ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಕಥನ-ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯೆಂದು ನೋಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ-ಮತೀಯ ನೆಲೆಯಿಂದ ಅದನ್ನು ಬಿಡುಗಡೆಗೊಳಿಸುವ ಉದ್ದೇಶ ಪ್ರಸ್ತುತ ಪ್ರಬಂಧಕ್ಕಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಹಿರಿಯ ವಿದ್ವಾಂಸರೊಬ್ಬರು ಹೇಳಿರುವ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ವೀರಶೈವವನ್ನು ಮೀರಿ ನಮಗೆ ಸಲ್ಲುವ ಬಗೆ ಯಾವುದು ಎಂಬುದರ ಅನ್ವೇಷಣೆ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಆರಾಧನಾ ಮನೋಭಾವದ ಅಧ್ಯಯನ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ, ವಸ್ತುನಿಷ್ಟ-ಮೌಲ್ಯ ನಿರಪೇಕ್ಷ ಅಧ್ಯಯನ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಸಮಕಾಲೀನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಟಿಕಲ್ ಆಗಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ನಡೆಸಿದ ಪ್ರಯತ್ನ ಇಲ್ಲಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುವ ಅನುಸಂಧಾನವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತ ಪ್ರಬಂಧವನ್ನು ಕಟ್ಟಲಾಗಿದೆ.

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯು ಮೂಲತಃ ಪದಾರ್ಥವಾದಿ ಚಿಂತನೆಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ಇಲ್ಲಿ ವಾದಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅದರ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಲಿಂಗ ಸಮಾನತೆ ಅಥವಾ ಮಹಿಳಾ ಸ್ವಾತಂತ್ರವನ್ನು ಮೀರಿ ಅದು ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ನಡೆಸಿದ ಅನುಸಂಧಾನವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಳಗೆ ಅದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ವಿಚಾರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇದ್ದ ಅಪಸ್ವರ ಅಥವಾ ಭಿನ್ನಸ್ವರವನ್ನು ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾಗಿ ಹಿಡಿದಿಡಲು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಪ್ರಧಾನಧಾರೆ ವಚನಕಾರರ ಒಂದು ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಮೀರಿ-ರಿಡಕ್ಸನಿಷ್ಟ್ ಅಧ್ಯಯನ ವಿಧಾನಗಳಿಂದಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿರುವ ‘ಅಂಚಿನ’ ವಚನಕಾರರ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಮಂಡಿತವಾಗಿರುವ ‘ವಿಷಯ’ವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ‘ಆಶಯ’ವನ್ನು ನೆಮ್ಮಿಕೊಂಡು ಇಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ನಡೆಸಲಾಗಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಒಂದು ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಾಗಿ, ಒಂದು ವೈಚಾರಿಕ ಸಂಕಥನವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅದರ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಮುಖಕ್ಕಿಂತ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖವು ಮುಖ್ಯವೆಂದು ಇಲ್ಲಿ ಭಾವಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಭಾಗ

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಮರ್ತ್ಯಲೋಕದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಂಡ ಒಂದು ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ಅದು ಈ ಜಗತ್ತು ನಿತ್ಯ-ಸತ್ಯವೆಂದು ಸಾರಿತು. ಪಾರಮಾರ್ಥಕ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕತೆಯನ್ನು ಅದು ಮೂಲ ಹೇತುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿತು. ಪರಲೋಕದ ಬಗ್ಗೆ ಅದು ಕಾಳಜಿ ತಳೆಯಲಿಲ್ಲ. ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸದ ಎಲ್ಲ ವಿಚಾರಗಳೂ ಲಿಂಗ ಸ್ಪಂದಿಯಾಗಿವೆ. ಅಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗಿರುವ ಅನೇಕ ವಿಚಾರಗಳು ಮೂಲತಃ ಶಿವಶರಣೆಯರಿಂದ ಮಂಡಿತವಾಗಿದ್ದಾವೆ.

ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವು ವಚನಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪದಾರ್ಥವಾದಿ ಚಿಂತನೆಯ ಹರಿಕಾರನೆನ್ನಬಹುದು. ಅವನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದು ‘ಒಡಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬುನಾಧಿಯೇ ‘ಒಡಲು’. ಹಸಿವು, ಒಡಲು, ಆಹಾರ ಇವು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗುವ ವಿಚಾರಗಳು.

ಎಣ್ಣೆ ಬೇರೆ ಬತ್ತಿ ಬೇರೆ ಎರಡೂ ಕೂಡಿ ಸೊಡರಾಗಿತ್ತು
ಪುಣ್ಯ ಬೇರೆ ಪಾಪ ಬೇರೆ ಎರಡೂ ಕೂಡಿ ಒಡಲಾಗಿತ್ತು
ಮಿಗಬಾರದು ಮಿಗದಿರಬಾರದು
ಒಡಲಿಚ್ಛೆಯ ಸವೆಸದೆ ನಿಮಿಷವಿರಬಾರದು
ಕಾಯಗುಣವಳಿದು ಮಾಯಾ ಜ್ಯೋತಿ ವಾಯುವ ಸೇರು ಮುನ್ನ,
ಭಕ್ತಿಯ ಮಾಡಬಲ್ಲಡೆ ಆವನೇ ದೇವ ಗುಹೇಶ್ವರ.

ಇದೊಂದು ಕುತೂಹಲಕಾರಿ ವಚನ. ಜಗತ್ತು-ಬದುಕುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇದು ಮಂಡಿಸುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯು ತುಂಬಾ ಮಹತ್ವದ್ದಾಗಿದೆ. ‘ಒಡಲಿಚ್ಛೆ’ ಮತ್ತು ‘ಭಕ್ತಿಯ ಮಾಡಬಲ್ಲದೆ’ ಇವೆರಡೂ ಒಂದೇ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿವೆ. ಅವನ ಪ್ರಕಾರ ಕಾಯ ಗುಣವಳಿದ ಮೇಲೆ ಮಾಯಾ ಜ್ಯೋತಿಯು ಸ್ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಪಂಚಭೂತಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾದ ವಾಯುವಿನಲ್ಲಿ ಲೀನವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಲೀನವಾಗುವ ಮುನ್ನ ಭಕ್ತಿಯ ಮಾಡಬೇಕು. ಅಂದರೆ ಬದುಕನ್ನು ಬದುಕಬೇಕು ಎಂಬುದು ಪ್ರಭುವಿನ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ಬದುಕನ್ನು ಮಾಡುವುದು ಎಂದರೆ ‘ಒಡಲಿಚ್ಛೆಯ ಸವೆಸುವುದು’ ಎಂದೇ ಅರ್ಥ. ಲೌಕಿಕ ಬದುಕನ್ನು ಪ್ರಥಮವೆಂದು ಮತ್ತು ಪ್ರಾಥಮಿಕವೆಂದು ಸಾರುವ ಪ್ರಸ್ತುತ ವಚನವು ಪದಾರ್ಥವಾದಿ ಚಿಂತನೆಯ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಾಗಿದೆ.

ಬಹಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ವಚನಕಾರರು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮರ್ತ್ಯುಲೋಕವೇ ನಿತ್ಯ-ಸತ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ಅನೇಕ ರೀತಿಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕೇವಲ ಇಹಲೋಕವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಇಹಲೋಕ ವ್ಯಾಪಾರವೂ ಅವರಿಗೆ ಮುಖ್ಯ.

ಬಸವನು ಒಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ ನೇರವಾಗಿ ಪರಿಶ್ರಮಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ದೊರಕಬೇಕಾದ ‘ಫಲ’ದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಇದು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ ಮತ್ತು ಈ ವಿಚಾರದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯು ಬಹಳ ದೂರದವರೆಗೆ ಸಾಗುತ್ತದೆ. ವಚನಕಾರರು ತುಂಬಾ ಉದ್ದೇಶ ಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಕೆಲವು ನುಡಿಗಳನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವುಗಳ ಲಕ್ಷ್ಯವನ್ನು ನಾವು ಗುರುತಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಶ್ರಮ ಮತ್ತು ಕೂಲಿಯನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ನೇರವಾಗಿ ಮಾತನಾಡಿದೆ.

ಬಗ್ಗೆ ನುಲಿಯ ಚಂದಯ್ಯನ ವಚನವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.
ಸತ್ಯಶುದ್ಧ ಕಾಯಕದಿಂದ ಬಂದ ದ್ರವ್ಯದಲ್ಲಿ
ಚಿತ್ರವಿಚ್ಛಂದವಾಗದಿರಬೇಕು.
ನೇಮದ ಕೂಲಿಯಂದಿನ ನಿತ್ಯನೇಮದಲ್ಲಿ ಸಂದಿಲ್ಲದಿರಬೇಕು.
ನೇಮದ ಕೂಲಿಯ ಬಿಟ್ಟು ಹೇಮದಾಸೆಗೆ ಕಾಮಿಸಿ ದ್ರವ್ಯವ ಹಿಡಿದಡೆ
ತಾ ಮಾಡುವ ಸೇವೆ ನಷ್ಟವಯ್ಯಾ,
ನಿನ್ನಾಸೆಯ ವೇಶದ ಪಾಶಕ್ಕೆ ನೀನೇ ಹೋಗು
ನನಗೆ ನಮ್ಮ ಜಂಗಮದ ಪ್ರಮಾಣದಾಸೆ
ಚಂದೇಶ್ವರ ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಣವಯ್ಯಾ.

ಅತಿಯಾದೆ ಆಸೆ, ಸಂಪತ್ತಿನ ಅತಿಯಾದ ಸಂಗ್ರಹ ಅದರ ವ್ಯಾಮೋಹ ಮುಂತಾದ ಸಂಗತಿಗಳು ಉಂಟು ಮಾಡಬಹುದಾದ ಕೇಡುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಎಚ್ಚರ ನೀಡಲಾಗಿದೆ. ಇದು ನಮಗೆ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿ ಯವುದೆಂದರೆ ಇಲ್ಲಿನ ಕೂಲಿ ಸಂಕಥನ. ಕೂಲಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಇಲ್ಲಿನ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಪರಿಶ್ರಮಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ಫಲದ ಬಗ್ಗೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಕಾಳಜಿ ವಹಿಸಿತ್ತು. ಇದಕ್ಕೆ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಅದು ಕಟ್ಟಿದ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯೇ ಕೂಲಿ ಸಂಕಥನವಾಗಿದೆ. ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವಾಗಿ ಬದುಕು ಸಾಗಿಸಲು, ಒಡಲಿಚ್ಛೆಯ ಸವೆಸಲು ದುಡಿಮೆ ಬೇಕು. ಕೂಲಿ ಬೇಕು, ಫಲ ಬೇಕು, ಇದೇ ವಿಚಾರವನ್ನು ಬೇರೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ, ಆದರೆ ಅಸಂದಿಗ್ಧವಾಗಿ ಬಸವಣ್ಣನು ‘ಫಲ’ದ ಮಹತ್ವವನ್ನು, ಅದರ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಹೀಗೆ ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ಹೊಯ್ದೆಡೆ ಹೊಯ್ಗಳು ಕೈಯ ಮೇಲೆ
ಬೈದಡೆ ಬೈಗಳು ಕೈಯ ಮೇಲೆ
ಹಿಂದಣ ಜನನವೇನಾದಡಾಗಲಿ
ಇಂದಿನ ಭೋಗವು ಕೈಯ ಮೇಲೆ
ಕೂಡಲ ಸಂಗಮ ದೇವಯ್ಯ
ನಿಮ್ಮ ಪೂಜಿಸಿದ ಫಲ ಕೈಯ ಮೇಲೆ

ಒಡಲಿಚ್ಛೆ, ಕೂಲಿ, ಭೋಗ, ಫಲ ಮುಂತಾದ ನುಡಿಗಳು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿರುವ, ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ನಾವು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಹಿಡಿದಿಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ ವಚನಕಾರರು ಈ ನುಡಿಗಳನ್ನು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ. ಬಸವನಿಗೆ ‘ಹಿಂದಣ’ ಜನನ ಬಗ್ಗೆ ನಂಬಿಕೆಯಿಲ್ಲ, ‘ಮುಂದಿನ’ದರ ಬಗ್ಗೆ ಕಾಳಜಿಯಿಲ್ಲ. ಅವನಿಗೆ ‘ಇಂದಿನ ಭೋಗ’ವು ಮುಖ್ಯ. ಕೈಯ ಮೇಲೆ ಎಂಬ ನುಡಿಯ ಪುನಾವರ್ತನೆಯು ವರ್ತಮಾನದ-ಸದ್ಯದ ಸಲ್ಲಬೇಕು. ಭೂತಕಾಲದ ಕೃತಿಗೆ ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ‘ಕರ್ಮ’ವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನೇ ವಚನಕಾರರು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಬಗೆಯ ವಿಚಾರದಿಂದಾಗಿಯೇ ನಿರ್ಲಿಪ್ತತೆಯನ್ನು ಬೋಧಿಸಲಾಯಿತು. ವಚನಕಾರರು ಫಲದ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಯಾವುದೋ ಒಬ್ಬ ‘ಕರ್ತೃ’ ವಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವಚನಕಾರರು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ‘ಕಾಯಗುಣವಳಿದು ಮಾಯಾ ಜ್ಯೋತಿ ವಾಯುವ ಸೇರುವ ಮುನ್ನ’ ಎಂಬ ಅಲ್ಲಮನ ವಚನದಲ್ಲಿನ ಅರ್ಥ ಹಾಗೂ ‘ಹಿಂದಣ ಜನನವೇನಾದಡಾಗಲಿ ಇಂದಿನ ಭೋಗವು ಕೈಯ ಮೇಲೆ’ ಎಂಬ ಬಸವಣ್ಣನ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವೂ ಒಂದೇ ಆಗಿದೆ. ಇಬ್ಬರು ‘ವರ್ತಮಾನ ಬದ್ಧ’ರಾಗಿದ್ದಾರೆ.

