೆಯು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮಡಿದ ಒಂದೇ ಮನೆತನದವರ ನಿಷಿಧಿಗಳನ್ನು ಒಂದೇ ಕಲ್ಲಿನಲ್ಲಿ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿದೆ.[55] ಮಾಳವ್ವೆ ಮತ್ತು ಸೊಸೆ ಚೌಡಿಯಕ್ಕರು ನಿಷಿಧಿ ಮರಣ ಹೊಂದಿದ ಬಳಿಕ ಮಾಳವ್ವೆಯ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಸೊಸೆ ಬೂಚವ್ವೆ ನಿಷಿಧಿ ಮರಣ ಹೊಂದುತ್ತಾಳೆ. ಕೆಲವು ವರ್ಷಗಳಾದ ಮೇಲೆ ಮಾಳವ್ವೆಯ ಮಗನಾಗಿರಬಹುದಾದ ಮಲ್ಲಿಸೆಟ್ಟಿ ಮತ್ತು ಆತನ ಮಗ ಮಾಳಯ್ಯ ನಿಷಿಧಿ ಮರಣ ಹೊಂದುತ್ತಾರೆ. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಘಟನೆಗಳನ್ನು ಒಂದೇ ಕಲ್ಲಿನ ಮೇಲೆ ಕೆತ್ತಲಾಗಿದೆ. ಸಮಾಧಿಮರಣ ಹೊಂದಿದವರ ಸ್ಮರಣಾರ್ಥ ಶಿಲಾ ಫಲಕ, ಶಿಲೆ ಅಥವಾ ಸ್ತಂಭವನ್ನಷ್ಟೇ ನೆಡುವುದಲ್ಲದೆ ಬಸದಿ ಮುಂತಾದ ಕಟ್ಟಡಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ಬಸದಿಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ರಾಜಪರಿವಾರದವರಿಗಷ್ಟೇ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ಆ ರೀತಿ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡ ಬಸದಿಗಳಿಗೆ ದಾನದತ್ತಿಗಳನ್ನು ನೀಡಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು.

ನಿಷಿಧಿಶಿಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಬೋಧಿಸುವ ಗುರು, ಆಲಿಸುವ ಶಿಷ್ಯ, ಇಬ್ಬರ ಮಧ್ಯ ಪುಸ್ತಕ ಹೊತ್ತ ವ್ಯಾಸಪೀಠ ಇರುವ ಚಿತ್ರಗಳು ಇರುತ್ತವೆ. ಸಲ್ಲೇಖನವೃತವನ್ನು ಕೈಗೊಂಡು ಸಮಾಧಿ ಮರಣ ಹೊಂದುವಲ್ಲಿ ಜೈನ ಗುರುಗಳು ಬಹುಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಆ ಮರಣ ಪರ್ಯಂತ ಉಪವಾಸವಿದ್ದು ಸ್ವಯಂ ಮರಣ ಹೊಂದುವ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಹಿಂದೆ ಮೋಕ್ಷದ ಕಲ್ಪನೆ ಬಲವಾಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ನೀತಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಜೈನ ಧರ್ಮವು ಕ್ರಮೇಣ ತನ್ನಲ್ಲೇ ಅಂಥದ್ದೊಂದು ನೀತಿಯನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿಕೊಂಡಿತು. ಸಮಾಧಿಮರಣಕ್ಕೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಒತ್ತಾಯಗಳೇ ಪ್ರಮುಖ ಕಾರಣ. ಅಲೌಕಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರೇಪಿತರಾಗಿ ಮರಣವನ್ನು ಆಹ್ವಾನಿಸುವುದು.[56] ಅಂದಿನ ಜೈನ ಸಮಾಜದ ಜಿನಭಕ್ತಿಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಮರಣವನ್ನು ಆಹ್ವಾನಿಸುವುದು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿಚಾರವಾಗಿದೆ. ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಇದು ಧರ್ಮದ ಮೇಲಿನ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾದರೂ ಇದೊಂದು ಹೇರಿಕೆಯ ಪ್ರೀತಿ ಎನ್ನುವುದಂತೂ ಸ್ಪಷ್ಟ. ಮಾಸ್ತಿಮರಣ, ಬಲಿದಾನಮರಣ ಹಾಗೂ ವೀರಮರಣದಂತೆ ಸಮಾಧಿಮರಣವೂ ಅಂದಿನ ಸಂದರ್ಭದ ಅಸಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಒಟ್ಟು ಫಲಿತಾಂಶವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.

