ಪ್ರಸ್ತಾವನೆ

ಶಿವಶರಣರು ಕಟ್ಟಿದ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ‘ಬಸವತತ್ವ’ ಎಂಬ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಿಡಿಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವೊಂದು ನಡೆಯುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ. ಇಂತಹ ಪದ್ಧತಿ ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ನೆಲೆಯೂರಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕಟ್ಟುವಲ್ಲಿ ಬಸವ ನಾಯಕತ್ವ ವಹಿಸಿದ, ಚಳುವಳಿಗೆ ಅಗತ್ಯ ವಾದ ಸಂಪನ್ಮೂಲ ಒದಗಿಸಿದ ಹಾಗೂ ಅದಕ್ಕೆ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಬುನಾದಿ ಹಾಕಿದ ಎಂದು ನಂಬಿರುವ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಬಸವನೇ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಆವರಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಅವನು ರಾಜಕೀಯ ಉನ್ನತ ಹುದ್ದೆಯಲ್ಲಿದ್ದ. ಅವನದು ‘ಕಲೋಸಲ್’ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವಾಗಿತ್ತು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಬಸವ ಮತ್ತು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಪರಸ್ಪರ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಬಳಸುವುದು ರೂಢಿಗೆ ಬಂದಿದೆ.

ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ಶಿವಶರಣರು-ಶರಣೆಯರು ಕಟ್ಟಿದ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಬಸವನ ಹೆಸರಿಗೆ ಅಂಟಿಸುವುದು ಉಚಿತನೆಂದು ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ನಾಯಕತ್ವವನ್ನು ಬಸವ ವಹಿಸಿದ ಎಂಬುದೇನೊ ಸರಿ! ನಾಯಕತ್ವ ವಹಿಸಿದ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಬಸವ ಪ್ರಣೀತ ತತ್ವವೆಂದು ಕರೆಯುವುದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ  ಸಮರ್ಥನೀಯವೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ದೊಡ್ಡ ಅನ್ಯಾಯವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿ ಸುತ್ತದೆ.

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಬಸವತತ್ವಕ್ಕೆ ಇಳಿಸಿಬಿಡುವ ಪ್ರಯತ್ನವು ಅಪವಾದದ ಅಪರೂಪ ವಾದ ಒಂದು ಸಂಗತಿಯೇನಲ್ಲ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅದರ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿನ ನಾಯಕರ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಿಗೆ ಪರಿಮಿತಗೊಳಿಸುವ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ದೀರ್ಘ ಇತಿಹಾಸವೇ ಇದೆ. ಈ ಮುಂಚೂಣಿ ಯಲ್ಲಿನ ನಾಯಕರಿಗೆ ಕಟ್ಟಿ ಹಾಕುವ ಪ್ರಯತ್ನ ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಂತರ ನಿರಂತರವಾಗಿ ನಡೆದುಕೊಂಡು ಬಂದಿದೆ. ಮುಂಚೂಣಿಯವರೆಂದು ತಾವೇ ತೀರ್ಮಾನಿಸಿ ಅಂತವರನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ೧೩ನೆಯ ಶತಮಾನದಿಂದಲೇ ಪುರಾಣ-ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಾ ಬರಲಾಗಿದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದಾಗಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ಮೂಲಧಾರೆ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ತಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಬಸವಣ್ಣನಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣ, ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು, ಸಿದ್ಧರಾಮಣ್ಣ, ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯವರೆಗೆ ಒಯ್ದು ನಿಲ್ಲಿಸಿಬಿಡುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದೆ.

ಇತ್ತೀಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಬಸವಪ್ರಣೀತ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ಶಿವಶರಣ-ಶರಣೆಯರ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಹಾಕುವ ವಿಧಾನವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿವೆ. ಎರಡನೆಯಾದಾಗಿ ಅವು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಮುಂಚೂಣಿಯ ಶಿವಶರಣ-ಶರಣೆಯರಿಗೆ ಪರಿಮಿತಗೊಳಿಸುವ ಕ್ರಮದ ಬಗ್ಗೆಯೂ ತಮ್ಮ ಅಸಮ್ಮತಿ ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಸೀಮಿತಗೊಳಿ ಸುವ ಕ್ರಮದಿಂದಾಗಿ ಸ್ಥಾನ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಶಿವಶರಣ-ಶರಣೆಯರ ಬದುಕು-ಸಾಧನೆ-ವಿಚಾರ ಗಳನ್ನು ಪರಿಶೋಧಿಸುವ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಇತ್ತೀಚಿನ ವಚನಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕುರಿತ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಮಗ್ನವಾಗಿವೆ. ಮೂಲಧಾರೆ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಅಲಕ್ಷ್ಯಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗಿದ್ದ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಚಾರ್ಯ ಸದೃಶ ಭಾಗವೆಂದರೆ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳು. ಇತ್ತೀಚಿನ ಅಧ್ಯಯನ ಗಳು ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯ ನೆಲೆಯಿಂದ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆಸಿವೆ. ಬಸವಪ್ರಣೀತ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಶಿವಶರಣೆಯರ ಬದುಕು-ಸಾಧನೆ-ವಿಚಾರಗಳ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಯಬಹುದು. ಆದರೆ ಇಡೀ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಿಂದ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಬಸವತತ್ವ ಪ್ರಣೀತ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆ ಯಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಸಮೂಹವಾದಿ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಬಸವ ತತ್ವವು ಇಂತಹ ಸಮೂಹವಾದಿ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಇತ್ತೀಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಮೂಹವಾದಿ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿವೆ.

ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇಡೀ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೇ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ತನ್ನ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಘನತೆಯ-ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿತು. ಬಸವತತ್ವ  ಪ್ರಣೀತ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಗೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದಿಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇತ್ತೀಚಿನ ಅಧ್ಯಯನ ಗಳು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಅನುಸಂಧಾನ ನಡೆಸಿವೆ. ಪರಿಶಿಷ್ಟವನ್ನು ತಬ್ಬಿಕೊಳ್ಳುವ ಗುಣವನ್ನು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಮೆರೆದಿದೆ. ಇದನ್ನು ಈಚಿಗಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಹಿಡಿದಿಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿವೆ. ಕೊನೆಯದಾಗಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಸರ್ವೆಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯಕವಾಗಿರುವುದು ಸ್ವಷ್ಟ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅನೇಕ ಸಾಮಾಜಿಕ-ರಾಜಕೀಯ ಸಂಗತಿಗಳು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಒದಗಿಬಂದಿಲ್ಲ. ಇತ್ತೀಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ-ರಾಜಕೀಯ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದಿಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿವೆ. ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ಇತ್ತೀಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆಸುತ್ತಿರುವ ಅನುಸಂಧಾನವು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆಸುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಿ ಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿವೆ.

ಪ್ರಸ್ತುತ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ಇತ್ತೀಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಹಿಡಿದಿಟ್ಟಿರುವ ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು-ವಿಶಿಷ್ಟ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟು ಐದು ಭಾಗಗಳಿವೆ. ಪ್ರಸ್ತಾವನೆ ನಂತರ ಬರುವ ಮೊದಲನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಬಸವತತ್ವವೆಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸುವುದು ಹೇಗೆ ಕೂಪಮಂಡೂಕವಾದಿಯಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಎರಡನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿರುವ ಶಿವಶರಣರು-ಶರಣೆಯರ ನೆಲೆಯಿಂದ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದ ಅದರ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಹೇಗೆ ಸಂಕುಚಿತಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮೂರನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಈಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಹೇಗೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ಆಯಾಮವನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ. ನಾಲ್ಕನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಪರಿಶೋಧಿಸುವ ಕೆಲಸ ನಡೆದಿದೆ. ಐದನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಾಜಕೀಯ ಮುಖಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಭಾಗ
ಬಸವ ತತ್ವವೋ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೋ?

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಬಸವ ತತ್ವವೆಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಗುರುತಿಸುವುದರಿಂದ ಬಸವಣ್ಣನಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಗೌರವವನ್ನು, ಮಹತ್ವವನ್ನು ನೀಡಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಬಸವ ತತ್ವವೆಂದು ಕರೆಯದೆ ಇರುವುದ ರಿಂದ ಬಸವಣ್ಣನಿಗೆ ಅನ್ಯಾಯ ಮಾಡಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಜನರು ತಿಳಿದಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಭಾವಿಸಲು ಯಾವುದೇ ಕಾರಣವಿಲ್ಲ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜೊತೆಗಿನ ಅನುಸಂಧಾನವೆಂದರೆ ಬಸವನ ವಿಚಾರಗಳ ಅನುಸಂಧಾನವೇ ಆಗುತ್ತದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಯನ್ನು ಬಸವತತ್ವವೆಂದು ಗುರುತಿಸುವುದರಿಂದ ಒಂದು ಸಮೂಹವಾದಿ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆ ಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನ ನೆಲೆಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯು ಬಸವ ತತ್ವದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಗಿಂತ ವಿಶಾಲ ವಾದುದಾಗಿದೆ. ಬಸವ ತತ್ವವೆನ್ನುವ ನೆಲೆಯಿಂದ ನಮ್ಮ ಚರ್ಚೆ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿಬಿಟ್ಟರೆ ಅಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಮೂಹವಾದಿ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ಧಕ್ಕೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನ ನೆಲೆಯಿಂದ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ನೋಡುವ ಪರಿಯು ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯ ವಿಶಿಷ್ಟ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ. ಈ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಆರಾಧಿಸುವ ಮನೋಭಾವ ದಟ್ಟವಾಗಿದೆ. ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ದೊರೆತಷ್ಟು ಮಹತ್ವವು ತತ್ವಕ್ಕೆ ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಯನ್ನು ಬಸವತತ್ವವೆಂದು ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ನೋಡಬೇಕು.

