೭.೪ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು

ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಅಧ್ಯಯನವು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿ ಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಗ್ರಾಮಗಳಲ್ಲಿನ ಐತಿಹ್ಯಗಳು, ಹಾಡು, ಕಥೆ, ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆ, ಆರಾಧನಾ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮುಂತಾದವು ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಪೂರಕ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸಿಕೊಡುತ್ತವೆ. ಗ್ರಾಮದೇವತೆ ಎಂದರೆ ಕೇವಲ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ, ಗ್ರಾಮ ಜೀವನದ ಹಲವು ಹತ್ತು ಮುಖಗಳನ್ನು ತೆರೆದು ತೋರಿಸುವ ಸಾಧನ ಎಂದು ಹೇಳುವುದೇ ಸೂಕ್ತ.[1] ಜನಪದರ ಬದುಕು ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ನಿಯಂತ್ರಣದಲ್ಲಿತ್ತು ಹಾಗೂ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಬೆಸೆದುಕೊಂಡಿರುತ್ತಿತ್ತು. ಕ್ರಿ.ಶ. ೮ರಿಂದ ೧೪ನೆಯ ಶತಮಾನಗಳ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಕಲ್ಪನೆ ಏನು, ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳನ್ನು ಆರಾಧಿಸುತ್ತಿದ್ದ ರೀತಿ, ಜನಪದರ ಬದುಕಿನೊಂದಿಗೆ ಅವು ಹೊಂದಿದ್ದ ಸಂಬಂಧಗಳ ಸ್ವರೂಪವೇನು ಮುಂತಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಅಧಿಕಾರವಾಣಿಯಿಂದ ಉತ್ತರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯನ್ನು ಆಧಾರವನ್ನಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಕುರಿತಾದ ಕೆಲವೊಂದು ತೀರ್ಮಾನಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ. ದೇವತೆಗಳು ಮಾನವನ ಕುರಿತಾದ ಕೆಲವೊಂದು ತೀರ್ಮಾನಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ. ದೇವತೆಗಳು ಮಾನವ್ನ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ್ದರಿಂದಾಗಿ ಮಾನವ ನಿರ್ಮಿತ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಂತೆಯೇ ಅವುಗಳ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳು ಇರುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರಬಹುದಾಗಿದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಾಗೂ ಆರ್ಥಿಕ ಅಸಮಾನತೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳಲ್ಲೂ ಕಂಡುಬರುವುದು ಸಹಜ ಬೆಳವಣಿಗೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಶಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ ದೇವತೆಗಳು ಅಂದಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೊಂದಿದ್ದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಾಗೂ ಆರ್ಥಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳ ಕುರಿತು ಕೆಲವೊಂದು ತೀರ್ಮಾನಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಪ್ರಬಲ ದೇವತೆಗಳಿಗೆ ಅಧೀನವಾಗಿರುವ ದೇವತೆಗಳು/ದೈವಗಳು ಇರುತ್ತವೆ. ಈ ಪ್ರಬಲ ಮತ್ತು ಅಧೀನ ಎನ್ನುವ ವಿಂಗಡಣೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದವರು ಯಾರು ಮತ್ತು ಈ ವಿಂಗಡಣೆಯ ಹಿಂದಿನ ಉದ್ದೇಶಗಳೇನು ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದ್ದು, ಒಟ್ಟು ದೇವತಾ ಲೋಕದ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ರಾಜಕೀಯವನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುತ್ತವೆ. ಮೊದಲನೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರವನ್ನು ಹುಡುಕುವಾಗ ಗೋಚರಿಸುವ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಆರ್ಯ, ವೈದಿಕ ಮುಂತಾದ ಚರ್ಚಾಸ್ಪದ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಬ್ರಾಹ್ಮನ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಈ ವಿಂಗಡಣೆಯನ್ನು ಮಾಡಿರುವುದು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ರಾಜಾಶ್ರಯ ಅಥವಾ ರಾಜ್ಯಾಶ್ರಯ ಸಿಕ್ಕಿದಷ್ಟೂ ಅದು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ, ಪ್ರಾದೇಶಿಕವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತಾ ಹೋಯಿತು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳೂ ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಯಿತು. ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಂಪ್ರದಾಯವು ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಬೆಳೆಯಿತು.[2] ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ರಾಜಕೀಯವೇ ಪ್ರಬಲ ಮತ್ತು ಅಧೀನ ಎನ್ನುವ ವಿಂಗಡಣೆಯ ಹಿಂದಿನ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಪ್ರಬಲ ದೇವತೆಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಇರುವಂತೆಯೇ ಅಧೀನ ದೇವತಾವಲಯದಲ್ಲಿಯೂ ಇರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಪ್ರಬಲ ದೇವತೆಗಳು ಧರ್ಮವನ್ನು ಕಾಪಾಡುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ಹೊತ್ತಂತೆ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಅನೇಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಅಧೀನ ದೇವತೆಗಳನ್ನು ಕ್ಷುದ್ರ ದೇವತೆಗಳೆಂದೂ ಗುರುತಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಅಧೀನ ದೇವತೆಗಳು ಪ್ರಬಲ ದೇವತೆಗಳ ಸೇವಕರಾಗಿ, ತಮಗೆ ಸೂಚಿಸಿದ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕೆಲಸಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ಮಾಡಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಇದು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಸಮಾಜ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಆಳುವ ವರ್ಗವು ತಮ್ಮ ಯಜಮಾನಿಕೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವುದಕ್ಕೆ ರೂಪಿಸಿದ ತಂತ್ರವೇ ಈ ವಿಂಗಡಣೆ. ಈ ತಂತ್ರ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ವಿರೋಧಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸಿದ್ದರೂ ಇಂದಿನವರೆಗು ಮುಂದುವರಿದುಕೊಂಡೇ ಬಂದಿದೆ.

ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವದಲ್ಲಿ ಕೆಳವರ್ಗಗಳು ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟಂತೆ ಅವುಗಳ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆ, ಆಚರಣೆಗಳೂ ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟವು. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಥಿಯೋಡರ್ ಎಲ್ಮೋರ್ ಅವರು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ರೀತಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ್ದಾರೆ,[3] “ಇದುವರೆಗಿನ ಹಿಂದೂಧರ್ಮದ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ೮೦ ಭಾಗ ದೇವತೆಗಳನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚೆ ಒಂದು ಅಥವಾ ಎರಡು ಪುಟ ಇದ್ದರೆ ಅದೇ ಹೆಚ್ಚು. ಆದರೆ ವೈದಿಕ ದೇವತೆಗಳ ಚರ್ಚೆಗೆ ವಿಶೇಷ ಗಮನ ಕೊಡಲಾಗಿದೆ”. ಎಲ್ಮೋರ್ ಅವರು ಗುರುತಿಸಿರುವ ಅಂಶ ನೂರಕ್ಕೆ ನೂರರಷ್ಟು ನಿಜ ಎಂದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ವೈದಿಕ ದೇವರುಗಳಿಗಷ್ಟೇ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸುವುದು ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ. ಇದು ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ಚರಿತ್ರೆಯುದ್ಧಕ್ಕೂ ಕಂಡು ಬಂದ ವಾಸ್ತವ ಸಂಗತಿ. ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು ತಮ್ಮ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ಕಂಡಿದ್ದರೂ, ಅವು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವೈದಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದಿಂದ ಹೊರಬಂದಿಲ್ಲ, ವೈದಿಕ ಮುಸುಕನ್ನು ಹೊರತೆಗೆಯುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ವೈದಿಕ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವತ್ತ ಸಾಗಿವೆ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಧರ್ಮವೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿದ್ದ ಕ್ರಿ.ಶ. ೮-೧೪ನೆಯ ಶತಮಾನಗಳ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ನೀರಿಕ್ಷಿಸುವುದು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ. ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವವು ಅವುಗಳನ್ನು ಆರಾಧಿಸುವ ಜನರ ಅಸ್ತಿತವ್ದ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಇತ್ತು ಎನ್ನುವುದಂತೂ ಸ್ಪಷ್ಟ. ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು ಧಾರ್ಮಿಕ ಮುಖಂಡರ ಅಧೀನದಲ್ಲಿರುತ್ತಿದ್ದವು. ಗ್ರಾಮೀಣ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ಗುಡಿಸಲುಗಳಂತೆ ಕಂಡುಬರುವ ಗುಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತಿದ್ದ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಮೂರ್ತಿಗಳು ಹಾಗೂ ಅವುಗಳ ಆರಾಧನೆ ರಾಜಾಶ್ರಯವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವವು ಅವುಗಳಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಿತ್ತು. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂದರೆ, ಗ್ರಾಮ ದೇವತೆಗಳನ್ನು ವೈದಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದೊಳಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಇಂಥ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಿಗೆ ಸಿಕ್ಕು ವೈದಿಕ ದೇವತೆಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಳ್ಳುವ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳಿಗೆ ರಾಜಾಶ್ರಯ ಸಿಗುತ್ತಿತ್ತು. ಇದಕ್ಕೆ ಎಲ್ಲಮ್ಮ, ಮೈಲಾರ ಮುಂತಾದ ದೇವತೆಗಳೇ ಉದಾಹರಣೆಗಳಾಗಿವೆ. ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ನಮ್ಬಿಕೆ, ಆಚರಣೆಗಳಿಗಿಂತ ಧಾರ್ಮಿಕ ರಾಜಕೀಯವೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುತ್ತಿತ್ತು.

