“ಶೂನ್ಯ ಸಂಪಾದನೆ”ಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಸಿದ್ಧರಾಮನ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆಯ ಪ್ರಸಂಗ ಸಾಕಷ್ಟು ವಿವಾದವನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸಿದೆ. ಶಿವಗಣಪ್ರಸಾದಿ ಮಹಾದೇವಯ್ಯನ ಮೊದಲ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಯಲ್ಲಿ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆ ನಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಸೊನ್ನಲಿಗೆಯಿಂದ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ತನ್ನೊಡನೆ ಸಿದ್ಧರಾಮನನ್ನು ಕರೆದುಕೊಂಡು ಕಲ್ಯಾಣಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ, ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣ ಸಿದ್ಧಾರಾಮನಿಗೆ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆಯಾಗಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿ, ಆ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತೆತ್ತುತ್ತಾನೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲಮ “ಅಕಾಶವನಡರುವಂಗೆ ಅಟ್ಟಗೋಲ ಹಂಗೇಕೆ”… ಗುಹೇಶ್ವರಲಿಂಗದಲ್ಲಿ ನಿಸ್ಸೀಮ ಸಿದ್ಧರಾಮದೇವರಿಗೆ ಲಿಂಗವೆಂದರೇನು ಹೇಳಾ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣ?” (ಬಸವರಾಜು, ೧೯೬೯: ೧೫೨) ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನೆ ಹಾಕುತ್ತಾನೆ. ಇದು ‘ಅರಿವು’ ಮತ್ತು ‘ಕುರುಹು’ಗಳ ಸ್ಥಾನ-ಮಾನಗಳ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಅರಿವನ್ನು ಅಮೂರ್ತ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಧಿಸಲಾರದವರಿಗೆ ಕುರುಹಿನ ಸಹಾಯಬೇಕು. ಆದರೆ ಸಿದ್ಧರಾಮ ಒಬ್ಬ ಯೋಗಿ. ಆಗಲೇ ಅರಿವಿನ ಹಂತವನ್ನು ತಲುಪಿದವನು. ಅಂಥವರಿಗೆ ಇಷ್ಟಲಿಂಗದಂಥ ಕುರುಹಿನ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಅಲ್ಲಮನ ತೀರ್ಪು. ಶರಣರು ಅಲ್ಲಮನ ತೀರ್ಪನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಸುಮ್ಮನಾಗುತ್ತಾರೆ. “ಅಹುದಹುದು. ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಲಿಂಗವ ನರಸಬೇಕಲ್ಲದೆ. ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಲಿಂಗವನರಸಲುಂಟೆ?” ಎಂಬ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಶರಣರೆಲ್ಲರ ದನಿಯೂ ಸೇರಿದೆ. ಶಿವಗಣಪ್ರಸಾದಿಯ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆಯ” ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಇಲ್ಲಿಗೇ ಕೈಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಶಿವಗಣಪ್ರಸಾದಿಯ ಈ ಉದಾರ ನಿಲುವು ಅವನ ಅನೇಕ ಸಮಕಾಲೀನರಿಗೆ ಇಷ್ಟವಾದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಅರಿವು ಇದ್ದರೇನು, ಕುರುಹೂ ಮುಖ್ಯ ಎಂದು ಅವರಿಗೆ ಅನಿಸಿತು. ಇನ್ನೂರು ವರ್ಷಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚುಕಾಲ ಅಧೀರತೆಯನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿದ ಒಂದು ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಅದರ ಪುನರುಜ್ಜೀವನದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕುರುಹೇ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಆಶ್ಚರ್ಯವೇನೂ ಇಲ್ಲ. ಅಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆಚರಣೆಗಳೇ ಧರ್ಮವಾಗುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಸಿದ್ಧರಾಮನಿಗೆ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆ ನಡೆಯಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಬಹಳಷ್ಟು ಜನರಿಗೆ ಅಸಮಾಧಾನ ತರಿಸಿದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಈ ಲೋಪವೇ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಯ ಪರಿಷ್ಕರಣಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣವಾಯಿತೆಂದು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಪರಿಷ್ಕರಣಕಾರರೂ ಆ ಕಾರಣವನ್ನೇ ದೊಡ್ಡದು ಮಾಡಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಪರಿಷ್ಕರಣಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣಗಳೂ ಇದ್ದವು. ಇರಲಿ.

ಎರಡನೆಯ ಸಂಪಾದನಕಾರ ಮತ್ತು ಮೊದಲ ಪರಿಷ್ಕರಣಕಾರನಾದ ಹಲಗೆಯಾರ್ಯ “ಸಿದ್ಧರಾಮೇಶ್ವರ ದೇವರಿಗೆ ಉಪದೇಶಕ್ರಮವಿಲ್ಲದಿರ್ದೊಡೆ ಸಮಸ್ತ ಪುರಾತನರ ವಚನಸಮ್ಮತಿಯಿಂದ” ಅದನ್ನು ನೆರವೇರಿಸುವ ಹೊಣೆಯನ್ನು ತಾನು ಹೊತ್ತುಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನಲ್ಲಿಯೂ “ಆಕಾಶವನಡರುವಂತೆ ನಿಚ್ಚಣಿಗೆಯ ಹಂಗೇಕೆ?” (‘ಅಟ್ಟಗೋಲು’ ‘ನಿಚ್ಚಣಿಗೆ’ಯಾಗಿದೆ.) ಎಂಬ ಅಲ್ಲಮನ ಪ್ರಶ್ನೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣ ಅದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. “ಪಟವಾಕಾಶವನಡರಿತೆಂದಡೆ ಪಟಸೂತ್ರದ ಸಂಚ ಕೆಳಗಿಪ್ಪುದು ನೋಡಾ” ಎಂದು ಅಷ್ಟೇ ಶಕ್ತಿಯುತವಾದ ಅಲಂಕಾರದಿಂದ ಅಲ್ಲಮನನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವರಿಬ್ಬರ ನಡುವೆ ವಾದ-ವಿವಾದ ಸಾಕಷ್ಟು ದೀರ್ಘವಾಗಿಯೇ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣ, ಸಿದ್ಧರಾಮ ಸೀಮೆಯ ಮೀರಿದ ನಿಸ್ಸೀಮನಾದರೇನಾಯಿತು, “ಇಷ್ಟಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧವಿರದ ಮುಖವ ನೋಡಲಾಗದಯ್ಯಾ ಪ್ರಭುವೆ” ಎಂದು ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿಯೇ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. (ವಿದ್ಯಾಶಂಕರ, ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯ, ೧೯೯೮, ೩೨೧). ಕೊನೆಗೂ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನೇ ಗೆಲ್ಲುತ್ತಾನೆ. ದೀಕ್ಷೆ ‘ವಿಧ್ಯುಕ್ತವಾಗಿ’ ನಡೆಯುತ್ತದೆ.

ಸಿದ್ಧರಾಮನ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಲು ಹಲಗೆಯಾರ್ಯ – ಹಟದಿಂದ ಎಂಬಂತೆ- ಶಿವಗಣಪ್ರಸಾದಿಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದ ಹಲವಾರು ವಚನಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಈ ವಚನಗಳ ಅಧಿಕೃತತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಅನೇಕ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಸಂದೇಹಗಳಿವೆ. ಆದರೆ ಹಲಗೆಯಾರ್ಯ “ಸಮಸ್ತ ಪುರಾತನರ ವಚನಸಮ್ಮತಿ”ಯಿಂದಲೇ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆ ನಡೆಸಿರುವುದಾಗಿ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ದೀಕ್ಷಾಪ್ರಸಂಗ ಇಡಿಯಾಗಿ ಒಂದು ಸುಳ್ಳುಸೃಷ್ಟಿ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಕಷ್ಟ. ಶಿವಗಣಪ್ರಸಾದಿಗೆ ಸಿಕ್ಕದಿದ್ದ ಆಧಾರಗಳು ಪರಿಷ್ಕರಣಾಕಾರರಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿರುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಅವನಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿದ ವಚನಗಳನ್ನು ಹಲಗೆಯಾರ್ಯ ಕಷ್ಟಪಟ್ಟು ಹುಡುಕಿ ತೆಗೆದಿರಬೇಕು. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅಗತ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ವಚನಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದಂತಿದೆ. ಅವನು ಸೇರಿಸಿದ ವಚನಗಳನ್ನು ಮುಂದಿನ ಪರಿಷ್ಕರಣಕಾರರೂ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ವಚನಗಳೂ ಪ್ರಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಅದೇನೋ ಸರಿ. ಆದರೆ ಸಿದ್ಧರಾಮನಿಗೆ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆಯಾದ ಮೇಲೆ ಶಿವಗಣಪ್ರಸಾದಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನ “ಅಹುದಹುದು. ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಲಿಂಗವನರಸಬೇಕಲ್ಲದೆ, ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಲಿಂಗವನರಸಲುಂಟೆ?” ಎಂಬ ವಚನದ ಗತಿಯೇನು? ಕುತೂಹಲದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಹಲಗೆಯಾರ್ಯ ಮೊದಲಾಗಿ ಉಳಿದ ಸಂಪಾದನೆಕಾರರೂ ಈ ವಚನವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು, ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ವಾದಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನಿಗೆ ಸಿಕ್ಕ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆಯ ವಚನಗಳು ಶಿವಗಣಪ್ರಸಾದನಿಗೆ ಯಾಕೆ ಸಿಗಲಿಲ್ಲ? ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನಿಗೆ ಎಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕವು? ಇಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಬರುವ ವಚನಗಳನ್ನು ಸಂದೇಹದಿಂದ ನೋಡುವಂತಾಗಿದೆ.