ಬಸವಣ್ಣನ ಅನೇಕ ವಿಚಾರಗಳು ಹಾಗೂ ಅವನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವು ಇತರ ಶರಣ-ಶರಣೆಯ ರೊಂದಿಗೆ ಅವನು ನಡೆಸಿದ ಅನುಸಂಧಾನದಿಂದಾಗಿ ರೂಪ ಪಡೆದಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಂದು ಭಾಗ ಬಸವಣ್ಣನೇ ವಿನಾ ಅದು ಬಸವ ತತ್ವದ ಒಂದು ಭಾಗವಲ್ಲ. ವಚನಸಂಸ್ಕೃತಿ ಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನಿಗೆ, ಸಮುದಾಯವೊಂದಕ್ಕೆ, ಪ್ರದೇಶವೊಂದಕ್ಕೆ ಪರಿಮಿತಿಗೊಳಿಸು ವುದರಿಂದ ಅದರ ತಾತ್ವಿಕ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಸಂಕುಚಿತವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಬಸವತತ್ವವೆನ್ನುವುದು ಕೇವಲ ವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯನ್ನಲ್ಲದೆ ಪುರುಷ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಪುರುಷ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಮೀರಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿರುವುದು ನಮಗೆಲ್ಲ ತಿಳಿದಿದೆ. ಈ ಸಂಗತಿಯು ಬಸವ ತತ್ವವೆಂಬ ನೆಲೆಗೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಹಾಕುವುದರಿಂದ ಮುಚ್ಚಿ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯೆ ವಿನಾ ಬಸವ ಪ್ರಣೀತ ಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಚಾರ್ಯ ಸದೃಶ ಲಕ್ಷಣ ವೆಂದರೆ ಅದರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವರೂಪ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವರೂಪವು ತುಂಬಾ ವಿಸ್ತೃತವಾದುದಾಗಿದೆ.

ಭಾಗ
ಕೇಂದ್ರ ಮತ್ತು ಅಂಚು

ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಹರಿದುಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವ ಕೇಂದ್ರ-ಅಂಚು, ಶಿಷ್ಟ-ಪರಿಶಿಷ್ಟ, ಶುದ್ಧ-ಅಶುದ್ಧ, ಶ್ರೇಷ್ಠ-ಕನಿಷ್ಟ ಮುಂತಾದ ತಾರತಮ್ಯವಾದಿ ವರ್ಗೀ ಕರಣದ ವಿರುದ್ಧ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಹೋರಾಟ ನಡೆಸಿತು. ಕೇಂದ್ರವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಅಂಚನ್ನು, ಶಿಷ್ಟವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಪರಿಶಿಷ್ಟವನ್ನು, ಶುದ್ಧವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಅಶುದ್ಧವನ್ನು ಶ್ರೇಷ್ಠವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಕನಿಷ್ಟವನ್ನು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ತಬ್ಬಿಕೊಂಡಿತು. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ‘ತಬ್ಬಿ’ಕೊಳ್ಳುವ ಗುಣವಿತ್ತು. ಆದರೆ ಅನೇಕ ಚಾರಿತ್ರಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಸಂಗತಿಗಳಿಂದಾಗಿ, ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಂತರದ ಕಾಲಾವಧಿ ಯಲ್ಲಿ, ಇಂದಿನವರೆವಿಗೂ, ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕುರಿತ ಮೂಲಧಾರೆ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಯಾವುದರ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಟವನ್ನು ಸಂಘಟಿಸಿತ್ತೋ ಅದೇ ವಿಧದ ವರ್ಗೀಕರಣಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿರುವ ದುರಂತವು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಂದಾಗಿ ಹಾಗೂ ಅಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಂಡ ಬಗೆಯಿಂದಾಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಕೇಂದ್ರ ಮತ್ತು ಅಂಚು ಎಂಬ ನೆಲೆಗಳು ಉಂಟಾಗು ವಂತಾಯಿತು. ಈ ಮೂಲಧಾರೆ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ಮುಖ್ಯರಾಗಿ ಉಳಿದವರು ಅಮುಖ್ಯರಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ಮುಖ್ಯರಾದ ಹಾಗೂ ಅಮುಖ್ಯರಾದ, ಕೇಂದ್ರಕ್ಕೆ ಬಂದ ಹಾಗೂ ಅಂಚಿಗೆ ದೂಡಲ್ಪಟ್ಟ ವಚನಕಾರರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತು ಅನುಸಂಧಾನವು ತುಂಬಾ ಕುತೂಹಲಕಾರಿ ಯಾದುದಾಗಿದೆ.

ಈಗಾಗಲೆ ಗುರುತಿಸಿರುವಂತೆ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿರುವ ವಚನಕಾರರೆಂದು ಕೆಲವರನ್ನು ಮಾತ್ರ ಗುರುತಿಸುವ ಕೆಲಸ ಕೇವಲ ೨೦ನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೈಶಿಷ್ಟವೇನಲ್ಲ. ಮಧ್ಯಯುಗ ದಲ್ಲಿ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು, ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಇಂದು ನಾವು ಯಾರನ್ನು ಮುಂಚೂಣಿ ಯಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದೇವೆಯೋ ಅಂತಹ ವಚನಕಾರರನ್ನು ಕುರಿತೆ ಕಟ್ಟಲಾಗಿದೆ. ಪ್ರಭುಲಿಂಗಲೀಲೆ, ಚೆನ್ನಬಸವ ಪುರಾಣ, ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚರಿತ್ರೆ, ಬಸವರಾಜದೇವರ ರಗಳೆ ಮುಂತಾದವು ಇದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತೋರಿಸುತ್ತವೆ. ಶಿವಶರಣೆಯರನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಪುರಾಣಗಳು ಹುಟ್ಟಲೇ ಇಲ್ಲ. ಅದು ಬೇರೆಯೇ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಶೂನ್ಯ ಸಂಪಾದನೆಗಳಲ್ಲೂ ಸಹ ಮುಂಚೂಣಿಯ ವಚನಕಾರರಿಗೆ  ಮಹತ್ವದ-ಗುರುತ್ವದ ಸ್ಥಾನ ನೀಡಿ ಉಳಿದವರನ್ನು ಅವರ ಅಧೀನರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿನ ವಚನಕಾರರಿಗೆ ಶೂನ್ಯ ಸಂಪಾದನಾಕಾರರು ತೀರ್ಪುಗಾರರ – ನ್ಯಾಯಾಧೀಶರ ಸ್ಥಾನಮಾನ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಪರಂಪರೆಯ ಮುಂದುವರಿಕೆಯಾಗಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಯನ್ನು ಕುರಿತು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿನ ವಚನಕಾರರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವ ನೀಡಿದವು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮುಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿನ ವಚನಕಾರರು ಮತ್ತು ಅಂಚಿನಲ್ಲಿ ರುವ ವಚನಕಾರರು ಎಂಬ ವರ್ಗೀಕರಣ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಂದಾಗಿ ಉಂಟಾಗಿದೆ. ಮುಂಚೂಣಿ ಯಲ್ಲಿನ ವಚನಕಾರರೆಲ್ಲ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿದ್ದರೆ ಉಳಿದವರು ಅಂಚಿಗೆ ದೂಡಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ.

ಈ ಬಗೆಯ ವರ್ಗೀಕರಣವನ್ನು ಈಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಿವೆ. ಈ ಅಧ್ಯಯನ ಗಳ ದಿಶೆ ಕೆಳವರ್ಗದ ಅಂಚಿನ ವಚನಕಾರರಿಗೆ ಅಭಿಮುಖವಾಗಿದೆ. ಶಿವಶರಣೆಯರನ್ನು ಕುರಿತು ಲಿಂಗಸಂಬಂಧಿ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆ ನೆಲೆಯಿಂದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಾಗುತ್ತಿವೆ. ಈಚಿನ ಅಧ್ಯಯನ ಗಳು ಆದಿಯುಗದ ವಿಚಾರಗಳ ಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿವೆ.

ವೀರಶೈವವನ್ನು ಮೀರಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಲ್ಲುವ ಬಗೆ !

ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ/ಮೂಲಧಾರೆ/ವರ್ಗೀಕರಣವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವ ಇತ್ತೀಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ವೀರಶೈವವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಮಗೆ ಸಲ್ಲುವ ಬಗೆ ಹೇಗೆ ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಚಿಂತನೆ ನಡೆಸಿವೆ. ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪುಟಗಳು ಪ್ರಕಟವಾದಾಗ ಅವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆಯುತ್ತ ಕೆ.ವಿ. ನಾರಾಯಣ ಅವರು ಇಂತಹ ಪ್ರಯತ್ನದ ಅಗತ್ಯದ ಕಡೆ ನಮ್ಮ ಗಮನ ಸೆಳೆದಿದ್ದಾರೆ. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅವುಗಳಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆ ಪಡೆದು ರೂಪುಗೊಂಡಿರುವ ಜನಪ್ರಿಯ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂಕಥನ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಪ್ರಯತ್ನಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ವೀರಶೈವಕ್ಕೆ ಕಟ್ಟಿ ಹಾಕುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿವೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವೊಂದನ್ನು ಒಂದು ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಆಶ್ಚರ್ಯ ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಸಂಕಥನ ಹಾಗೂ ಪರಂಪರೆಯಿಂದಾಗಿ ವೀರಶೈವವು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ತನ್ನ ಗುತ್ತಿಗೆಯೆನ್ನುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವರ್ತಿಸುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಬಸವಣ್ಣನನ್ನು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹರಿಕಾರನನ್ನಾಗಿ ಕಾಣುವುದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಒಂದು ಸಮುದಾಯ ಅವನನ್ನು ತನ್ನ ಆಸ್ತಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಇಂದು ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಿದೆ. ಇತ್ತೀಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಇಂತಹ ಬಂಧನವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನ-ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತವೆ.