ಶಿಷ್ಟೇತರ ದೈವಗಳೆಲ್ಲವೂ ಗ್ರಾಮ್ಯದೇವತೆಗಳು, ಗ್ರಾಮ್ಯದೇವತೆಗಳಲ್ಲಿ ಅತಿಮುಖ್ಯ ದೈವವನ್ನು ಗ್ರಾಮದೇವತೆ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವ ವಾದವೂ ಇದೆ.[4] ಗ್ರಾಮದೇವತೆಯು ಗ್ರಾಮ್ಯದೇವತೆಯೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಸ್ವಲ್ಪ ಭಿನ್ನವಾದ, ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ದೇವತೆ. ಯಾವ ದೇವತೆಯ ಉತ್ಸವಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲ ಜಾತಿ/ವರ್ಗದವರೂ ಭಾಗವಹಿಸುತ್ತಾರೋ ಅದನ್ನು ಗ್ರಾಮದೇವತೆ ಎಂಬುದಾಗಿ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಇಂಥ ವಿಂಗಡಣೆಗಳು ಜಾತಿ ಆಧಾರಿತ ಸಮಾಜವನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಗಟ್ಟಿಮಾಡುವ ಹಾಗೂ ಸಮಾಜವನ್ನು ಜಾತಿ/ವರ್ಗದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಒಡೆಯುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡುವ ಅಪಾಯವೂ ಇದೆ. ಸಮಾಜದಲ್ಲಿನ ಜಾತಿ-ಉಪಜಾತಿಗಳು, ಪಂಗಡ-ಉಪಪಂಗಡಗಳು. ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ-ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ಮುಂತಾದ ವಿಂಗಡಣೆಯ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಜಾತಿ ಆಧಾರಿತ ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಮೇಲು, ಮಧ್ಯಮ, ಕೆಳದೇವತೆಗಳು ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡವು.[5] ಮೇಲು ವರ್ಗದ ದೇವತೆಗಳೆಂದರೆ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮದ ಶಿವ, ವಿಷ್ಣು, ಬ್ರಹ್ಮ, ಶಕ್ತಿ ಮುಂತಾದ ದೇವತೆಗಳು. ಈ ದೇವತೆಗಳ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಸಿಲುಕಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಕರಿಸಲ್ಪಟ್ಟು ಕೆಳಮಟ್ಟದಿಂದ ಮಧ್ಯಮವರ್ಗಕ್ಕೆ ಏರಲ್ಪಟ್ಟ ದೇವತೆಗಳೇ ಮಧ್ಯಮವರ್ಗದ ದೇವತೆಗಳು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಮೈಲಾರ, ಎಲ್ಲಮ್ಮ, ಬನಶಂಕರಿ, ಮೂಕಾಂಬಿಕೆ, ಮಾರಿಕಾಂಬಾ ಮುಂತಾದ ದೇವತೆಗಳು. ಇವು ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಶ್ರೀಮಂತವರ್ಗದ ದೇವತೆಗಳಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡವು. ಈ ರೀತಿಯ ರಾಜಕೀಯವನ್ನು ಮಾಡಲು ವಿಫಲವಾದ ದೇವತೆಗಳು ಕೆಳಮಟ್ಟದಲ್ಲಿಯೇ ಉಳಿಯ ಬೇಕಾಯಿತು. ಅವುಗಳನ್ನು ಕೆಳವರ್ಗದ ದೇವತೆಗಳೆಂದು ಕರೆಯಲಾಯಿತು. ಬೇಟಯ್ಯ, ಪಟಾಳಮ್ಮ, ಮಾಸ್ತ್ಯಮ್ಮ, ಕೆಮ್ಲಮ್ಮ, ಬಾದುಮಯ್ಯ ಮುಂತಾದವು ಈ ವರ್ಗದ ದೇವತೆಗಳು. ಈ ವಿಂಗಡಣೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಶ್ರೀಮಂತವರ್ಗದ ದೇವತೆಗಳು ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು ಹಾಗೂ ಕೆಳವರ್ಗದ ದೇವತೆಗಳು ಗ್ರಾಮ್ಯದೇವತೆಗಳು ಎನ್ನುವ ನಿರ್ಣಯವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲಾಯಿತು. ಆದರೆ ಪ್ರಸ್ತುತ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಇವುಗಳೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಗ್ರಾಮ ದೇವತೆಗಳು ಎನ್ನುವ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ.

ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಜನಪದರ ಬದುಕಿನೊಂದಿಗೆ. ಪ್ರಕೃತಿಯ ವಿಸ್ಮಯದ ಪರಿಣಾಮ ಫಲವಾಗಿ ದೇವರು ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡು ಕ್ರಮೇಣ ಅದು ಜಾತಿ/ವರ್ಗದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತು. ಜನಪದರು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳಿಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ತಮಗಿಷ್ಟ ಬಂದ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿ ಜನ ನಂಬುವಂತೆ ಮಾಡಿದರು. ಸ್ಥಳೀಯ ದೇವತೆಗಳನ್ನು ಲೋಕದೇವತೆಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡವು. ಇದು ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಬೆಳೆದಿರುವುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಮೇಲ್ವರ್ಗಗಳು ತಮ್ಮ ಜಾತಿ, ಅಧಿಕಾರದ ಉದ್ದೇಶಗಳಿಗೆ ಗ್ರಾಮ ದೇವತೆಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡರೆ, ಕೆಳವರ್ಗಗಳು ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ನೋವು, ಶೋಷಣೆ, ಅನ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಮರೆಯುದಕ್ಕೋಸ್ಕರ ಆರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದವು. ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ದೇವತೆಗಳು ವರಗಳನ್ನು ನೀಡುವ, ಅನುಗ್ರಹಿಸುವ ದೇವತೆಗಳೆಂದೂ, ಕೆಳವರ್ಗದ ದೇವತೆಗಳು ಶಪಿಸುವ, ಭಯಂಕರ ರೋಗಗಳನ್ನು ಹರಡುವ ಕ್ಷುದ್ರ ದೇವತೆಗಳೆಂದೂ ಅರ್ಥವನ್ನೂ ಪಡೆದು ಕೊಂಡವು. ವೈದಿಕ ದೇವರುಗಳ ದೇವಾಲಯಗಳು ಬೃಹತ್ ಆಗಿ, ಆಕರ್ಷಕವಾಗಿ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡರೆ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಗುಡಿಗಳು ಬಡಜನರ ಗುಡಿಸಲುಗಳ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿಯೇ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡವು. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ದುಡಿಯುವ ಮತ್ತು ದುಡಿಸುವ ವರ್ಗಗಳ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಗ್ರಾಮದೇವತೆ ದುಡಿಯುವ ವರ್ಗದ ದೇವತೆ. ದುಡಿಯುವ ವರ್ಗ ಹೇಗೆ ಭೂಮಾಲೀಕರ ಗುಲಾಮರಾಗಿರಬೇಕಿತ್ತೋ ಅದೇ ರೀತಿ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳೂ ತಮ್ಮ ಸ್ವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡಬೇಕಾಯಿತು. ಇದು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದ ಉತ್ಪಾದನಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿದೆ.

ರಾಷ್ಟ್ರಕೂಟರಿಂದ ಹೊಯ್ಸಳರ ಅವನತಿಯವರೆಗಿನ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದ ಗ್ರಾಮ ದೇವತೆಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸುವಾಗ ಹೆಚ್ಚಿನ ದೇವತೆಗಳು ಸ್ತ್ರೀ ದೇವತೆಗಳಾಗಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಪುರುಷಪ್ರಧಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀದೇವತೆಗಳು ಹೇಗೆ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡವು ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರಿಸಬೇಕಾದರೆ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಉಗಮದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಮಾತೃಪ್ರಧಾನ ಕುಟುಂಬ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ಪರೀಶಿಲಿಸುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಅನಿವಾರ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ.[6] ದೇವಿಪ್ರಸಾದ್ ಚಟ್ಟೋಪಾಧ್ಯಾಯರ ಪ್ರಕಾರ ಮಾತೃ ಪ್ರಧಾನ ಪಂಥದ ಜನಪದ ರೂಪಗಳೇ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು.[7] ಕೃಷಿ ಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಫಲವಂತಿಕೆಯ ಅಥವಾ ಫಲೋತ್ಪತ್ತಿಯ ಸಂಕೇತವನ್ನಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿರುವುದೇ ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣ. ಸಮೃದ್ಧಿಯ ಆಚರಣೆಗಳು ಸ್ತ್ರೀ ಸಂಬಂಧಿ ಆಚರಣೆಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡವು. ಕೃಷಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಆಹಾರ ಸಂಗ್ರಹಣೆ ಮತ್ತು ಉತ್ಪಾದನೆಯ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಫಲೋತ್ಪತ್ತಿಯ ಸಂಕೇತ ಮತ್ತು ಮಾತೃ ದೇವತೆ ಎಂಬುದಾಗಿ ಕರೆದಿರುವುದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮೂರು ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ. ಅವುಗಳೆಂದರೆ, ಮಗುವಿಗೆ ಹಾಲುಡಿಸಿ ಪಾಲನೆ ಮಾಡುವ, ಗರ್ಭಧರಿಸುವ ಅಥವಾ ಧಾರಣೆ ಮಾಡುವ ಹಾಗೂ ಮಗುವಿಗೆ ಜನ್ಮ ನೀಡುವ ಅಥವಾ ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಕೆಲಸಗಳು. ಇದು ಪುರುಷನ ಕುತೂಹಲಗಳಿಗೆ ಸ್ತ್ರೀ ಪ್ರಯೋಗಶಾಲೆಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಿರುವುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಪ್ರಕೃತಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿರುವುದು ಉತ್ಪತ್ತಿಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಕೃತಿಯಂತೆ ಹೆಣ್ಣೂ ಶೋಷಣೆಗೆ ಒಳಗಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಿತು. ಜೀವಂತ ಇರುವಾಗ ಶೋಷಣೆಯನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವ ಹೆಣ್ಣು ಸತ್ತ ಬಳಿಕ ಮಹಾಸತಿಯಾಗಿ, ಗ್ರಾಮದೇವತೆಯಾಗಿ ಆರಾಧನೆಗೊಳ್ಳುವುದು ಈ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ ಎನ್ನುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.