ಕರ್ಮಕ್ಕೆ ಕರ್ತೃವೇ ಕಡೆಯೆಂದೆನ್ನೆನು

ಎಂಬುದು ಬಸವನ ವಿಚಾರ. ಕರ್ತೃ ಎಂಬುವವನೊಬ್ಬನಿದ್ದಾಗೆ, ಅವನು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಎಲ್ಲವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತಾನೆ ಎಂಬ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕರ್ತೃವಿನ ಕೈಗೆ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಕೊಟ್ಟುಬಿಡುವ ತನ್ನದೇನೂ ಇಲ್ಲವೆಂಬ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನವಿಲ್ಲ. ತಾವೇ ಕರ್ತೃಗಳೂ ಮತ್ತು ತಾವೇ ಅದರ ಫಲಾನುಭವಿಗಳು. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಲೌಕಿಕವಾದಿ ಪದಾರ್ಥವಾದಿ ಚಿಂತನೆಗೆ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನ ಕೆಳಗಿನ ವಚನವು ಸೂಕ್ತವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಈ ವಚನದಲ್ಲಿ ಬಳಸಿರುವ ನುಡಿಗಳು ತುಂಬಾ ಮಹತ್ವವಾದವುಗಳು.

ಬೇಕೆನಲಾಗದು ಶರಣಂಗೆ
ಬೇಡೆನಲಾಗದು ಶರಣಂಗೆ
ಬಂದ ಸುಖವನತಿಗಳೆಯಲಾಗದು ಶರಣಂಗೆ
ಇದು ಕಾರಣ ಕೂಡಲ ಚೆನಸಂಗಯ್ಯನ ಶರಣರು
ಉಂಡು ಉಪವಾಸಿಗಳು ಬಳಸಿ ಬ್ರಹ್ಮಚಾರಿಗಳು

ವಚನದ ಮೊದಲನೆಯ ಸಾಲಿನ ‘ಬೇಕೆನಲಾಗದು’ ಎಂಬ ನುಡಿಗೂ ಮತ್ತು ಕೊನೆಯ ಸಾಲಿನ ‘ಉಂಡು ಉಪವಾಸಿಗಳು’ ಎಂಬ ನುಡಿಗಳ ನಡುವೆ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಇದೇ ರೀತಿ ಕ್ರಮವಾಗಿ ಎರಡನೆಯ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಕೊನೆಯ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ಬೇಡೆನಲಾಗದು’- ‘ಬಳಸಿ’ ಬ್ರಹ್ಮಚಾರಿಗಳು’ ಎಂಬ ನುಡಿಗಳ ನಡುವೆ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಈ ನುಡಿಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕವಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ವ್ಯಂಜಿಸುತ್ತಿವೆ. ‘ಬೇಕು’ ‘ಉಂಡು’ ಮತ್ತು ‘ಬೇಡ’ ‘ಬಳಸಿ’ ಇವು ಪರಸ್ಪರ ವಿರೋಧವಾದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರೂ ಇಲ್ಲಿ ಅವು ವಿಶೇಷ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಊಟ-ಭೋಗ ಬೇಕು. ಆದರೆ ಅದು ‘ಅತಿ’ಯಾಗಬರದು. ವೈರಾಗ್ಯ-ಬೇಡ ಅನ್ನೋದು ಅಗತ್ಯ. ಆದರೆ ಪೂರ್ಣ ತ್ಯಾಗವಲ್ಲ. ಲೌಕಿಕವನ್ನು ಆರೋಗ್ಯಕಾರಿಯಾಗಿ ಸೇವಿಸುವ-ಸವೆಸುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ವಿಚಾರ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಲೌಕಿಕದ ತಿರಸ್ಕಾರ ಇಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಲೌಕಿಕದ ವ್ಯಾಮೋಹವೂ ಇಲ್ಲ. ಪ್ರಾಪಂಚಿಕತೆ ಮತ್ತು ಪಾರಮಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಸಮಾಂತರವಾಗಿ ಕಾಣುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಇಲ್ಲಿದೆ.

ಸತಿವಿಡಿದು ನಿರ್ವಾಣ ಸತಿಯನ್ನು ಕಾಣುವ ಬಗೆ :

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಸಂಸಾರವನ್ನು ಹೆಂಡತಿ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಹೇಯವೆಂದು, ಸಾಧನೆಗೆ ಕಂಟಕವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಿಲ್ಲ. ಸಂಸಾರದ ಮೂಲಕವೇ ಸಂಸಾರ ಸಾಗರವನ್ನು ದಾಟುವ ಪರಿಯ ಪರಿಶೋಧನೆ ಇಲ್ಲಿದೆ. ‘ಸತಿಯ ಮೂಲಕವೇ ನಿರ್ವಾಣ’ ಎಂಬ ಸೂತ್ರವು ಅಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ. ಅನೇಕ ವಚನಕಾರರಿಗೆ, ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವಚನಕಾರನಿಗೆ ವಿವಿಧ ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಸಾರವು ಹೇಯವೆಂಬಂತೆ ಕಂಡಿದೆ. ‘ಸಂಸಾರವೆಂಬ ಸಾಗರ’ವೆನ್ನುವ ಕರ್ಮವಾದಿ ಮಾತುಗಳನ್ನು ವಚನಕಾರರು ಆಡಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದಾಗ ಅವರಿಗೆ ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಅನುಮಾನವಿದೆ. ಶಂಕೆಯಿದೆ. ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗೆ ಪೂರ್ಣ ವಿಶ್ವಾಸವಿಲ್ಲ. ದುರ್ಬಲವಾದ ಮನಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಹಾಗೆ ಹೇಳಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆ. ಆದರೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಶಯವು ವೈರಾಗ್ಯಪರವಾದುದಲ್ಲ. ಮರ್ತ್ಯಲೋಕವೇ ಸತ್ಯ-ನಿತ್ಯವೆಂದವರಿಗೆ ಇದು ತ್ಯಾಗ ಮಾಡಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿ ಕಾಣುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ‘ನಮ್ಮ ಕೂಡಲ ಸಂಗನ ಶರಣರು ಸತಿವಿಡಿದು ನಿರ್ವಾಣ ಸತಿ ಕಾಂಬರು’ ಕಾಣಾ ಗುಹೇಶ್ವರನೆಂದು ಉಲಿಯುತ್ತಾನೆ. ಇದನ್ನು ಬಸವ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ.

ಒಲ್ಲೆನೆಂಬುದು ವೈರಾಗ್ಯ ಒಲಿವೆನೆಂಬುದು ಕಾಯಗುಣ
ಆವ ಪದಾರ್ಥವಾದಡೇನು ತಾನಿದ್ದೆಡೆಗೆ ಬಂದುದ
ಲಿಂಗಾರ್ಪಿತವ ಮಾಡಿ ಭೋಗಿಸುವುದೆ ಆಚಾರ.
ಕೂಡಲ ಸಂಗಮ ದೇವರ ನೊಲಿಸಬಂದ
ಪ್ರಸಾದ ಕಾಯವ ಕೆಡಿಸಲಾಗದು.