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಆದಿಯುಗದ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಅದು ವೀರಶೈವವನ್ನು ಮೀರಿ ನಮಗೆ ಸಲ್ಲುವ ಬಗೆಯನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಕಾಲ-ದೇಶ-ಸಂದರ್ಭ-ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ-ವಚನ ಮೀಮಾಂಸೆ ನಮಗೆ ಸಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಅದರ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ, ಅದನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ನಮ್ಮದನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ವೀರಶೈವ ಪರಿಭಾಷೆಯ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ. ವೀರಶೈವವನ್ನು ಮೀರಿ ವಚನಗಳು ನಮಗೆ ಸಲ್ಲುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಇಂದು ಅಧ್ಯಯನಗಳಾಗುತ್ತಿವೆ. ವೀರಶೈವ ತತ್ವ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ವಚನಗಳನ್ನು ಪರಿಮಿತಗೊಳಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳಿಗೆ ಜಾಗತಿಕವಾಗಿ-ವಿಶ್ವಸಾರಸತ್ವ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಸಲ್ಲಬೇಕಾಗಿದ್ದ ಮನ್ನಣೆ-ಮಹತ್ವ ದೊರೆ ಯಲಿಲ್ಲ. ಷಟ್‌ಸ್ಥಲ, ಪಂಚಾಚಾರ, ದೀಕ್ಷೆ, ಲಿಂಗಧಾರಣೆ ಮುಂತಾದ ವೀರಶೈವ ತತ್ವ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯ ಉಪಾದಿಗಳ ಗೊಡವೆಯಿಲ್ಲದೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ವಿಶ್ವದ ಯಾವುದೇ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಯಾರು ಬೇಕಾದರೂ ನಮ್ಮದನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ‘ಕಳಬೇಡ, ಕೊಲಬೇಡ, ಹುಸಿಯ ನುಡಿಯಲು ಬೇಡ’ ಎನ್ನುವುದಾಗಲಿ, ‘ಅಕ್ಕಾ, ಕೇಳವ್ವ, ನಾನೊಂದು ಕನಸು ಕಂಡೆ’ ಎನ್ನುವ ಕಾವ್ಯದ ತುಣುಕಾಗಲಿ, ‘ಮನದ ಮುಂದಣ ಆಸೆಯೆ ಮಾಯೆ’ ಎಂಬ ಸತ್ಯವಾಗಲಿ, ‘ನೇಮದ ಕೂಲಿಯಂದಿನ ನಿತ್ಯ ನೇಮದಲ್ಲಿ ಸಂದಿಲ್ಲದಿರಬೇಕು’ ಎಂಬ ಕೂಲಿಯ ಬಗೆಗಿನ ಕಾಳಜಿಯಾಗಲಿ, ‘ಮಾಡಿ ನೀಡಿ ಹೋದೆನೆಂಬಾಗ ಕೈಲಾಸವೇನು ಕೈ ಕೂಲಿಯೇ? ಎಂಬ ನುಡಿಯಾಗಲಿ ಅರ್ಥವಾಗಲು ವೀರಶೈವದ ಪರಿಭಾಷೆಯ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ. ‘ಎಲ್ಲರ ಗಂಡಂದಿರು ಮೇಲೆ, ಎನ್ನ ಗಂಡ ಕೆಳಗೆ, ನಾ ಮೇಲೆ’ ಎಂದು ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ತಲೆಕೆಳಗೆ ಮಾಡಲು ಕದಿರರೆಮ್ಮವ್ವೆ ನೀಡುವ ಕರೆಯು ಪ್ರಪಂಚದ ಯಾವುದೇ ಭಾಗದಲ್ಲೂ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಾಗಿ ಸಲ್ಲಬಲ್ಲುದಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವ ಪ್ರಣೀತ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ.

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಕಳೆದ ಒಂದು ಶತಮಾನಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹಿಂದಿನಿಂದ ವಿದೇಶಿ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇಲ್ಲೂ ಕೂಡ ಉಂಟಾಗಿರುವ ವಿಕೃತಿಯೆಂದರೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಇವರು ವೀರಶೈವ ತತ್ವ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟು ನೋಡಲು ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆಸಿದ್ದಾಗಿದೆ. ಈ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅವರು ಅಖಿಲ ಭಾರತೀಯ ವಾದ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗಿಟ್ಟೇ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆಸಿದರು. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿ-ಮೀಮಾಂಸೆಯಾಗಿ ನೋಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ನಡೆದ ಮುಕ್ಕಾಲು ವೀಸೆ ಪಾಲು ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ನಡೆದ ಕಾರಣವಾಗಿಯೂ ಅದಕ್ಕೆ ಅನ್ಯಾಯವಾಗಿದೆ.

ಈಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಆದಿಯುಗದ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಿಂದ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರೇರಣೆ ಪಡೆದಿರುವುದರಿಂದ ಅವು ವೀರಶೈವವನ್ನು ಮೀರಿ ವಚನಗಳು ನಮಗೆ ಸಲ್ಲುವ ಬಗೆ ಹೇಗೆ ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಚಿಂತನೆ ನಡೆಸಿವೆ. ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ವಿದ್ವಾಂಸರೂ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ್ದಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಜೆ.ಪಿ. ಶೌತನ್‌ರವರ ‘ರೆವಲ್ಯೂ ಷನ್ ಆಫ್ ಮಿಸ್ಟಿಕ್ಸ್ : ಸಮ್ ಸೋಶಿಯಲ್ ಆಸ್ಪೆಕ್ಟ್ಸ್ ಆಫ್ ವೀರಶೈವಿಸಂ’ ಎಂಬ ಕೃತಿಯನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. (ಈ ಕೃತಿಯು ‘ಅನುಭಾವಿಗಳ ಕ್ರಾಂತಿ’ ಎನ್ನುವ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಗೊಂಡಿದೆ).

ಸಮಾನತೆಯ ಬಹುರೂಪಿ ಸ್ವರೂಪ

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಚಾರ್ಯ ಸದೃಶ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯೆಂದರೆ ಸಮಾನತೆ. ಅನೇಕ ವಚನಕಾರರು ‘ಉಭಯತನ’ವನ್ನು ಮೀರುವ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಬಸವಣ್ಣನು ಸಮಾನತೆ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಅವನದು ವರ್ಗ ಸಂಬಂಧಿ ಸಮಾನತೆಯಾಗಿದೆ. ಉಳ್ಳವರು ಮತ್ತು ಬಡವರ ನಡುವಿನ ಅಂತರದ ಬಗ್ಗೆ ಅವನು ಮಾತನಾಡುತ್ತಾನೆ. ಬಸವತತ್ವಕ್ಕೆ ತಮ್ಮ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಇತರೆ ಶಿವಶರಣ-ಶರಣೆಯರು ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದು ತಿಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಜೇಡರ ದಾಸಿಮಯ್ಯಗಳು ತಮ್ಮ ಒಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ ಸಮಾನತೆಯ ವಿವಿಧ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದು ಅತ್ಯಂತ ಕುತೂಹಲಕಾರಿ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

ಮಡದಿಯ ಪ್ರಾಣಕ್ಕೆ ಮೊಲೆ ಮುಡಿ ಇದ್ದೀತೆ ?
ಒಡೆಯನ ಪ್ರಾಣಕ್ಕೆ ಇದ್ದೀತೆ ಯಜ್ಜೋಪವೀತ ?
ಕಡೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಅಂತ್ಯಜನು ಹಿಡಿದಿದ್ದನೆ ಹಿಡಿಗೋಲ ?
ನೀ ತೊಡಕ್ಕಿಕ್ಕಿದ ತೊಡಕ ನೀ ಲೋಕದ ಜನರೆತ್ತ ಬಲ್ಲರೈ
ರಾಮನಾಥ.

ಈ ವಚನದ ಮೊದಲನೆಯ ಸಾಲು ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ಸಮಾನತೆ ಬಗ್ಗೆ, ಎರಡನೆಯ  ಸಾಲು ವರ್ಗ ಸಂಬಂಧಿ ಸಮಾನತೆ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತು ಮೂರನೆಯ ಸಾಲು ಜಾತಿ ಸಂಬಂಧಿ ಸಮಾನತೆ ಬಗ್ಗೆ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತವೆ. ಇವು ಹುಟ್ಟಿದ ಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲ, ಅವು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಸಂಗತಿಗಳು ಎಂಬುದನ್ನು ಕೊನೆಯ ಸಾಲುಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಅಸಮಾನತೆ ಎಂಬುದು ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿಯಲ್ಲ. ಅದು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಕೃತಿ ಎಂಬ ವಿಚಾರದ ಕಡೆ ದಾಸಿಮಯ್ಯ ನಮ್ಮ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ದಾಸಿಮಯ್ಯಗಳು ‘ಮಡದಿ-ಗಂಡ, ‘ಒಡೆಯ-ಅಂತ್ಯಜ’, ‘ಯಜ್ಞೋ-ಪವೀತ-ಹಿಡಿಗೋಲ’ ಇವುಗಳನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಪ್ರಾಣಕ್ಕೆ ಲಿಂಗಭೇದ ವಿರುವುದಿಲ್ಲ, ಹುಟ್ಟುವಾಗಲೇ ಯಾರೂ ಯಜ್ಞೋಪವೀತವನ್ನು ಧರಿಸಿಕೊಂಡೆ ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ, ಅಂತ್ಯಜನೆಂದು ಸಮಾಜ ಮೂಲೆಗೆ ತಳ್ಳಿರುವ ಜನರು ಅಂತ್ಯಜರಾಗೆ ಹುಟ್ಟಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂತ್ಯಜರು-ಒಡೆಯರು, ಯಜ್ಞೋಪವೀತ-ಹಿಡಿಗೋಲ-ಇವೆಲ್ಲವು ಸಮಾಜವು ತನ್ನ ಅನುಕೂಲಕ್ಕೆ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ಉಪಾದಿಗಳು. ಜಾತಿ-ವರ್ಗ-ಲಿಂಗ-ಸಂಬಂಧಿ ಸಮಾನತೆಯ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಒಂದೇ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿಡಲು ದಾಸಿಮಯ್ಯ ಗಳಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ. ಒಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಈ ವಚನವು ಸಮಾನತಾ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯ ವಿಶ್ವರೂಪ ದರ್ಶನವನ್ನು ಮಾಡಿಸುತ್ತದೆ.