ರಾಷ್ಟ್ರಕೂಟರ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜನಪದರು ಶಕ್ತಿ ಆರಾಧನೆಯನ್ನು ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದರು ಹಾಗೂ ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಗ್ರಾಮದ ದೇವತೆಯಾಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ಸಿಗುತ್ತವೆ.[8] ಎಲ್ಲಮ್ಮ ದೇವತೆಯ ಹುಟ್ಟು ಹಾಗೂ ಹೆಸರಿನ ಕುರಿತಾಗಿ ಸಂಶೋಧಕರಲ್ಲಿ ಒಮ್ಮತದ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಲಿಖಿತ ಮತ್ತು ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಕುರಿತು ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕವಾದ ಮಾಹಿತಿಗಳು ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಎಕ್ಕಲದೇವಿ, ಎಕ್ಕಲವಿರಿ, ಎಕ್ಕನಾದಿ, ಯಕನಾತಿ, ಏಕನಾಥಮ್ಮ ಹೆಸರುಗಳು ಕಂಡುಬಂದರೆ, ಮೌಖಿಕ ಆಕರಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮ, ಎಲ್ಲಾಯಿ ಎನ್ನುವ ಹೆಸರುಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ.[9] ಎಕ್ಕಲದೇವಿ ಎಂಬುದೇ ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಆಗಿರಬಹುದು ಎನ್ನುವುದು ಎಂ.ಎಂ.ಕಲಬುರ್ಗಿ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ.[10] ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಕುರಿತ ಪುರಾಣ ಮೂಲದ ಕಥೆಯು ಎಲ್ಲಮ್ಮನನ್ನು ರೇಣುಕೆಯೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತದೆ. ರೇಣುಕರಾಜನ ಮಗಳಾಗಿ, ಪರಶುರಾಮನ ತಾಯಿಯಾಗಿ, ಜಮದಗ್ನಿಯ ಮಡದಿಯಾಗಿ ಆಕೆಯ ಕತೆ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡಿರುವುದು ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಜನಪದ ಮೂಲದ ಕತೆಗಳು ಈ ದೇವತೆಯನ್ನು ಎಲ್ಲಮ್ಮನೆಂದೇ ಕರೆಯುತ್ತವೆ. ಮೂಲತಃ ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಎಲ್ಲೆಯ ಅಥವಾ ಸೀಮೆಯ ದೇವತೆ ಎನ್ನುವ ವಾದ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚಾರಗೊಂಡಿರುವಂತೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಈ ವಾದದ ಪ್ರಕಾರ, ಗ್ರಾಮಗಳ ಸೀಮೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಎಲ್ಲೆಯ ಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ಹಾಕಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆ ಕಲ್ಲುಗಳು ಕ್ರಮೇಣ ಪೂಜೆ, ಆರಾಧನೆಗಳನ್ನು ಕಂಡು ವಿಶೇಷತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡವು. ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಲೇ ಸಮಾಜದ ನಾನಾ ವರ್ಗಗಳಿಂದ ಆಕರ್ಷಿತಳಾದಳು. ಕೆಳವರ್ಗದವರಿಗೆ ಹುಲಿಗೆಮ್ಮ, ಸವಾರೆಮ್ಮ, ಮಾಪುರತಾಯಿಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡಳು.[11]

ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಳ ಪುರಾಣಗಳು ಪುರಾಣದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಜನಪದ ಆಶಯಗಳು ಮರೆಯಾಗುವಂತೆ ಅಥವಾ ಭಿನ್ನರೂಪವನ್ನು ಪಡೆದು ಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ರೇಣುಕಾದೇವಿಯ ಕತೆಯನ್ನು ಜನಪದ ಮೂಲದ ಎಲ್ಲಮ್ಮನಿಗೆ ಆರೋಪಿಸಿ ಆ ಕತೆಯೇ ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಉಳಿಯುವಂತೆ ಮಾಡಿದ ಪ್ರಯತ್ನ ಪುರಾಣ ಮೂಲದ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲಮ್ಮನಿಗೆ ಜಮದಗ್ನಿ-ಪರಶುರಾಮರ ಕತೆ ಜೋಡಿಸಿ ಆಕೆಗೆ ಹಾದರದ ತಪ್ಪು ಹೊರಿಸಿ, ಆಕೆಯನ್ನು ಆರಾಧಿಸುವ ಹೆಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಅದೇ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡುವ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಬತ್ತಲೆ ಸೇವೆ ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ ಆರಂಭಗೊಂಡಿತು. ಇದು ಎಲ್ಲಮ್ಮನಿಗಷ್ಟೇ ಸೀಮಿತವಾಗಿರದೆ ಇತರ ದೇವತೆಗಳಾದ ಮೈಲಾರ, ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ, ಜುಂಜಪ್ಪ, ಮಂಟೆಸ್ವಾಮಿಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲೂ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಇದು ಜನಪದರ ನಂಬಿಕೆಗಳ ದುರಪಯೋಗವಾಗಿದ್ದು, ಯಜಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೇರಿಕೆಯ ಗುಣವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಭಕ್ತರ ಕುರಿತು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ದೇವರ ಗುಡ್ಡರಿದ್ದಂತೆ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಗೆ ನೀಲಗಾರರಿದ್ದಂತೆ, ಮೈಲಾರನಿಗೆ ಗೊರವರಿದ್ದಂತೆ, ಜುಂಜಪ್ಪನಿಗೆ ಗಣೆಯವರಿದ್ದಂತೆ, ಎಲ್ಲಮ್ಮನಿಗೆ ಚೌಡಿಕೆಯವರು ಭಕ್ತರು. ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಭಕ್ತರಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಚೌಡಿಕೆ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಗುಡ್ಡರಲ್ಲಿ ಮೂರು ವರ್ಗಗಳಿವೆ. ಅವುಗಳೆಂದರೆ, ಗೊಂದಲಿಗರು, ಚೌಡಿಕೆಯವರು ಹಾಗೂ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಸಾಮಾನ್ಯ ಗುಡ್ಡರು. ಇವರಲ್ಲಿ ಗೊಂದಲಿಗರು ಒಂದು ಜನಾಂಗವಾದರೆ, ಉಳಿದವರು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಜನಾಂಗದ ಗಾಯಕರು, ಭಕ್ತರು.[12] ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಭಕ್ತರು ಚೌಡಿಕೆ ಎಂಬ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸ್ವರೂಪದ ವಾದ್ಯವನ್ನು ನುಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಚೌಡಿಕೆಯವರು ಸವದತ್ತಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರು. ಸವದತ್ತಿ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ದೇವಾಲಯ ಕಲ್ಯಾಣ ಚಾಲುಕ್ಯರ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದುದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ.

ಕಲಚೂರಿಗಳ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿನ ಶಾಸನವೊಂದರಲ್ಲಿ ಬಾದುಂಬೆ ಎಂಬ ಜಾನಪದ ಸ್ತ್ರೀದೇವತೆಯ ಉಲ್ಲೇಖವಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.[13] ಬಾದುಂಬೆ ಒಂದು ಗ್ರಾಮದೇವತೆ. ಈ ದೇವತೆಯನ್ನು ವನದುಬ್ಬೆ-ಬನದುಬ್ಬೆ-ಬಾದುಬ್ಬೆ-ಬಾದುಬೆ-ಬಾದುಂಬೆ-ಚೋದುಂಬೆ-ಬನಶಂಕರಿ-ಬಾದುಮಯ್ಯ-ಗಜಯ್ಯ ಮುಂತಾದ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ.[14] ಬಾದುಬ್ಬೆ-ಬಾದುಮಯ್ಯ-ಬನಶಂಕರಿ ಇವು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ದೈವಗಳಾಗಿರದೆ ಒಂದೇ ದೇವತೆ ಎನ್ನುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಡಾ. ಎಂ.ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ ಅವರದು. ಬಾದುಮೆ ಸ್ತ್ರೀದೇವತೆ ಹಾಗೂ ಬಾದುಮಯ್ಯ ಪುರುಷ ದೇವತೆಯಾಗಿದ್ದು ಇವೆರಡೂ ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗಿರದೆ ಒಂದರಲ್ಲಿಯೇ ಎರಡೂ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಅಡಕವಾಗಿವೆ ಎನ್ನುವ ವಿವರಗಳನ್ನು ಡಾ. ಮೂರ್ತಿ ಅವರು ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಾದಕ್ಕೆ ಆಧಾರವೆಂದರೆ ಸ್ತನ ಮತ್ತು ಮೀಸೆಗಳೆರಡೂ ಇರುವ ಬನಶಂಕರಿ ವಿಗ್ರಹಗಳು. ಬಾದುಬ್ಬೆ ಅಥವಾ ಬನಶಂಕರಿ ವಿಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಮೀಸೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅದು ಬಾದುಮಯ್ಯ ಎಂಬ ಪುರುಷ ದೇವತೆ, ಎದೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅದು ಬಾದುಮೆ ಎಂಬ ಸ್ತ್ರೀದೇವತೆ. ಡಾ. ಎಂ.ಎಂ.ಕಲಬುರ್ಗಿ ಅವರು ಈ ವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪದೆ ಬಾದುಬ್ಬೆ ಮತ್ತು ಬನದಬ್ಬೆ ಅಥವಾ ಬನಶಂಕರಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ದೇವತೆಗಳು ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಬನದಬ್ಬೆಯೆಂಬುದು ಬಂದಬ್ಬೆಯಾಗಬಹುದೇ ಹೊರತು ಬಾದುಬ್ಬೆ ಆಗಲಾರದು. ಈ ವಾದವನ್ನು ಭಾಷಾಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ನೆಲೆಯಿಂದ ಮಂಡಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇಂಥ ಅನೇಕ ವಾದಗಳು ಈ ದೇವತೆಯ ಹುಟ್ಟು ಹಾಗೂ ಹೆಸರಿನ ಕುರಿತಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿವೆ. ಬಾದುಬ್ಬೆಯನ್ನು ಜನಪದರು ಸಂತಾನದೇವತೆ, ಕಾಡಿನದೇವತೆ, ಸೃಷ್ಟಿದೇವತೆ ಮುಂತಾದ ನೆಲೆಗಳಿಂದ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡು ಆರಾಧಿಸುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಬನಶಂಕರಿಯು ಗಂಡು ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣಿನ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದರಿಂದ ಇದು ಸೃಷ್ಟಿಯ ಸಂಕೇತ ಎಂದೂ ಭಾವಿಸಲಾಗಿದೆ. ಶಿಷ್ಟ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಬಾದುಬ್ಬೆ ಕ್ಷುದ್ರದೇವತೆಯಾಗಿಯೇ ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತ್ತು. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು ಚರಿತ್ರೆಯ ಆಯಾ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕೀಯಕ್ಕೆ ನೇರವಾಗಿ ವಸ್ತುಗಳಾಗುತ್ತಿದ್ದವು ಎನ್ನುವುದಂತೂ ಸ್ಪಷ್ಟ.