ಸಿದ್ಧರಾಮನಿಗೆ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆಯಾಗಿತ್ತೆ – ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಮೊದಲು ಇತ್ತು, ಆಗಿರಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಿದವರು ಡಿ.ಎಲ್. ನರಸಿಂಹಚಾರ್ ಅವರು (೧೯೫೧:xxxviii). ಆದರೆ ನಂತರ ಅವರೇ ಸಕಲೇಶ ಮಾದರಸನ ವಚನವೊಂದರ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಸಿದ್ಧರಾಮನಿಗೆ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆ ಆಗಿತ್ತೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ (೧೯೭೧:೧೧೨-೧೩). ತಿಪ್ಪೇರುದ್ರಸ್ವಾಮಿಯವರಿಗೂ ದೀಕ್ಷೆ ಆಗಿತ್ತೆಂದೇ ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ (೧೯೯೮:೩೧). ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿಯವರಿಗೆ ಕೆಲವು ಸಂದೇಹಗಳಿವೆ (೧೯೯೦:೪೮). *[1]

ಆಧ್ಯಾತ್ಮ, ಯೋಗ, ಅನುಭಾವಗಳ ದೊಡ್ಡ ಎತ್ತರಕ್ಕೆ ಏರಿದ ಸಿದ್ಧರಾಮನಂಥವರಿಗೆ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆ ಅಗತ್ಯವೆ? – ಎಂಬುದು ಬೇರೆ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಮೊದಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ, ಇವೆಲ್ಲ ಅಧೀರ ಅವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿರುವ ಧರ್ಮದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು. ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸವುಳ್ಳ ಧರ್ಮಗಳೂ ಇಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಯಾವ ಅಳುಕೂ ಇಲ್ಲದೆ ಉದಾರವಾಗಿ ಎದುರಿಸುತ್ತವೆ.

“ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಯಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧರಾಮನ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆಯಂತೆ ವಿವಾದಕ್ಕೊಳಗಾಗಿರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಸಂಗ ಮಹಾದೇವಿಯಕ್ಕನ ದಿಗಂಬರತ್ವ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕಿಂತ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ಮತ್ತು ಕಿನ್ನರಿ ಬೊಮ್ಮಯ್ಯರ ನಡುವೆ ನಡೆದಿದೆಯೆನ್ನಲಾದ ಭೇಟಿ. ಕೌಶಿಕನಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಗೊಂಡ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ದಿಗಂಬರೆಯಾಗಿಯೇ ಕಲ್ಯಾಣದ ಕಡೆಗೆ ನಡೆದಳೆಂದು ಐತಿಹ್ಯಗಳೆಲ್ಲ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಈ ದಿಗಂಬರತ್ವದ ಬಗೆಗೂ ಮುಜುಗರಪಟ್ಟಿರುವ ವಿದ್ವಾಂಸರಿದ್ದಾರೆ. ಅಕ್ಕ ತನ್ನ ಕೇಶರಾಶಿಯನ್ನೇ ಮೈ ಮುಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಳಸಿದ್ದಳೆಂದು ಹೇಳಿಕೆಗಳಿವೆಯಷ್ಟೆ? ಇದನ್ನೇ ಆಧರಿಸಿ, ಅಕ್ಕ ದಿಗಂಬರೆಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಕೇಶಾಂಬರಿಯಾಗಿದ್ದಳು; ಕೇಶಾಂಬರವೆಂದರೆ ಕೂದಲಿನಿಂದ ಮಾಡಿದ ಬಟ್ಟೆ (=ಕಂಬಳಿ). ಆಕೆ ಕಂಬಳಿಯಿಂದ ಮೈ ಮುಚ್ಚಿಕೊಂಡಿದ್ದಳು ಎಂದು ಎಚ್. ದೇವೀರಪ್ಪನವರು ವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ (೧೯೮೪: ೪೫೦-೫೧). ತನ್ನ ನೀಳ ಕೇಶರಾಶಿಯಿಂದ ಅಕ್ಕ ಮೈ ಮುಚ್ಚಿಕೊಂಡಿದ್ದಳೆಂಬ ಐತಿಹ್ಯಕ್ಕೆ ವಾಸ್ತವದ ಹೊದಿಕೆ ಕೊಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಇದು. ಅಕ್ಕನ ವಚನವೊಂದರಲ್ಲಿ “ಚೆನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನದೇವರ ಬೆಳಗನುಟ್ಟು ಲಜ್ಜೆಗೆಟ್ಟವಳಿಗೆ ಉಡಿಗೆ ತೊಡಿಗೆಯ ಹಂಗೇಕೋ ಮರುಳೇ?” ಎಂಬ ಮಾತೇ ಇದೆ. ಆಕೆಯ ಬಗೆಗೆ ಬೇರೆಯವರ ವಚನಗಳಲ್ಲೂ ಆಕೆ ಬೆತ್ತಲೆಯಾಗಿದ್ದುದಕ್ಕೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಉಲ್ಲೇಖಗಳಿವೆ. “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಅನುಭವಮಂಟಪದ ಅಕ್ಕ ಮತ್ತು ಶರಣರ ಮುಖಾಮುಖಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಹಲವು ಸಲ ಬರುತ್ತದೆ. “ಭಾವ ಶುದ್ಧವಾದಲ್ಲಿ ಸೀರೆಯನಳಿದು ಕೂದಲ ಮರೆಸಲೇತಕ್ಕೆ?” ಎಂಬ ಅಲ್ಲಮನ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮತ್ತು “ಕಾಮನ ಮುದ್ರೆಯ ಕಂಡು ನಿಮಗೆ ನೋವಾಯಿದೀತೆಂದು ಆ ಭಾವದಿಂದ ಮುಚ್ಚಿದೆ” ಎಂಬ ಅಕ್ಕನ ಉತ್ತರ ಸಾಕಷ್ಟು ಪ್ರಸಿದ್ದವೇ ಆಗಿವೆ. ಅಕ್ಕನ ದಿಗಂಬರ ಸ್ಥಿತಿ ಅನೇಕ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಗಳಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಮತ್ತು ನಿಖರವಾಗಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆಯೆಂದರೆ, ಈಗ ದಿಗಂಬರೆಯಲ್ಲದ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಊಹಿಸಲಿಕ್ಕೇ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಲಿಂಗಾಯುತ ಅಭಿಮಾನಿಗಳು ಈ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಆ ದಿಗಂಬರ ಸ್ಥಿತಿ ಆಕೆಯ ಪರಮ ವೈರಾಗ್ಯದ ರೂಪಕವೆಂದು ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ಆರೋಗ್ಯಕರ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ.

ಇದೆಲ್ಲ ಸತ್ಯವೇ ಆಗಿದ್ದರೂ, ಮಹಾದೇವಿಯ ದಿಗಂಬರತ್ವದ ಸಾಂಕೇತಿಕತೆಯೇ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದುದು. ಆಕೆ ತನ್ನ ದೇಹದ ಮೇಲಿನ ಅಭಿಮಾನವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಳೆಂದೇ ಇದೆಲ್ಲದರ ಅರ್ಥ. “ಚೆನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನಲಿಂಗವು ಒಲಿದ ಕಾಯವು ಹೇಗಿದ್ದಡೇನಯ್ಯ?” ಎಂದು ಅಕ್ಕ ಯಾವ ಅಳುಕೂ ಇಲ್ಲದೆ ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ್ದಾಳೆ. ಯೋಗಸಿದ್ಧಿಯಲ್ಲಿ, ಅನುಭಾವ ಸಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಇದೊಂದು ದೊಡ್ಡ ಹಂತ. ಆಕೆ ಆ ಹಂತವನ್ನು ಆಗಲೇ ಏರಿದ್ದಾಳೆಂದು ಈ ಸಂಗತಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ-ಕಿನ್ನರಿ ಬೊಮ್ಮಯ್ಯರ ನಡುವಿನ ಪ್ರಸಂಗದ ಬಗ್ಗೆ ಈ ಮಾತನ್ನು ಇಷ್ಟು ಸರಳವಾಗಿ ಹೇಳಲಿಕ್ಕೆ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಕ್ಕನ ದಿಗಂಬರತ್ವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಷ್ಟು ಸುಲಭವಾಗಿ ಈ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಲಿಂಗಾಯುತ ಅಭಿಮಾನಿಗಳು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಈ ಪ್ರಸಂಗ ಅಕ್ಕನ ದಿಗಂಬರತ್ವದ ಮುಂದಿನ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ಬೆತ್ತಲೆಯಾಗಿ ಕಲ್ಯಾಣದತ್ತ ಬರುತ್ತಿದ್ದಾಳೆಂಬ ಸುದ್ದಿಯೇ ಆ ಕಾಲದ ಶರಣರ ಸಂಚನವನ್ನುಂಟು ಮಾಡಿದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಶಿವಗಣಪ್ರಸಾದಿ, ಬೆತ್ತಲೆಯಾಗಿ ಬರುತ್ತಿದ್ದ ಅಕ್ಕನನ್ನು ಕಿನ್ನರಿ ಬೊಮ್ಮಯ್ಯ ಕಲ್ಯಾಣದ ಹೊರವಲಯದಲ್ಲಿ ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ಭೆಟ್ಟಿಯಾದಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಅಕ್ಕ “ದೇಶಾಂತರಮುಖದೊಳು ಸಂಚರಿಸಿ ಬಪ್ಪಾಗಳು ಕಿನ್ನರಿ ಬೊಮ್ಮಿ ತಂದೆಗಳು ಕಂಡು ಹರುಷಿಸಿ ನೋಡಲು, ಅಂತರಂಗದ ಜ್ಞಾನಾಗ್ನಿಯೋಳ್ ಕಾಮನಂ ಸುಟ್ಟು ಭಸ್ಮಮಂ ಮಾಡಿ ಅವರಂ ಬೀಳ್ಕೊಂಡು ಕಲ್ಯಾಣದತ್ತಲಭಿಮುಖವಾಗಿ ನಡೆತಂದು…” ಇಷ್ಟಕ್ಕೆ ಈ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ಮುಗಿಸಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ. ಅಕ್ಕ ಅಪ್ರಚೋದಿತವಾಗಿಯೇ ಭಸ್ಮದ ಪವಾಡವನ್ನು ತೋರಿಸಿದಂತೆ ಈ ಚಿತ್ರಣವಿದೆ.

