ಭಾಗ

ದೇಹಾರ ಮತ್ತು ಆಹಾರ : ದೇವಾಲಯ ನಿವಾರಣೆಯಂತಹ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆ ಬಗ್ಗೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರಕಾಂಡ ಪಂಡಿತರೆನ್ನಿಸಿಕೊಂಡವರೊಬ್ಬರು ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ‘ಭಿನ್ನಮತ’ ತಳೆದಿರುವುದು ಇಂದು ರಹಸ್ಯವಾಗೇನುಳಿದಿಲ್ಲ. ದೇವಾಲಯ ನಿರಾಕರಣೆಯು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರಧಾನ ಆಶಯವಲ್ಲವೆಂದು ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಕೆಲವರು ವಾದಿಸಲು ಶುರು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ಕೇವಲ ವಿಕೃತವಾದ ವಿತ್ತಂಡವಾದ. ಪದಾರ್ಥವಾದಿ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಗೆ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಒಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ದೇವಾಲಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸದೆ ಬೇರೆ ಮಾರ್ಗವಿರಲಿಲ್ಲ. ಬಸವಣ್ಣನಂತಹ ಬಸವಣ್ಣನೆ ಸ್ಥಾವರ ದೇವಾಲಯದ ಆರಾಧಕನಾಗಿದ್ದನೆಂದ ಮೇಲೆ ಅಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯ ನಿರಾಕರಣೆಯಲ್ಲಿ ಬಂತು ಎಂಬ ಮಾತುಗಳು ಈಗೆ ಕೇಳಿಬರುತ್ತಿವೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ದೇವಾಲಯದ ನಿರಾಕರಣೆ ಆಶಯವನ್ನು ಸಮಕಾಲೀನ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯ ತರ್ಕದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯ ನಿರಾಕರಣೆಯಲ್ಲಿ ಬಂತು ಎಂಬ ಮಾತುಗಳು ಈಗ ಕೇಳಿಬರುತ್ತಿವೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ದೇವಾಲಯದ ನಿರಾಕರಣೆ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳವವರು ಮಾತ್ರ ಅದು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಶಯವಾಗಿರಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ದೇವಾಲಯ ನಿರಾಕರಣೆ ಆಶಯವನ್ನು ಸಮಕಾಲೀನ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯ ತರ್ಕದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯ ನಿರಾಕರಣೆಯನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯನ ಕೆಳಗಿನ ವಚನವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

ದೇಹಾರವ ಮಾಡುವಣ್ಣಗಳಿರಾ
ಒಂದು ತುತ್ತು ಆಹಾರವ ನಿಕ್ಕರಯ್ಯಾ
ದೇಹಾರಕ್ಕೆ ಆಹಾರವೆ ನಿಚ್ಚಣಿಕೆ
ದೇಹಾರವ ಮಾಡುತ್ತ ಆಹಾರವ ನಿಕ್ಕದಿದ್ದರೆ
ಹರನಿಲ್ಲೆಂದನಂಬಿಗ ಚೌಡಯ್ಯ

ಇಲ್ಲಿ ಚೌಡಯ್ಯನು ದೇಹಾರ ಮತ್ತು ಆಹಾರಗಳನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇವೆರಡರ ನಡುವೆ ಆಯ್ಕೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬಂದಾಗ ಚೌಡಯ್ಯನು ತನ್ನ ಆಯ್ಕೆಯನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಚೌಡಯ್ಯನಿಗೆ ಆಹಾರವು ಪ್ರಾಥಮಿಕ. ದೇಹಾರವು ಆನುಷಂಗಿಕ. ದೇಹಾರದ ತಿರಸ್ಕಾರ ಇಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಆಹಾರ ಮುಖ್ಯ ಮತ್ತು ಪ್ರಧಾನವೆಂದು ವಿಚಾರ ಅಲ್ಲಿದೆ. ಸಮಕಾಲೀನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತ ವಚನವು ಎಷ್ಟೊಂದು ಮಹತ್ವ ಪಡೆದಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಒತ್ತಿ ಹೇಳುವ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ. ಚೌಡಯ್ಯನು ಆಹಾರ ಮತ್ತು ಹರನನ್ನು ಸಮೀಕರಣಗೊಳಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಆ ಹರ ಆಹರದ ಮುಂದೆ ಆದ್ಯತೆಯ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಯಾಕೆ ನಮಗೆ ಇಂದು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆಯೆಂದರೆ ಅದು ಸಮಕಾಲೀನ ಸ್ಪಂದಿಯಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಹೇಳುವ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ. ದೇಹಾರವೆಂಬ ವಚನಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾದ ವಚನ

ಹಸಿರು ತಪ್ಪಲನೆ ತಂದು ಪಶುಪತಿ ಎಂಬ ಲಿಂಗದ
ಮಸ್ತಕದ ಮೇಲೆ ಪಸರಿಸಿದಡೆ
ಲಿಂಗದ ಹಸಿವು ಹೋಯಿತ್ತೆ? ಇಲ್ಲ,
ಹಸಿರು ತೊಪ್ಪಲನೆ ತಂದು ಬಿಸಿ ಮಾಡಿ ಪಶುಪತಿ ಎಂಬ ಜಂಗಮಕ್ಕೆ
ನೀಡಿದಡೆ ಜಂಗಮದ ಹಸಿವು ಹಿಂಗಿತ್ತು
ಜಂಗಮದ ಬಸಿರು ತುಂಬಿದಾಗಲೇ
ಲಿಂಗದ ಹಸಿವು ಹೋಯಿತ್ತೆಂದ ನಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯ

ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ಅಲ್ಲಮನು ದೇವಾಲಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿರುವ ಪರಿಯು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದೆ.