ಸ್ತ್ರೀ ದೇವತೆಗಳ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವಾಗ ಅವೆಲ್ಲವನ್ನು ಶಕ್ತಿಯ ಅಥವಾ ದುರ್ಗೆಯ ಅವತಾರವನ್ನಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿರುವುದು ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಸ್ತ್ರೀ ದೇವತೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಶಿವನ ಹೆಂಡತಿ ಪಾವರ್ತಿಯ ಅವತಾರಗಳು ಎನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಜನಪದರಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಸಲಾಯಿತು. ಕ್ರಿ.ಶ. ಏಳನೆಯ ಶತಮಾನದಿಂದ ಹದಿನಾಲ್ಕನೆಯ ಶತಮಾನಗಳ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಶಕ್ತಿದೇವತೆಗಳ ಉಪಾಸನೆ ಹೆಚ್ಚಾಗಿದ್ದಿತು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಹಲವೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವ ಸಪ್ತ ಮಾತೃಕೆಯರ ಶಿಲ್ಪಗಳು ಉದಾಹರಣೆಗಳಾಗಿವೆ. ಸಪ್ತಮಾತೃಕೆಯರಲ್ಲಿ ಮಾತೃ ಪರಂಪರೆಯ ಅಂಶಗಳು ಸೇರಿಕೊಂಡಿವೆ. ಮಾತೃದೇವತಾ ಆರಾಧನೆಯು ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಇತ್ತು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಆಧಾರಗಳಿವೆ. ಸ್ತ್ರೀಯು ನಗ್ನ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು, ಅರೆನಗ್ನ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು, ಮಗುವನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಂಡಿರುವ ವಿಗ್ರಹಗಳು, ಜನನಾಂಗವನ್ನು ತೋರಿಸುವ ವಿಗ್ರಹಗಳು ಮುಂತಾದವು ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಸ್ತ್ರೀಯನ್ನು ಫಲವಂತಿಕೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಪೂಜಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ತ್ರಿಮೂರ್ತಿಗಳು ಹಾಗೂ ಅವರ ಪತ್ನಿಯರು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚಾರಗೊಂಡಂತೆ ಹಾಗೂ ಅವರ ಕುರಿತಾದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು, ಪುರಾಣಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಂತೆ ಜನಪದರ ದೇವತೆಗಳು ಸ್ಥಾನಪಲ್ಲಟ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿ ಬಂತು. ಅಧೀನವಾಗಿರುವುದು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರಂಭಿಸಿತು. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಗ್ರಾಮದೇವತೆಯ ಸ್ಥಾನವನ್ನೂ ಶಿಷ್ಟ ದೇವತೆಗಳು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡು ತಮ್ಮ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡವು. ಅದೇ ರೀತಿ ಹೊಸ ಹೊಸ ದೇವತೆಗಳು ಸೇರ್ಪಡೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋದವು.

ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ವರ್ಗಗಳು ಶಿವನನ್ನು ತಮ್ಮ ದೈವವೆಂದು ತಿಳಿದಿದ್ದವು. ಆದರೆ ಶಿವ ಶಿಷ್ಟದೇವತೆಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡಿರುವುದು ಜನಪದರ ನಂಬಿಕೆ, ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಹತ್ತರ ಬದಲಾವಣೆಗಳಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಿತು. ಅವೈದಿಕ ದೇವತೆಗಳು ವೈದಿಕ ದೇವತೆಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡಿರುವುದಕ್ಕೆ ರುದ್ರ ಶಿವನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡಿರುವುದೇ ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ.[15] ಶೈವ ಮೂರ್ತಿಶಾಸ್ತ್ರವು ಶೈವ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಅವೈದಿಕ ಆಚರಣೆಯೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾದದ್ದು ಕಾಳಾಮುಖ ಶೈವ ಪಂಥ.[16] ಈ ಪಂಥವು ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚಾರದಲ್ಲಿತ್ತೆಂದು ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಶಿಲ್ಪಿಗಳು ಈ ಪಂಥಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರಾಗಿದ್ದರು ಎನ್ನುವ ಮಾಹಿತಿಯು ಸಿಗುತ್ತದೆ.[17] ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಂತರ ಭೈರವ, ವೀರಭದ್ರ ಮುಂತಾದ ದೇವತೆಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚಾರವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡವು. ಇವು ವೈದಿಕ ದೇವತೆಗಳ ವಿರೋಧಿ ಪ್ರತೀಕಗಳಾಗಿದ್ದವು. ವೀರಭದ್ರ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚಾರವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡ ದೇವತೆ. ಭೈರವ ಉಗ್ರರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ದೇವತೆ. ಈ ದೇವತೆಯು ಅವೈದಿಕ ದೇವತೆ ಎನ್ನುವುದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಅನುಮಾನವಿಲ್ಲ. ಭೈರವವನ್ನು ಶಿವನಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಯಿತು. ಶಿವನ ಭೈರವ ರೂಪಕ್ಕೆ ಕಾಪಾಲಿಕ, ಕಾಳಾಮುಖ ಮುಂತಾದ ತಾಂತ್ರಿಕ ಪಂಥಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯೂ ಇದೆ. ಶಿವ ವೈದಿಕ ದೇವತೆಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಂಡರೂ ಅವೈದಿಕ ದೇವತೆಯನ್ನು ಹೋಲುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಶಿವನ ಮೂರ್ತಿಗಳು ಕೆತ್ತಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ ಎನ್ನುವುದು ಆರ್.ಎನ್.ನಂದಿ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ.[18] ಲಕುಲೀಶ, ಕಾಪಾಲಿಕ, ಕಾಳಾಮುಖ ಮುಂತಾದ ಶೈವ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಉಪವಿಭಾಗಗಳು ಅವೈದಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳೇ ಆಗಿವೆ.[19] ದೇವತೆಗಳು ಸ್ಥಾನಪಲ್ಲಟವನ್ನು ಮಾಡುವ, ಇನ್ನೊಂದು ದೇವತೆಯೊಂದಿಗೆ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಥವಾ ಅವತಾರವೆಂದು ತಿಳಿಯುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ನಿರಂತರವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದವು.

ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವಾಗ ಹೆಚ್ಚು ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾಗಿ ಹಾಗೂ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣುವ ದೇವತೆ ಮೈಲಾರ. ಮೈಲಾರ ಮೂಲತಃ ಒಂದು ವೀರದೇವತೆ. ಪಶುಸಂಗೋಪನಾ ಸಮಾಜದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಈ ದೇವತೆಯನ್ನು ನೋಡಲಾಗಿದೆ.[20]ಮೈಲಾರ ಹಾಗೂ ಆತನ ಪತ್ನಿ ಮಾಳಚಿ ಸುಮಾರು ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಆರಾಧನೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ದೇವತೆಗಳು. ಮೈಲಾರನಿಗೆ ಮೈಲರ, ಮೈಲಾರಿ, ಮಲ್ಲಯ್ಯ, ಮಾರ್ತಂಡ, ಮಾಲತೇಶ, ಖಂಡೋಬಾ ಹೆಸರುಗಳೊಂದಿಗೆ ಮೈಲಾರ ಮಾರ್ತಂಡ, ಮೈಲಾರ ಮಾರ್ತಂಡ ಭೈರವ ಎಂಬ ಸಂಯುಕ್ತ ಹೆಸರುಗಳೂ ರೂಢಿಯಲ್ಲಿವೆ.[21] ಮೈಲಾರಲಿಂಗನನ್ನು ಕುರಿತಾಗಿ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಸ್ಥಳ ಪುರಾಣಗಳು ಮತ್ತು ಜನಪದ ಕತೆಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸುವಾಗ ಪರಸ್ಪರ ಭಿನ್ನವಾದ ಚಿತ್ರಣಗಳು ಮೂಡಿಬರುತ್ತವೆ.[22] ಸ್ಥಳಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಅದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿಯೇ ಇರುವ ಕಂಠಸ್ಥ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮಣಿಮಲ್ಲಾಸುರ ಎಂಬ ಒಬ್ಬನೇ ರಾಕ್ಷಸ ಕಂಡುಬರುತ್ತಾನೆ. ಸ್ಥಳಪುರಾಣದ ಪ್ರಕಾರ ಶಿವನು ಮಾರ್ತಂಡ ಭೈರವ ರೂಪ ತಾಳಿ ಮಣಿಯನ್ನೂ, ರಾಕ್ಷಸ ಪರಿವಾರವನ್ನೂ ಕೊಂದು, ಕೊನೆಗೆ ಮಲ್ಲನನ್ನೂ ಸೋಲಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮಲ್ಲನಿಗೆ ಮೋಕ್ಷವನ್ನು ಕರುಣಿಸಿ ಅವನ ಹೆಸರು ಶಾಸ್ವತವಾಗಿ ಉಳಿಯುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಭೈರವನು ಮಲ್ಲನ ಅರಿಯಾದುದರಿಂದ ಮಲ್ಲಾರಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಲಿಂಗರೂಪದಲ್ಲಿ ನೆಲಸಿ ಭಕ್ತರಿಗೆ ವರಗಳನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಮೈಲಾರಲಿಂಗನ ಕುರಿತ ಕಂಠಸ್ಥ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕತೆಯೊಂದರ ಪ್ರಕಾರ ಮಣಿ ಮಲ್ಲಾಸುರನೆಂಬ ರಾಕ್ಷಸನನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವ ಸಲುವಾಗಿ ಶಿವನು ಗೊರವಯ್ಯನ ಅವತಾರ ತಾಳಿ ಕರಡಿ ಚರ್ಮ ತಲೆಗೆ ಹಾಕಿ, ಢಮರುಗ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ರಾಕ್ಷಸವನ್ನು ಸಂಹರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಸೋತು ಶರಣಾದ ರಾಕ್ಷಸನಿಗೆ ಮೋಕ್ಷವನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಗುಡ್ಡದಯ್ಯ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ನೆಲೆಸುತ್ತಾನೆ.