ಆದರೆ ಹಲಗೆಯಾರ್ಯ ಈ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಸಾಕಷ್ಟು ವಿಸ್ತರಿಸಿ, ಒಂದು ನಾಟಕೀಯ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನೇ ನಿರ್ಮಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನಲ್ಲಿಯೂ ಕಿನ್ನರ ಬೊಮ್ಮಯ್ಯ ಅಕ್ಕನನ್ನು ಕಂಡದ್ದು ಆಕಸ್ಮಿಕವೆಂಬಂತೆಯೇ ಇದೆ. ಅಕ್ಕ “ಶ್ರೀ ಕಲ್ಯಾಣದತ್ತಲಭಿಮುಖಿಯಾಗಿ ಬರುತ್ತಿರಲಾಗ ಕಲ್ಯಾಣದ ಹೊರವಳೆಯಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಲೀಲಾವಿನೋದದಿಂ ಕಿನ್ನರ ಬ್ರಹ್ಮಯ್ಯಗಳು ಬಂದಿರಲಾ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಕ್ಕಗಳ ದಿಗಂಬರವೇಷಮಂ ನಿರ್ವಾಣದ ನಿಲುಕಡೆಯಂ ದಿವ್ಯಸ್ವರೂಪಿನ ಲಾವಣ್ಯಮಂ ಕಂಡು ಕಿನ್ನರ ಬೊಮ್ಮಣ್ಣಗಳು ಈಕೆ ಲಿಂಗಾನುಭಾವಸಂಪನ್ನೆಯಾದರೆ ಗುರು ತಾಯೆಂದು ಶರಣೆಂಬೆನು ಅಲ್ಲಾ ದೇಹಲಜ್ಜಾಭಿಮಾನವುಳ್ಳಡೆ ಸ್ತ್ರೀಯಾಗಿ ಕೈವಿಡಿವೆನು” ಎಂದು ನಿಶ್ಚಯಿಸುತ್ತಾನೆ (ವಿದ್ಯಾಶಂಕರ, ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯ, ೧೯೯೮ : ೪೭೬). ಆಮೇಲೆ ಅಕ್ಕ-ಬೊಮ್ಮಯ್ಯರ ನಡುವೆ ವಚನಗಳ ಮುಖಾಂತರ ವಾದ-ವಿವಾದ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಬೊಮ್ಮಯ್ಯ ಪರಿಪರಿಯಿಂದ ಅಕ್ಕನನ್ನು ಪೀಡಿಸುತ್ತಾನೆ. “ಮಹಾಲಿಂಗ ತ್ರಿಪುರಾಂತಕನೆನಗೊಡ್ಡಿದ ಮಾಯೆಯ ನಿನ್ನ ಸಮಸುಖಕೂಟದೊಳಿದ್ದು ಶಿವಭಾವಭಕ್ತಿಯಿಂ ಗೆಲುವೆನೆ ಬಾರೌ ಹೆಣ್ಣೆ” ಎಂದು ಆಹ್ವಾನಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಅದಕ್ಕೆ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ-

ಬಟ್ಟಿಹ ಮೊಲೆಯ ಭರದ ಜವ್ವನದ ಚೆಲುವ ಕಂಡು ಬಂದಿರಣ್ಣಾ.
ಅಣ್ಣಾ, ನಾನು ಹೆಂಗೂಸಲ್ಲ; ಅಣ್ಣಾ, ನಾನು ಸೂಳೆಯಲ್ಲ.
ಅಣ್ಣಾ, ಮತ್ತೆ ನನ್ನ ಕಂಡು ಆರೆಂದು ಬಂದಿರಣ್ಣಾ?
ಚೆನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನನಲ್ಲದ ಮಿಕ್ಕಿನ ಪುರುಷನು
ನನಗಾಗದ ಮೋರೆ ನೋಡಣ್ಣಾ.

ಎಂದು ಅವನನ್ನು “ಜರಿದು ಝಂಕಿಸಿ ವಿಡಂಬಿಸಿ”ದರೂ ಬೊಮ್ಮಯ್ಯ ಕೇಳುವುದಿಲ್ಲ. “ಬರಿಯ ಮಾತಿನ ಬನ್ನಣೆಯ ಪಸರಿಸೆ ನಾನು ಬಿಡುವೆನೆ ಬಾರೆಂದು ತುಡುಕಿ ಹಿಡಿಯಲಾ ಮಹಾದೇವಿ ನೀನಿಂತು ಮುಂದುಗೆಡುವರೆ ನನ್ನ ತನುವನೊಪ್ಪಿಸಿಹೆನು, ನಿನ್ನ ಮನಕ್ಕೆ ಬಂದಂತೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳೆಂದು ಒಪ್ಪಿಸಲಾತಂ ಸರ್ವಾಂಗ ಸ್ಥಾನಮಾನಂಗಳಂ ಸ್ಪರುಶಿಸಿ ನೋಡಲು ದೇಹಾಭಿಮಾನಗಳಿಲ್ಲದಿರಲಾತಂ ಯೋನಿಯೊಳಂಗುಲಿಪ್ರವೇಶಮಂ ಮಾಡಲಲ್ಲಿ ಚಿದ್ಭಸ್ಮವೊದಗಲಾತಂ ನಡುಗಿ ಭೀತಾತುರನಾಗಿ ತನ್ನಂ ತಾನೆ ಸಂತೈಸಿಕೊಂಡು ಆ ಅಕ್ಕಗಳ ಶರೀರದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಶಿವ ತನ್ಮಯನಾಗಿರ್ದಪನೆಂದು…”(೪೭೭) ಮನಗಾಣುತ್ತಾನೆ. ಅಕ್ಕನೇ ತನ್ನ ಒಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ “ನಿಮ್ಮ ಕಣ್ಣಿಗೆ ತೋರುವ ಕಾಮನ ಸುಟ್ಟುರುಹಿದ ಭಸ್ಮವ ನೋಡಯ್ಯ” ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ಕಾಮನ ಸುಟ್ಟು ಭಸ್ಮವ ಗುಹ್ಯಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಸುರಿದು ತೋರಲು” ಕಿನ್ನರಿ ಬೊಮ್ಮಯ್ಯ ಗಡಗಡನೆ ನಡುಗಿ, ಕೆಟ್ಟೆನೆಂದು ಉಮ್ಮಳಿಸಿ, “ನಿಮ್ಮ ದಯದಿಂದ ನಾನು ಹುಲಿ ನೆಕ್ಕಿ ಬದುಕಿದೆನು” ಎಂದು ಅಕ್ಕನಿಗೆ ಶರಣಾಗುತ್ತಾನೆ.

ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನು ಚಿತ್ರಿಸಿರುವ ಈ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಬೊಮ್ಮಯ್ಯನ ನಡತೆ ದುಡುಕಿನದೆಂದು ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ವಿಷಯವೆಂದರೆ, ಅಕ್ಕನ ಭಸ್ಮಪವಾಡದ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನ ಗದ್ಯದಲ್ಲೂ ಬರುತ್ತದೆ. ವಚನಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಬರುತ್ತದೆ; ಆದರೆ “ಅಂಗುಲಿಪ್ರವೇಶ”ದ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನ ನಿರೂಪಣಾ ಗದ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರೆ ಇದೆ, ಯಾವ ವಚನದಲ್ಲಿಯೂ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಆ ವಿವರದ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯತೆಯನ್ನು ಖಚಿತವಾಗಿ ನಿರ್ಣಯಿಸುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಅದೇನೇ ಇದ್ದರೂ ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನ ಪ್ರಸಂಗ ಅಶ್ಲೀಲವಾಯಿತು ಎಂಬ ಅನಿಸಿಕೆ ಉಳಿದೇ ಬಿಟ್ಟಿದೆ. “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಯ ಮುಂದಿನ ಸಂಸ್ಕರಣಕಾರರಿಗೆ ಇದು ಹಿಡಿಸಲಿಲ್ಲ. ಮತ್ತೊಂದು ಪರಿಷ್ಕರಣಕ್ಕೆ ಇದೂ ಒಂದು ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಗುಮ್ಮಳಾಪುರದ ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯತಿ ಮತ್ತು ಗೂಳೂರು ಸಿದ್ಧವೀರಣ್ಣರು ಈ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಮತ್ತೆ ತೇಲಿಸಿ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಯನ್ನು ಪುನರ್ರಚಿಸಿದರು. ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯತಿ ಈ ಪ್ರಸಂಗಕ್ಕೆ ಸಮತೋಲನವನ್ನು ಒದಗಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಶಿವಗಣಪ್ರಸಾದಿ, ಹಲಗೆಯಾರ್ಯರಲ್ಲಿ ಬೊಮ್ಮಯ್ಯ ಅಕ್ಕನನ್ನು ಕಂಡದ್ದು ಆಕಸ್ಮಿಕವೆಂಬಂತಿದ್ದರೆ, ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯತಿಯಲ್ಲಿ ಅದು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕ ಎಂದಾಗಿದೆ:

ಇತ್ತ ಬಸವಣ್ಣ, ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣ, ಪ್ರಭುದೇವರು ಮುಖ್ಯವಾದ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತರ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಸವರಾಜದೇವರು ಪ್ರಭುದೇವರೊಡನೆ ಎನ್ನ ಹೆತ್ತ ತಾಯಿ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯರು ವಿರಕ್ತಿಯಿಂದ ದಿಗಂಬರೆಯಾಗಿ ಕಾಮಾರಿಯಾಗಿ ಬರುತಿರ್ದಪಳೆಂದು ಬಿನ್ನೈಸೆ, ಪ್ರಭುದೇವರು ಸಕಲ ಪ್ರಮಥರಿಗೆ ಕಾಮಸಂಹಾರಿಯೆಂಬುದಂ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವ ತೋರಬೇಕೆಂದು ಭಕ್ತಿವಿಸ್ತಾರದಿಂದ ಕಿನ್ನರಿಯ್ಯಗಳು ಒಪ್ಪಿ ಕಳುಹಲು, ಪರಮಜ್ಞಾನಿಯಪ್ಪ ಕಿನ್ನರಯ್ಯಗಳು ದಳದಳನೆ ಇದುರಿನಲಿ ಬಂದು ಕಂಡು ಭಕ್ತಿಭಾವದಿಂದ ಪರೀಕ್ಷಿಸಿ ನೋಡಲು…” (ಹಿರೇಮಠ, ಆರ್.ಸಿ. ೧೯೭೨:೩೮೧)

ಇಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯತಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಮತ್ತು ಕೇಂದ್ರಪ್ರಸಂಗಕ್ಕೆ ಮುನ್ನ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಿದ್ಧತೆಗಳು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿವೆ. ೧. ಬೊಮ್ಮಯ್ಯ ಅಕ್ಕನನ್ನು ಭೇಟಿಯಾದದ್ದು ಆಕಸ್ಮಿಕವೂ ಅಲ್ಲ. ಸ್ವಯಂಪ್ರೇರಿತವೂ ಅಲ್ಲ; ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವಿನ ಅಣತಿಯ ಮೇರೆಗೆ. ೨. ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯ ವೈರಾಗ್ಯ, ಯೌಗಿಕ ಸಾಧನೆ, ಅನುಭಾವಸ್ಥಿತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಬಸವಣ್ಣ, ಅಲ್ಲಮ ಮುಂತಾದವರಿಗೆ ಮೊದಲೇ ಗೊತ್ತಿದೆ. 3. ಆದರೂ ಆಕೆಯ ಶಕ್ತಿ-ಸಾಧನೆಗಳನ್ನು, ಆಕೆ ಕಾಮನನ್ನು ಜಯಿಸಿದ ಪರಿಯನ್ನು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ಪ್ರಕಟಪಡಿಸಬೇಕೆಂಬ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಅಲ್ಲಮ, ಬೊಮ್ಮಯ್ಯನನ್ನು ಅಕ್ಕನಲ್ಲಿಗೆ ಕಳಿಸಿಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ೪. ಇದರಿಂದಾಗಿ, ಮುಂದಿನ ಪ್ರಸಂಗಕ್ಕೆ ಕೃತಕ ನಾಟಕೀಯತೆಯ ಸ್ವರೂಪ ಬರುತ್ತದೆ. ೫. ಬೊಮ್ಮಯ್ಯ ಮಹಾದೇವಿಯ ಹರೆಯದ ಚೆಲುವನ್ನು ಕಂಡು ಮೋಹಿತನಾದ ಕಾಮುಕನಲ್ಲ, ಆತ “ಪರಮಜ್ಞಾನಿ”. ಆತನ ನಡತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಶಂಕೆ ಪಡುವಂತಿಲ್ಲ. ಆತನ ವಾದವೆಲ್ಲ ಹುಸಿ, ನಾಟಕೀಯ, ಅಕ್ಕನನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವುದಷ್ಟೇ ಅವನ ಉದ್ದೇಶ. ಹೀಗೆ ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯತಿ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧವೀರಣ್ಣರು ಈ ಪ್ರಸಂಗದ ನಿರ್ವಹಣೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಎಚ್ಚರ ವಹಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನಂತೆ ಅಕ್ಕ-ಬೊಮ್ಮಯ್ಯರ ವಾದವನ್ನು ಬೆಳೆಸುವುದಿಲ್ಲ. ಶಿವಗಣಪ್ರಸಾದಿಯಂತೆ ಕಿನ್ನರಿಯ್ಯನೇ “ಭಕ್ತಿಭಾವದಿಂದ ಸರ್ವಾಂಗಮಂ ಪರೀಕ್ಷಿಸಿ ನೋಡಲು ಆ ಮಹಾದೇವಿಯಕ್ಕಗಳು ತಮ್ಮ ಅಂತರಂಗದ ಜ್ಞಾನಾಗ್ನಿಯೊಳ್ಯಾಮನಂ ಸುಟ್ಟು ಭಸ್ಮಮಂ ಮಾಡಿ…” ಎಂದು ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ, ಸೂಚ್ಯವಾಗಿ ಮುಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಅಂಗುಲಿಪ್ರವೇಶದ ಪ್ರಸ್ತಾಪವೇ ಇಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಬೊಮ್ಮಯ್ಯ – ಅಕ್ಕ ಇಬ್ಬರನ್ನೂ ರಕ್ಷಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಈ ಇಡೀ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಗೂಳೂರು ಸಿದ್ಧವೀರಣ್ಣ ತನ್ನ ಸಂಪಾದನೆಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆಯೇ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ (ಭೂಸನೂರಮಠ. ೧೯೯೯ :೨೭೮).

ಆದರೆ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ಕಾಮವನ್ನು ಸುಟ್ಟು ಭಸ್ಮವನ್ನು ತೋರಿದ ಸಂಗತಿ ಮಾತ್ರ ಬಹಳಷ್ಟು ಕಡೆ ಉಲ್ಲೇಖಗೊಂಡಿದೆ. ಶರಣರ ಸಮಕಾಲೀನನಾಗಿರಬಹುದಾದ ಸಂಗಮೇಶ್ವರ ಅಪ್ಪಣ್ಣನೆಂಬವನ ವಚನವೊಂದರಲ್ಲಿ “ಪರಮ ವೈರಾಗ್ಯದಿಂದ ಕಾಮನ ಸುಟ್ಟ ಭಸ್ಮವ ಗುಹ್ಯದಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿ ಮೆರೆದರು ಮಹಾದೇವಿಯಕ್ಕಗಳು” (ಬಿ.ಆರ್. ಹಿರೇಮಠ, ೧೯೯೩:೧೨೭) ಎಂಬ ಮಾತಿದೆ. ಹರಿಹರನಲ್ಲಿ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ಕಿನ್ನರಿ ಬೊಮ್ಮತಂದೆಯನ್ನು ಕಂಡ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಿದೆಯಾದರೂ ಪರೀಕ್ಷೆಯ ಸೂಚನೆಯಾಗಲು, ಭಸ್ಮಪ್ರಸಂಗದ ಸೂಚನೆಯಾಗಲಿ ಇಲ್ಲ. ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನಿಗೆ ಈ ಪ್ರಸಂಗದ ಸೂಚನೆ ಎಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿತೋ ತಿಳಿಯದು. ಹಾಗೆಯೇ, ಈ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಅವನು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಮೂರು ವಚನಗಳು ಮೈಸೂರಿನ ಓರಿಯಂಟಲ್ ಲೈಬ್ರರಿಯ k 499 ಸಂಖ್ಯೆಯ ವಚನಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಇವೆಯೆಂದು ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ. ತಿಳಿಸಿದ್ದಾರೆ (೧೯೪೭:೧೧೪). ಎಂದರೆ, ಹಲಗೆಯಾರ್ಯ ಬೆಳೆಸಿರುವ ಪ್ರಸಂಗ ಮತ್ತು ಬಳಸಿದ ವಚನಗಳು ತಮ್ಮ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಇದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಯನ್ನು ಅವರು ನೋಡಿದ್ದರು ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಪರಿಷ್ಕರಿಸುವುದು ಅವರ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ.