 

[1] ಬಿ.ಎಸ್. ಶೇಠೆ, ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಸತಿಪದ್ಧತಿ, ಬೆಳಗಾವಿ, ೧೯೯೧, ಪು.೯೩-೧೨೯, ಈ ಕೃತಿಯ ನಾಲ್ಕನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಸತಿಪದ್ಧತಿಯ ಕಾರಣಗಳ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದೇ ಕೃತಿಯ ಕೊನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯ (ಸಮಾರೋಪ) ದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಮಕ್ಕಳು ಯಾವುದೋ ಆದರ್ಶಕ್ಕಾಗಿ ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಬಲಿಕೊಟ್ಟುಕೊಂಡರು, ಅವರು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ತ್ಯಾಗದ ಸಂಕೇತಗಳು ಎಂಬುದಾಗಿ ಲೇಖಕರು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಸತಿಪದ್ಧತಿ ಯಾವುದೇ ಆದರ್ಶವೂ ಅಲ್ಲ, ತ್ಯಾಗವೂ ಅಲ್ಲ, ಅದೊಂದು ಪುರುಷಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜದ ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ತಂತ್ರ. ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ಉದ್ದೇಶ ಸತಿ ಹೋದ ಸ್ತ್ರೀಯರನ್ನು ಅಗೌರವಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಬದಲಾಗಿ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಪುರುಷಪ್ರಧಾನ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜದಿಂದ ಮೋಸಕ್ಕೊಳಗಾದವರು ಎನ್ನುವುದೇ ಆಗಿದೆ.

[2] ಎ.ಎಸ್.ಆಲ್ಟೇಕರ್, ದಿ ಪೊಜಿಶನ್ ಆಫ್ ವುಮೆನ್ ಇನ್ ಹಿಂದು ಸಿವಿಲೈಸೇಷನ್, ಪು. ೧೧೫-೧೧೬

[3] ಬಸವರಾಜ ಕಲ್ಗುಡಿ, ಮಾಸ್ತಿ ಜನಪದ ಗೀತೆಗಳು: ಮಾಸ್ತಿ ಆಚರಣೆ ಹಾಗೂ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವ ಆಶಯ ಸೂಚಕಗಳಾಗಿ, ಸಂಶೋಧನ, (ಸಂ.) ಲಕ್ಷ್ಮಣ್ ತೆಲಗಾವಿ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೯೧

[4] ಬಸವರಾಜ ಕಲ್ಗುಡಿ, ಮಹಾಸತಿ ಆಚರಣೆ : ಒಂದು ಅಧ್ಯಯನ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೮೫, ಪು.೨೦೯

[5] ಬಸವರಾಜ ಕಲ್ಗುಡಿ, ಮಾಸ್ತಿ ಜನಪದ ಗೀತೆಗಳು : ಮಾಸ್ತಿ ಆಚರಣೆ ಹಾಗೂ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವ ಆಶಯ ಸೂಚಕಗಳಾಗಿ, ಸಂಶೋಧನ, (ಸಂ.) ಲಕ್ಷ್ಮಣ್ ತೆಲಗಾವಿ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೯೧

[6] ಎ.ಕ.೩, ಹೆಗ್ಗಡೆದೇವನಕೋಟೆ ೬೦, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೦೫೭; ಸೌ.ಇ.ಇ. ೨೦-೩೫೬, ಹಿರೇಕೆರೂರು, ಸುಮಾರು ೧೩-೧೪ನೆಯ ಶತಮಾನ; ಎ.ಕ.೭, ಶಿಕಾರಿಪುರ ೭೨, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೦೫೧ ಇತ್ಯಾದಿ