ಕಟ್ಟಿದಾತ ಭಕ್ತನಪ್ಪನೆ? ಕೆಡಹಿದಾತ ದ್ರೋಹಿಯಪ್ಪನೆ?
ಲಿಂಗವ ಕಟ್ಟಲಿಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಕೈಯೊಳಗಿಪ್ಪದೆ?
ಕೆಡಹಲಿಕ್ಕೆ ಬೀಳಬಲ್ಲುದೆ?
ಲಿಂಗವು ಬಿದ್ದಬಳಿಕ ಜಗವು ತಾಳಬಲ್ಲುದೆ?
ಲಿಂಗಬಿದ್ದಿತೆಂಬುದು ಸೂತಕದ ಶಬ್ದ ಭ್ರಾಂತುವಿನ ಪುಂಜ
ಅಂತು ಆದ ಕೇಳಲಾಗದು
ಯುಗಜಗಂಗಳು ಗತವಹವಲ್ಲದೆ ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಗತವುಂಟೆ?
ಲಿಂಗವು ಬಿದ್ದಿತೆಂದು ನಿಂದಿಸಿ ನುಡಿವ
ದ್ರೋಹಿಯ ಮಾತ ಕೇಳಲಾಗದು ಗುಹೇಶ್ವರಾ

ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇದು ಬೆಡಗಿನ ವಚನ. ಅಲ್ಲಮನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಇದೇನು ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ. ಅವನದು ಬೆಡಗಿನ ಭಾಷೆ. ಲಿಂಗವೆನ್ನುವುದು ಅಲ್ಲಮನಿಗೆ ಸ್ಥಾವರರೂಪಿ ವಸ್ತುವಲ್ಲ. ಅದೊಂದು ಜಂಗಮರೂಪಿ ವಿಚಾರ. ಅದೊಂದು ಪ್ರಣಾಳಿಕೆ ಅದನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಕೆಡಹಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಲಿಂಗವೆಂದರೆ ಜಗತ್ತು ಲಿಂಗ ಬಿದ್ದರೆ ಜಗತ್ತು ಉಳಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಲಿಂಗವು ಕಾಲ-ದೇಶದ ಗಡಿಯನ್ನು ಮೀರಿದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದಕ್ಕೆ ‘ಗತ’ವಿಲ್ಲ. ಕಟ್ಟುತ್ತೇವೆ ಎನ್ನುವುದು ಎಷ್ಟು ಅರ್ಥಹೀನವೋ ಕೆಡಹುತ್ತೇನೆ ಎಂಬುದೂ ಅರ್ಥಹೀನ. ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಮನೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಡಲು ಲಿಂಗವೇನು ಬಿಕಾರಿಯೇ? ಆಶ್ರಯವಿಲ್ಲದವನು ದೇವರಾಗುವುದು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ? ಯಃಕಶ್ಚಿತ್ ಮಾನವ ಮಾತ್ರರಾದವರಿಗೆ ಮನೆ ನೀಡುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದಿರುವಾಗ ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಸಲುಹುವ ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಮನೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತೇನೆ ಎಂಬುದು ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸರಿ?

ದೇವಾಲಯವನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಕ್ರಮ ಕೇವಲ ಅರ್ಥಹೀನವಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ, ಅದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ಮಾತು. ಇದೇ ವಿಷಯವನ್ನು ಅಲ್ಲಮನು ಮತ್ತೊಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯದ ನಿರಾಕರಣೆ ವಿಚಾರವನ್ನು ಉಗ್ರ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ಸೃಷ್ಟಿಯ ಮೇಲಣ ಕಣಿಯ ತಂದು
ಅಷ್ಟ ತನುವಿನ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟು
ಕಟ್ಟಿ ಪೂಜೆಯ ಮಾಡಬೇಕೆಂಬರಯ್ಯಾ
ಅದೆಂತೆಂದಡೆ ಭೂಮಿಗೆ ಹುಟ್ಟಿ ಶಿಲೆಯಾದ, ಕಲ್ಲುಕುಟಿಗನ ಕೈಯಲ್ಲಿ ರೂಪಾದ
ಗುರುವಿನ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಮೂರ್ತಿಯಾದ
ಇಂತೀ ಮೂವರಿಗೆ ಹುಟ್ಟಿದ ಸೂಳೆ ಮಗನ
ನಾನೇನೆಂದು ಪೂಜೆಯ ಮಾಡಲಿ?
ಅದು ಬಿದ್ದಿತೆಂದು ಸಮಾಧಿಯ ಹೊಕ್ಕಿಹೆನೆಂಬವನು
ಅಸ್ತ್ರ ಸಮಾಧಿ ಜಲಾಂತರ ವನಾಂತರ ದಿಗಂತರಲ್ಲಿತ್ತಡೆ
ಕುಂಬಿನಿಪಾತಕ ನಾಯಕ ನರಕ
ಕೈಯ ಲಿಂಗ ಹೋದಡೆ ಮನದ ಲಿಂಗ ಹೋದುದೆ? ಎಂದು
ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಅಷ್ಟ ವಿಧಾರ್ಜನೆ ಪೋಡಷೋಪಚಾರ ಮಾಡುವುದೇ ವ್ರತವು.
ಇದ ಕಟ್ಟುವ ಭೇದವ, ಮುಟ್ಟುವ ಪಥವ
ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನೊಬ್ಬನೆ ಬಲ್ಲನಲ್ಲದೆ
ಮಿಕ್ಕ ಅಭ್ಯಾಸಕ್ಕೆ ಅಗ್ಘವಣೆಯ ಕೊಟ್ಟು ಪರವನೆಯ್ದಿದೆನೆಂಬ
ಲಜ್ಜೆಗೇಡಿಗಳನೇನೆಂಬೆ ಗುಹೇಶ್ವರಾ

ಲಿಂಗ ಬಿದ್ದುಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಆಯಲಯವನ್ನು ದೇವಾಲಯವನ್ನು ಯಾರೋ ಕೆಡಹಿ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಧೀರ-ವೀರ ಹೋರಾಟಕ್ಕಿಳಿಯುವುದು, ಪ್ರಾಣಹತ್ಯೆಗೈಯುವುದು, ಪ್ರಾಣ ನೀಡುವುದು ಇವೆಲ್ಲ ಅಲ್ಲಮನಿಗೆ ಅರ್ಥ ಹೀನ ಕಸರತ್ತಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಅಲ್ಲಮನಿಗೆ ಲಿಂಗ-ಜಗತ್ತು-ಬದುಕು ಇವುಗಳೆಲ್ಲ ಅಭಿನ್ನ. ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಅವನಿಗೆ ಕಟ್ಟುವುದರಲ್ಲೂ ನಂಬಿಕೆಯಿಲ್ಲ. ಕೆಡಹುದರಲ್ಲೂ ನಂಬಿಕೆಯಿಲ್ಲ. ಬದುಕುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತ್ರ ಅವನಿಗೆ ನಂಬಿಕೆಯಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಕೈ ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಸ್ಥಾವರವಾದಿ ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಮನದ ಲಿಂಗದ ಜಂಗಮ ರೂಪಿಲಿಂಗದ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆವಾದಿ ಲಿಂಗದ ಮಾತಾಡುತ್ತಿದೆ.