ಬೊಂತಾದೇವಿಯು ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಅಲಕ್ಷ್ಯಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗಿರುವ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಶಿವಶರಣೆ. ಅವಳ ವಚನಗಳು ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿಲ್ಲ. ಅವಳು ತನ್ನ ಒಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಮಾನತೆ ಕುರಿತಂತೆ ಚರ್ಚೆ ಮಾಡಿದ್ದಾಳೆ. ‘ಬಯಲು’ ಎಂಬ ನುಡಿಯನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಆಕೆಯ ತನ್ನ ಸಮಾನತಾ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ್ದಾಳೆ. ‘ಬಯಲು’ ಎಂಬುದು ಒಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ರೋಮಾಂಚನ ಉಂಟುಮಾಡಬಲ್ಲ ನುಡಿಯಾಗಿದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ಅರ್ಥಗಳು ಸಾಧ್ಯ. ಮುಕ್ತ ಎಂಬ ಅರ್ಥ ಸಾಧ್ಯ. ‘ಗತಿಶೀಲ’ ಎಂಬ ಅರ್ಥವೂ ಅದಕ್ಕೆ ಇದೆ. ಗಡಿರೇಖೆಗಳಿಲ್ಲದ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿ ಎಂಬ ಅರ್ಥವೂ ಅದಕ್ಕಿದೆ. ತಾರತಮ್ಯರಹಿತ ಸಂಗತಿ ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನೂ ಅದು ವ್ಯಂಜಿಸುತ್ತದೆ.

ಈ ವಚನದಲ್ಲಿ ಬೊಂತಾದೇವಿಯು ಅಸಮಾನತೆಯ ಎರಡು ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಅನುಸಂಧಾನ ನಡೆಸಿದ್ದಾಳೆ.

ಊರ ಒಳಗಣ ಬಯಲು ಊರ ಹೊರಗಣ ಬಯಲೆಂದುಂಟೆ ?
ಊರೊಳಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಬಯಲು ಊರ ಹೊರಗೆ ಹೊಲೆ ಬಯಲೆಂದುಂಟೆ ?
ಎಲ್ಲಿ ನೋಡಿದರೂ ಬಯಲೊಂದೆ.
ಭಿತ್ತಿಯಿಂದ ಒಳ ಹೊರಗೆಂಬ ನಾಮ ವೈಸೆ
ಎಲ್ಲಿ ನೋಡಿದಡೆ ಕರೆದಡೆ ಓ ಎಂಬಾತನೆ ಬಿಡಾಡಿ.

ಇದೊಂದು ಅದ್ಭುತ ವಚನ. ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಆಕೆ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಬಗೆ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಆಕೆ ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ-ಹೊಲೆಯರಗಳ ನಡುವಿನ ಅಸಮಾನತೆ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ‘ಒಳಗಣ ಬಯಲು’ ಮತ್ತು ‘ಹೊರಗಣ ಬಯಲು’ಗಳನ್ನು ಆಕೆ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಸಿದ್ದಾಳೆ. ಆಕೆಯ ಪ್ರಕಾರ ‘ಬಯಲು’ ಎಂಬುದು ಒಂದೆ. ಅದು ಎರಡಾಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ‘ಒಳಗೆ-ಹೊರಗೆ’ ಎಂಬ ವರ್ಗೀಕರಣವಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಬಯಲೆಂಬುದು ಒಂದೆ. ಈ ವಚನವೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಅಸಮಾನತೆ ಎಂಬುದು ಹುಟ್ಟಿದ ವಿಕೃತಿಯಲ್ಲ. ಅದು ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವ ಉಪಾದಿಯಾಗಿದೆ ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತಿದೆ.

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಕಟ್ಟಿರುವ ಸಂಕಥನವು ಬಹುರೂಪಿ ಯಾದುದಾಗಿದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ವರ್ಗ ಸ್ವರೂಪವಿದೆ. ಜಾತಿ ನೆಲೆಯಿದೆ, ಲಿಂಗ ಸ್ವರೂಪವಿದೆ. ನಿಜವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಸಮಾನತೆ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯು ವರಮಾನಕ್ಕಿಂತ ಬದುಕಿನ ಉಳಿದ ನೆಲೆಗಳಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಅನ್ವಯವಾಗುವಂತಿದೆ. ಶುದ್ಧ-ಅಶುದ್ಧ, ಪವಿತ್ರ-ಅಪವಿತ್ರವೆಂಬ ವರ್ಗೀಕರಣದಲ್ಲಿನ ತಾರತಮ್ಯವನ್ನು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ತನ್ನ ಸಮಾನತೆ ಕುರಿತ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆ ಮೂಲಕ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿತು. ಸಮಾನತೆಯ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಸಹಜವಾಗಿ ಸೂತಕಾಚರಣೆಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಬೇಕಾಯಿತು. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಸೂತಕಕ್ಕೆ ಸ್ಥಾನವಿಲ್ಲ.ಅದರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನೇ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮಾಡಿತು.

ಭಾಗ
ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ಆಯಾಮಗಳು

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ-ಮೂಲಧಾರೆ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಅದು ಲಿಂಗ ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ, ಮಹಿಳೆಗೆ ಅಲ್ಲಿ ಉನ್ನತ ಸ್ಥಾನಮಾನ ನೀಡ ಲಾಗಿತ್ತು, ಅವಳಿಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸ್ವಾತಂತ್ರ ನೀಡಲಾಗುತ್ತು ಎನ್ನುವಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದು ನಿಂತು ಬಿಡುತ್ತವೆ. ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ ಎನ್ನುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ಗಮನ ಹರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳ ನೆಲೆಯಿಂದ ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಚರ್ಚೆ ಅಲ್ಲಿ ನಡೆದಿಲ್ಲ. ನಮಗೆ ಮೂವತ್ತು ಮೂರು ಶಿವ ಶರಣೆಯರ ಸುಮಾರು ೧೧೦೦ ವಚನಗಳು ದೊರೆತಿವೆ. ಸುಮಾರು ೧೦,೦೦೦ದಷ್ಟಿರುವ ವಚನಗಳ ರಾಯಲ್ಲಿ ಶೇ. ೧೦ರಷ್ಟು ಶಿವಶರಣೆಯರ ವಚನಗಳಿವೆಯೆಂಬುದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಂಗತಿಯೇನಲ್ಲ. ಶಿವಶರಣೆಯರ ವಚನಗಳ ಸಂಗ್ರಹ-ಸಂಕಲನ ಸರಿಯಾಗಿ ನಡೆದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ವಚನ ಗಳನ್ನು ಬರೆದ ಮೂವತ್ತು ಮೂರು ಶಿವಶರಣೆಯರಲ್ಲಿ ಹತ್ತು ಶಿವಶರಣೆಯರ ಒಂದೊಂದು ವಚನ ಮಾತ್ರ ದೊರೆತಿವೆ. ಅವರು ಅಧಿಕ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ವಚನಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದಿರಬೇಕು. ಆದರೆ ಅವುಗಳ ಸಂಗ್ರಹ ನಡೆದಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಲಿಂಗ ತಾರತಮ್ಯವು ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆ. ಈಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಯನ್ನು ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ನೆಲೆಯಿಂದ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿವೆ. ಬಸವತತ್ವ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ವಚನಕಾರರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಗಳು ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಏಕರೂಪವಾಗಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಿ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಭಿನ್ನ ಸ್ವರಗಳನ್ನು ಇತ್ತೀಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಹಿಡಿದಿಡುತ್ತಿವೆ.

ಕಾಯಕ ಸಿದ್ಧಾಂತದ  ರೂವಾರಿ ಆಯ್ದಕ್ಕಿ ಲಕ್ಕಮ್ಮ

‘ಶಿವಶರಣರ ಕಾಯಕ ಸಿದ್ಧಾಂತ’ ಎನ್ನುವ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆದಿವೆ. ಹಾಗಾದರೆ ಕಾಯಕ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಶಿವಶರಣೆಯರ ಕಾಣಿಕೆ ಏನೂ ಇಲ್ಲವೆ? ಈ ಬಗೆಯ ಲಿಂಗ ತಾರತಮ್ಯದಿಂದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನರಳುತ್ತಿವೆ. ಈಚಿನ ಅಧ್ಯಯನ ಗಳು ಶಿವಶರಣೆಯರಿಗೆ ನ್ಯಾಯ ಒದಗಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿವೆ.

ಕಾಯಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಅಕ್ಷರಶಃ ಬದುಕಿದವಳು ಆಯ್ದಕ್ಕಿ ಲಕ್ಕಮ್ಮ. ಕಾಯಕಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಲಕ್ಕಮ್ಮನು ತನ್ನ ಗಂಡನಿಗೆ ಉಪದೇಶ ನೀಡುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಾಳೆ. ಒಂದು ವಿಧದಲ್ಲಿ ಗಂಡನಿಗೆ ತಾನೇ ‘ಗುರು’ವಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಕಾಯಕವನ್ನು ಮರೆತು ಕೇವಲ ಮಾತನಾಡುತ್ತ ನಿಂತ ಮಾರಯ್ಯನಿಗೆ ಲಕ್ಕಮ್ಮನು ಎಚ್ಚರಿಕೆ ನೀಡಿ ಕಾಯಕಕ್ಕೆ ಕಳುಹಿಸುತ್ತಾಳೆ.

‘ಕಾಯಕ ನಿಂದಿತ್ತು ಹೋಗಯ್ಯ ಎನ್ನಾಳ್ದನೆ
ಭಾವಶುದ್ಧವಾಗಿ ಮಹಾಶರಣರತಿಪ್ಪೆಯ ತಪ್ಪಲ ಅಕ್ಕಿಯ ತಂದು
ನಿಶ್ಚೈಸಿ ಮಾಡಬೇಕು ಮಾರಯ್ಯ ಪ್ರಿಯ ಅಮಲೇಶ್ವರ ಲಿಂಗಕ್ಕೆ
ಬೇಗ ಹೋಗು ಮಾರಯ್ಯ’.

ಈ ವಚನದಲ್ಲಿ ಲಕ್ಕಮ್ಮನು ಕಾಯಕಕ್ಕೆ ‘ಹೋಗು’ ಎಂಬುದನ್ನು ಒತ್ತಿ ಎರಡು ಭಾರಿ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ.

ಇನ್ನೊಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ ಆಕೆಯು ಕಾಯಕ ಮತ್ತು ಸಂಪಾದನೆಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾಳೆ. ಕಾಯಕದಿಂದ ದ್ರವ್ಯದ ಸಂಪಾದನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕಾಯಕದಲ್ಲಿ ನಿರತರಾದ ಶರಣ-ಶರಣೆಯರಿಗೆ ಬಡತನ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಸೂಕ್ಷ್ಮವನ್ನು ಅವಳು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ.