ಈ ಪ್ರಸಂಗದ ಬಗ್ಗೆ ಮೊದಲು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ತೀ.ನಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರು, “ಈ ಪ್ರಸಂಗ ಮೇಲಿನ ನಿರೂಪಣೆಯಂತೆಯೇ ನಡೆಯಿತೇ ಹೇಗೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಿ ಹೇಳುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ… ಇಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಿಸಿರುವ ವಚನಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೂ ಇಂಥದೊಂದು ಸಂದರ್ಭ ನಡೆದಿರುವುದು ಅಸಂಭವವಲ್ಲವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುವೂ ಕಲ್ಪನೆಯ ಮಾತುಗಳಂತಿಲ್ಲ” ಎಂದಿದ್ದಾರೆ (೧೯೪೭:೧೧೭-೧೮). ಚೆನ್ನಬಸವಾಂಕನ “ಮಹಾದೇವಿ ಯಕ್ಕನ ಪುರಾಣ”ದಲ್ಲೂ ಈ ಪ್ರಸಂಗ ಹೆಚ್ಚುಕಡಿಮೆ ಇದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವುದನ್ನು ಅವರು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ. ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಚಿದಾನಂದ ಮೂರ್ತಿಯವರು ಅನುಮೋದಿಸಿದ್ದಾರೆ (೧೯೯೦:೯೬). ತಿಪ್ಪೇರುದ್ರಸ್ವಾಮಿಯವರು ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಲ್ಲ (೧೯೬೩).

ಈ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಿರುವ ಅನೇಕ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನ “ಅಂಗುಲಿ ಪ್ರವೇಶ”ದ ಮಾತನ್ನು ಬಳಸಲು ಹಿಂಜರಿದಿರುವುದು ಕುತೂಹಲಕರವಾಗಿದೆ (ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ, ೧೯೪೭; ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ, ೧೯೯೦; ಇಮ್ರಾಪುರ, ೨೦೦೧). ಆ ಧೈರ್ಯ ಮಾಡಿರುವ ಮೊದಲಿಗರು ವಿಜಯಾದಬ್ಬೆ (ಮರುಳಯ್ಯ, ೧೯೮೯:೨೩೫.). ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಆ ಮಾತನ್ನು ಉದ್ಧರಿಸಿದ್ದರೂ, ಅದು “ಮರ್ಯಾದೆಯ ಕಟ್ಟನ್ನು ಮೀರಿದ್ದು” ಎಂದಿದ್ದಾರೆ (೧೯೯೬ :೭೯). ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಹಿಂಜರಿತ ಕಾಡಿದೆ. ಈ ಪ್ರಸಂಗದಿಂದಾಗಿಯೇ ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ” ಪ್ರಕಟವಾಗಲು ಬಹಳಷ್ಟು ವಿಳಂಬವಾಯಿತು. ಆದರೂ ಬಸವರಾಜು ಅವರು ಸಂಪಾದಿಸಿರುವ ಶಿವಗಣಪ್ರಸಾದಿಯ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಯಲ್ಲಿ ೧೯೬೯ರಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೇ ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನ ಅಕ್ಕ-ಬೊಮ್ಮಯ್ಯಗಳ ಪ್ರಸಂಗ ಮೂಲದಲ್ಲಿದ್ದಂತೆಯೇ ಬೆಳಕಿಗೆ ಬಂದಿತ್ತು.

ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನಲ್ಲಿದ್ದಂತೆಯೇ ಗ್ರಹಿಸಿ, ಬೇರೊಂದು ನೆಲೆಯಿಂದ ದಿಟ್ಟವಾಗಿ ಸಮರ್ಥಿಸಿರುವರು ಬಿದರಹಳ್ಳಿ ನರಸಿಂಹಮೂರ್ತಿಯವರು ಮಾತ್ರ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ, ಅಕ್ಕ “ಒಬ್ಬ ಹೆಣ್ಣಿನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಕಡೆಯದು ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಸತ್ವಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಡ್ಡಿಕೊಂಡು, ತನ್ನ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ, ಅನುಭಾವಿಕ ಯೌಗಿಕ ಶಕ್ತಿಗಳಿಂದಾಗಿ ಜಯಶೀಲಳಾಗಿರುವವಳು, ಕಿನ್ನರಿ ಬ್ರಹ್ಮಯ್ಯ ‘ಯೋನಿಯೊಳಂಗುಲಿಪ್ರವೇಶವಂ’ ಮಾಡಿದಾಗ ಅವನ ಬೆರಳು ವಿದ್ಯುತ್ ಪ್ರಭೆಯಂತಹ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಶಾಖವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿದ್ದು ಒಂದು ಜೈವಿಕ ಯೌಗಿಕ ವಿಶೇಷ. ಚೆನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನನೈಗೆ ತನ್ನ ಆತ್ಮವನ್ನು ಮೀಸಲಾಗಿಟ್ಟ ಯೋಗಿಣಿ ಅಕ್ಕನ ಕಾಮ ಒಣಗಿ ಭಸ್ಮವಾಯಿತು ಎಂಬುದು ಒಂದು ತಾಂತ್ರಿಕ ಸಿದ್ಧಿ” (ಗಿರಡ್ಡಿ, ೨೦೦೪:೨೭೦). ಅವರು ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯ ಯೌಗಿಕ ಸಿದ್ಧಿಯನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದು ಆವೇಶದಿಂದ ವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಯೋಗಲೋಕದಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಪವಾಡಗಳು ನಡೆಯುತ್ತವೆಂದು ಬಲ್ಲವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.

ಆದರೂ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪವಾಡ, ದಂತಕಥೆ, ಐತಿಹ್ಯಗಳ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕ್ರಮವಿದೆ. ಅವು ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ನಡೆದಿರಬಹುದು, ನಡೆದಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ, ಅದು ಅಷ್ಟು ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ ವಾಸ್ತವ ಸತ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಅವುಗಳ ರೂಪಕಾತ್ಮಕ ಸತ್ಯವೇ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು. ಅಕ್ಕ-ಬ್ರಹ್ಯಯ್ಯರ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಅಕ್ಕ ಕಾಮವನ್ನು ಸುಟ್ಟು ಗೆದ್ದಿದ್ದಳು ಎಂಬುದು ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನಿಗೆ ಮೊದಲೇ ಗೊತ್ತಿದೆ. ಈಗ ಅದನ್ನು ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಡ್ಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಕಾಮದ ಕುರಿತು ನಂಬಲರ್ಹವಾಗಬಹುದಾದ ಅಂತಿಮ ಪರೀಕ್ಷೆ ಲೈಂಗಿಕ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ. ಹಲಗೆಯಾರ್ಯ ಅದನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ‘ಕಾಮದಹನ’ದ ನೆನಪಿನಿಂದ, ಕಾಮವನ್ನು ಸುಟ್ಟ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಭಸ್ಮ ಸಹಜವಾಗಿ ನೆನಪಾಗಿದೆ. ಅಕ್ಕನ ಪರೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಅದರ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಹಂತಕ್ಕೆ ಒಯ್ದಾಗಲೇ ಅಕ್ಕನ ಸತ್ಯ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಖರವಾಗಿ ಬೆಳಕಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಅವನಿಗೆ ಅನಿಸಿರಬೇಕು. ಈ ಪರೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಅವಳು ಗೆದ್ದೇ ಗೆಲ್ಲುತ್ತಾಳೆಂಬ ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸವೂ ಅವನ ಬೆಂಬಲಕ್ಕಿದೆ. ಹೀಗೆ ಪರಿಣಾಮ ಮೊದಲೇ ನಿಶ್ಚಿತವಿದ್ದಾಗ ಪವಾಡಗಳು ಅತಿಗೆ ಹೋಗುವುದು ಸಾಮಾನ್ಯ. ಎಲ್ಲವೂ ಸುಖಾಂತವಾಗುವುದೆಂಬ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ತನ್ನ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ವಧೆ ಮಾಡಲು ಸಿದ್ಧನಾಗುತ್ತಾನೆ; ಭಕ್ತ ಕುಂಬಾರ ಭಕ್ತಿಗಳು ಆವೇಶದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಮಗುವನ್ನು ಹಸಿಮಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ತುಳಿಯುತ್ತಾನೆ. ಹಲಗೆಯಾರ್ಯ ಅತಿಗೆ ಹೋದದ್ದು ನಿಜವಾದರೂ ಅವನ ಉದ್ದೇಶ ಒಳ್ಳೆಯದೆಂಬುದರಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ. ಪವಾಡಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ರೂಪಕಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸುವುದೇ ಸೂಕ್ತ.