ಈ ಬಗೆಯ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಗೆ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಕೊಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ‘ಮಾಡುವುದ’ಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ‘ಆಗುವುದರ’ ಪರವಾಗಿ ನಿಂತಿದೆ. ಬಸವಣ್ಣ ತನ್ನ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ವಚನದಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯ ಕಟ್ಟಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದೆ ಬಡವರು ತಾವೇ ದೇವಾಲಯವಾಗುವಂತಹ ತಂತ್ರವನ್ನೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳೂ ಇಂದು ಕೇಳಿಬರುತ್ತವೆ. ಅವನೇನು ದೇವಾಲಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ. ಬಡವರಿಗೆ ದೇವಾಲಯವನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಅಂತವರು ತಮ್ಮ ದೇಹವನ್ನೇ ದೇವಾಲಯವಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಈ ಬಗೆಯ ಅರ್ಥವನ್ನು ಬಸವಣ್ಣ ವಚನಕ್ಕೆ ಆರೋಪಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನಡೆದಿವೆ. ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದು ಕಷ್ಟ. ಏಕೆಂದರೆ ದೇವಾಲಯ ನಿರಾಕರಣೆ ವಿಚಾರವು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಆಕಸ್ಮಾತ್ ನುಸುಳಿಕೊಂಡಿರುವ ಅಪವಾದವಲ್ಲ. ಅದು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆ. ದೇವಾಲಯವಾಗುವ ಪರಿಯನ್ನು ಬಡವರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಬಸವ ಬೋಧಿಸಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದು ತಪ್ಪು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಮ ಮತ್ತು ಬಸವನ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಆಲಯಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಬಯಲಿಗೆ ಸ್ಥಾನ ನೀಡಲಾಗಿದೆ.

ಭಾಗ

ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ಆಯಾಮಗಳು : ಪ್ರಧಾನಧಾರೆ – ಯಜಮಾನವಾದಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಬರಲಾಗಿದೆ. ಪ್ರಧಾನಧಾರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯು ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ಎಷ್ಟು ಸತ್ಯವೋ ಇಂದಿಗೂ ಅದು ಅಷ್ಟೆ ಸತ್ಯವಾಗಿದೆ. ಭಾರತದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿಗೆ ತುಂಬಾ ವಿಶಾಲವಾದ ಭಿತ್ತಿಯಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿಯೆಂಬುದು ಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ವರ್ಣಾಶ್ರಮ-ಚಾತುವರ್ಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿಯನ್ನು ನೋಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಜಾತಿಭೇದ ಮತ್ತು ಲಿಂಗಭೇದಗಳು ಅಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲೇ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುವ ಉಪಾದಿಗಳು. ಇಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಟ-ಕನಿಷ್ಟ ಎನ್ನುವ ಸಂಗತಿಗಳು ಹುಟ್ಟಿದ ಸಂಗತಿಗಳೇ ವಿನಾ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲ. ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರಣಾಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಪ್ರಕೃತಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಮತ್ತು ಗಂಡನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಇದಿಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಹೆಣ್ಣು-ಪ್ರಕೃತಿ’ ಎಂಬುದು ಕನಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ‘ಗಂಡು-ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ಯೆಂಬುದು ಶ್ರೇಷ್ಠ. ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ಅಸಮಾನತೆಗಳು-ತಾರತಮ್ಯಗಳು ಚಾತುರ್ವರ್ಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ನೆಲೆಯೂರಿರುವ ಸಂಗತಿಗಳಾಗಿವೆ. ಅವು ಕೇವಲ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಉಂಟಾದ ವಿಕೃತಿಗಳಲ್ಲ. ಶ್ರೇಣೀಕರಣವು ಇದರ ಒಂದರ ನೆಲೆ ಮಾತ್ರವಾಗಿದೆ. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಮುಕ್ತಿ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಆಕೆ ಸೂತಕದ ಕೂಪ, ಅಪವಿತ್ರತೆಯ ತಾಪ, ಅಶುದ್ಧತೆಯ ಕೇಂದ್ರ. ಹೊಲೆತನದಿಂದ ಆಕೆಗೆ ಬಿಡುಗಡೆಯಿಲ್ಲದಿರುವುದರಿಂದ ಆಕೆಗೆ ಮುಕ್ತಿಯೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವಳದು ಎರಡನೆಯ ದರ್ಜೆ ಸ್ಥಾನ. ಆಕೆಯ ಸಂತಾನೋತ್ಪತ್ತಿ ಗುಣವನ್ನು ಪ್ರಧಾನಧಾರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ವೈಭವೀಕರಿಸಿದರೂ ಅದು ಸೂತಕ-ಅದು ಹೊಲೆ-ಅದು ಅಪವಿತ್ರ. ಈ ಅಪವಿತ್ರತೆಗೆ ಗಂಡು ಕೂಡ ಸಮಾನ ಅಧಿಕಾರಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ಮುಚ್ಚಿಡಲಾಗಿದೆ.

ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕತೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿತು. ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುವ ಎಲ್ಲ ಉಪಾದಿಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಲೇ ಬೇಕಾಯಿತು. ಹುಟ್ಟುತ್ತಲೇ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತವೆಂಬ ಜಾತಿ ಭೇದದ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರಧಾನಧಾರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳಿಗೂ ವಿಸ್ತರಿಸಿತು. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ತನ್ನ ಜಾತಿ ನಿರಾಕರಣೆ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ವ್ಯಾಪ್ತಗೆ ಲಿಂಗಭೇದ ನಿರಾಕರಣೆಯನ್ನು ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಇಂದಿಗೂ ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಉಳಿದುಕೊಂಡಿರುವ ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿ ಆಧರಿಸಿದ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳ ಪ್ರಣಾಲಿಕೆ ಕುರಿತಂತೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವಿಮರ್ಶೆಯಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿ ಪ್ರಣಾಲಿಕೆಯು ಎಷ್ಟೊಂದು ಅರ್ಥಹೀನವೆಂಬುದನ್ನು ಕೂಲಂಕಷವಾಗಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಾಧಿಸಿ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಈ ಬಗೆಯ ಸಮಾನತಾವಾದಿ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಿಂದಾಗಿ ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಒಂದಲ್ಲ-ಎರಡಲ್ಲ-ಅಕ್ಷರಶಃ ನೂರಾರು ಶಿವಶರಣೆಯರು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಅವರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವರೂಪ ತುಂಬಾ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾದುದಾಗಿದೆ. ದಲಿತ ಮಹಿಳೆಯೊಬ್ಬಳಿಗೆ ಅಲ್ಲಿ ವಚನಗಳನ್ನು ಬರೆಯುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು ಎಂಬುದು ಕೇವಲ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಗರಿಮೆಯ ಸಂಕೇತವಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ. ಪ್ರಧಾನಧಾರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗೆಗಿನ ಉಗ್ರ ಟೀಕೆಯಾಗಿದೆ.

ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿತು. ಇದಕ್ಕೆ ಆದಿ ಶರಣ ಜೇಡರ ದಾಸಿಮಯ್ಯಗಳ ಕೆಳಗಿನ ವಚನ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ.

ಮಡಿದಿಯ ಪ್ರಾಣಕ್ಕೆ ಮೊಲೆ ಮುಡಿಯದ್ದೀತೆ?
ಒಡೆಯರ ಪ್ರಾಣಕ್ಕೆ ಇದ್ದೀತೆ ಯಜ್ಜೋಪವೀತ?
ಕಡೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಅಂತ್ಯಜನು ಹಿಡಿದಿದ್ದನೆ ಹಿಡಿಗೋಲ?
ನೀ ತೊಡಕಿಕ್ಕಿದ ತೊಡಕ ನೀ ಲೋಕದ ಜನರೆತ್ತ ಬಲ್ಲ ರೈ ರಾಮನಾಥ

ಮಡದಿ-ಮೊಲೆ, ಒಡೆಯರು-ಯಜ್ಜೋಪವೀತ ಮತ್ತು ಅಂತ್ಯಜ-ಹಿಡಿಗೋಲ- ಇವುಗಳನ್ನು ದಾಸಿಮಯ್ಯಗಳು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಮೂರು ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿಯ ತಿರಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಒಡೆಯರು ಹುಟ್ಟುವಾಗಲೇ ಹಿಡಿಗೋಲನ್ನು ಹಿಡಿದಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಮೊಲೆಯೆಂಬುದೊಂದೆ ಹೆಣ್ಣೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಬಾರದು. ಇವೆಲ್ಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಉಪಾದಿಗಳು. ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿ ಜೊತೆಗೆ ಇಲ್ಲಿ ದಾಸಿಮಯ್ಯಗಳು ಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಮಹಿಳೆ-ಪುರುಷ, ಒಡೆಯ-ಅಂತ್ಯಜ ಮತ್ತು ಯಜ್ಜೋಪವೀತ-ಹಿಡಿಗೋಲು ಇವುಗಳನ್ನು ವಚನಕಾರ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಶ್ರೇಷ್ಠ-ಕನಿಷ್ಠ ಎಂಬ ತಾರತಮ್ಯಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಲಿಂಗ ತಾರತಮ್ಯ, ವರ್ಗ ತಾರತಮ್ಯ ಹಾಗೂ ಜಾತಿ ತಾರತಮ್ಯಗಳು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಸಂಗತಿಗಳೇ ವಿನಾ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ನಿಯತಿಯಲ್ಲ.

ಜೈವಿಕತೆ-ಸಾಮಾಜಿಕತೆಗಳ ನಡುವಣ ವೈದೃಶ್ಯವನ್ನು ದಾಸಮಯ್ಯಗಳ ವಚನವು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿದೆ. ಮಹಿಳೆ-ಪುರುಷ, ಒಡೆಯ-ಅಂತ್ಯಜ, ಯಜ್ಜೋಪವೀತ-ಹಿಡಿಗೋಲುಗಳ ನಡುವಣ ವೈದೃಶ್ಯ ಸರಳವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ಲೋಕದ ತೊಡಕು. ಈ ತೊಡಕನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಯಾವುದು ಜೈವಿಕ, ಯಾವುದು ಸಾಮಾಜಿಕವೆಂಬುದು ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ.

ದಾಸಿಮಯ್ಯಗಳ ವಚನ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯನ್ನು ಸತ್ಯಕ್ಕನ ವಚನವು ಬಹಿರಂಗ ಪಡಿಸಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

ಮೊಲೆ ಮುಡಿ ಇದ್ದುದೆ ಹೆಣ್ಣೆಂದು ಪ್ರಮಾಣಿಸಲಿಲ್ಲ.
ಕಾಸೆ ಮೀಸೆ ಕಠಾರವಿದ್ದುದೇ ಗಂಡೆಂದು ಪ್ರಮಾಣಿಸಲಿಲ್ಲ.
ಅದು ಜಗದ ಹಾಹೆ, ಬಲ್ಲವರ ನೀತಿಯಲ್ಲ
ಏತರ ಹಣ್ಣಾದರೂ ಮಧುರವೇ ಕಾರಣ
ಅಂದವಿಲ್ಲದ ಕುಸುಮಕ್ಕೆ ವಾಸನೆಯ ಕಾರಣ
ಇದರಂದವ ನೀನೆ ಒಲ್ಲೆ ಶಂಭುಜಕ್ಕೇಶ್ವರಾ