‘ಮನಶುದ್ಧವಿಲ್ಲದವಂಗೆ ದ್ರವ್ಯದ ಬಡತನವಲ್ಲದೆ
ಚಿತ್ತ ಶುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಕಾಯಕವ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ
ಸದ್ಭಕ್ತಂಗೆ ಎತ್ತ ನೋಡಿದಡತ್ತ ಲಕ್ಷ್ಮಿ ತಾನಾಗಿಪ್ಪಳು
ಮಾರಯ್ಯ ಪ್ರಿಯ ಅಮಲೇಶ್ವರ ಲಿಂಗದ ಸೇವೆಯುಳ್ಳನ್ನಕ್ಕರ.’

ಲಕ್ಕಮ್ಮನು ‘ಕಾಯಕಯುಕ್ತ ಭಕ್ತಿ’ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಭಕ್ತಿ ಯಿಲ್ಲದ ಕಾಯಕ ಮತ್ತು ಕಾಯಕವಿಲ್ಲದ ಭಕ್ತಿ ಅವಳಿಗೆ ಅರ್ಥಹೀನ. ಕಾಯಕದಿಂದ ಮಾತ್ರವೇ ಭಕ್ತಿಗೆ ಶಕ್ತಿ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾಯಕವಿಲ್ಲದವನ ಭಕ್ತಿ ವ್ಯರ್ಥವೆಂಬ ಮಾತನ್ನು ಲಕ್ಕಮ್ಮ ಆಡುತ್ತಾಳೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಚಿತ್ತಶುದ್ಧ ಕಾಯಕದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತದೆ. ಲಕ್ಕಮ್ಮನದು ಈ ಬಗೆಯ ಕಾಯಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಅವಳ ಕೆಳಗಿನ ವಚನವು ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ.

‘ಪೂಜೆಯುಳ್ಳನ್ನಕ್ಕ ಪುಣ್ಯದ ಗೊತ್ತು ಕಾಣ ಬಂದಿತ್ತು
ಮಾಟವುಳ್ಳನ್ನಕ್ಕ ಮಹಾ ಪ್ರಮಥರ ಭಾಷೆ ದೊರೆಕೊಂಡಿತ್ತು
ಮಾಟವಿಲ್ಲದವನ ಭಕ್ತಿ ಹಾಳೂರ ವಂಕಕ್ಕೆ ಕೋಲ ಹಿಡಿದಂತಾಯಿತ್ತು
ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಉಭಯವಳಿದು ಮಾಡಬಲ್ಲಡೆ
ಮಾರಯ್ಯ ಪ್ರಿಯ ಅಮಲೇಶ್ವರ ಲಿಂಗವ ಕೂಡುವ ಕೂಟ.’

ಹೀಗೆ ಆಯ್ದಕ್ಕಿ ಲಕ್ಕಮ್ಮನು ಕಾಯಕದ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಅದರ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾಳೆ. ಗಂಡನಿಗೆ ಉಪದೇಶ ನೀಡುವ ಸ್ಥಾನಕ್ಕೇರಿ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾಳೆ.

ಮೋಳಿಗೆ ಮಹಾದೇವಿ ಮತ್ತು ಆಯ್ದಕ್ಕಿ ಲಕ್ಕಮ್ಮನವರುಗಳ ಲೌಕಿಕವಾದಿ ಚಿಂತನೆ

ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಶಿವಶರಣೆಯರು ಲೌಕಿಕವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಖರವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಶಿವಶರಣೆಯರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರುಗಳ ಗಂಡಂದಿರು ಈ ಲೋಕದ ಬದುಕು ಸಾಕು, ನಾವು ಕೈಲಾಸ ಸೇರಬೇಕು ಎಂಬ ಬಯಕೆಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ತಮ್ಮ ಗಂಡಂದಿರ ಈ ಬಗೆಯ ಪಾರಮಾರ್ಥ ಚಿಂತನೆ ಕುರಿತ ಭ್ರಮೆ ಯನ್ನು ಇಬ್ಬರು ಶಿವಶರಣೆಯರು ಹೋಗಲಾಡಿಸುತ್ತಾರೆ.

‘ಕಾಯವೆರಸಿ ಕೈಲಾಸಕ್ಕೆ ಹೋಹೆನೆಂಬರು
ಇದು ಕ್ರಮವಲ್ಲ’ವೆಂದು ಒಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವ ಮಹಾದೇವಿ

ಇನ್ನೊಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ

‘ಅದೇತಕ್ಕೆ ಅಯ್ಯ
ಶಿವನೊಳಗೆ ಕೂಟಸ್ಥನಾದೆಹೆನೆಂಬ ಹಲುಬಾಟ ?
ಇದು ನಿತ್ಯ ಸತ್ಯದ ಆಟವಲ್ಲ’ವೆನ್ನುತ್ತಾಳೆ.

ಆಯ್ದಕ್ಕಿ ಲಕ್ಕಮ್ಮನು

‘ಮಾಡಿ ನೀಡಿ ಹೋದೆನೆಂಬಾಗ ಕೈಲಾಸವೇನು ಕೈಕೂಲಿಯೆ ?
ಮುಂದೊಂದ ಕಲ್ಪಿಸಿದೆ ಹಿಂದೊಂದ ಭಾವಿಸಿದೆ ಸತಿ ಸಂದಿದ್ದಾಗವೆ
ಮಾರಯ್ಯ ಪ್ರಿಯ ಅಮಲೇಶ್ವರ ಲಿಂಗವಿದ್ದ ಠಾವೇ ಕೈಲಾಸ’ವೆಂದು

ಹೇಳಿದ್ದಾಳೆ.

ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಶಿವಶರಣೆಯರ ಪ್ರಕಾರ ಮರ್ತ್ಯ-ಕೈಲಾಸವೆಂಬ ಉಭಯತನವಿಲ್ಲ. ಕೈಲಾಸಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತೇನೆಂಬುದೆ ಭ್ರಮೆ. ಅದು ನಿತ್ಯ ಸತ್ಯವಲ್ಲ.

ಮಹಾದೇವಿ ಒಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ ಒಂದು ವಿಚಾರವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ.

‘ಹೊರಗೆ ಕೂಡಿಹೆನೆಂಬುದು ನಿಮ್ಮ ಅರಿವಿಂಗೆ ಹಾನಿ’

ಈ ಸಾಲು ತುಂಬಾ ಮಹತ್ವದ ಸತ್ಯವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದೆ. ಅವಳ ಪ್ರಕಾರ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರು ತಮಗೆ ತಾವೇ ಶಿವನಾಗಬೇಕು. ಅದು ಬಿಟ್ಟು ಶಿವನನ್ನು ಹೊರಗಿಂದ-ಅಂದರೆ ಕೈಲಾಸದಲ್ಲಿ-ದೇವಾಲಯದಲ್ಲಿ ಕೂಡಬಹುದು ಎನ್ನುವುದು ಜ್ಞಾನ ಹಾನಿ. ಮುಂದುವರಿದು ಅವಳು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ –

ಕೂಟಕ್ಕೆ ಕುರುವಾದುದ ನರಿಯದೆ
ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಅರಿವಾದುದ ನರಿಯದೆ
ಕೈಲಾಸವೆಂಬ ಸೂತ್ರದ ಒಳಗಿಗೆ ಮನಸೋತಿರಲ್ಲಾ!
ಅಂಧಕನ ಕೈಯ ರತ್ನದಂತೆ ಆದಿರಲ್ಲಾ
ಪಂಗುಳದ ಕರದ ಶಸ್ತ್ರದಂತೆ ಆದಿರಲ್ಲಾ!
ಈ ನಿರಂಗವ ತಿಳಿದು ನಿಂದಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಲಿಂಗವಡಗುವುದಕ್ಕೆ
ಉಭಯವುಂಟೆಂಬ ದಂದುಗಬೇಡ
ತಾ ನಿಂದಲ್ಲಿಯೇ ನಿಜಕೂಟ
ತಿಳಿದಲ್ಲಿಯೇ ನಿರಂಗವೆಂಬುದು
ಉಭಯವಿಲ್ಲ ಎನ್ನಯ್ಯ ಪ್ರಿಯ ಇಮ್ಮಡಿ ನಿಕಳಂಕ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನನಲ್ಲಿ.

ಸ್ವತಃ ನೀನೇ ಶಿವನಾಗಿರುವಾಗ ಶಿವನನ್ನು ಕೂಡಬೇಕೆಂಬ ಹಂಬಲವೇಕೆ ಎಂದು ಗಂಡನ ಬಯಕೆಯನ್ನು ತಳ್ಳಿ ಹಾಕುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಮರ್ತ್ಯ-ಕೈಲಾಸಗಳೆಂಬ ಉಭಯವಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಎರಡೆರಡು ಬಾರಿ ವಚನದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದಾಳೆ. ಅವಳ ಪ್ರಕಾರ

‘‘ತಾನಿಂದಲ್ಲಿಯೇ ನಿಜ ಕೂಟ
ತಿಳಿದಲ್ಲಿಯೇ ನಿರಂಗ’’

ಹೀಗೆ ಶಿವಶರಣೆಯರು ಕಾಯಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಲೌಕಿಕವಾದವನ್ನು ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಪ್ರಸಂಗಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೆಂಬುದು ಪದಾರ್ಥವಾದಿ ಚಿಂತನೆಯೆ ವಿನಾ ಪರಮಾರ್ಥ ಬೋಧೆಯಲ್ಲ.