ಸ್ಥಳಪುರಾಣ ಮತ್ತು ಮೇಲಿನ ಕತೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಜನಪದ ಕತೆಯೊಂದು ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಪವಾಡಗಳೇ ಹೆಚ್ಚಿನಮಟ್ಟಿಗೆ ತುಂಬಿಕೊಂಡಿವೆ. ಮೈಲಾರಲಿಂಗ ತನ್ನ ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಮದುವೆಯಾಗಬೇಕೆಂದು ಕುರುಬರ ಹೆಣ್ಣು ಮಗಳು ತುಪ್ಪದ ಮಾಳಮ್ಮನನ್ನು ಒಲಿಸುವ, ಆ ಮೂಲಕ ಅವಳ ಐದು ಮಂದಿ ಅಣ್ಣಂದಿರ ವಿರೋಧವನ್ನು ಎದುರಿಸುವ ಪ್ರಸಂಗ ಇದರಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಕುರುಬ ಜನಾಂಗದ ಸುತ್ತ ಈ ಕತೆ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ತನ್ನ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಅದ್ಡಿಬರುವ ತುಪ್ಪದ ಮಾಳಿಯ ಅಣ್ಣಂದಿರನ್ನು ಮೂರು ಕವಡೆ ಕತ್ತಿಗೆ ಕಟ್ಟಿ ಐದು ಬಟ್ಟಲು ಕೊಟ್ಟು, ಐದು ಡಮರುಗ ಕೊಟ್ಟು, ದೋಣಸೇವೆ ಮಾಡಿಸಲಾಯಿತು ಎನ್ನುವ ವಿವರವನ್ನು ಕತೆಯು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಈ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಪವಾಡಗಳೆಂದರೆ; ಗೊರವಯ್ಯನನ್ನು ಸಿಗಿದು ತಿಂದು ಬಿಡುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ನಾಯಿಗಳನ್ನು ಮುದ್ದಾಡುವಂತೆ ಮಾಡುವುದು, ತುಪ್ಪದ ಮಾಳಿಯ ಕೊರಳಲ್ಲಿರುವ ಸರ್ಪ ಗೊರವಯ್ಯನ ಶಿರಸ್ಸಿಗೆ ಬಂದು ಸುತ್ತಿಕೊಳ್ಳುವುದು, ತುಪ್ಪದ ಮಾಳಿಯ ಅಣ್ಣಂದಿರು ಗೊರವಯ್ಯನಿಗೆ ದೊಣ್ಣೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಡೆದ ಏಟುಗಳು ತುಪ್ಪದ ಮಾಳಿಯ ಮೈಮೇಲೆ ಬೀಳುವುದು ಮುಂತಾದವು. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಮೈಲಾರನ ಚರಿತ್ರೆ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಶೈವ ಸಂಪ್ರದಾಯದೊಳಗೆ ಸೇರಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಇವುಗಳಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಮೈಲಾರ ಶೈವ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ದೇವತೆಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಾಡಾದ ನಂತರ ಮೈಲಾರನ ಮಹಾತ್ಮೆ ವೈದಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ಬೆಳೆಯಲಾರಂಭಿಸಿತು. ಶಿವನು ದೈತ್ಯರನ್ನು ಸಂಹಾರ ಮಾಡುವುದಕ್ಕೋಸ್ಕರ ಮೈಲಾರನ ರೂಪತೊಟ್ಟು ಬಂದು, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದ ಎನ್ನುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡವು.[23] ಹದಿಮೂರನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಂತರ ಮೈಲಾರದೇವತೆಯು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ಲಿಂಗಾಯುತ, ಜೈನ ಹಾಗೂ ಇತರ ಕೃಷಿ ಸಮಾಜಗಳ ಕುಲದೇವತೆಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಾಡಾಗಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.

ಮೈಲಾರನನ್ನು ಶಿವನಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸುವ ಹಾಗೂ ಆ ಮೂಲಕ ಮೈಲಾರನ ಭಕ್ತರನ್ನು ಶೈವ ಸಂಪ್ರದಾಯದೊಳಕ್ಕೆ ತರುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಲಾಯಿತು. ಮೈಲಾರಲಿಂಗನ ಅನೇಕ ದೇವಾಲಯಗಳೂ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡವು. ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಈ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳು ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಸ್ತರಣೆಯಾಗಿ ಕಂಡುಬಂದರೂ ಅಧಿಕಾರದ ವಿಸ್ತರಣೆಯೇ ಇಂಥ ಪರಿವರ್ತನೆಗಳ ಮೂಲ ಉದ್ದೇಶ. ಮೈಲಾರನ ಭಕ್ತರನ್ನು ಗೊರವರ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಗೊರವ ಶಬ್ದ ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೇ ನಯಸೇನನ ‘ಧರ್ಮಾಮೃತ’ ದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಗೊಂಡಿದೆ.[24] ನಯಸೇನ ಮೈಲಾರನ ಭಕ್ತರಾದ ಗೊರವರನ್ನು ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾಗಿ ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೦ನೆಯ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ಮುಂಚಿನಿಂದಲೂ ಮೈಲಾರಕ್ಷೇತ್ರ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿದ್ದು, ಬಹುಶಃ ಗೊರವರಿಗೂ ಒಂದು ಸಾವಿರ ವರ್ಷದ ಇತಿಹಾಸವಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಜೀ.ಶಂ.ಪರಾಮಶಿವಯ್ಯ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಗೊರವರು ಮೈಲಾರಲಿಂಗನ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರುವುದರಿಂದ ಅವರನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ವೃತ್ತಿಗಾಯಕರೆಂದೇ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮೈಲಾರಲಿಂಗನ ಕತೆಯನ್ನು ಹಾಡುವುದೇ ಇವರ ವೃತ್ತಿ. ಗೊರವ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಇಂದಿನವರೆಗೂ ಕೆಲವೊಂದು ಬದಲಾವಣೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಉಳಿದುಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವುದು ಅದರ ಜೀವಂತಿಕೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ. ಗೊರವರನ್ನು ದಕ್ಷಿಣ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಗೊರವ, ವಗ್ಗಯ್ಯ, ಗೊಗ್ಗಯ್ಯ, ಗಡಬಡಯ್ಯ ಎಂಬ ಹೆಸರುಗಳಿಂದಲೂ, ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಘ್ರ, ಗ್ವಾರಪ್ಪ ಮುಂತಾದ ಹೆಸರುಗಳಿಂದಲೂ ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ಸಮಗ್ರ ರಾತ್ರಿ ನಡೆಯುವ ಗೊರವರ ಗೋಷ್ಠಿಯನ್ನು ಗೊರವರ ಮೇಳ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ.