ಸತ್ಯಕ್ಕನ ಪ್ರಕಾರ ದೈಹಿಕ ಉಪಾದಿಗಳು-ಬಾಹ್ಯರೂಪಗಳು ಲಿಂಗನಿರ್ದಿಷ್ಟವೇನಲ್ಲ. ಅವುಗಳನ್ನು ಜಗತ್ತು ಲಿಂಗ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದೆ. ಅವು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಪ್ರಾಪ್ತವಾದ ಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲ. ಅವೆಲ್ಲ ಜಗದ ಹಾಹೆ, ಅವೆಲ್ಲ ಲಿಂಗ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವೆನ್ನುವುದು ಜ್ಞಾನವಲ್ಲ. ಹಣ್ಣು. ಯಾವುದಾದರೇನು? ಅದರೊಳಗಿನ ಸಿಹಿಯೊಂದೆ ತಾನೆ. ಕುಸುಮವು ಅಂದವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೇನಂತೆ? ಅದು ಬೀರುವ ಸುವಾಸನೆ ಅದರ ಗುಣವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

ಒಡಲುಒಡವೆ : ಪ್ರಧಾನಧಾರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ ಮೌಲ್ಯವೆಂದರೆ ಹೆಣು ಒಂದು ಒಡವೆ, ಒಂದು ಆಸ್ತಿ ಎಂಬುದಾಗಿದೆ. ಜೀವವಿರುವ ಒಡಲನ್ನು ಜೀವವಿಲ್ಲದ ಒಡವೆಯೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಾ ಬರಲಾಗಿದೆ. ಇದರ ಪ್ರಭಾವವು ಎಷ್ಟೊಂದು ಪ್ರಬಲವಾಗಿದೆಯೆಂದರೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೂ ಅಂತಹ ದೋರಣೆಯಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಅಭಿಮಾನದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಒಡಲನ್ನು ಒಡವೆಯೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವ ಧ್ವನಿಯೂ ಕೇಳಿಬರುತ್ತದೆ. ಒಡಲನ್ನು ಒಡವೆಯೆಂದು ನೋಡುವ ಪರಿಗೆ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನ ಒಂದು ವಚನವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

ಹೊನ್ನುಳ್ಳಾತ ಭಕ್ತನಲ್ಲ, ಹೆಣ್ಣುಳ್ಳಾತ ಶರಣನಲ್ಲ
ಮಣ್ಣುಳ್ಳಾತ ಲಿಂಗೈಕ್ಯನಲ್ಲ
ಹೊನ್ನು ಜೀವ, ಹೆಣ್ಣು ಪ್ರಾಣ, ಮಣ್ಣು ದೇಹ
ಹೊನ್ನು ಭವ, ಹೆಣ್ಣು ಭವಿ ಮಣ್ಣು ಹಮ್ಮು
ಇಂತೀ ತ್ರಿವಿಧ ಸ್ಥಲವಪೂರ್ವ
ಕೂಡಲ ಚೆನ್ನಸಂಗಯ್ಯನಲ್ಲಿ

ಇನ್ನೊಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನು ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಅತ್ಯಂತ ಕೀಳಾದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಚಾರ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

ಉಚ್ಛೆಯ ಬಚ್ಚಲ ಶೋಧಿಸುವವರಿಗೆ
ಚಿಲುಮೆಯ ಆಯತವೇಕೋ?
ಸತಿಯರ ನರಮಾಂಸವ ಭುಂಜಿಸುವವರಿಗೆ
ಪರಪಾಕ ವರ್ಜಿತವೆಂದು ಸ್ವಯಂ ಪಾಕವೇಕೊ?
ಅಷ್ಟೊತ್ತರ ಶತವೇದವ ನೋದಿದವರಿಗೆ
ಅಚ್ಚಪ್ರಸಾದವೇಕೊ?
ಇಂತೀ ತ್ರಿವಿಧ ಡಂಬಿನ ಭಕ್ತಿಗೆ ಊರ ಮುಂದಣ ಡೊಂಬನೆ ಸಾಕ್ಷಿ
ಕೂಡಲ ಚೆನ್ನಸಂಗಮದೇವಾ

ಒಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಭವಿಯೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣ ಮತ್ತೊಂದರಲ್ಲಿ ಸತಿಯರ ಸಹವಾಸದಲ್ಲಿರುವವರಿಗೆ ಭಕ್ತಿ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಹೊನ್ನಿಗೆ, ಮಣ್ಣಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಬಳಸಿರುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನೇ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಬಿನ್ನಸ್ವರವೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನವರ ಧೋರಣೆ ಅತ್ಯಂತ ತಿರಸ್ಕಾರ ಸ್ವರೂಪದ್ದಾಗಿದೆ. ಅವನು ಹೆಣ್ಣಿನ ಬಗ್ಗೆ ಬಳಸಿರುವ ಭಾಷೆಯು ಅತ್ಯಂತ ಹೀನಾಯವಾದುದಾಗಿದೆ.

ಈಗಾಗಲೇ ತಿಳಿಸಿರುವಂತೆ ಇದು ಕೇವಲ ಭಿನ್ನಸ್ವರ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಶಯವು ಒಡಲಿಗೆ ಪರವಾಗಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ ಗೊಗ್ಗವ್ವೆಯ ಕೆಳಗಿನ ವಚನವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

ಗಂಡು ಮೋಹಿಸಿ ಹೆಣ್ಣ ಹಿಡಿದಡೆ
ಅದು ಒಬ್ಬರ ಒಡವೆಯೆಂದರಿಯಬೇಕು
ಹೆಣ್ಣು ಮೋಹಿಸಿ ಗಂಡ ಹಿಡಿದಡೆ
ಉತ್ತರವಾವುದೆಂದರಿಯಬೇಕು
ಎರಡರ ಉಭಯತನ ಕಳೆದು ಸುಖಿತಾನಾಗಬಲ್ಲಡೆ
ನಾಸ್ತಿನಾಥನು ಪರಿಪೂರ್ಣನೆಂಬೆ.