ಮಹಿಳೆಜೈವಿಕ ಘಟಕವಲ್ಲ : ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಗತಿ

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯಿಂದ ಪರಿಭಾವಿಸಿ ಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆ ಕೇವಲ ಒಂದು ಜೈವಿಕ ಘಟಕವಲ್ಲ. ಅವಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಘಟಕ. ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ಕೇವಲ ಡೆಮೊಗ್ರಾಫಿಕ್ ಘಟಕವಾಗಿ ಮಾತ್ರ ನೋಡಿಕೊಂಡು ಬರಲಾಗಿದೆ. ಅವಳನ್ನು ಮಗಳಾಗಿ, ಹೆಂಡತಿಯಾಗಿ ಮತ್ತು ತಾಯಿಯಾಗಿ ಮಾತ್ರ ನೋಡುವ ಪರಿಪಾಠವಿದೆ. ಅವಳನ್ನು ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ-ಜೀವಿಯಾಗಿ ನೋಡುವ ಪರಿ ಇಲ್ಲ. ವಚನಕಾರರು ಇಂತಹ ಎಸೆನ್ಸಿಯಲಿಟ್ಟ್ ಧೋರಣೆ ಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನೆ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ಜೈವಿಕ ಘಟಕವಾಗಿ ನೋಡುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಅವಳು ಪ್ರಕೃತಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿದ್ದರೆ ಪುರುಷನನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಮಾಡ ಲಾಗಿದೆ. ಹೆಣ್ಣು-ಗಂಡುಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧಗಳು ‘ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿ’ಯಿಂದ ನಿರ್ಧರಿತ ವಾಗುತ್ತವೆ ಎಂದು ನಂಬಿಕೊಂಡು ಬರಲಾಗಿದೆ. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ನಂಬಿಕೆಯೆಂದರೆ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತವೆ ಎಂಬುದಾಗಿದೆ. ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳ ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿಯ ನೆಲೆಯನ್ನು ವಚನಸಂಸ್ಕೃತಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿತು. ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಕಟ್ಟಿದ ಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲ, ಅವು ಜೈವಿಕವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲೇ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುವ ಉಪಾದಿ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲಾಯಿತು. ಇದನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಆಯ್ದಕ್ಕಿ ಲಕ್ಕಮ್ಮನು ತನ್ನ ಒಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳು ಹುಟ್ಟದಲ್ಲ – ಕಟ್ಟಿದ್ದು ಎಂಬುದನ್ನು ತುಂಬಾ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾಳೆ.

ಆವ ಬೀಜ ಬೀಳುವಲ್ಲಿ ಮೊಳೆ ಮುಖ ಹಿಂಚುಮುಂಚುಂಟೆ?
ನೀನರಿದಲ್ಲಿ ನಾ ಮರೆದಲ್ಲಿ ಬೇರೊಂದೊಡಲುಂಟೆ?
ಮೂಲ ನಷ್ಟವಾದಲ್ಲಿ ಅಂಕುರ ನಿಂದಿತ್ತು
ಕೂಟಕ್ಕೆ ಸತಿಪತಿಯೆಂಬ ನಾಮವಲ್ಲದೆ
ಅರಿವಿಂಗೆ ಬೇರೊಂದೊಡಲುಂಟೆ?
ಬೇರೊಂದಡಿಯಿಡದಿರು.
ಮಾರಯ್ಯ ಪ್ರಿಯ ಅಮಲೇಶ್ವರ ಲಿಂಗವನರಿಯುಬಲ್ಲಡೆ.

ಲಕ್ಕಮ್ಮನ ಪ್ರಕಾರ ‘ಸತಿಪತಿ’ಎಂಬುದು ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆ. ಆದರೆ ಅರಿವಿಗೆ ಲಿಂಗಭೇದವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ತಾರತಮ್ಯವೆಣಿಸಬಾರದು ಎನ್ನುವುದು ಆಕೆಯ ವಿಚಾರ ವಾಗಿದೆ. ಈಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿತವಾಗಿರುವ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧ ಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಎಳೆಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದಿಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿವೆ.

ಮಣ್ಣುಹೊನ್ನುಹೆಣ್ಣು

ಇವು ಮೂರು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಪರಸ್ಪರ ಸಂವಾದಿಗಳಾಗಿ ಬಳಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಈ ಮೂರು ಒಂದು ಬಗೆಯ ನಾಣ್ಣುಡಿಯ ಮಹತ್ವ ಪಡೆದುಕೊಂಡುಬಿಟ್ಟಿವೆ. ಲಿಂಗ ತಾರತಮ್ಯವು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ರಕ್ತಗತವಾಗಿದೆ-ಬೇರು ಬಿಟ್ಟಿದೆ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿನ ಮೂರು ಶಬ್ದ ಗಳಿಂದ ತಿಳಿದು ಬರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಹೊನ್ನು ಮತ್ತು ಮಣ್ಣಿಗೆ ಸಮಾನವಾಗಿ ನೋಡಲಾಗಿದೆ. ಇವುಗಳಂತೆ ಹೆಣ್ಣು ಕೂಡ ಆಸ್ತಿ. ಕ್ರಯ-ವಿಕ್ರಯಕ್ಕೆ ಸಲ್ಲುವ ಒಂದು ಸಂಗತಿಯಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಪರಿಗಣಿತವಾಗಿದೆ. ಇದೇ ‘ಪರಸತಿ’ ಮತ್ತು ‘ಪರಧನ’ ಎನ್ನುವ ನುಡಿಗಳನ್ನು ಪರಸ್ಪರ ಸಂವಾದಿ ಯಾಗಿ ಬಳಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ.

ವಚನ ಸಂಸ್ಕತಿಯನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಿದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಲಿಂಗ ತಾರತಮ್ಯವಾದಿ ಸಂಗತಿಗಳು ನೆಲೆಗೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಈಚಿನ ಅಧ್ಯಯನ ಗಳು ಅಂತಹ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿವೆ. ಹೆಣ್ಣು, ಹೊನ್ನು ಮತ್ತು ಮಣ್ಣು- ಇವುಗಳನ್ನು ಲಿಂಗ ತಾರತಮ್ಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಿರುವ ಮಡಿವಾಳ ಮಾಚದೇವರ ಕೆಳಗಿನ ವಚನ ನೋಡ ಬಹುದು.

ಹೆಣ್ಣಿಗಾಗಿ ಸತ್ತಡೆ ಜನನ ಮರಣ
ಹೊನ್ನಿಗಾಗಿ ಸತ್ತಡೆ ಜನನ ಮರಣ
ಮಣ್ಣಿಗಾಗಿ ಸತ್ತಡೆ ಜನನ ಮರಣ
ಪರಧನ ಪರಸತಿಗಾಗಿ ಸತ್ತಡೆ ಜನನ ಮರಣ
ಶಿವಭಕ್ತನಾಗಿ ಏಕಲಿಂಗ ನಿಷ್ಠಾ ಸಂಪನ್ನನಾಗಿ
ಶಿವಾಚಾರಕ್ಕೆ ಸತ್ತಡೆ ಮುಕ್ತಿಯೆಂದ ಕಲಿದೇವಯ್ಯ

ಈ ವಚನದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಭೌತಿಕ ವಸ್ತುಗಳಾದ ಮಣ್ಣು-ಹೊನ್ನು-ಧನಗಳಿಗೆ ಸಮಾನ ವಾದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಇದರ ಪ್ರಕಾರ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಬಿಡುಗಡೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಶಿವಾಚಾರವು ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಅಸಾಧ್ಯ.

ಬಸವಣ್ಣನು ಇಂತಹ ಲಿಂಗತಾರತಮ್ಯವಾದಿ ವಿಚಾರಗಳಿಂದ ಪೂರ್ಣನಾಗಿ ಮುಕ್ತನಾಗಿದ್ದ ನೆಂದು ಹೇಳುವಂತಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಕೆಳಗಿನ ಎರಡು ವಚನಗಳು ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿವೆ.

ಊಡುವ ಊಡಿಸುವ ಗಂಡನಿದ್ದಂತೆ
ಜೋಡಿ ಮಿಂಡಂಗೆ ಕಣ್ಣ ಚೆಲ್ಲುವಳ
ಕೇಡಿಂಗೆ ಬೆರಗಾದೆ ನಾನು
ಕೂಡಲ ಸಂಗಮ ದೇವನು
ಸಿಂಗಾರದ ಮೂಗ ಬಣ್ಣಿಸಿ ಹಲುದೋರೆ ಕೊಯ್ವ

ಹಾದರಕ್ಕೆ ಹೋದಡೆ ಕಳ್ಳದಮ್ಮವಾಯಿತ್ತು
ಹಾಳು ಗೋಡೆಗೆ ಹೋದಡೆ ಚೇಳೂರಿತ್ತು
ಅಬ್ಬರವ ಕೇಳಿ ತಳವಾರ ಉಟ್ಟ ಸೀರೆಯ ಸುಲಿದ
ನಾಚಿ ಹೋದಡೆ ಮನೆಯ ಗಂಡ ಬೆನ್ನಬಾರನೆತ್ತಿದ
ಅರಸು ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವ ದಂಡವಕೊಂಡ.

ಇವೆರಡೂ ವಚನಗಳು ಹಾದರವನ್ನು ಕುರಿತ ರಚನೆಗಳಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆ ಯನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಂಡ ಬಗೆಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಇವೆರಡೂ ವಚನಗಳೂ ’Sexist’  ವಚನಗಳಂತೆ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ‘ಜೋಡಿ  ಮಿಂಡಂಗೆ ಕಣ್ಣು ಚೆಲ್ಲುವವಳ ಬಗ್ಗೆ’ ಹಾಗೂ ಹಾದರಕ್ಕೆ ಹೋಗುವ ಹೆಣ್ಣಿನ ಬಗ್ಗೆ ವಚನಗಳು ಮಾತನಾಡುತ್ತಿವೆ. ಇವೆರಡೂ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಅಪರಾಧಿ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸಲಾಗಿದೆ. ಎರಡನೆಯ ವಚನವು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪುರುಷಶಾಹಿಯಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಬರುವ ತಳವಾರ, ಗಂಡ, ಅರಸು ಮತ್ತು ದೇವ-ಎಲ್ಲರೂ ಪುರುಷರೇ ಆಗಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ಅಲ್ಲಿ ನ್ಯಾಯಾಧೀಶರ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ಮಹಿಳೆಗೆ ಶಿಕ್ಷೆ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಹಾದರಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರುವ ಮಿಂಡನ ಬಗ್ಗೆ ವಚನ ಏನನ್ನು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾದರಕ್ಕೆ ಮಿಂಡತನಕ್ಕೆ ಮಹಿಳೆ ಎಷ್ಟು ಕಾರಣಳೋ ಪುರುಷನೂ ಕಾರಣನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಅವನಿಗೇಕೆ ಇಲ್ಲಿ ವಿನಾಯಿತಿ? ಮಹಿಳೆ ಮಾತ್ರ ಏಕೆ ದಂಡ ನೀಡಬೇಕು? ಜನಪ್ರಿಯ ನೆಲೆಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಒಳನೋಟ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಈಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಹೇಗೆ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ನಿಲವು ತಳೆದಿತ್ತು ಎಂಬುದರ ಕಡೆ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತಿವೆ.