ಗೊರವರ ಮೇಳದಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಮುಖ್ಯ ಕತೆಗಾರನಿದ್ದು ಆತ ಡಮರುಗ ಆಡಿಸುತ್ತ ಕತೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋದರೆ ಮಿಕ್ಕವರೂ ಹಾಗೆಯೇ ನುಡಿಸುತ್ತ ಹಿಮ್ಮೇಳ ಹಾಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ಮೇಳಗಳು ಮೈಲಾರ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಭಕ್ತರ ಮನೆಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದವು. ಗೊರವರಿಕೆ ದೀಕ್ಷೆ ಕೊಡುವ ಸಂಪ್ರದಾಯವಿತ್ತು. ಗೊರವರು ತಮ್ಮ ಗುರುವಿನಿಂದ ದೀಕ್ಷೆ ಪಡೆಯುವಾಗ ಕಾಲಿಗೆ ಮಿಂಚು, ಕೈಗೆ ಕಂಕಣ, ಪಂಚಕಳಸ, ಕರಿಕಂಬಳಿ ಗದ್ದುಗೆಗಳೊಡನೆ ತಮ್ಮ ದೇವರ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಮಾಣ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು.[25] ಗೊರವರು ಹಾಡುವ ಮೈಲಾರಲಿಂಗನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಪ್ರಮುಖ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಅವುಗಳ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ಜೀ.ಶಂ. ಪರಮಶಿವಯ್ಯ ಅವರು ಈ ರೀತಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. “ಮೈಲಾರಲಿಂಗ ಉದ್ಭವವಾದ ಬಗೆ ಹೇಗೆ, ಯಾರ ನಿಗ್ರಹಾರ್ಥವಾಗಿ ಅಥವಾ ಉದ್ಧಾರಾರ್ಥವಾಗಿ ಅವನು ಕೈಲಾಸದಿಂದ ಭೂಲೋಕಕ್ಕೆ ಬಂದ, ಯಾವ ರೂಪವನ್ನು ಧರಿಸಿ ಅವನು ಮಣಿಮಲ್ಲಾಸುರನನ್ನು ಕೊಂದ ಎಂಬ ವಿಷಯಗಳು ತಾಳುಗತೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗಿದ್ದು, ಮುಂದೆ ತುಪ್ಪದ ಮಾಳಿಯನ್ನು ಲಗ್ನವಾಗುವುದರಲ್ಲಿ ಮೈಲಾರಲಿಂಗ ತನ್ನ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಮೆರೆದ ಪ್ರಸಂಗವೇ ವರ್ಣಿತವಾಗಿದೆ. ತಮ್ಮ ಅಧಿದೈವದ ಮಹಿಮಾ ವಿಶೇಷಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳು ಈ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುವುದರಿಂದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯದ ಚೌಕಟ್ಟು ಈ ಕಥೆಗೆ ಕಲ್ಪಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ನಾಯಿಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಕಡೆಗೆ ಸೆಳೆದುಕೊಂಡದ್ದು, ಏಳು ಹೆಡೆಯ ಸರ್ಪ ತುಪ್ಪದ ಮಾಳಿಯ ಕೊರಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಗೊರವನ ತಲೆಗೆ ಸುತ್ತಿಕೊಂಡದ್ದು, ತುಪ್ಪದ ಮಾಳಿಯ ಅಣ್ಣಂದಿರು ಗೊರವನತ್ತ ಬೀಸಿದ ದೊಣ್ಣೆಯ ಏಟುಗಳು ತುಪ್ಪದ ಮಾಳಿಗೇ ತಾಕಿದುದು, ಕೊನೆಗೆ ಗೊರವ ಆ ಐದು ಮಂದಿ ಕುರುಬಗೌಡಗಳಿಗೂ ಕವಡೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಗುಡ್ಡರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡದ್ದು ಈ ಅಂಶಗಳೆಲ್ಲ ಈ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುವುದರಿಂದ ಮೈಲಾರಲಿಂಗನನ್ನು ಕುರಿತ ಜನಪದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯವೊಂದು ಖಚಿತವಾದ ರೂಪದಲ್ಲಿದ್ದುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಿರಿಯ ಮೈಲಾರದ ಸುತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಮೈಲಾರಲಿಂಗನ ಕಂಠಸ್ಥ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯ ಈಗಲೂ ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿರುವುದು ಇದಕ್ಕೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಆಧಾರವಾಗಿದೆ”.[26]

ಮೈಲಾರಲಿಂಗನ ಹಾಗೂ ಗೊರವರ ಕುರಿತು ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಇವು ಮೈಲಾರ ಆರಾಧನೆಯ ಪ್ರಾಚೀನತೆಯನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಸಹಕಾರಿಯಾಗುತ್ತವೆ. ಅದೇ ರೀತಿ ವೀರಶೈವರಿಗೆ ಮೈಲಾರನ ಬಗೆಗಿದ್ದ ನಂಬಿಕೆಗಳ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತವೆ. ವೀರಶೈವರು ಶಿವನನ್ನುಳಿದು ಇತರ ಯಾವ ದೇವತೆಗಳನ್ನೂ ಗೌರವಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರ ವಚನಗಳಿಂದಲೇ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ.[27] ವೀರಶೈವರು ಇತರ ದೈವಗಳನ್ನು ಯಾವ ರೀತಿ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಪಿ.ವಿ.ನಾರಾಯಣ ಅವರು ತಮ್ಮ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ವಚನಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿಕೊಂಡು ರೀತಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ, “ಶಿವನೊಬ್ಬನೇ ದೈವವೆಂದು ನಂಬಿ ಅವನಲ್ಲಿ ಏಕಾಗ್ರತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು, ಶಿವಧ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ಸಕಲ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಲು ವೀರಶೈವರು ಇತರ ದೈವಗಳನ್ನು ಕೀಳೆಂದು ಭಾವಿಸಿದರು. ಅನ್ಯ ದೈವ ಪೂಜಕರ ಮೇಲೆ ಆಕ್ರೋಶಗೊಂಡರು. ಗ್ರಾಮದ ಹೊರಗೆ ನೆಲೆಸಿರುವ ಕ್ಷುದ್ರ ದೈವಗಳಿಗೆ ಮರ್ಯಾದೆಯನ್ನೀಯುವವರನ್ನು ವಚನಕಾರರು ಖಂಡಿಸಿದರು. ನಿಜವಾದ ವೀರಶೈವನು ಅನ್ಯ ದೈವಗಳನ್ನು ಪೂಜಿಸಲಾರ, ಹಾಗೆ ಪೂಜಿಸಿದರೆ ಅಂಥ ಅನ್ಯ ದೈವ ಪೂಜೆಯು ಪಿಶಾಚಿಗಳನ್ನು ಪೂಜಿಸಿದಂತೆ ಎನ್ನುವುದು ವಚನಕಾರರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಸೊಡ್ಡಳ ಬಾಚರಸನ ವಚನವೊಂದು ಅನ್ಯ ದೈವ ಪೂಜಕರ ಮೇಲಿನ ಸಿಟ್ಟನ್ನು ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ತೋರ್ಪಡಿಸುತ್ತದೆ; ‘ಮುರಿಸಬೇಕು ಹೊಲೆಯರ ಕೈಯಿಂದವನ ಮನೆಯ, ಕೆರಿಸಬೇಕು ಮಂಡೆಯನೇಳುಪಟ್ಟಿಯ ಮಾಡಿ, ಕುಳ್ಳಿರಿಸಬೇಕು ಕತ್ತೆಯ ನಡುಬೆನ್ನ ಮೇಲೆ, ಹಳೆಮೊರನ ಸತ್ತಿಗೆಯಾಗಿ ಹಿಡಿಸಬೇಕು ಅವಗೆ, ನಾಲಿಗೆಯ ಸರ‍್ರಸರ‍್ರನೆ ಸೀಳಬೇಕು, ಎನ್ನೊಡನೆಯ ಮಹಾಮಹಿಮ ಸೊಡ್ಡಳಂಗೆ ಅನ್ಯದೈವ ಸರಿಯೆಂಬ ಕುನ್ನಿ ಮಾನವನ’. ಇಂಥ ಕ್ರೋಧವು ಇಲ್ಲ ವಚನಕಾರರ ಬರಹದಲ್ಲಿ ಕಾಣದಿರಬಹುದಾದರೂ ಅನ್ಯದೈವದ ಬಗ್ಗೆ ಇದ್ದ ವಿರೋಧಭಾವನೆಯು ಆ ಎಲ್ಲರಲ್ಲಿಯೂ ಸಮಾನ ಆಳವಾದುದು ಎಂಬುದು ಮುಖ್ಯ ಅಂಶ”.[28]

ಮೈಲಾರನನ್ನು ಹಾಗೂ ಅವನ ಭಕ್ತರಾದ ಗೊರವರನ್ನು ಮೇಲೆ ವಿವರಿಸಿದಂತೆ ಹಲವಾರು ವಚನಗಳು ಪರಿಹಾಸ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಮೈಲಾರನ ಗೊಂಬೆಯು ಸತ್ವವಿಲ್ಲದ ವಸ್ತುವಿನ ಪ್ರತೀಕವೆನ್ನುವುದು, ಗೊರವರು ನಾಯಿಯಂತೆ ಬೊಗಳುತ್ತಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದು ಅದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನಗಳಾಗಿವೆ. ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು ಅಂದಿನ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹೊಂದಿರಬಹುದಾದ ಸ್ಥಾನ ಮತ್ತು ಜನಪ್ರಿಯತೆಯೇ ವಚನಕಾರರ ಸಿಟ್ಟಿಗೆ ಮೂಲಕಾರಣವಾಗಿರಬೇಕೆಂದು ತಿಳಿಯಬಹುದಾಗಿದೆ. ಜನರು ಅದರಲ್ಲೂ ಸಮಾಜದ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನರು ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟೊಂದು ನಂಬಿಕೆ, ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದು ವಚನಗಳಿಂದ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ತಿಳಿದು ಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿಯೇ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಜನವರ್ಗದ ದೈವಗಳನ್ನು ಅಲ್ಪ ಸಂಖ್ಯಾತ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಜನರ ದೇವತೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸುವ ಇಲ್ಲವೇ ಅವತಾರಗಳೆಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ನಡೆದವು. ಮೈಲಾರನನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ ಹಲವಾರು ದೈವಗಳು ಹಲವಾರು ಅವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯಬೇಕಾಯಿತು. ಮೂಲತಃ ಪ್ರಕೃತಿ ದೇವತೆಯಾಗಿರುವ ಮೈಲಾರನು ಒಮ್ಮೆ ಪೌರಾಣಿಕ ಮಾರ್ತಾಂಡ ಭೈರವನನ್ನೂ ಇನ್ನೊಮ್ಮೆ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಮೈಲಾರನನ್ನೂ ಸಮೀಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಮೂರು ಅವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದ ಜನಪದ ದೇವತೆ ಎನ್ನುವುದು ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಂದ ಸಾಬೀತುಗೊಂಡಿದೆ.[29] ಮಲೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರ, ಜುಂಜಪ್ಪ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲೂ ಈ ರೀತಿಯ ಅವಸ್ಥೆಗಳು ಕಂಡುಬರುವುದಾದರೂ, ಖಚಿತ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆ ದೊರಕುವುದಿಲ್ಲವಾದ ಕಾರಣ ಅವುಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನದ ಈ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯೊಳಗಿಟ್ಟು ಚರ್ಚಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಮಲೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಲ್ಯಾಣ ಪಟ್ಟಣ, ಬಿಜ್ಜಳರಾಯ, ಬಸವಣ್ಣನವರ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಕುರಿತ ಅತ್ಯಂತ ಹಳೆಯ ಉಲ್ಲೇಖವೆಂದರೆ ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೩೪೫ರ ಹೊಯ್ಸಳ ಬಲ್ಲಾಳನ ಅವಧಿಗೆ ಸೇರಿದ ತಾಮ್ರಶಾಸನ.[30]