ಹೆಣ್ಣು ಒಡವೆಯೆಂದು ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ರೂಢಿಯಿಂದಲೆ ತನ್ನ ವಚನವನ್ನು ಗೊಗ್ಗವ್ವೆಯು ಪ್ರಾರಂಭಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ ಆಕೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೆಂದರೆ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಒಡವೆಯೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವುದಾದರೆ ಗಂಡೂ ಕೂಡ ಒಡವೆ ತಾನೆ! ಈ ಉತ್ತರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗಬಾರದು. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಧ್ವನಿ ನೀಡಿರುವ ಗೊಗ್ಗವ್ವೆಯು ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಮತ್ತು ಗಂಡನ್ನು ಒಡವೆಯಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುವ ಪರಿಯನ್ನೆ ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಉಭಯತನದ ತಿರಸ್ಕಾರದಲ್ಲಿ ಸುಖವಿದೆಯೆಂಬುದು ಅವಳ ಪ್ರಮೇಯ.

‘ಹೊನ್ನು, ಮಣ್ಣು ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣು’ – ಎಂಬ ತ್ರಿವಳಿ ಪರಿಭಾಷೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಅಲ್ಲಮನು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾದ ತಿರುವು ನೀಡುತ್ತಾನೆ. ರೂಡಿಯಲ್ಲಿರುವ ಕ್ರಮದಂತೆ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಹೊನ್ನಿಗೆ ಮತ್ತು ಮಣ್ಣಿಗೆ ಸಮಾಂತರವಾಗಿ ಕಾಣುವ ಅಲ್ಲಮನು ‘ಮಾಯೆ’ ಯೆಂಬ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಟೀಕಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಹೊನ್ನು, ಹೆಣ್ಣು ಮತ್ತು ಮಣ್ಣು ಇವುಗಳಾವುವು ಮಾಯೆಯಲ್ಲ, ಮಾಯೆ ಯಾವುದೆಂದರೆ ಮನದ ಮುಂದಣ ಆಸೆ. ಅವನ ವಚನ ಹೀಗಿದೆ.

ಹೊನ್ನು ಮಾಯೆ ಎಂಬರು ಹೊನ್ನು ಮಾಯೆಯಲ್ಲ.
ಹೊನ್ನು ಮಾಯೆ ಎಂಬರು ಹೆಣ್ಣು ಮಾಯೆಯಲ್ಲ.
ಮಣ್ಣು ಮಾಯೆ ಎಂಬರು ಮಣ್ಣು ಮಾಯೆಯಲ್ಲ.
ಮನದ ಮುಂದಣ ಆಸೆಯೇ ಮಾಯೆ ಕಾಣಾ ಗುಹೇಶ್ವರಾ

ರೆಮ್ಮವ್ವೆಯ ಉಗ್ರಸ್ತ್ರೀವಾದ: ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಜೈವಿಕತೆಗೆ, ಪ್ರಕೃತಿಗೆ, ಫಲವಂತಿಕೆಗೆ ಕಟ್ಟಿಹಾಕಿರುವ ಪರಿಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಉಗ್ರರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕದಿರರೆಮ್ಮೆವ್ವೆಯು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದ್ದಾಳೆ. ಇದು ಅವಳ ಕೆಳಗಿನ ವಚನದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ.

ಎಲ್ಲರ ಹೆಂಡಿರು ತೊಳಸಿಕ್ಕುವರು
ಎನ್ನ ಗಂಡಂಗೆ ತೊಳಸುವುದಿಲ್ಲ
ಎಲ್ಲರ ಗಂಡಂದಿರಿಗೆ ಬಸಿವರು
ಎನ್ನ ಗಂಡಂಗೆ ಬಸಿವುದಿಲ್ಲ
ಎಲ್ಲರ ಗಂಡಂದಿರಿಗೆ ಬೀಜವುಂಟು
ಎನ್ನ ಗಂಡಂಗೆ ಅಂಡದ ಬೀಜವಿಲ್ಲ
ಎಲ್ಲ ಗಂಡಂದಿರು ಮೇಲೆ
ಎಲ್ಲ ಗಂಡ ಕೆಳಗೆ ನಾ ಮೇಲೆ
ಕದಿರ ರೆಮ್ಮೆಯೊಡೆಯ ಗುಮ್ಮೇಶ್ವರಾ

ರೂಢಿಯಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆ ಪ್ರಕಾರ ಸಂತಾನೋತ್ಪತ್ತಿಯಿಂದ ಮಾತ್ರ ಹೆಣ್ಣು ತನ್ನ ಬದುಕನ್ನು ಸಾರ್ಥಕ್ಯ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಅಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಆಕೆ ಅಪೂರ್ಣ. ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಸಂತಾನೋತ್ಪತ್ತಿಯ ಒಂದು ದಿವ್ಯ ಪರೀಕ್ಷೆಯಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿಯೇ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಾಯಿತನವನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಹೆಣ್ಣಿನ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ನಿಯೋಗಗಳನ್ನು ಗೌಣವಾಗಿಸಿ ಸಂತಾನೋತ್ಪತ್ತಿಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ವೈಭವೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಹೆಣ್ಣು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಗಂಡಿನ ನಿರೀಕ್ಷೆಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಬದುಕುವಂತಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ತಾರತಮ್ಯ-ಅಸಮಾನತೆಗಳ ಮೂಲವನ್ನು ಸಂತಾನೋತ್ಪತ್ತಿ ಕುರಿತ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಆಕೆಯ ಕನಿಷ್ಟತನದ ಮೂಲವನ್ನು ಸಂತಾನೋತ್ಪತ್ತಿ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಈ ಬಗೆಯ ತಾರತಮ್ಯವಾದಿ ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಕದಿರ ರೆಮ್ಮವ್ವೆಯು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಸಂತಾನೋತ್ಪತ್ತಿತನವನ್ನೇ ಆಕೆ ಅಲ್ಲಗಳೆಯುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಸಂತಾನೋತ್ಪತ್ತಿ-ಫಲವಂತಿಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅನೇಕ ನುಡಿಗಳು ಪ್ರಸ್ತುತ ವಚನದಲ್ಲಿವೆ. ‘ಬೀಜ’ ಮತ್ತು ‘ಅಂಡದ ಬೀಜವಿಲ್ಲ’ ವೆನ್ನುವುದರ ಮೂಲಕ ರೆಮ್ಮವ್ವೆಯು ಸಂತಾನೋತ್ಪತ್ತಿ ಸಂಕೋಲೆಯಿಂದ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಬಿಡಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಸಂತಾನೋತ್ಪತ್ತಿ ನಿಯೋಗವನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸದೆಯೂ ಹೆಣ್ಣು ತನ್ನ ಬದುಕನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು, ಬದುಕನ್ನು ಸಾರ್ಥಕ್ಯ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು ಎಂಬ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಹೆಣು-ಗಂಡುಗಳ ಸಂಬಂಧದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಆಕೃತಿಯನ್ನು ತಲೆಕೆಳಗು ಮಾಡುವ ಪ್ರಣಾಲಿಕೆ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಗಂಡಿನ ಶ್ರೇಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಕೇವಲ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮಾಡುತ್ತಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಅದನ್ನು ಪುಡಿ ಮಾಡಲು ಆಕೆ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಇದು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಅವಳ ಉಗ್ರ ಸ್ತ್ರೀವಾದವಾಗಿದೆ.