ಭಾಗ
ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿ ನೆಲೆಗಳು

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ ಸಾಧನೆಯೆಂದರೆ ಸಮಾಜದ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿನ ವಂಚಿತರನ್ನು ತಬ್ಬಿಕೊಂಡಿದ್ದಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನೇ ಇಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿ ನೆಲೆಗಳು ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಇಂದಿಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಬೆರಳೆಣಿಕೆಗೆ ಸಿಗುವಷ್ಟು ಮಾತ್ರ ಮಹಿಳಾ ಬರಹಗಾರರು ಇರುವಾಗ ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಬರಹಗಾರ್ತಿಯರ ಗುಂಪು ರೂಪುಗೊಳ್ಳಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು? ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನ ಬಿಟ್ಟ ಮೇಲೆ ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರು ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರ ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ್ದು ಕೇವಲ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿ ನೆಲೆಗೆ ಲಿಂಗ ಸ್ವರೂಪವೂ ಇದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಮಹಿಳೆಯೊಬ್ಬಳಿಗೆ ವಚನ ಬರೆಯುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾದದ್ದು ತುಂಬಾ ಕುತೂಹಲಕಾರಿ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಉರಿಲಿಂಗ ಪೆದ್ದಿಗಳ ಪುಣ್ಯಸ್ತ್ರೀ ಕಾಳವ್ವೆಯು ಕೇವಲ ದಲಿತ ಮಹಿಳೆಯಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ. ಅವಳು ತನ್ನ ಪರಿಶಿಷ್ಟತನವನ್ನು ಕುರಿತೇ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಅದನ್ನು ಆಕೆ ಹೀಗಳೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ತನ್ನ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿತನವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿ ಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಅವಳ ಆತ್ಮಪ್ರತ್ಯಯ ತುಂಬಾ ಕಠೋರವಾದುದು. ಅವಳು ತನ್ನ ಒಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ ಮಾಂಸಾಹಾರಿಗಳನ್ನು ಎರಡು ವಿಧಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಕುರಿ-ಕೋಳಿ-ಮೀನು ತಿನ್ನುವ ಮಾಂಸಾಹಾರಿಗಳು ಒಂದು ಪ್ರಕಾರ. ಹಾಲು ಕೊಡುವ ಪಶುಗಳನ್ನು ತಿನ್ನುವ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾಂಸಾಹಾರಿ ಗುಂಪು. ಈ ಎರಡು ಗುಂಪುಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಎರಡನೆಯದನ್ನು ‘ಕೀಳು’ ಎಂದು ಜರಿಯುವುದನ್ನು ಆಕೆ ವ್ಯಂಗ್ಯ ಮಾಡು ತ್ತಿದ್ದಾಳೆ.  ಅವಳ ಪ್ರಕಾರ ಪಶುವಿನ ಮಾಂಸ ತಿನ್ನುವವರು ಕೀಳು ಜಾತಿಗಳಲ್ಲ. ಅದರ ಉಪಯೋಗ ಪಡೆಯು ವವರು ಕೀಳು ಜಾತಿಗಳು ಎಂದು ಟೀಕಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಅವಳ ವಚನ ಹೀಗಿದೆ.

ಕುರಿಕೋಳಿ ಕಿರುಮೀನು ತಿಂಬವರಿಗೆಲ್ಲ ಕುಲಜ ಕುಲಜರೆಂದೆಂಬರು.
ಶಿವಗೆ ಪಂಚಾಮೃತವ ಕರೆವ ಪಶುವ ತಿಂಬ ಮಾದಿಗ ಕೀಳು ಜಾತಿಯೆಂಬರು.
ಅವರೆಂತು ಕೀಳು ಜಾತಿಯವರಾದರು? ಜಾತಿಗಳು ನೀವೇಕೆ ಕೀಳಾಗಿರೊ?
ಬ್ರಾಹ್ಮಣನುಂಡುದು ಪುಲ್ಲಿಗೆ ಶೋಭಿತವಾಗಿ ನಾಯಿ ನೆಕ್ಕಿ ಹೋಯಿತು.
ಮಾದಿಗರುಂಡುದು ಪುಲ್ಲಿಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಗೆ ಶೋಭಿತವಾಯಿತು.
ಅದೆಂತೆಂದಡೆ : ಸಿದ್ದಲಿಕೆಯಾಯಿತು, ಸಗ್ಗಳೆಯಾಯಿತು.
ಸಿದ್ದಲಿಕೆಯ ತುಪ್ಪವನು, ಸಗ್ಗಳೆಯ ನೀರನ್ನು
ಶುದ್ಧವೆಂದು ಕುಡಿದ ಬುದ್ದಿಗೇಡಿ ವಿಪ್ರರಿಗೆ ನಾಯಕ ನರಕ ತಪ್ಪದಯ್ಯ
ಉರಿಲಿಂಗ ಪೆದ್ದಿಳರಸು ಒಲ್ಲನವ್ವಾ.

ದಲಿತತನವನ್ನು ಕೀಳೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಅದನ್ನು ಉನ್ನತೀಕರಣ ಗೊಳಿಸುವ ಕಾಳವ್ವೆಯ ತಂತ್ರ ತುಂಬಾ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾದುದಾಗಿದೆ. ತಮ್ಮ ಜಾತಿಯು ಮತ್ತಾವ ಜಾತಿಗೂ ಕೀಳಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಉಗ್ರವಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಕಾಳವ್ವೆಯು ಮಂಡಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಅವಳ ತರ್ಕವನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದು-ಬಿಡುವುದು ಬೇರೆಯದೇ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಆದರೆ ಆಕೆಯ ಆತ್ಮಪ್ರತ್ಯಯ-ಆತ್ಮ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆಯು ತುಂಬಾ ಸ್ವಾಗತಾರ್ಹ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

ಇದೇ ರೀತಿ ಜಾತಿಯಲ್ಲಿನ ಶ್ರೇಷ್ಠ-ಕನಿಷ್ಠವೆಂಬ ತಾರತಮ್ಯವನ್ನು ಮಾದಾರ ಚೆನ್ನಯ್ಯನು ಅತ್ಯಂತ ಸರಳ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವನ ವಚನವು ತುಂಬಾ ಸರಳವಾದುದಾಗಿದೆ. ಅವನ ಪ್ರಕಾರ

‘ಆಚಾರವೇ ಕುಲ : ಅನಾಚಾರವೇ ಹೊಲೆ.’

ಮುಂದುವರಿದು ಆತ ತನ್ನ ವಚನವೊಂದರಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ.

ಸಾಂಖ್ಯ ಶ್ವಪಚ, ಅಗಸ್ತ್ಯ ಕಬ್ಬಿಲ
ದೂರ್ವಾಸ ಮಚ್ಚಿಗ, ದಧೀಚಿ ಕೀಲಿಗ
ಕಶ್ಯಪ ಕಮ್ಮಾರ, ರೋಮಜ ಕಂಚುಗಾರ
ಕೌಂಡಿಲ್ಯ ನಾವಿದನೆಂಬುದನರಿದು
ಮತ್ತೆ ಕುಲವುಂಟೆಂದು ಛಲಕ್ಕೆ ಹೋರಲೇತಕ್ಕೆ?
ಇಂತೀ ಸಪ್ತ ಋಷಿಯರುಗಳೆಲ್ಲರೂ
ಸತ್ಯದಿಂದ ಮುಕ್ತರಾದುದ ನರಿಯದೆ
ಅಸತ್ಯದಲ್ಲಿ ನುಡಿದು, ವಿಪ್ರರು ನಾವು ಘನವೆಂದು
ಹೋರುವ ಹೊತ್ತು ಹೋಕರ ಮಾತೇತಕ್ಕೆ?
ಕೈಯುಳಿ ಕತ್ತಿ ಅಡಿ ಗೂಂಟಕ್ಕಡಿಯಾಗಬೇಡ,
ಅರಿ ನಿಜಾತ್ಮ ರಾಮ ರಾಮನಾ.

ಹೊಲೆಯನ್ನು ಕುಲವನ್ನು ಏಕನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಾದಾರಚೆನ್ನಯ್ಯನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಸಪ್ತಋಷಿಗಳೆಲ್ಲರೂ, ಯಾವುದನ್ನು ಕೀಳುಜಾತಿಯೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆಯೋ ಆ ಜಾತಿಗಳಿಂದ ಬಂದವರೆ! ಆದರೆ ಅವರಿಗೆ ಸತ್ಯದ ದರ್ಶನವಾಗಿದೆ. ಅಂದ ಮೇಲೆ ಕುಲ-ಹೊಲೆಗಳು ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಅವು ಅಸತ್ಯ. ವಿಪ್ರರು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಪವಿತ್ರರೆಂದು ಮೆರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅವರ ಹುಟ್ಟು ಘನವಾದುದೇನಲ್ಲ.

ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ವಚನಕಾರರು ತುಂಬಾ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ವಿಚಾರ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ಅದನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದೆ. ಆದರೆ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಅದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿತ್ತೆ? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಹೇಳುವುದು ಕಷ್ಟ. ಡೋಹರ ಕಕ್ಕಯ್ಯನ ವಚನ ಇದರ ಮೇಲೆ  ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲಬಲ್ಲುದಾಗಿದೆ.

ಎನ್ನ ಕಷ್ಟ ಕುಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಸಿದೆಯಯ್ಯಿ,
ಎಲೆ ಲಿಂಗ ತಂದೆ,
ಕೆಟ್ಟೆನಯ್ಯೆ, ನಿಮ್ಮ ಮುಟ್ಟಿಯೂ ಮುಟ್ಟದಿಹನೆಂದು
ಎನ್ನ ಕೈ ಮುಟ್ಟದಿರ್ದಡೆ ಮನ ಮುಟ್ಟಲಾಗದೆ?
ಅಭಿನವ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನಾ.