[7] ಸೌ.ಇ.ಇ. ೯-೧, ಕೋಗಳಿ ೫೬, ಕ್ರಿ.ಶ. ೯೦೮-೯

[8] ಎ.ಕ.೮, ಸೊರಬ ೪೫೭, ಕ್ರಿ.ಶ. ೯೭೨

[9] ಎ.ಕ.೭, ಶಿಕಾರಿಪುರ ೭೨, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೦೫೧

[10] ಎ.ಇ.೬, ಪು. ೨೧೫; ಎ.ಕ.೪, ಹೆಗ್ಗಡೆದೇವನಕೋಟೆ ೧೮, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೦೫೭

[11] ಎಂ.ಎ.ಆರ್. ೧೯೩೧, ನಗರ ೬೦, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೨೧೮

[12] ಎ.ಕ.೮, ಸೊರಬ ೩೧೦, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೧೨೯

[13] ಎ.ಕ.೭, ಶಿಕಾರಿಪುರ ೧೩೬, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೦೬೮

[14] ಎ.ಕ.೪, ಹೆಗ್ಗಡದೇವನಕೋಟೆ ೧೦೦, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೦೮೮

[15] ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನಗಳು, ನಂ.೬೭೩, ೬೭೪, ೬೭೮

[16] ಎಂ.ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ, ಕನ್ನಡ ಶಾಸನಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನ, ಮೈಸೂರು, ೧೯೭೯, ಪು.೩೧೨-೩೧೩

[17] ಬಿ.ಕೆ.ಐ.೧, ನಂ.೨, ಮೇವುಂಡಿ, ಕ್ರಿ.ಶ. ೮೬೫

[18] ಇ.ಆ.೨೦, ಪು.೬೯, ಕೋಟೂರು, ಕ್ರಿ.ಶ. ೯೦೦

[19] ಎ.ಕ.೭, ಶಿಕಾರಿಪುರ ೧೫೨, ಬಳ್ಳಿಗಾವೆ, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೦೬೦

[20] ಎ.ಕ.೯, ಕೊಡಗುಸೀಮೆ ೪೩, ಮುಳ್ಳೂರು, ಕ್ರಿ.ಶ.೧೦೭೭

[21] ಎ.ಕ.೬, ಚಿಕ್ಕಮಗಳೂರು ೭೦, ಕೋಡವಳ್ಳಿ, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೧೧೭

[22] ಎ.ಕ.೭, ಹೊನ್ನಾಳಿ ೯೭, ಬೆಳಗುತ್ತಿ, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೧೩೧

[23] ಎ.ಕ.೮, ಸೊರಬ ೪೭೬, ಕ್ರಿ.ಶ. ೯೯೧

[24] ಎಂ.ಎ.ಆರ್. ೧೯೧೪-೧೫, ಪು.೩೨

[25] ಎಂ.ಎಂ.ಕಲಬುರ್ಗಿ, ಸಮಾಧಿ-ಬಲಿದಾನ-ವೀರಮರಣ ಸ್ಮಾರಕಗಳು, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೮೦.

[26] ಎಂ.ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು.೩೦೯

[27] ಎಂ.ಎಂ.ಕಲಬುರ್ಗಿ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು.೫೯

[28] ಎಮಿಲಿಡರ್ಕ್‍ಹೀಮ್, ಅನುವಾದ: ಜೆ.ಎ. ಸ್ವಾಲ್ಡಿಂಗ್ ಮತ್ತು ಸಿ.ಸಿಂಪನ್ಸ್, ಸುಸೈಡ್, (ಸಂ.) ಜಾರ್ಜ್ ಸಿಂಪತ್ಸ್, ನೂಯಾರ್ಕ್, ೧೯೫೧

[29] ಎ.ಕ.೫, ಬೇಲೂರು ೧೧೨, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೨೦೦

[30] ಎ.ಕ.೪, ಕೆ.ಆರ್. ಪೇಟೆ ೯, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೨೫೭