ಭಾಗ

ಬಹುರೂಪಿ ಸಮಾನತೆ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆ: ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಬಹುರೂಪಿ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದಾಗಿದೆ. ಸಮಾನತೆ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯ ಬೀಜ ಮಂತ್ರದೊಪಾದಿಯಲ್ಲಿ ಬಸವನ ಕೆಳಗಿನ ವಚನವಿದೆ.

ನೆಲವೊಂದೆ ಹೊಲಗೇರಿಶಿವಾಲಯಕ್ಕೆ
ಜಲವೊಂದೆ ಶೌಚಾಚಮನಕ್ಕೆ
ಕುಲವೊಂದೆ ತನ್ನ ತಾನರಿದವಂಗೆ
ಫಲವೊಂದೆ ಷಡುದರುಶನ ಮುಕ್ತಿಗೆ
ನಿಲವೊಂದೆ ಕೂಡಲ ಸಂಗಮದೇವಾ
ನಿನ್ನನರಿದವಂಗೆ

‘ಒಂದು’ ‘ಏಕತೆ’ ಎಂಬುದನ್ನು ಪುನರಾವರ್ತಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಪ್ರಸ್ತುತ ವಚನದಲ್ಲಿ ಬಸವಣ್ಣನು ತನ್ನ ಸಮಾನತಾ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪವಿತ್ರ-ಅಪವಿತ್ರ, ಶುದ್ಧ-ಅಶುದ್ಧತೆಗಳನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ‘ಹೊಲಗೇರಿ-ಶಿವಾಲಯ’ ಒಂದು ಅಂತಹ ಜೋಡಿಯಾದರೆ ‘ಶೌಚ’ ಮತ್ತು ‘ಆಚಮನ’ ಮತ್ತೊಂದು ಅಂತಹ ಜೋಡಿಯಾಗಿದೆ. ಪವಿತ್ರ-ಅಪವಿತ್ರತೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದು ಆತನ ಗುರಿಯಾಗಿದೆ. ಶೌಚಾ-ಆಚಮನಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಗೂಡಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ನುಡಿಗಳನ್ನು ಬಸವ ಇಲ್ಲಿ ಬಳಸಿದ್ದಾನೆ. ಆರ್ಥಿಕ-ವರ್ಗ ಸಂಬಂಧಿ ಅಸಮಾನತೆಗಿಂತ ಬಸವನಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸಮಾನತೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಇವೆರಡು ಬಗೆಯ ಅಸಮಾನತೆಗಳ ನಡುವಣ ವೈರುಧ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇಂದಿಗೂ ಚರ್ಚೆಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ಬಸವನೂ ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾನೆ.

ಇದೇ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ, ಇದೇ ರೀತಿಯ ಸಮಾನತಾ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿರುವ ಬೊಂತಾದೇಯ ಒಂದು ಅಪೂರ್ವ ವಚನವನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಊರ ಒಳಗಣ ಬಯಲು ಊರು ಹೊರಗಣ ಬಯಲೆಂದುಂಟೆ?
ಊರೊಳಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಬಯಲು ಊರ ಹೊರಗೆ ಹೊಲೆ ಬಯಲೆಂದುಂಟೆ?
ಎಲ್ಲಿ ನೋಡಿದರೆ ಬಯಲೊಂದೆ
ಭತ್ತಿಯಿಂದ ಒಳಹೊರಗೆಂಬ ನಾಮವೈಸೆ
ಎಲ್ಲಿ ನೋಡಿದರೆ ಕರೆದರೆ ಎಂಬಾತನೆ ಬಿಡಾಡಿ.

ಬಸವಣ್ಣನಂತೆ ಬೊಂತಾದೇವಿಯು ಒಳಗಣ-ಹೊರಗಣ ಎಂಬುದನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ-ಹೊಲೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಅಸಮಾನತೆಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಆಕೆಯು ಸಮಾನತೆ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಈಕೆಯದು ಬಯಲ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಬಯಲಿಗೆ ಯಾವುದೇ ಗಡಿ ರೇಖೆಗಳು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಕೇಂದ್ರ-ಪರಿಧಿಯೆಂಬ ಭಿನ್ನತೆಗಳಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲರನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಗುಣ ಬಯಲಿಗಿದೆ.

ಜಾತಿಭೇದ ನಿರಾಕರಣೆಯು ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮತ್ತೊಂದು ಬಹುಮುಖ್ಯ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಾಗಿದೆ. ವಚನಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಶರಣರನ್ನು ‘ಜಾತಿ ಸಂಕರರು’ ಎಂದು ಕರೆದಿದೆ. ಜಾತಿ-ಮತಗಳ ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳನ್ನು ಮೀರಿದವರು ಶರಣರು.