ಈ ವಚನದ ಸಂದೇಶ ತುಂಬಾ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ‘ಕಾರ್ಯ’- ‘ಕಾಯಗುಣ’ಕ್ಕೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಮಹತ್ವದ ಸ್ಥಾನನೀಡಿದೆ. ಕಾಯ ಗುಣಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಭೋಗಿಸುವುದೇ ಇಲ್ಲಿ ಆಚಾರ. ‘ಒಲ್ಲೆ’ ‘ಒಲಿವೆ’ ಎಂಬ ನುಡಿಗಳನ್ನು ಬಸವ ಬಳಸಿದರೆ ಚನ್ನಬಸವಣ್ಣ ‘ಬೇಕು’ ‘ಬೇಡ’ ಎಂಬ ನುಡಿಗಳನ್ನು ಬಲಸಿದ್ದನೆ. ‘ವಯರಾಗ್ಯ’- ‘ಕಾಯಗುಣ’ ವೆಂಬ ನುಡಿಗಳನ್ನು ಬಸವ ಬಳಸಿದ್ದರೆ ‘ಬ್ರಹ್ಮಚರ್ಯೆ’- ‘ಉಪವಾಸ’ ಎಂಬ ನುಡಿಗಳನ್ನು ಚೆನ್ನಬಸವ ಬಳಸಿದ್ದಾನೆ. ಇಬ್ಬರಲ್ಲೂ ಲೌಕಿಕತೆ ಕುರಿತಂತೆ ಸಮಾನ ವಿಚಾರಗಳಿವೆ.

ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪದಾರ್ಥವಾದಿ ಚಿಂತನೆಗೆ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ಆಯಾಮವಿದೆ. ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಬಲವಾಗಿ ಲೌಕಿಕವಾದವನ್ನು ಶಿವಶರಣೆಯರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದಾಗಿದೆ. ಶಿವಶರಣೆಯರ ವಿಚಾರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ‘ಮಹಿಳಾ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ’ ‘ಲಿಂಗ ಸಮಾನತೆ’ ಎಂಬಂತಹ ರಿಡಕ್ಷನಿಷ್ಟ್ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಮೀರಿ ಅನುಸಂಧಾನ ನಡೆಸಿದಾಗ ಅವರ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಆಯಾಮಗಳ ನೆಲೆಗಳು ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ.

ಲಕ್ಕಮ್ಮ ಮಹಾದೇವಿಯರು ಕಟ್ಟಿದ ಲೌಕಿಕ ಸಂಕಥನ :

ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿತು. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪದಾರ್ಥವಾದಿ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಆಯ್ದಕ್ಕಿ ಲಕ್ಕಮ್ಮ ಮತ್ತು ಮೋಳಿಗೆ ಮಹಾದೇವಿಯನ್ನು ಹಿಡಿದಿಟ್ಟಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ಪದಾರ್ಥವಾದಿ ಚಿಂತನೆಗೆ ಇವರಿಬ್ಬರ ಕಾಣಿಕೆ ತುಂಬಾ ನಿರ್ಣಾಯಕವಾದುದಾಗಿದೆ. ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಮರ್ತ್ಯಲೋಕವೇ ನಿತ್ಯ-ಸತ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇವರಿಗೆ ಮರ್ತೃ ಲೋಕ. ಅದೇ ಕೈಲಾಸ, ಕೈಲಾಸವೆಂಬುದು ಬೇರೆಲ್ಲೊ ಇಲ್ಲ.

ಮರ್ತೃಲೋಕದ ಬದುಕು ಸಾಕಾಗಿದೆಯೆಂದು ಕೈಲಾಸಕ್ಕೆ ಹೊರಟು ನಿಂತ ಗಂಡನನ್ನು ಕುರಿತು ಮೋಳಿಗೆ ಮಹಾದೇವಿಯು ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳು ತುಂಬ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿವೆ.

ಕಾಯವೆರೆಸಿ ಕೈಲಾಸಕ್ಕೆ ಹೋಹೆನೆಂಬರು
ಇದು ಕ್ರಮವಲ್ಲ.
ಘನಲಿಂಗ ಕರಸ್ಥಲದೊಳಗಿಪ್ಪ ಅನುವನರಿಯದೆ
ಇಲ್ಲಿ ಕರ್ಮ, ಅಲ್ಲಿ ನೀಕರ್ಮವೆ?
ಹೇಮದ ಮಾಟದ ಒಳಹೊರಗಿನಂತೆ
ಮರ್ತೃ ಕೈಲಾಸವೆಂಬ ಕಟ್ಟಳೆಯಿಲ್ಲ.
ಆತ್ಮನಿಶ್ಚಯವಾದಲ್ಲಿಯೇ ಕೈವಲ್ಯ
ಮತ್ತತ್ವವಾದಲ್ಲಿಯ ಮರ್ತೃದೊಳಗು
ಗುಣ ಸದಮಲಭಕ್ತನ ಯುಕ್ತಿ
ಎನ್ನಯ್ಯ ಪ್ರಿಯ ಇಮ್ಮಡಿ ನಿಃಕಳಂಕ
ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನನಿಕ್ಕಿದ ಗೊತ್ತು.

ಮಹಾದೇವಿಯ ಪ್ರಕಾರ ಮರ್ತ್ಯ -ಕೈಲಾಸ ಎಂಬ ಸಂಗತಿಗಳಿಲ್ಲ. ಇರುವುದು ಮರ್ತ್ಯವೊಂದೆ. ಚಿನ್ನದ ಒಳಗೆ ಮತ್ತು ಹೊರಗೆ ಎರಡೂ ಕಡೆ ಗುಣ ಒಂದೇ ಇರುವಂತೆ ಮರ್ತ್ಯ-ಕೈಲಾಸ ಎರಡೂ ಒಂದೇ. ಕೈಲಾಸಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತೇನೆಂಬುದು ಕ್ರಮವಲ್ಲ. ಯಾವುದು ಕ್ರಮ? ಇಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿಯ ಮಾಡುವುದೇ ಕ್ರಮ. ಮುಂದುವರೆದು ಉಭಯತನವಿಲ್ಲೆಂಬ ತನ್ನ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಗಟ್ಟಿ ಮಾಡುತ್ತಾಳೆ.