ಕಂದಾಚಾರಗಳ ಕೂಪವಾಗಿರುವ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಕೈಯಿಂದ ಮುಟ್ಟಲು ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೇನು, ಮನದಿಂದ ಮುಟ್ಟಬಹುದಲ್ಲವೇ! ಈ ಬಗೆಯ ಮಾತುಗಳನ್ನಾಡಲು ಕಾರಣವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶ ಯಾವ ಬಗೆಯದಿರಬಹುದು? ಮಾನಸಿಕವಾಗಿ ಲಿಂಗವನ್ನು ಮುಟ್ಟುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಯಾರೂ ನೀಡುವ ಪ್ರಮೇಯವಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಮಾನಸಿಕವಾಗಿ ಮುಟ್ಟುವ ಕ್ರಿಯೆ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಮಾನಸಿಕವಾಗಿ ಲಿಂಗವನ್ನು ಮುಟ್ಟಲು-ಸೇರಲು ಸಾಧ್ಯವಿದ್ದರೂ ಕೈಯಿಂದ ಮುಟ್ಟಲು ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲವಲ್ಲ! ಇದೊಂದು ತುಂಬಾ ಕುತೂಹಲದ ವಚನವಾಗಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿ ನೆಲೆಯನ್ನು ತುಂಬಾ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಈ ಬಗೆಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮ-ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಂಗತಿಗಳು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಬಸವತತ್ವಕ್ಕೆ ಅಥವಾ  ಮಂಚೂಣಿಯಲ್ಲಿರುವ ಶಿವಶರಣರಿಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಮುಚ್ಚಿ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಇತ್ತೀಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಅಲಕ್ಷ್ಯಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾದ ಶಿವಶರಣ-ಶರಣೆಯರ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ವಚನಗಳನ್ನು ಚರ್ಚೆಗೆ ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ಈ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಳಗಿನ ಭಿನ್ನ ಸ್ವರಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದಿಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿ ಸುತ್ತಿವೆ. ವಚನಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿತ್ವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದೆ. ಬಸವಣ್ಣನು ಈ ಬಗ್ಗೆ ತುಂಬಾ ಎಚ್ಚರದಿಂದ ಇದ್ದಾನೆ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅವನು ಒತ್ತಿ ಒತ್ತಿ, ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ‘ಅಪ್ಪನು ಡೋಹರ ಕಕ್ಕಯ್ಯ’ನೆಂದೂ, ‘ಅಪ್ಪನು ಮಾದಾರ ಚೆನ್ನಯ್ಯ’ನೆಂದೂ, ‘ಹಿರಿಯಯ್ಯ ಶ್ವಪಚಯ್ಯ’ ನೆಂದೂ ತನ್ನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಡೋಹರನ ಜೊತೆ ಮಾದರನ ಜೊತೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ತಾನು ಪರಿಶಿಷ್ಟನಾಗುವದಕ್ಕೆ ಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಈ ವಚನದಲ್ಲಿ ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ.

ಚೆನ್ನಯ್ಯನ ಮನೆಯ ದಾಸನ ಮಗನು
ಕಕ್ಕಯ್ಯನ ಮನೆಯ ದಾಸಿಯ ಮಗಳು
ಇವರಿಬ್ಬರು ಹೊಲದಲು ಬೆರಣೆಗೆ ಹೋಗಿ, ಸಂಗವ ಮಾಡಿದರು.
ಇವರಿಬ್ಬರಿಗೆ ಹುಟ್ಟಿದ ಮಗ ನಾನು
ಕೂಡಲ ಸಂಗಮದೇವ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ.

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿ ನೆಲೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಬಸವಣ್ಣ ತನ್ನನ್ನು ನಾನು ಪರಿಶಿಷ್ಟಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಆದರೆ ಇದು ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಶರಣ ಸಂಕುಲದಲ್ಲಿ ಆಚರಣೆಗೆ ಬಂದಿತ್ತು? ಇದನ್ನು ಕುರಿತು ಈಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಅನುಸಂಧಾನ ನಡೆಸಿವೆ.

ಭಾಗ
ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ
ರಾಜಕೀಯ ಮುಖಗಳು

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಇದುವರೆವಿಗೂ ನಡೆದುಕೊಂಡು ಬಂದ ಅಧ್ಯಯನ ಗಳೆಲ್ಲವೂ, ಸರ್ವೆಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ, ಅದರ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ-ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಸಿವೆ. ಈ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿ ರಾಜಕೀಯ ಸಂಕಥನವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ವಿಫಲವಾಗಿವೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ವೈದಿಕಪ್ರಣೀತ ಅಧಿಕಾರದ ಗುತ್ತಿಗೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನೆ ಮಾಡಿತು. ಅದಕ್ಕೆ ಸವಾಲೆಸೆಯಿತು. ಅದಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾದ ಒಂದು ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರವನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿತು. ಅಖಿಲ ಭಾರತ ನೆಲೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಕಥನಕ್ಕೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯ ನೆಲೆಯನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಅಖಿಲ ಭಾರತವಾದಿ ವೈದಿಕ ಪ್ರಣೀತ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ನೆಲೆಯಿಂದ ಮುರಿಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿತು. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇಂತಹ ಬೃಹತ್ ಹಾಗೂ ಮೂಲ ರಾಜಕೀಯ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಚರ್ಚಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಈಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಚಾಲನೆ ನೀಡಿತು. ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲ ವರ್ಗಗಳ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಅದು ಮಾತನಾಡಿತು. ಸಮಾಜದ ಅಲಕ್ಷಿತ-ವಂಚಿತ-ಅಂಚಿನ ವರ್ಗ-ಸಮುದಾಯಗಳ ಜೊತೆ ಒಡಂಬಡಿಕೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿತು. ಈ ವಂಚಿತ-ಅಂಚಿನ ಸಮುದಾಯಗಳು ಮುಂಚೂಣಿಗೆ ಬರುವುದು ವಚನ ಚಳುವಳಿಯಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಈ ಸಂಗತಿಗಳೆಲ್ಲ ರಾಜಕಾರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳಾಗಿವೆ.

ರಾಜಕಾರಣವೆನ್ನುವುದನ್ನು ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಇಲ್ಲಿ ಪರಿಮಿತ ಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಅಧಿಕಾರದ ಮೇಲೆ ಒತ್ತಡ ತರುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ರಾಜಕಾರಣದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯೊಳಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಪ್ರಭುತ್ವ ಹಾಗೂ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಗಳ ಮನಾಪಲಿಯನ್ನು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮುರಿಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿತು. ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ವರ್ಗದ ಜನರು ಮಾತನಾಡತೊಡಗಿದ್ದೇ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರಾಜಕಾರಣದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಸಾಧನೆ ಯಾಗಿದೆ. ಅಧಿಕಾರವು ಶಿಷ್ಟದಿಂದ ಪರಿಶಿಷ್ಟದ ಕಡೆಗೆ, ಕೇಂದ್ರದಿಂದ ಅಂಚಿನ ಕಡೆಗೆ, ಪುರುಷ ಶಾಹಿಯಿಂದ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ಸಮಾನತೆ ಕಡೆಗೆ, ಏಕರೂಪಿ ಸಮಾನತೆಯಿಂದ ಬಹುರೂಪಿ ಸಮಾನತೆಗೆ ಕಡೆಗೆ, ಆಲಯದಿಂದ ಬಯಲ ಕಡೆಗೆ ಹರಿಯುವಂತೆ-ಸರಿಯುವಂತೆ  ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕಾಣಿಕೆ ಅಪಾರವಾಗಿದೆ.

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯು ತುಂಬಾ ವಿಸ್ತೃತವಾದುದಾಗಿದೆ. ಅದು ಸಮಾಜದ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿನ ವಂಚಿತರನ್ನು ತಬ್ಬಿಕೊಂಡಿತು. ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ ಪೋಷಿಸುತ್ತಿದ್ದ ‘ದೇವಾಲಯ’ವನ್ನು ಅದು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿತು. ದೇವಾಲಯ ತಿರಸ್ಕಾರವು ಕೇವಲ ಒಂದು ವಿಗ್ರಹ ಭಂಜನೆಯ ಕೆಲಸವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅದೊಂದು ರಾಜಕಾರಣದ ತಂತ್ರವಾಗಿತ್ತು. ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಗೆ ಅದು ವರಮಾನದ ಮೂಲವಾಗಿತ್ತು. ಆಲಯದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಂಡಿದ್ದ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಬಯಲಿಗೆ ತರುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮಾಡಿತು. ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ತಿರಸ್ಕಾರವು ತುಂಬಾ ಸಣ್ಣ ಸಂಗತಿಯೇನಾಗಿರಲಿಲ್ಲ.

ಈ ಬಗೆಯ ರಾಜಕಾರಣದ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ದೇವ ಭಾಷೆಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಜನ ಭಾಷೆಗೆ ಒತ್ತು ನೀಡಿದ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ನೋಡಬೇಕು. ದೇವ ಭಾಷೆಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಮನ್ನಣೆ ನೀಡಿದ್ದರಿಂದಾಗಿ ವಚನಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯು ವಿಸೃತಗೊಂಡಿತು. ಭಾಷೆಯು ಇಲ್ಲಿ ಬಿಡುಗಡೆಯ ಒಂದು ಸಾಧನವಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿತು. ವಚನಕಾರರು ದೇವ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವ ಭಾಷೆಯೆಂದು, ಭಕ್ತರ ಭಾಷೆ-ಕನ್ನಡವನ್ನು ಗೆಲ್ಲುವ ಭಾಷೆ ಯೆಂದು ಕರೆದರು. ಹೀಗೆ ಕನ್ನಡವನ್ನು-ಜನಭಾಷೆಯನ್ನು ನೆಮ್ಮಿಕೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ ಮಹಿಳೆಯರು-ದಲಿತ ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡು, ವಚನಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಪ್ರಭುತ್ವ ಹಾಗೂ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಒಡೆಯುವುದರಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಯಿತು.

ಹೀಗೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ಈಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ತುಂಬಾ ಚಲನಶೀಲವಾಗಿ-ಸೃಜನಶೀಲವಾಗಿ