[31] ಎ.ಕ.೪, ಕೆ.ಆರ್. ಪೇಟೆ ೧೦, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೨೯೨

[32] ಎಂ.ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು.೩೦೯

[33] ಎ.ಕ.೬, ಕೆ.ಆರ್. ಪೇಟೆ ೭೭, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೧೭೯

[34] ಎ.ಕ.೬, ಕೆ.ಆರ್. ಪೇಟೆ ೮೨, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೧೭೯

[35] ಅದೇ

[36] ಎ.ಕ.೪, ಬೇಲೂರು ೧೧೨, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೨೦೦; ಎ.ಕ.೪, ಕೃಷ್ಣರಾಜಪೇಟೆ ೯, ೧೦, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೨೫೭

[37] ಬಸವರಾಜ ಸಬರದ, ಶಾಸನಗಳು: ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಜನತೆ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೧೯೯೯, ಪು.೧೧

[38] ಎ.ಕ.೮, ಸಾಗರ ೧೪೭, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೨೫೦

[39] ಎಂ.ಎಂ. ಕಲಬುರ್ಗಿ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು. ೭೨

[40] ಬಸವರಾಜ ಸಬರದ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು ೧೧

[41] ಎಂ.ಎ.ಆರ್. ೧೯೩೪, ಪು. ೯೮, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೧೧೭

[42] ಎ.ಕ.೨, ಶ್ರವಣಬೆಳಗೊಳ ೧೩೪, ಕ್ರಿ.ಶ. ೯೮೨

[43] ಎ.ಕ.೭, ಹೊನ್ನಾಳಿ ೩೫, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೧೮೭; ಎ.ಕ.೪, ಹೊಸಕೋಟೆ ೨, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೦೪೧

[44] ಎಂ. ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ, ವೀರಗಲ್ಲುಗಳು ಮತ್ತು ಮಾಸ್ತಿಕಲ್ಲುಗಳು, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೭೫, ಪು.೧೪

[45] ಎ.ಕ.೮, ಸೊರಬ ೧೮೪, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೦೩೨

[46] ಎಂ.ಎಂ. ಕಲಬುರ್ಗಿ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು.೧೦

[47] ಅದೇ

[48] ಎ.ಎನ್. ಉಪಾಧ್ಯ, ಎ ನೋಟ್ ಆನ್ ನಿಷಿಧಿ, ಆನಲ್ಸ್ ಆಫ್ ದಿ ಭಂಡಾರ್‌ಕಾರ್ ಓರಿಯಂಟಲ್ ರಿಸರ್ಚ್ ಇನ್‌ಸ್ಟಿಟ್ಯೂಟ್, ೧೪, ಪು. ೨೬೫

[49] ಎ.ಕ.೨, ಶ್ರವಣಬೆಳಗೊಳ ೫೯, ಕ್ರಿ.ಶ. ೯೭೮

[50] ಎ.ಕ.೨, ಶ್ರವಣಬೆಳಗೊಳ ೧೩೩, ಕ್ರಿ.ಶ. ೯೮೨

[51] ಎ.ಕ.೨, ಶ್ರವಣಬೆಳಗೊಳ ೧೪೩, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೧೩೧

[52] ಎಂ.ಎಂ. ಕಲಬುರ್ಗಿ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು.೧೧; ಬಿ.ವಿ. ಶಿರೂರ, ಶ್ರವಣಬೆಳಗೊಳ, ಪು.೩೧೫

[53] ಎಂ.ಎಂ. ಕಲಬುರ್ಗಿ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು.೧೩

[54] ಎ.ಕ.೨, ಶ್ರವಣಬೆಳಗೊಳ ೧೨೬, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೧೧೩

[55] ಎ.ಕ.೧೨, ಗುಬ್ಬಿ ೫, ೬, ೭, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೨೦೦

[56] ಎಸ್,ಶೆಟ್ಟರ್, ಇನ್‌ವೈಟಿಂಗ್ ಡೆತ್, ಧಾರವಾಡ, ೧೯೮೬, ಪು.೯೫, ೧೦೦-೧೨೦