ಕೂಟಕ್ಕೆ ಕುರುವಾದುದನರಿಯದೆ
ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಅರಿವಾದುದನರಿಯದೆ
ಕೈಲಾಸವೆಂಬ ಸೂತ್ರದ ಒಳಗಿಗೆ ಮನಸೋತಿರಲ್ಲ.
ಅಂಧಕನ ಕೈಯ ರತ್ನದಂತೆ ಆದಿರಲ್ಲಾ
ಪಂಗುಳದ ಕರದ ಶಸ್ತ್ರದಂತೆ ಆದಿರಲ್ಲಾ
ನಿರಂಗವ ತಿಳಿದು ನಿಂದಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಲಿಂಗ ಒದಗುವುದಕ್ಕೆ
ಉಭಯವುಂಟೆಂಬ ದುಂದುಗಬೇಡ
ತಾನಿಂದಲ್ಲಿಯೇ ನಿಜಕೂಟ
ತಿಳಿದಲ್ಲಿಯೇ ನಿರಂಗವೆಂಬುದು
ಉಭಯವಿಲ್ಲ, ಎನ್ನಯ್ಯ ಪ್ರಿಯ
ಇಮ್ಮಡಿ ನಿಃಕಳಂಕ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನನಲ್ಲಿ

ಮರ್ತ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಲಿಂಗ ಬೇರೆ-ಕೈಲಾಸದಲ್ಲಿರುವ ಲಿಂಗ ಬೇರೆ ಎಂಬ ಗಂಡನ ಅಜ್ಞಾನವನ್ನು ಕಂಡು ಮಹಾದೇವಿ ತಿಳಿ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಕೈಲಾಸ-ಪರಮಾತ್ಮ ಜೊತೆಗಿನ ಕೂಟ ಎಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯ? ಅದು ಮರ್ತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವೇ ವಿನಾ ಕೈಲಾಸದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ. ಈ ಕೂಟದ ಅನುಭವ ಮನಸ್ಸಿಗಾಗಬೇಕು. ಉಭಯತನವುಂಟೆಬುದು ಅಜ್ಞಾನ ಎಂಬುದನ್ನು ಅವಳು ‘ಅಂದಕ’ ‘ಪಂಗುಳ’ ಎಂಬ ನುಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಇದು ಮಹಾದೇವಿಯು ಕಟ್ಟಿದ ಲೌಕಿಕ ಮೀಮಾಂಸೆ. ಈ ಲೋಕವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಓಡಿ ಹೋಗುವ ಪ್ರಮೇಯವಿಲ್ಲ

ಇದೇ ಬಗೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎದುರಿಸುವ ಆಯ್ದಕ್ಕಿ ಲಕ್ಕಮ್ಮನು ಕೈಲಾಸವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವ ಪರಿ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಆಕೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಇಹಲೋಕದಲ್ಲಿ ನೆಲೆನಿಂತ ಮೇಲೆ ಕೈಲಾಸದ ಆಸೆ ಅನಗತ್ಯ. ಆಕೆಯ ವಚನವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು,

ಮಾಡುವ ಮಾಟವುಳ್ಳನ್ನಕ್ಯ
ಬೇರೊಂದು ಪದವ ನರಸಲೇತಕ್ಕೆ?
ದಾಸೋಹವೆಂಬ ಸೇವೆಯ ಬಿಟ್ಟು ನೀಸಲಾರದೆ
ಕೈಲಾಸವೆಂಬ ಆಸೆ ಬೇಡ.
ಮಾರಯ್ಯ ಪ್ರಿಯ ಅಮರೇಶ್ವರಲಿಂಗವಿದ್ದ ಠಾವೆ ಕೈಲಾಸ.

ಈಕೆಯದು ಕಾಯಕ ಪ್ರಧಾನ ಪದಾರ್ಥವಾದಿ ಚಿಂತನೆಯಾಗಿದೆ. ಆಕೆಯದು ಲೌಕಿಕವಾದಿ ಚಿಂತನೆಯಾಗಿದೆ. ಇಹಲೋಕ-ಪರಲೋಕಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖಾಮುಖಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಕೈಲಾಸವೆಂಬುದು ಈಕೆಗೆ ಬೇರೆಯಲ್ಲ. ಅದು ಇಲ್ಲೇ ನೆಲೆಗೊಂಡಿದೆ. ಈ ಬದುಕು, ಈ ಲೋಕ, ಈ ಕಾಯಕ ಮುಖ್ಯ. ಇಲ್ಲಿ ನೆಲೆನಿಂತ ಬದುಕು ಸಾಗಿಸುವದೇ ಸಾಧನೆಯ ಮಾರ್ಗ. ಕೈಲಾಸದ ಆಸೆ ಕೇವಲ ಪಲಾಯನವಾದವಾಗುತ್ತದೆ.

ಹೀಗೆ ಮಹಾದೇವಿಯಮ್ಮ ಮತ್ತು ಲಕ್ಕಮ್ಮಗಳು ಪ್ರಖರವಾದ ಲೌಕಿಕವಾದಿ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ.

ಭಾಗ

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿ ನೆಲೆಗಳು : ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅಂಚಿಗೆ ದೂಡಲ್ಪಟ್ಟ ವಂಚಿತರನ್ನು, ಪರಿಶಿಷ್ಟರನ್ನು ತಬ್ಬಿಕೊಳ್ಳುವುದು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಭಾಗ-೧ರಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಕೂಡ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿ ಚಿಂತನೆಗೆ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ಆಯಾಮವಿದೆ. ಪರಿಶಿಷ್ಟ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಮಹಿಳೆಯರು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರವಹಿಸಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದಾಗಿದೆ. ಇದು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು? ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಮಹಿಳೆಗೆ ವಚನ ಬರೆಯುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಇದು ಸಣ್ಣ ಸಾಧನೆಯಲ್ಲ. ಉರಿಲಿಂಗಪೆದ್ದಿಗಳ ಪುಣ್ಯಸ್ತ್ರೀ ಕಾಳವ್ವೆಯು ಕೇವಲ ದಲಿತ ಮಹಿಳೆಯಷ್ಟೆಯಲ್ಲ. ಅವಳು ತನ್ನ ಪರಿಶಿಷ್ಟತನವನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡುತ್ತಾಳೆ. ಅದೇನು ಅವಳಿಗೆ ಕೀಳರಿಮೆಯ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ. ಆಕೆಯ ಅತ್ಮ ಪ್ರತ್ಯವು ಅದ್ಭುತವಾದುದು. ತನ್ನನ್ನು, ತನ್ನ ಜಾತಿಯನ್ನು, ತನ್ನ ಜಾತಿ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಆಕೆಯು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪರಿಯು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿತ್ವದ ಘನತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಅವಳು ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ.