ಇದೇ ಮಾತನ್ನು “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ನಾಟಕೀಯ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳ ಬಗೆಗೂ ಹೇಳಬಹುದು. ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು, ಮುಕ್ತಾಯಕ್ಕ, ಸಿದ್ಧರಾಮ, ಗೋರಕ್ಷ, ಬಸವಣ್ಣ ಮೊದಲಾದವರನ್ನು ಭೆಟ್ಟಿಯಾಗಿ ವಾದ-ವಿವಾದ ನಡೆಸಿದಂತೆ ಇಲ್ಲಿ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಭೆಟ್ಟಿಗಳು ವಾಸ್ತವವಾಗಿಯೂ, ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿಯೂ ನಡೆದವೇ? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೆಲವರು ಕೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಅಲ್ಲಮ ಮತ್ತು ಗೋರಕ್ಷರ ಕಾಲಗಳು ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗಿವೆ ಎಂದು ಕೆಲವರು ವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಐತಿಹಾಸಿಕತೆ ಅಷ್ಟೇನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿಯೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿರುವುದು ರೂಪಕಾತ್ಮಕ ಸತ್ಯ. ಅಲ್ಲಮನೊಂದಿಗಿನ ಇತರರ ಭೇಟಿಗಳೆಂದರೆ ಅವು ಕೇವಲ ಇಬ್ಬರು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಭೇಟಿಗಳಲ್ಲ. ಎರಡು ತತ್ವಗಳ, ನಂಬಿಕೆಗಳ, ಆದರ್ಶಗಳ ಮುಖಾಮುಖಿಗಳು. ಈ ವಾದ-ವಿವಾದಗಳಲ್ಲಿ ಗಟ್ಟಿಯಾದದ್ದು ಗೆಲ್ಲುತ್ತದೆ.

ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಗ್ರಂಥಸಂಪಾದನೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ” ನಮ್ಮ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಕೆಲವು ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಒಡ್ಡಿದೆ. ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದ ಇದರಲ್ಲಿ ಸೇರಿರುವ ಅನೇಕ ವಚನಗಳು. ಷಟ್‌ಸ್ಥಲದ ಕಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ಸಿಗುವ ವಚನಗಳು ಮಾತ್ರ ಅಧಿಕೃತ; “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”, “ಗಣಭಾಷಿತ ರತ್ನಮಾಲೆ”, “ಏಕೋತ್ತರ ಶತಸ್ಥಲ”, “ಲಿಂಗಲೀಲಾ ವಿಲಾಸ” ಮೊದಲಾದವುಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿರುವ ಹೆಚ್ಚಿನ ವಚನಗಳು ಅಧಿಕೃತವಲ್ಲ ಎಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆ ನಮ್ಮ ವಿದ್ವಾಂಸರಲ್ಲಿ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿ ಹಬ್ಬಿದೆ. ಅದರಿಂದಾಗಿ, ಕಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದ, “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ” ಇತ್ಯಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಸಿಗುವ ವಚನಗಳು ಎಲ್ಲಿಂದ ಬಂದವು, ಸಂಪಾದನೆಕಾರರಿಗೆ ಇವು ಹೇಗೆ ಸಿಕ್ಕವು – ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಅವರು ಎತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಸಂಪಾದನೆಕಾರನೇ ತಮ್ಮ ಪ್ರಸಂಗಗಳನ್ನು ಬೆಳೆಸಲು ಅಗತ್ಯವಾದ ಅನೇಕ ವಚನಗಳನ್ನು ತಾವೇ ರಚಿಸಿ, ವಚನಕಾರರ ಅಂಕಿತಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಆಪಾದನೆ. ಇಂಥ ವಚನಗಳನ್ನು ‘ಕೂಟವಚನಗಳು’ ಎಂದು ಕರೆದು, ಅನುಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇಂಥವುಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಪ್ರಸಿದ್ಧ, ಜನಪ್ರಿಯ, ಮಹತ್ವದ ವಚನಗಳೂ ಇವೆ. ವೈಚಾರಿಕವಾಗಿ, ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಇಷ್ಟು ಸುಂದರವಾದ ವಚನಗಳನ್ನು ರಚಿಸಬಲ್ಲ ಸೃಜನಶೀಲ ಪ್ರತಿಭೆ ಸಂಪಾದನೆಕಾರರಿಗೆ ಇತ್ತೆಂಬುದೇ ದೊಡ್ಡ ಮಾತು.

ಆದರೆ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅದಲ್ಲ. ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತ, ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ ದೊಡ್ಡದೊಂದು ಪರಂಪರೆಯೇ ನಮ್ಮಲ್ಲಿದೆ. ಕೆಲವು ಕಾವ್ಯಗಳಿಗೆ ಕವಿಗಳ ಹೆಸರಿದ್ದರೂ ಈಗಿರುವ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಅವು ಮೂಲ ಕವಿಯಿಂದ ರಚಿತವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಕವಿಗಳು ತಮಗೆ ಸರಿ ಕಂಡ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿ, ಹೊಸದಾಗಿ ಬರೆದು ಸೇರಿಸುತ್ತ ಹೋದರು. ಬರುಬರುತ್ತ ಅವು ಕವಿಗಳ ವೈಯಕ್ತಿಕ ರಚನೆಗಳಾಗಿ ಉಳಿಯದೆ, ಒಂದು ಜನಾಂಗ ಒಟ್ಟಾಗಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ಕೃತಿಗಳಾಗಿ ಬೆಳೆದವು. ಮಹಾಭಾರತ ಇದಕ್ಕೊಂದು ದೊಡ್ಡ ಉದಾಹರಣೆ. ಕಳೆದ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಜನ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮಹಾಭಾರತದ ಮೂಲಪಠ್ಯ ಯಾವುದು, ಪ್ರಕ್ಷಿಪ್ತ ಭಾಗಗಳು ಯಾವವು ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ದೀರ್ಘಕಾಲದ ಸಂಶೋಧನೆ ನಡೆಸಿ, ಪ್ರಕ್ಷಿಪ್ತ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದರು. ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಪ್ರಕ್ಷಿಪ್ತ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದೇ ಅಸಾಧ್ಯ.

ಆದರೆ, ಇತ್ತೀಚಿನ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಮಹಾಭಾರತದಂಥ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಈಗ ಅವು ಇದ್ದಂತೆಯೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿವೆ. ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಂತೂ ಇದು ಅನಿವಾರ್ಯ. ಇದರ ಹಿಂದಿನ ಮುಖ್ಯ ಆಶಯವೆಂದರೆ, ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಒಂದು ಯುಗದ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಒತ್ತಡಗಳಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡವುಗಳಾಗಿದ್ದು, ಹೊಸ ಒತ್ತಡಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಾಗ ಅವುಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಬದಲಾಗುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತವೆ; ಹಾಗಾಗಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಪ್ರಕ್ಷಿಪ್ತವೆನ್ನಬಹುದಾದ ಭಾಗಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಇಡಿಯಾಗಿಯೇ ನೋಡಬೇಕು.

ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಿದಾಗ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಯೂ ತನ್ನ ಯುಗದ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಒತ್ತಡಗಳಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಕೃತಿಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅದು ಮಹಾದೇವಯ್ಯನೋ, ಇನ್ನಾರೋ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ತನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ದರ್ಶನದ, ಅನುಭವದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಮಾತ್ರ ರಚಿಸಿದ ಕೃತಿಯಲ್ಲ. ಒಂದು ಕಾಲಮಾನದ ಜನಾಂಗ ತನ್ನ ಕಾಲದ ಅಗತ್ಯಗಳನ್ನು ಪೂರೈಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡ ಕೃತಿ. ತನ್ನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ತಪ್ಪಿದ್ದರೆ ತಿದ್ದಿಕೊಳ್ಳಿ ಎಂದು ಮಹಾದೇವಯ್ಯ- ಕೃತಿಸ್ವಾಮ್ಯದ ಮೋಹವನ್ನು ಬದಿಗೊತ್ತಿ – ತನ್ನ ಕೃತಿಯನ್ನು ತಿದ್ದುಪಡಿಗೆ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ತೆರೆದಿಟ್ಟದ್ದು ಇದೇ ಕಾರ‍ಣದಿಂದ. ಅವನು ಹಾಗೆ ಹೇಳದಿದ್ದರೂ ಮುಂದಿನವರು ಅದನ್ನು ಮಾಡಿಯೇ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಅದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಒಪ್ಪಿಗೆಯಾಗುವ ಕೃತಿಯಾಗಬೇಕಿತ್ತು. ಪಂಪ, ರನ್ನ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸರ ಕೃತಿಗಳು ವೈಯಕ್ತಿಕ ದರ್ಶನದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳನ್ನು ಯಾರೂ ತಿದ್ದಲು ಹೋಗಲಾರರು. ಹೀಗೆ ಮೂರು ಜನರಿಂದ ತಿದ್ದುಪಡಿಗೆ ಒಳಗಾದ ಕೃತಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ” ಒಂದೇ ಎಂಬುದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶ.