ಮೈಲಾರ, ಮಾದೇಶ್ವರ ಮುಂತಾದ ಜನಪ್ರಿಯ ಜನಪದ ದೈವಗಳ ಸಂಪ್ರದಾಯವು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹಾಗೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳೆರಡರಲ್ಲೂ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡು ಒಂದು ಸಂಮಿಶ್ರ ಸಂಪ್ರದಾಯವಾಗಿ ಬೆಳೆದಿರುವುದು ಶಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳೆರಡರಿಂದಲೂ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಈ ರೀತಿಯ ಸಂಮಿಶ್ರ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ವಿರೋಧಿಸುವ ಹಾಗೂ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪ್ರಾದೇಶಿಕವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತಾ ಹೋದಂತೆ ಸಂಮಿಶ್ರ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ ಹೋದುದು ಚರಿತ್ರೆಯಿಂದ ತಿಳಿದು ವಾಸ್ತವ ಸಂಗತಿ. ಸಂಮಿಶ್ರಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಹುಟ್ಟು ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಆಗುತ್ತಿತ್ತೇ ಹೊರತು ವಿರೋಧಗಳಿಂದಲ್ಲ. ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು ಅವು ಪ್ರಚಾರದಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರದೇಶಗಳ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಶಕ್ತಿಶಾಲಿಯಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ಅನ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಳಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಎಂದರೆ ಆ ಪ್ರದೇಶವನ್ನೇ ಅನ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಳಗೆ ಸೇರಿಸುವುದು ಎಂದರ್ಥ. ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಅನ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ತಾನು ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆದ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡರೂ ಅಲ್ಲಿನ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡರುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದು ದೇವತೆ ಸ್ಥಾನಪಲ್ಲಟವನ್ನು ಮಾಡಿ ಹೊಸ ರೂಪವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡರೂ ಅದರ ಮೂಲ ರೂಪ ಅದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭ ಇದುವವರೆಗೆ ಜೀವಂತ ಇರುತ್ತದೆ.[31]

ಸಂಮಿಶ್ರ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಹುಟ್ಟಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ವಿಚಾರವೆಂದರೆ ಸಮಾಜದ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನರನ್ನು ಅವರ ನಂಬಿಕೆ, ಆಚರಣೆಗಳ ಮೂಲಕವೇ ನಿಯಂತ್ರಣದಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟಿರುವುದು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಅನ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುವಂತಾದರೆ, ಕೆಳವರ್ಗಗಳು ತಮ್ಮ ಆಯ್ಕೆಯಲ್ಲದ ಅನ್ಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರವೇಶಿಸುವಂತಾಯಿತು. ಇದು ಸಮಾಜವು ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದುತ್ತಿದ್ದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮವು ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ರಾಷ್ಟ್ರಕೂಟರಿಂದ ಹೊಯ್ಸಳರವರೆಗಿನ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ ಭೂಮಿಯನ್ನು ದಾನ ನೀಡುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಹೆಚ್ಚೆಚ್ಚು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದೇ ಸಂಮಿಶ್ರ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಪ್ರಮುಖ ಕಾರಣವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಭೂ ಮಾಲೀಕರಾಗಿ ಹಾಗೂ ಮಹಾಜನರಾಗಿ ಅಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಸವಲತ್ತುಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿರುವುದು ಗ್ರಾಮೀಣ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಿತು. ಈ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳು ಗ್ರಾಮೀಣ ಜನರನ್ನು ಕ್ರಮೇಣ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ತೆಕ್ಕೆಯೊಳಗೆ ಬರುವಂತೆ ಮಾಡಿದವು. ಸಮಾಜದ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನರಿಗೆ ಅಧಿಕಾರ, ಸವಲತ್ತುಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸಿದಾಗ ಅವರ ಆರ್ಥಿಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಬದಲಾಗಬಹುದೇ ಹೊರತು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಬಂದ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಬದಲಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಬದಲಾಗದೆ ಸ್ಥಾಪಿತ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ಮರೆಯಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ವೈದಿಕ ಪಾರಮ್ಯದಿಂದ ಹೊರತಾದ ಅನ್ಯ ಮಾದರಿಯೊಂದು ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡಾಗ ಮಾತ್ರ ಜನಪದರು, ಜಜಪದ ದೇವತೆಗಳು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ.

ವೈದಿಕ ದೇವತೆಗಳ ಪ್ರವೇಶದಿಂದಾಗಿ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಪ್ರಭಾವ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಇಳಿಮುಖವಾದಂತೆ ಕಂಡುಬಂದರೂ ಗ್ರಾಮೀಣ ಜನರ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅವು ಗ್ರಾಮಗಳ ರಕ್ಷಕರೇ ಆಗಿದ್ದವು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಅವರು ವೈದಿಕ ದೇವರುಗಳು ಮೇಲೆ ಅತಿಯಾದ ಭರವಸೆ ಹೊಂದಿದಂತೆ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಹೆನ್ರೀ ವೈಟ್‍ಹೆಡ್ ಅವರ ಪ್ರಕಾರ, ‘ಶಿವ ಅಥವಾ ವಿಷ್ಣುವಿನಂಥ ಶಿಷ್ಟ ದೇವತೆಗಳು ಎಷ್ಟೇ ಮಾನ್ಯರಾಗಿದ್ದರೂ ಜನರ ಕಷ್ಟಕಾಲದಲ್ಲಿ ನೆರವಿಗೆ ಬಂದು ಆತ್ಮೀಯವಾಗುವುದು ಗ್ರಾಮದೇವತೆ’.[32] ಇದೇ ರೀತಿಯ ಇನ್ನೊಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಜೀಗನ್‌ಬಾಗ್ ಎನ್ನುವ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಈ ರೀತಿ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ, ‘ವೈದಿಕರು ಮತ್ತು ಇತರ ಮೇಲುಜಾತಿಯ ಜನ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳನ್ನು ಪೂಜಿಸಲು ಅಸಹ್ಯಪಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವರು. ಆದರೆ ಅವರು ನಂಬಿರುವ ಶಿವ, ವಿಷ್ಣು ಮುಂತಾದ ದೇವರುಗಳು ಅವರನ್ನು ಪಾರು ಮಾಡದಿದ್ದಾಗ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸುವರು (ಸಾಧ್ಯವಾದರೆ ಯಾರಿಗೂ ಗೊತ್ತಾಗದಂತೆ)’.[33] ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಕೇವಲ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ರಾಜಕೀಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆ ಮತ್ತು ಸಂಬಂಧಗಳು ಹೊಸ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ದ್ವಂದ್ವಗಳು, ವಿರೋಧಗಳು ಹಾಗೂ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಹಜ ಬೆಳವಣಿಗೆ. ಮೇಲಿನ ಎರಡೂ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಇರುವಿಕೆಯ ಕುರಿತಾಗಿ ಹಾಗೂ ಅವು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹೊಂದಿದ್ದ ಅಧೀನ ಸ್ಥಾನ, ಗ್ರಾಮೀಣ ಜನರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಹೊಂದಿದ್ದ ಕೇಂದ್ರಸ್ಥಾನವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವಗಳೆರಡೂ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳನ್ನು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ನಿರಾಕರಿಸಿದಂತೆ ಕಂಡುಬಂದರೂ ತಮ್ಮ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಸ್ಥಿರಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಕ್ಕೆ ಅವುಗಳನ್ನೇ ಸಾಧನವನ್ನಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡವು. ಪ್ರಭುತ್ವದ ಈ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಪ್ರಜಾವರ್ಗದ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿ, ಸೀಮಿತ ವರ್ಗವು ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವಂತೆ ಹಾಗೂ ಸವಲತ್ತುಗಳನ್ನು ಹೊಂದುವಂತೆ ಮಾಡಿದವು.