ಕುರಿಕೋಳಿ ಕಿರುಮೀನು ತಿಂಬವರಿಗೆಲ್ಲ ಕುಲಜ ಕುಲಜರೆಂದೆಂಬರು
ಶಿವಗೆ ಪಂಚಾಮೃತವ ಕರೆವ ಪಶುವ ತಿಂಬ ಮಾದಿಗ ಕೀಳು ಜಾತಿಯೆಂಬರು.
ಅವರೆಂತು ಕೀಳು ಜಾತಿಯವರಾದರು? ಜಾತಿಗಳು ನೀವೇಕೆ ಕೀಳಾಗಿರೊ?
ಬ್ರಾಹ್ಮಣನುಂಡುದು ಪುಲ್ಲಿಗೆ ಶೋಭಿತವಾಗಿ ನಾಯಿ ನೆಕ್ಕಿ ಹೋಯಿತು.
ಮಾದಿಗರುಂಡುದು ಪುಲ್ಲಿಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಗೆ ಶೋಭಿತವಾಯಿತು.
ಅದೆಂತೆಂದಡೆ ಸಿದ್ಧಲಿಕೆಯಾಯಿತು. ಸಗ್ಗಳೆಯಾಯಿತು.
ಸಿದ್ದಲಿಕೆಯ ತುಪ್ಪವನು, ಸಗ್ಗಳೆಯ ನೀರನು
ಶುದ್ಧವೆಂದು ಕುಡಿವ ಬುದ್ದಿಗೇಡಿ ವಿಪ್ರರಿಗೆ ನಾಯಕ ನರಕ ತಪ್ಪದಯ್ಯಾ
ಉರಿಲಿಂಗ ಪೆದ್ದಿಗಳರಸ ಒಲ್ಲೆನವ್ವ.

ಇಲ್ಲಿರುವ ತರ್ಕವನ್ನು ಒಪ್ಪಬಹುದು-ಬಿಡಬಹುದು. ಆದರೆ ಅವಳ ಆತ್ಮ ಪ್ರತ್ಯಯವನ್ನು-ಆತ್ಮ ವಿಶ್ವಾಸವನ್ನು ಗಮನಿಸದಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಈ ಬಗೆಯ ಆತ್ಮಗೌರವ-ಆತ್ಮ ಪ್ರತ್ಯದ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆಯು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆಯಾಗಿದೆ.

ಇದೇ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಮದಾರ ಚೆನ್ನಯ್ಯನು ಕುಲ ಛಲದ ಹುಸಿತನವನ್ನು ತನ್ನ ವಚನವೊಂದರಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ.

ಸಾಂಖ್ಯ ಶ್ವಪಚ ಅಗಸ್ತ್ಯ ಕಬ್ಬಿಲ
ದೂರ್ವಾಸ ಮಚ್ಚಿಗ ದಧೀಚ ಕೀಲಿಗ
ಕಶ್ಯಪ ಕಮ್ಮಾರ ರೋಮಜ ಕುಂಚುಗಾರ
ಕೌಂಡಿಲ್ಯ ನಾವಿದನೆಂಬುದನರಿದು
ಮತ್ತೆ ಕುಲವುಂಟೆಂದು ಛಲಕ್ಕೆ ಹೋರಲೇತಕ್ಕೆ?
ಇಂತೀ ಸಪ್ತ ಋಷಿಗಳೆಲ್ಲರೂ
ಸತ್ಯದಿಂದ ಮುಕ್ತರಾದುನರಿಯದೆ
ಅಸತ್ಯದಲ್ಲಿ ನುಡಿದು ವಿಪ್ರರು ನಾವು ಘನವೆಂದು
ಹೋರುವ ಹೊತ್ತು ಹೋಕರ ಮಾತೇತಕ್ಕೆ
ಕೈಯುಳಿಕತ್ತಿ ಅಡಿಗೂಟಕ್ಕಡಿಯಾಗಬೇಡ
ಅರಿ ನಿಜಾತ್ಮ ರಾಮ ರಾಮನಾ.

ವಿಪ್ರರು ಯಾವುದನ್ನು ಕೀಳು ಜಾತಿಯೆಂದು ಹೀಯಾಳಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೋ ಅದೇ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದ ಸಪ್ತ ಋಷಿಗಳು ಸತ್ಯದ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಅಂದ ಮೇಲೆ ಕುಲವೆಲ್ಲಿಯದು? ಇದನ್ನು ತಿಳಿದೂ ತಿಳಿದು, ಮತ್ತೆ ಕುಲದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವ ವಿಪ್ರ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಚೆನ್ನಯ್ಯ ಟೀಕಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ.

ಬಸವಣ್ಣನ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿತ್ವವು ತುಂಬ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾದುದಾಗಿದೆ. ಯಾವುದು ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯ – ಶಿಷ್ಟಧಾರೆಯ ತಿರಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿತ್ತೋ ಅದನ್ನು ತಬ್ಬಿಕೊಂಡು, ಅದನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಒಂದು ತಂತ್ರವನ್ನು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಅಪವಿತ್ರತೆಯನ್ನು ತಬ್ಬಿಕೊಳ್ಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಅದರ ಶ್ರೇಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಸಾರುವುದು ಇಲ್ಲಿನ ತಂತ್ರವಾಗಿದೆ. ಬಾಯ ತಂಬುಲ, ಬೀಳುಡಿಗೆ, ಪಾದರಕ್ಷೆ ಮುಂತಾದವು ಪ್ರಧಾನಧಾರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಅಪವಿತ್ರ ಸಂಗತಿಗಳು. ಇವೆಲ್ಲ ಸೂತಕಗಳು. ಇವುಗಳನ್ನು ತಬ್ಬಿಕೊಳ್ಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಅಪವಿತ್ರತೆಯನ್ನು ಮೀರುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ರೂಪಿಸಿತು.

ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ ಅಲ್ಲಮನ ವಚನವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

ಆವ ಜಾತಿಯಾದರೂ ಆಗಲಿ
ಪುರಾತನದ ಚಾರಿತ್ರದಲ್ಲಿ ನಡೆದು
ಗುರುಲಿಂಗ ಜಂಗಮಕ್ಕೆ
ಅರ್ಥ ಪ್ರಾಣಾಭಿಮಾನವಂ ಕೊಟ್ಟು
ಅಹಂಕಾರವಳಿದಂತಹ ಮಹಾತ್ಮರ
ಬಾಯ ತುಂಬಲಿನ ಮೆಲುವೆ, ಬೀಳುಡಿಗೆಯ ಹೊದಿವೆ
ಅವರ ಪಾದರಕ್ಷೆಗಳೆರಡನೂ

ಮಂಡೆಯ ಮೇಲೆ ಹೊತ್ತಕೊಂಡು ಬದುಕುವೆನಯ್ಯಾ ಆ ಗಣಂಗಳ ದಾಸನ ದಾಸ ನಾನು

ಜನ್ಮ ಜನ್ಮದಲಿ ಆಗುವೆ ಕಾಣಾ ಗುಹೇಶ್ವರ

ಅಪವಿತ್ರತೆಯ ಮೂಲಕವೇ ಪವಿತ್ರರಾಗುವ ಪರಿ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಇದೇ ಬಗೆಯ ವಚನವನ್ನು ಬಸವಣ್ಣನು ರಚಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ಆವನಾದಡೇನು ಶ್ರೀ ಮಹಾದೇವನ ನೆನೆವನ
ಬಾಯಿ ತುಂಬುಲವ ಮೆಲುವೆ ಬೀಳುಡಿಗೆಯ ಹೊದೆವೆ
ಪಾದರಕ್ಷೆಯ ಕಾಯ್ದ ಬದುಕುವೆ
ಕೂಡಲ ಸಂಗಮದೇವ.

ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಸಹಜವಾಗಿ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಪರಿಶಿಷ್ಟೀಕರಣಗೊಳಿಸುವ ತಂತ್ರವನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಇದನ್ನು ವಚನಕಾರರು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದನ್ನು ನೋಡಬಹುದಾಗಿದೆ. ಈ ದಿಶೆಯಲ್ಲಿ ಬಸವಣ್ಣನ ಪ್ರಯತ್ನ ತುಂಬಾ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಬಗ್ಗೆ ಬಸವನ ಒಂದು ವಚನ ಹೀಗಿದೆ.

ಚೆನ್ನಯ್ಯನ ಮನೆಯ ದಾಸನ ಮಗನು
ಕಕ್ಕಯ್ಯನ ಮನೆಯ ದಾಸಿಯ ಮಗಳು
ಇವರಿಬ್ಬರು ಹೊಲದಲು ಬೆರಣಿಗೆ ಹೋಗಿ ಸಂಗವ ಮಾಡಿದರು
ಇವರಿಬ್ಬರಿಗೆ ಹುಟ್ಟಿದ ಮಗ ನಾನು
ಕೂಡಲ ಸಂಗಮದೇವ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ.

ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಪರಿಶಿಷ್ಟೀಕರಣಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಸವಣ್ಣ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿತ್ವವನ್ನು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ತಬ್ಬಿಕ್ಕೊಂಡಿದ್ದರ ಬಗ್ಗೆ ಅನುಮಾನ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯು ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ನೆಲೆಗೊಂಡಿತ್ತು ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಅನುಮಾನ ಸಾಧ್ಯ. ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯಂತಹ ಅನಿಷ್ಟವನ್ನು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ತಿರಸಕರಿಸಿದ್ದರ ಬಗ್ಗೆ ಅನುಮಾನ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಅದು ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿತ್ತು? ಇಂತಹ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿತ್ವವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನೆ ಮಾಡುವಂತಹ ಡೋಹರ ಕಕ್ಕಯ್ಯನ ವಚನ ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ.

ಎನ್ನ ಕಷ್ಟ ಕುಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಸಿದೆಯಯ್ಯಾ
ಎಲೆ ಲಿಂಗ ತಂದೆ
ಕೆಟ್ಟೆನಯ್ಯಾ, ನಿಮ್ಮ ಮುಟ್ಟಿಯೂ ಮುಟ್ಟದಿಹನೆಂದು
ಎನ್ನ ಕೈ ಮುಟ್ಟದಿರ್ದಡೆ ಮನ ಮುಟ್ಟಲಾಗದೆ?
ಅಭಿನವ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನಾ

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾಗವೇ ಆಗಿರುವ ಕಕ್ಕಯ್ಯನು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಮಾಡಿರುವ ಒಂದು ಟೀಕೆ ಇದಾಗಿದೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅವನು ಇಲ್ಲಿ ಯಾವುದನ್ನೂ ಟೀಕಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ. ತನ್ನ ಅನುಭಾವಕ್ಕೆ ಶಬ್ದದ ರೂಪ ನೀಡಿದ್ದಾನೆ. ಅವನ ಬಾಯಿಂದ ಇಂತಹ ಮಾತುಗಳೇಕೆ ಬಂದವು ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಯೋಚಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಗೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕಾಳವ್ವೆಯಂತೆ, ಮಾದಾರ ಚೆನ್ನಯ್ಯನಂತೆ ತನ್ನ ‘ಕುಲ’ದ ಅರಿವು ಕಕ್ಕಯ್ಯನಿಗಿದೆ. ಆದರ ಬಗ್ಗೆ ಅವನಿಗೇನು ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ದೈನಂದಿನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅವನ ಅನುಭವವು ತುಂಬಾ ಮನನೋಯಿಸುವಂತಾದ್ದಾಗಿದೆ. ‘ನಿನ್ನ ಮುಟ್ಟಿಯೂ’ ಎಂಬುದು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ ಸ್ಪರ್ಶದ ಅವಕಾಶ ನೀಡಿರುವುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅವನು ‘ಮುಟ್ಟದಿಹ’ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದಾನೆ. ‘ಮುಟ್ಟಿಯೂ’ ಮತ್ತು ‘ಮುಟ್ಟದಿಹ’ ಎಂಬ ನುಡಿಗಳು ತುಂಬಾ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದ್ದಾವೆ. ಇಂತಹ ಒಂದು ಸನ್ನಿವೇಶದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆಯುವ ತಂತ್ರವನ್ನು ಕಕ್ಕಯ್ಯ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಅದು ಬೇರೆ ಸಂಗತಿ. ಕೈಯಲ್ಲಿ ಮಟ್ಟಲು ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೇನಂತೆ! ಇವು ಕಕ್ಕಯ್ಯನ ವಿಚಾರಗಳು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯನ್ನು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ-ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಾಗಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅದು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಆಚರಣೆಗೆ ಬಂದಿಲ್ಲ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪ್ರಸ್ತುತ ವಚನವು ಗಮನಾರ್ಹವಾದುದಾಗಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿತ್ವವನ್ನು ನಾವು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಮುಟ್ಟಿಯೂ ಮುಟ್ಟದಿಹ’ನೆಂಬ ಸನ್ನಿವೇಶದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಾದ ಒಂದು ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಕಕ್ಕಯ್ಯನಿಗಿದೆ. ಇದು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗಿದೆ. ‘ಕೈ ಮುಟ್ಟದಿರ್ದಡೆ ಮನ ಮುಟ್ಟಲಾಗದೆ’ ಎಂಬುದು ಪ್ರಧಾನ ಧಾರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿರುದ್ಧದ ಅವನ ಪ್ರಚ್ಛನ್ನ ಹೋರಾಟವಾಗಿದೆ. ಈ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ಬೆನ್ನೆಲುಬಾಗಿದ್ದುದು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ.

ಕಕ್ಕಯ್ಯನಂತೆ ಕೆಳಜಾತಿ-ವರ್ಗಗಳಿಂದ ಅನೇಕರು ಭಕ್ತರಾಗಿ-ಶರಣರಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತರಾದರು. ಈ ಪರಿವರ್ತನೆಗೆ-ಮತಾಂತರಕ್ಕೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅವಕಾಶ ನೀಡಿತು. ಈ ಕ್ರಮದಿಂದಾಗಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಸಮೂಹವಾದಿ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿತು. ಈ ಪರಿಯ ಉಪಕ್ರಮಗಳಿಂದಾಗಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಪರಿಶಿಷ್ಟವನ್ನು ತಬ್ಬಿಕೊಳ್ಳುವುದು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು.