ಮಹಾಭಾರತದಂಥ ಒಂದು ಕೃತಿ ಎಷ್ಟೇ ಪ್ರಕ್ಷಿಪ್ತ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಹೋದರೂ ಒಂದೇ ಕೃತಿಯಾಗಿ ಉಳಿದುಕೊಂಡಿದೆ. ಇದು Growing epicಗಳ ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣ. ಆದರೆ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಹಾಗಾಗಿಲ್ಲ. ನಾಲ್ಕೂ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಗಳು ಒಂದರೊಳಗೊಂದು ಸೇರಿಕೊಂಡು, ಸಾಮಾನ್ಯ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದನ್ನು ಮುಖ್ಯ ಪಠ್ಯವಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು, ಹೊಸ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಹೋಗಿ, ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಒಂದೇ ಕೃತಿಯಾಗಿ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ನಾಲ್ಕು ಭಿನ್ನ, ಸ್ವತಂತ್ರ ಕೃತಿಗಳಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತವೆ. ನಾಲ್ಕು ಸಂಪಾದನೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೊನೆಯದಾದ ಗೂಳೂರು ಸಿದ್ಧವೀರಣ್ಣನ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ” ಮೊದಲ ಮೂರು ಸಂಪಾದನೆಗಳನ್ನೂ ತನ್ನಲ್ಲಿ ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಂಡು ಏಕೈಕ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಯಾಗಿ ಹೊಮ್ಮುವುದಿಲ್ಲ. ಈಗಿನ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಅಧಿಕೃತ, ಯಾವುದು ಅಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ನಮ್ಮ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಆಯ್ಕೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ಅಂತೆಯೇ ಅನೇಕರಿಗೆ ಗೂಳೂರು ಸಂಪಾದನೆ ಇಷ್ಟವಾಗಿದ್ದರೆ, ಕೆಲವರಿಗೆ ಶಿವಗಣಪ್ರಸಾದಿಯ ಸಂಪಾದನೆ ಇಷ್ಟವಾಗಿದೆ.

“ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ” ಅತ್ಯಂತ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಕೃತಿ ಎನ್ನುವುದು ನಿಜ. ಇಂಥ ಇನ್ನೊಂದು ಕೃತಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಂತೂ ಇಲ್ಲ. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ತಾತ್ವಿಕ ಚರ್ಚೆ, ಮುಖಾಮುಖಿ, ಪ್ರಶ್ನೋತ್ತರ ವಿಧಾನ ಮೊದಲಾದ ರಾಚನಿಕ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಇದನ್ನು ಪ್ಲೇಟೋನ ಸಂಭಾಷಣೆಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಲಾಗಿದೆ (ಹಳಕಟ್ಟಿ ೧೯೩೦: ಪ್ರಸ್ತಾವನೆ; Renade, ೧೯೬೦:೭). ಆದರೆ, ನಾಲ್ಕು “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಗಳನ್ನು ಎದುರಿಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನೋಡುವಾಗ ಇಂಥ ಇನ್ನೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ ನೆನಪಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಬೈಬಲ್ಲಿನ ಹೊಸ ಒಡಂಬಡಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಮ್ಯಾಥ್ಯೂ, ಮಾರ್ಕ್, ಲ್ಯೂಕ್, ಮತು ಜಾನ್ ಎಂಬ ನಾಲ್ವರು ಸಂತರ ನಾಲ್ಕು ಸುವಾರ್ತೆಗಳು (Gospels). ಈ ನಾಲ್ವರೂ ಯೇಸುವಿನ ನಿಷ್ಠಾವಂತ, ನಿಕಟ ಶಿಷ್ಯರು. ನಾಲ್ವರೂ ತಮ್ಮ ಸುವಾರ್ತೆಗಳನ್ನು ಯೇಸುವಿನ ಬದುಕು, ಪವಾಡ, ಪ್ರಸಂಗ, ಉಪದೇಶ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ತಾವು ಕಂಡಂತೆ, ಕೇಳಿದಂತೆ ದಾಖಲಿಸುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳು ನಾಲ್ವರಲ್ಲೂ ಪುನರಾವರ್ತನೆಯಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ನಿರೂಪಣೆಯ ದೃಷ್ಟಿ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ. ವಿವರಗಳೂ ಸ್ವಲ್ಪ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ. ಕೆಲವು ಹೊಸ ಸಂಗತಿಗಳೂ ಬಂದಿವೆ. ಆದರೆ ಬೈಬಲ್ಲಿನಲ್ಲಿ ಇವು ನಾಲ್ಕೂ edit ಆಗಿ, ಸಂಯೋಜಿತವಾಗಿ, ಒಂದೇ ಸುವಾರ್ತೆಗಳಾಗಿರದೆ, ನಾಲ್ಕೂ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸುವಾರ್ತೆಗಳಾಗಿಯೇ ಉಳಿದುಕೊಂಡಿವೆ. “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯೂ ಕಾಕತಾಳೀಯವಾಗಿ ನಾಲ್ಕಾಗಿದ್ದು, ಆ ನಾಲ್ಕೂ ಸ್ವತಂತ್ರ ಕೃತಿಗಳಾಗಿ ಉಳಿದಿರುವದು ಕುತೂಹಲಕರವಾಗಿದೆ. ಸುವಾರ್ತೆಗಳು ಏಸುವಿನ ಬದುಕನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರೆ, ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆಗಳು ಅಲ್ಲಮನನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಕೊಂಡಿವೆ. ಆದರೆ ಸುಮಾರ್ತೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದರ್ಶಿಗಳಿಂದ ನಿರೂಪಣೆಯಾಗಿದ್ದರೆ. ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆಗಳಲ್ಲಿ ವಚನಗಳ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯ ಮೂಲಕ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ, ಮತ್ತು ಇವುಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದವರು ಅಲ್ಲಮನ ನೇರ ಶಿಷ್ಯರಲ್ಲ, ಇನ್ನೂರೈವತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ನಂತರದವರು. ನಾಲ್ಕೂ ಸಂಪಾದನೆಗಳು ಒಂದಾಗಿ, ಒಂದು ಸಮಗ್ರ ಸಂಪಾದನೆ ತಯಾರಾಗಿದ್ದರೆ, ಶಿವಗಣಪ್ರಸಾದಿ ಮೊದಲುಗೊಂಡು ನಾಲ್ಕೂ ಜನ ಸಂಪಾದನೆಕಾರರ ಹೆಸರು ಅಳಿಸಿ ಹೋಗಿ, ಅದೊಂದು ಸಾಮೂಹಿಕ ಕೃತಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತಿತ್ತು. ಒಂದು ಸಾಮೂಹಿಕ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿ ಉಳಿಯಬೇಕೆಂದು “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಯ ಹಿಂದೆ ಎಷ್ಟೇ ಬಲವಾದ ತುಡಿತವಿದ್ದರೂ, ನಾಲ್ಕೂ ಸಂಪಾದನೆಗಳು ನಾಲ್ಕು ಸ್ವತಂತ್ರ ಕೃತಿಗಳಾಗಿ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಸಂಪಾದನೆಕಾರರ ಹೆಸರನ್ನು ಅಂಟಿಸಿಕೊಂಡೇ ನಿಂತಿವೆ.

ಇದೇ ಮಾತು ವಚನಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಜಾನಪದ ಹಾಡುಗಳು, ತತ್ವಪದಗಳು, ದಾಸರ ಹಾಡುಗಳು ಇದೇ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದವುಗಳಾಗಿವೆ. ಅವೆಲ್ಲ ಒಂದು ಕಾಲಮಾನದ ಜನಾಂಗದ ಸೃಷ್ಟಿಗಳಾಗಿವೆ. ವಚನಕಾರರಿಗೆ, ದಾಸರಿಗೆ, ತತ್ವಪದಕಾರರಿಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ವೈಯಕ್ತಿಕ ನಿಲುವುಗಳಿದ್ದರೂ ಅವುಗಳ ತುಡಿತವಿರುವುದು ಸಾಮೂಹಿಕ ಆಶಯಗಳ ಕಡೆಗೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಪರಸ್ಪರ ಹೋಲಿಕೆ, ಸಾಮ್ಯಗಳಿರುವುದು ಸಹಜ. ಒಂದೇ ರಚನೆ ಬೇರೆಬೇರೆ ಅಂಕಿತಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡು ಬೇರೆಬೇರೆ ಕವಿಗಳ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯ. ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನಿಂತ ನಾವು ಇಂಥ ರಚನೆ ಇಂಥವರೇ ಬರೆದದ್ದು ಎಂದು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದು ಸಾಹಸದ ಮಾತಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಸರಿಯಾದ ಕ್ರಮವೂ ಅಲ್ಲ.