 

[1] ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯ, ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು, ಮೂಲಭಾರತಿ ಪ್ರಕಾಶನ, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೯೭, ಪು.೨

[2] ಗುಂಥೆರ್ ಸೊಂಥೈಮರ್, ಪಾಸ್ಟೋರಲ್ ಟೈಟೀಸ್ ಇನ್ ವೆಸ್ಟರ್ನ್ ಇಂಡಿಯಾ, ಆಕ್ಸ್‌ಫರ್ಡ್, ೧೯೮೯, ಪು.೨೦೧-೨೦೬

[3] ವಿಲ್ಬೇರ್ ಥಿಯೊಡರ್ ಎಲ್ಮೋರ್, ದ್ರವೀಡಿಯನ್ ಗಾಡ್ಸ್ ಇನ್ ಮಾಡರ್ನ್ ಹಿಂದೂಯಿಸಂ, ಮದರಾಸು, ೧೯೨೫, ಪು.IV

[4] ಎಂ.ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ, ಗ್ರಾಮದೇವತೆ-ಗ್ರಾಮ್ಯದೇವತೆಗಳು, ಹೊಸತು ಹೊಸತು, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೧೯೯೩, ಪು.೩೭೧-೩೭೭

[5] ಎಂ.ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ, ಉತ್ತರ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಒಂದು ದೇವಾಲಯ, ಪಗರಣ ಮತ್ತು ಇತರ ಸಂಪ್ರವಂಧಗಳು, ಮೈಸೂರು, ೧೯೮೪, ಪು.೧೦೨

[6] ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು.೧೬

[7] ದೇಬಿಪ್ರಸಾದ್ ಚಟ್ಟೋಪಾಧ್ಯಾಯ, ಲೋಕಾಯತ, ನವದೆಹಲಿ, ೧೯೫೯, ಪು.೨೬೬

[8] ಬಿ.ಆರ್. ಗೋಪಾಲ್ (ಸಂ.), ದಿ ರಾಷ್ಟ್ರಕೂಟಾಸ್ ಆಫ್ ಮಾಲ್ಕೇಡ್: ಸ್ಟಡೀಸ್ ಇನ್ ದೇಯರ್ ಹಿಸ್ಟರಿ ಆಂಡ್ ಕಲ್ಚರ್, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೯೪, ಪು.೧೩೮-೧೪೧

[9] ಎಂ.ಎಂ. ಕಲಬುರ್ಗಿ, ಮಾರ್ಗ -೨, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೯೫, ಪು.೨೯೭

[10] ಅದೇ, ಪು. ೨೯೮

[11] ಚೆನ್ನಣ್ಣ ವಾಲೀಕಾರ, ಧೈದ್ರಾಬಾದ ಕರ್ನಾಟಕದ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಜಾನಪದೀಯ ಅಧ್ಯಯನ, ಗುಲ್ಬರ್ಗಾ, ೧೯೯೮, ಪು.೯೪

[12] ಜೀ.ಶಂ. ಪರಮಶಿವಯ್ಯ, ದಕ್ಷಿಣ ಕರ್ನಾಟಕ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳು, ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ೧೯೭೯, ಪು.೧೭೫-೧೯೮

[13] ಸೌ.ಇ.ಇ.೯-೧, ನಂ. ೧೯೭; ಅದೇ, ೯-೨, ಪು.೧೫೯

[14] ಬಾದುಬ್ಬೆಯ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಅನೇಕ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ಆಧಾರವನ್ನಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಸಂಶೋಧಕರು ಈ ದೇವತೆಯ ಕುರಿತು ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿದ್ದಾರೆ: ಎಂ.ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ, ‘ಅಮ್ಮ’, ‘ಅಬ್ಬೆ’, ’ಅಲ್ಲಮ’, ‘ಬಾದುಬ್ಬೆ’, ಸಂಶೋಧನ ತರಂಗ, ಮೈಸೂರು, ೧೯೬೬, ಪು.೧೩೪-೧೪೦; ಅದೇ, ಹೊಸತು ಹೊಸತು, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೧೯೯೩, ಪು.೩೯೪-೪೦೨; ಎಂ.ಎಂ. ಕಲಬುರ್ಗಿ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು.೩೧೨-೩೧೬; ಆರ್.ಎನ್.ಗುರುವ, ಬಾದುಬ್ಬೆ. ಕರ್ನಾಟಕ ಭಾರತಿ, ೬: ೨, ಪು. ೧೩೨-೪; ವಾಸುದೇವ ಬಡಿಗೇರ, ಬಾದುಬ್ಬೆ-ಬನಶಂಕರಿ ಶಿಲ್ಪಗಳು, ಇತಿಹಾಸ ದರ್ಶನ, ಸಂಪುಟ ೧೧, ೧೯೯೬, ಪು.೬೭-೬೮

[15] ಟಿ.ಎ.ಗೋಪಿನಾಥರಾವ್, ಎಲಿಮೆಂಟ್ಸ್ ಆಫ್ ಹಿಂದು ಐಕನೋಗ್ರಫಿ, ದೆಹಲಿ, ೧೯೮೫, ಪು.೨

[16] ಅದೇ, ಪು.೭-೯; ಕೆಲ್ಲೀಸನ್ ಕೋಲ್ಯರ್, ದಿ ಹೊಯ್ಸಳ ಆರ್ಟಿಸ್ಟ್ಸ್: ದೇಯರ್ ಐಡೆಂಟಿಟಿ ಆಂಡ್ ಸ್ಟೈಲ್ಸ್, ಮೈಸೂರು, ಪು.೬೧-೬೨; ಎ.ಕ.೫, ಅರಸೀಕೆರೆ ೧೫೭, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೧೯೬

[17] ಕೆಲ್ಲೀಸನ್ ಕೋಲ್ಯರ್, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ: ಸೌ.ಇ.ಇ. ೧೧-೨, ಪು. ೧೫೪, ನಂ.೧೩೩, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೧೯೬

[18] ಆರ್.ಎನ್. ನಂದಿ, ಒರಿಜನ್ ಆಂಡ್ ನೇಚರ್ ಆಫ್ ಶೈವೈಟ್ ಮೊನಾಸ್ಟಿಸಿಸಂ, ಇಂಡಿಯನ್ ಸೊಸೈಟಿ-ಹಿಸ್ಟಾರಿಕಲ್ ಪ್ರೋಬಿಂಗ್ಸ್, (ಸಂ.) ಆರ್ತ್.ಎನ್. ಶರ್ಮ, ನವದೆಹಲಿ, ೧೯೦೪, ಪು.೧೯೦-೨೦೨

[19] ಎಸ್.ಕೆ. ರಾಮಚಂದ್ರರಾವ್, ಆಗಮಕೋಶ, ಸಂಪುಟ ೨, ಬೆಂಗಳೂರು, ೧೯೮೯-೯೦, ಪು.೩೭

[20] ರಾಜಾರಾಮ ಹೆಗ್ಡೆ, ಭಾರತೀಯ ಮೂರ್ತಿಶಾಸ್ತ್ರ-ಧರ್ಮ-ದೇವತಾರಾಧನೆ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕೀಯದ ಐತಿಹಾಸಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ, ಭಾಗ ೨, ಅರಿವು ಬರಹ-೪, ಕೊಣಾಜೆ, ೧೯೯೩, ಪು.೧೧೩

[21] ಎಂ.ಬಿ.ನೇಗಿನಹಾಳ, ಮೈಲಾರಲಿಂದ-ಖಂಡೋಬಾ, ಧಾರವಾಡ, ೧೯೯೨; ಎಂ.ಎಂ. ಕಲಬುರ್ಗಿ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ. ಪು. ೩೦೩

[22] ಜೀ.ಶಂ. ಪರಮಶಿವಯ್ಯ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು.೨೪೮-೨೫೦; ಹಿ.ಚಿ.ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ (ಸಂ.), ಕರ್ನಾಟಕ ಜನಪದ ಕಲೆಗಳ ಕೋಶ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ೧೯೯೬, ಪು ೧೦೩

[23] ಗುಂಥೆರ್ ಸೊಂಥೈಮರ್, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು. ೨೦೭-೨೦೮

[24] ಜಿ.ಯಾಜ್ದಾನಿ (ಸಂ.), ದಿ ಅರ‍್ಲಿ ಹಿಸ್ಟರಿ ಡೆಕ್ಕಾನ್, ಲಂಡನ್, ೧೯೬೦, ಪು.೩೦೭; ಶ್ರೀನಿವಾಸ ರಿತ್ತಿ, ಮೈಲಾರ ದೇವರು, ಧಾರವಾಡ, ೧೯೭೦

[25] ಜೀ.ಶಂ. ಪರಮಶಿವಯ್ಯ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು.೨೪೮

[26] ಅದೇ, ಪು. ೨೫೦

[27] ಪಿ.ವಿ.ನಾರಾಯಣ, ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯ : ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನ, ಗದಗ, ೧೯೮೩, ಪು.೪೭೮

[28] ಅದೇ, ಪು.೪೭೭-೪೭೯: ಪಿ.ವಿ. ನಾರಾಯಣ ಅವರು ತಮ್ಮ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಬಸವಣ್ಣ, ಚನ್ನಬಸವಣ್ಣ, ದೇವರ ದಾಸಿಮಯ್ಯ, ಸಿದ್ಧರಾಮ, ಉರಿಲಿಂಗಪೆದ್ದಿ, ಸೊಡ್ಡಳ ಬಾಚರಸ, ಅಂಬಿಗ ಚೌಡಯ್ಯ ಮುಂತಾದವರ ವಚನಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ.

[29] ಎಂ.ಎಂ. ಕಲಬುರ್ಗಿ, ಮಾರ್ಗ ೨, ಪು.೩೧೧

[30] ಎ.ಕ.೪, ಚಾಮರಾಜನಗರ, ಪು.೧೮೭, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೩೪೫

[31] ರಾಜಾರಾಮ ಹೆಗ್ಡೆ, ಪೂರ್ವೋಕ್ತ, ಪು.೧೩೪

[32] ಹೆನ್ರಿ ವೈಟ್‍ಹೆಡ್, ವಿಲೇಜ್ ಗಾಡ್ ಆಫ್ ಸೌತ್ ಇಂಡಿಯಾ, ಡೆಲ್ಲಿ, ೧೯೨೧, ಪು.೧೬

[33] ಜೀಗನ್‍ಬಾಗ್, ಜೀನ್ಯಾಲಜಿ ಆಫ್ ಸೌತ್ ಇಂಡಿಯನ್ ಗಾಡ್ಸ್, ಮದರಾಸು, ೧೮೬೯, ಪು.೧೩೧