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇಂತಹ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಶರಣರೆಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದರು ಎಂದು ಹೇಳಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಭಿನ್ನ-ಸ್ವರಗಳಿದ್ದವು. ಅನೇಕರು ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಅಪಸ್ವರವೆತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಅಂತಹ ಒಂದು ಭಿನ್ನ ಸ್ವರ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನ್ನದ್ದಾಗಿದೆ. ಪರಿವರ್ತನೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿ ಕೆಳಜಾತಿ-ವರ್ಗಗಳ ಜನರು ಶರಣರಾಗಿ ವಚನ ಸಂವಿಧಾನದೊಳಗೆ ಅನೇಕರು ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆದರು. ಹೀಗೆ ಪರಿವರ್ತಿತರಾಗಿ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆದವರ ಬಗ್ಗೆ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣ ತನ್ನ ಅನುಮಾನವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಕಕ್ಕಯ್ಯನು ಯಾವ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಅಪಾಯದ ಬಗ್ಗೆ ಸೂಚನೆ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದಾನೋ ಅದೇ ಸಂಗತಿಗೆ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣ ಅಧಿಕೃತವಾದ ಮುದ್ರೆಯೊತ್ತುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಅವನ ಕೆಳಗಿನ ವಚನ ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ.

ತೆಂಗಿನೊಳಗಣ ತಿರುಳು ಸೇವಿಸ ಬರ್ಪುದಲ್ಲದೆ
ಹೊರಗಣ ಪರಟೆ ಸೇವಿಸಲುಬಾರದು
ಚಾಂಡಾಲಂಗೆ ಜ್ಞಾನವಂಕುರಿಸಿದಡೆ
ಆತನ ಅಂತರಂಗದ ವೃತ್ತಿಗೆ ಪೂಜ್ಯತೆಯಲ್ಲದೆ
ಬಹರಂಗದ ತನುವಿಗೆ ಪೂಜ್ಯತೆಯಾಗದು.
ಒಳ ಹೊರಗೆಂಬ ಭೇದವಿಲ್ಲದೆ ಸೇವಿಸಲುಚಿತವಪ್ಪಂತೆ
ಶಿವಕುಲ ಪ್ರಸೂತನಿಗೆ ಶಿವಜ್ಞಾನವಾಗಲು
ಆತನ ತನುವೃತ್ತಿಗಳೆರಡೂ ಸೇವ್ಯವಾಗಿರ್ಪವು
ಇಂತಿದು ಸಾಧಕರ ಸ್ಥಿತಿಯಯ್ಯಾ ಕೂಡಲಚೆನ್ನಸಂಗಮ ದೇವಾ.

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಬಗ್ಗೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುವ ವಚನ ಇದಾಗಿದೆ. ತುಂಬಾ ಎಚ್ಚರದಿಂದ ಇದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಇದರ ಪದ-ಪದಗಳ ನುಡಿ-ನುಡಿಗಳ ನಡುವಿನ ಅರ್ಥವನ್ನು ಗುರುತಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ವಚನದ ಮೊದಲನೆಯ ಸಾಲಿನಲ್ಲೇ ಬರುವ ತೆಂಗಿನಕಾಯಿಯ ರೂಪಕವು ಅದರಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಲು ನೆರವಾಗುತ್ತದೆ. ತೆಂಗಿನನೊಳಗಣ ‘ತಿರುಳು’- ಇಲ್ಲಿ ಶಿವಕುಲ ಪ್ರಸೂತರನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸಿದರೆ ಅದರ ‘ಪರಟೆ’ಯು ಚಾಂಡಾಲನನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ.

ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನ ಪ್ರಕಾರ ಚಾಂಡಾಲರೇನಾದರೂ ಭಕ್ತರಾಗಿ –ಶರಣರಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತರಾದರೆ, ಅವರಿಗೆ ‘ಜ್ಞಾನ’ ವಂಕುರಿಸಿದರೆ, ಆಗ ಅವರ ಅಂತರಂಗದ ಸಿದ್ಧಿ ಸಾಧನೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಗೌರವ ಸಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಅವರ ಬಹಿರಂಗದ ತನುವಿಗೆ ಗೌರವ ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಪರಿವರ್ತಿತರಾದವರಿಗೆ ಅವನು ಎರಡು ರೂಪಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾನೆ. ಮೊದಲನೆಯದು. ಅಂತರಂಗದ ಸಿದ್ಧಿ. ಎರಡನೆಯದು ಬಹಿರಂಗದ ತನು-ದೇಹ ಈ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿವರ್ತಿತನಾದ ಶರಣನು ಎಂತಹುದೇ ಸಿದ್ಧಿ –ಸಾಧನೆ ಮಾಡಿದರೂ, ಜ್ಞಾನ ಪಡೆದುಕೊಮಡರೂ ಅವನ ‘ಬಹಿರಂಗ ತನು’ವಿಗೆ ಗೌರವ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಈ ‘ಒಳ-ಹೊರ’ಗೆಂಬ ಉಭಯತನ ಉಳಿದು ಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಶಿವಕುಲ ಪ್ರಸೂತರಿಗೆ ಜ್ಞಾನವಂಕುರಿಸಿದರೆ ಅಂತವನ ‘ಅಂತರಂಗ’ ಹಾಗೂ ‘ಬಹಿರಂಗ’ ರೂಪಕ್ಕೆ ಮನ್ನಣೆ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಅವನ ದೇಹ ಹಾಗೂ ದುಡಿಮೆಗಳೆರಡೂ ಪೂರ್ಜತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ಇದೊಂದು ಅಪಾಯಕಾರಿ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ಕಕ್ಕಯ್ಯನಂತವರು ವಚನ ಸಂವಿಧಾನದೊಳಗೂ ‘ಒಳ-ಹೊರ’ಗೆಂಬ ಉಭಯತನವನ್ನು ಹೊತ್ತುಕೊಮಡೆ ಬದುಕಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕಕ್ಕಯ್ಯನು ತನ್ನ ವಚನದಲ್ಲಿ ಏನನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾನೋ ಅದಕ್ಕೆ ದೃಢೀಕರಣ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನ ವಚನದಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ.

ಈ ಬಗೆಯ ಭಿನ್ನಸ್ವರ-ಇತಿಮಿತಿ-ವಿಕಾರಗಳ ಆಧಾರಗಳ ಮೇಲೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿತ್ವವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅದರ ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾದಿತ್ವದ ಅಸಲುತನದ ಬಗ್ಗೆ ಅಪನಂಬಿಕೆ ತಾಳುವುದು ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇದು ಕೇವಲ ಭಿನ್ನ ಸ್ವರ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಶಯ ಸ್ವರ ಬೇರೆಯೇ ಇದೆ. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿನ ಭಿನ್ನಸ್ವರಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸದಿದ್ದರೆ ಅದರಿಂದ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಅಪಾರ ನಷ್ಟವುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಭಿನ್ನಸ್ವರವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದರಿಂದಾಗಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮಹತ್ವವೇನೂ ಕಡಿಮೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರ ಹಿರಿಮೆ-ಗರಿಮೆಗೇನೂ ಕುಂದುಂಟಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದಲಾವಣೆ-ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸ್ವರೂಪದ ಬಗ್ಗೆ ಅರಿವುಳ್ಳವರಿಗೆ ಇಂತಹ ಭಿನ್ನ ಸ್ವರವನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗುವುದಿಲ್ಲ.