ಅಧಿಕೃತವೆಂದು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಗುರುತಿಸಿರುವ ವಚನಗಳನ್ನೇ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳೋಣ. ಈ ವಚನಗಳನ್ನೆಲ್ಲ  ಆಯಾ ವಚನಕಾರರೇ ಬರೆದರೆ? ಅವರಿಗೆಲ್ಲ ಓದಲು-ಬರೆಯಲು ಬರುತ್ತಿತ್ತೆ? ಬೇರೆಯವರು ಬರೆದಿಟ್ಟಿದ್ದರೆ, ಅವುಗಳನ್ನು ತಿದ್ದುಪಡಿಯಿಲ್ಲದೆ, ಹೇಳಿದಂತೆಯೇ ಬರೆದಿಡಲಾಯಿತೆ? ಗಿರಿವನಗಳಲ್ಲಿ ತಿರುಗಾಡುತ್ತ ಬರೆದಂತಿರುವ ಅಕ್ಕನ ವಚನಗಳನ್ನು ಯಾವಾಗ, ಇಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲಾಯಿತು? ಅವು ದೊರೆತದ್ದಾದರೂ ಹೇಗೆ? ವಚನಗಳು ರಚನೆಯಾದ ಮತ್ತು ಸಂಕಲನಗೊಂಡ ನಡುವಿನ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಯಾರ್ಯಾರ ಕೈಗಳು ಅವುಗಳ ಮೇಲೆ ಆಡಿಹೋಗಿರಬಹುದು? ಕಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿರುವ ವಚನಗಳೆಷ್ಟೇ ಅಧಿಕೃತ ವಚನಗಳೆನ್ನಲು ಏನು ಆಧಾರ‍? ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ತಯಾರಿಸಿದವರಿಗೆ ಅಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ರಚನೆಯಾಗಿದ್ದ ಎಲ್ಲ ವಚನಗಳೂ ಲಭ್ಯವಾಗಿದ್ದವೆ? ತಮ್ಮ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಹೊಂದದ ವಚನಗಳನ್ನು ಅವರು ಕೈಬಿಟ್ಟಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲವೆ? ಹೊಂದುವಂಥ ಕೆಲವನ್ನು ಅವರೂ ರಚಿಸಿ ಸೇರಿಸಿರಲಾರರೆ? ಕಟ್ಟುಗಳು ತಯಾರಾದ ಮೇಲೆ ಹೊಸ ವಚನಗಳು ಸಿಗಲೇ ಇಲ್ಲವೆ? ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಈಗಲೂ ಆಗೀಗ ಒಂದಿಷ್ಟೂ ಹೊಸ ವಚನಗಳು ಸಿಗುತ್ತಿರುವುದರ ಅರ್ಥವೇನು? ಇಂಥ ಹಲವಾರು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಗಳಿಲ್ಲ ಎಂದ ಮೇಲೆ, “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”ಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಸಿಗುವ ಹೆಚ್ಚಿನ ವಚನಗಳನ್ನು “ಕೂಟವಚನ”ಗಳೆಂದು ಕರೆಯುವುದು ಹೇಗೆ?

ವಚನಗಳ ಶುದ್ಧ, ಪಾಠಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ, ಪುನರ್ರಚಿಸುವ ಕೆಲಸವೂ ಇಷ್ಟೇ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾದದ್ದು. ನಮ್ಮ ವಿದ್ವಾಂಸರ ತಿದ್ದುಪಡಿಗಳೆಲ್ಲ ಪಠ್ಯ ಸರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥವಾಗಬೇಕೆಂಬ ಹಟದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಂಥವು. ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಪಾಂಡಿತ್ಯಪೂರ್ಣ ಊಹೆಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದಂಥವು. ಮೂಲ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿಯೇ ತಪ್ಪುಗಳಿರಲಾರವೆ? ಸಂದಿಗ್ಧತೆಗಳು ಉಳಿದಿರಲಾರವೆ?

 

ಉಲ್ಲೇಖಗಳು

೦೧.   ಇಮ್ರಾಪುರ, ಶಾಂತಾ (೨೦೦೧) “ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ”, ಮೂರುಸಾವಿರ ಮಠ, ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿ.

೦೨.   ಕಲಬುರ್ಗಿ, ಎಂ.ಎಮ್. (೧೯೯೫), “ಮಾರ್ಗ-೧”, ಕರ್ನಾಟಕ ಬುಕ್ ಏಜನ್ಸಿ, ಬೆಂಗಳೂರು (ಪ್ರ.ಮು. ೧೯೮೮).

೦೩.   ಗಿರಡ್ಡಿಗೋವಿಂದರಾಜ (ಸಂ) (೨೦೦೪), “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”, ಅಖಿಲ ಭಾರತ ಶರಣ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು, ಮೈಸೂರು.

೦೪.   ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ, ಎಂ. (೧೯೯೦), “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆಯನ್ನು ಕುರಿತು”, ಸ್ನೇಹ ಪ್ರಕಾಶನ, ಬೆಂಗಳೂರು (ಪ್ರ.ಆ. ೧೯೬೨).

೦೫.   ಜಯಾ ರಾಜಶೇಖರ, (ಸಂ) (೨೦೦೩), “ಪ್ರಭುದೇವರ ಶೂನ್ಯ ಸಂಪಾದನೆ” ಸಿರಿ ಪ್ರಕಾಶನ, ಬೆಂಗಳೂರು.

೦೬.   ತಿಪ್ಪೇರುದ್ರಸ್ವಾಮಿ, ಎಚ್. (೧೯೬೩), “ಶೂನ್ಯತತ್ವ ವಿಕಾಸ ಮತ್ತು ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”, ಶ್ರೀ ಶಿವರಾತ್ರೀಶ್ವರ ಗ್ರಂಥಮಾಲಾ, ಮೈಸೂರು.

೦೭.   ತಿಪ್ಪೇರುದ್ರಸ್ವಾಮಿ, ಎಚ್. (೧೯೯೮), “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”, ಡಿ.ವಿ.ಕೆ.ಮೂರ್ತಿ ಪ್ರಕಾಶಕರು, ಮೈಸೂರು (ಪ್ರ.ಮು.೧೯೭೩).

೦೮.   ದೇವೀರಪ್ಪ, ಎಚ್.(೧೯೮೪), “ಸಂಶೋಧನ ಸಂಪುಟ”, ಶಿವಕುಮಾರ ಪ್ರಕಾಶನ. ಬೆಂಗಳೂರು.

೦೯.   ನರಸಿಂಹಾಚಾರ್, ಡಿ.ಎಲ್. (ಸಂ) (೧೯೭೧), “ಸಿದ್ದರಾಮಚರಿತೆಯ ಸಂಗ್ರಹ”, ಕಾವ್ಯಾಲಯ, ಮೈಸೂರು.

೧೦.   ನರಸಿಂಹಾಚಾರ್, ಡಿ.ಎಲ್. (೧೯೭೧), “ಪೀಠಿಕೆಗಳು, ಲೇಖನಗಳು”, ಡಿ.ವಿ.ಕೆ. ಮೂರ್ತಿ, ಮೈಸೂರು.

೧೧.   ಬಸವರಾಜು, ಎಲ್. (ಸಂ) (೧೯೬೯) ಶಿವಗಣಪ್ರಸಾದಿ ಮಹಾದೇವಯ್ಯನ ಪ್ರಭುದೇವರ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”, ಶ್ರೀ ಬೃಹನ್ಮಠ ಸಂಸ್ಥಾನ, ಚಿತ್ರದುರ್ಗ.

೧೨.   ಭೂಸನೂರಮಠ. ಎಸ್.ಎಸ್. (ಸಂ) (೧೯೯೯), ಪ್ರಭುದೇವರ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”, ರಾವೂರು ಶ್ರೀ ಸಿದ್ಧಲಿಂಗೇಶ್ವರ ಮಠ ಮತ್ತು ಆದವಾನಿಯ ಕಲ್ಮಠ (ಪ್ರ.ಮು. ೧೯೫೮).

೧೩.   ಮರುಳಯ್ಯ, ಸಾ.ಶಿ.(ಸಂ) (೧೯೮೯), “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ – ಒಂದು ಅಧ್ಯಯನ”, ಮೂರುಸಾವಿರಮಠ, ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿ.

೧೪.   Renade, R.D. (1960), “Pathway to God in Kannada Literature”, Bharatiya Vidya Bhavan, Bombay.

೧೫.   ವಿದ್ಯಾಶಂಕರ, ಎಸ್. ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯ, ಜಿ.ಎಸ್. (ಸಂ), ಹಲಗೆಯಾರ್ಯನ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”, ಪ್ರಿಯದರ್ಶಿನಿ ಪ್ರಕಾಶನ, ಬೆಂಗಳೂರು.

೧೬.   ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ, ತೀ.ನಂ.(೧೯೪೭), “ಕಾವ್ಯಸಮೀಕ್ಷೆ”, ಕಾವ್ಯಾಲಯ, ಮೈಸೂರು,

೧೭.   ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯ, ಜಿ.ಎಸ್. (೧೯೯೬), ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆಗಳು-ಒಂದು ಅವಲೋಕನ”, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು, ಬೆಂಗಳೂರು.

೧೮.   ಹಳಕಟ್ಟಿ, ಫ.ಗು. (೧೯೩೦), “ಗೂಳೂರು ಸಿದ್ಧವೀರಣ್ಣನ ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”, ಶಿವಾನುಭವ ಗ್ರಂಥಮಾಲಾ, ವಿಜಾಪುರ,

೧೯.   ಹಿರೇಮಠ, ಆರ್.ಸಿ. (ಸಂ) (೧೯೭೨), ಗುಮ್ಮಳಾಪುರದ ಸಿದ್ಧಲಿಂಗದೇವರ “ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆ”, ಕರ್ನಾಟಕ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಧಾರವಾಡ.

೨೦.   ಹಿರೇಮಠ, ಬಿ.ಆರ್. (ಸಂ) (೧೯೯೩), “ಸಂಕೀರ್ಣ ವಚನ ಸಂಪುಟ-೩”, ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇಲಾಖೆ, ಬೆಂಗಳೂರು.

– ೨೦೦೭

[1] ಈ ವಿಷಯದ ಹೆಚ್ಚಿನ ಚರ್ಚೆಗಾಗಿ ನೋಡಿರಿ: ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ (೧೯೯೦: ೪೫-೫೦) ಮತ್ತು ತಿಪ್ಪೇರುದ್ರಸ್ವಾಮಿ (೧೯೯೮: ೩೧-೩೩).