ಅವ ಕುಲವಾದಡೇನು? ಶಿವಲಿಂಗವಿದ್ದವನೆ ಕುಲಜನು
ಕುಲವನರಸುವರೆ ಶರಣರಲ್ಲಿ, ಜಾತಿ ಸಂಕರನಾಧ ಬಳಿಕ?
ಶಿವಧರ್ಮ ಕುಲೇ ಜಾತಃ ಪುನರ್ಜನ್ಮ ವಿವರ್ಜಿತಃ |
ಉಮಾಮಾತಾಪಿತಾರುದ್ರ, ಐಶ್ವರಂ ಕುಲಮೇವೆ || ಎಂಬುದಾಗಿ,
ಒಕ್ಕುದ ಕೊಂಬೆನವರಲ್ಲಿ, ಕೂಸಕೊಡುವೆ
ಕೂಡಲ ಸಂಗಮದೇವಾ, ನಂಬುವೆ ನಿಮ್ಮ ಶರಣರನು.

ರಕ್ತ ಸಂಬಂಧಗಳ ಮೇಲಿನ ನಿರ್ಬಧಗಳು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣ. ಜಾತಿ ಭೇದದ ಮುಖ್ಯ ಕಟ್ಟಳೆಯನ್ನೇ ಬಸವಣ್ಣ ಮುರಿಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಶರಣರನ್ನು ಜಾತಿ ಸಂಕರರೆಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾನೆ. ಹೀಗೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ವಿವಿಧ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದನ್ನು ನೋಡಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಪ್ರಸ್ತುತ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಪೇಕ್ಷ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪರಿಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಿರಿಮೆ-ಗರಿಮೆಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ವಿವರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಅದನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪರಿ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಈ ವಿಚಾರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆ ಬಗ್ಗೆ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಳಗೆ ಇದ್ದಿರಬಹುದಾದ ಭಿನ್ನಸ್ವರವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಸಮಕಾಲೀನತೆಯ ಒತ್ತಡಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜೊತೆಗೆ ಅನುಸಂಧಾನವೊಂದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನಡೆಸಲಾಗಿದೆ. ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ‘ಅಧ್ಯಯನ ವಿಷಯ’ ಹಾಗೂ ‘ಅಧ್ಯಯನ ವಿಧಾನ’ಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಭಿನ್ನ ದಾರಿಯನ್ನು ಹಿಡಿಯಲು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರಗಳಿಗೆ ನೋಡಿ

ಟಿ.ಆರ್. ಚಂಕದ್ರಶೇಖರ್ ೧೯೯೨ “ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆ” ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂವಾದ – ೪೩, ಸಂ.೮ ಸಂ.೧, ಪು: ೪೨-೬೮
….. ೧೯೯೩ ‘ಅಕ್ಕ ಮಹಾದೇವಿಯ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣುತನ ಮತ್ತು ಯಾತನೆಯ ಸ್ವರೂಪ’ ಇಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ೧೯೯೩. ಡಾ. ಕೇಶವಶರ್ಮ (ಸಂ) ಪು: ೫೬-೭೦, ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡಮಿ ಬೆಂಗಳೂರು
…… ೧೯೯೭ “ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಜಾತಿ ವಿನಾಶ” ಇಲ್ಲಿ ಒಲವು’ (ಅಂತರ್ಜಾತಿ ವಿವಾಹಿತರ ಮೊದಲ ಸಮಾವೇಶ: ಸ್ಮರಣಸಂಚಿಕೆ) ಪ್ರ.ಸಂ.ಜಿ.ಎಫ್‌. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ, ಸಂ.ಡಿ.ಎಸ್‌. ನಾಗಭೂಷಣ, ಪು. ೧೪-೧೮
….. ೧೯೯೮ “ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ: ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನ ಭಿನ್ನ ಸ್ವರ” ಸಂಕ್ರಮಣ೩೦೮, ಸಂ.೩೩ ಸಂ.೪ ಪು ೯-೨೩
….. ೨೦೦೦ “ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ: ಪರಮಾರ್ಥ ಬೋಧೆಯೋ ಪದಾರ್ಥವಾದಿ ಚಿಂತನೆಯೋ” ಇಲ್ಲಿ ಹಿರಿಹೊಳೆ ಅಖಿಲ ಭಾರತ ೬೮ನೆಯ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನ, ಬಾಗಲಕೋಟೆ. ಸ್ಮರಣ ಸಂಚಿಕೆ. ಪ್ರ.ಸಂ.ಡಾ.ಬಿ.ಕೆ. ಹಿರೇಮಠ. ಸಂ. ಆನಂದ ಝಂಜರವಾಡ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು, ಬೆಂಗಳೂರು: ಪು.೧೩೨-೧೪೭
…… ೨೦೦೦ ಅನುಭಾವಿಗಳ ಕ್ರಾಂತಿ: ವೀರಶೈವದ ಸಾಮಾಜಿಕತೆಯ ಅಧ್ಯಯನ (ಅನುವಾದ) ಮೂಲ: ಜೆ.ಪಿ.ಶೌತನ್, ರೆವಲ್ಯೂಶನ್ ಆಫ್ ಮಿಸ್ಟಿಕ್ಸ್: ಆನ್ ಸಮ್ ಸೋಶಿಯಲ್ ಅಸ್ಟೆಕ್ಟ್ಸ್ ಆಫ್ ವೀರಶೈವಿಸಮ್ ವೀರಶೈವ ಅಧ್ಯಯನ ಸಂಸ್ಥೆ, ಗದಗ
…… ೨೦೦೨ “ಶೂನ್ಯ ಸಂಪಾದನೆಗಳು: ಕೆಲವು ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು” ಇಲ್ಲಿ ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿ ಮುಖಾಮುಖಿ, ಸಂ. ಅಮರೇಶ ನುಗುಡೋಣಿ, ಪು: ೯೯-೧೧೨ ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ಹಂಪಿ, ವಿದ್ಯಾರಣ್ಯ.
…… ೨೦೦೧ “ವಚನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜೈವಿಕ ನಿಯತಿ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಯಾಮಗಳು : ಒಂದು ಲಿಂಗ ಸಂಬಂಧಿ ಅಧ್ಯಯನ” ಮಾನಸ, ಸಂ.೧೯. ಸಂ.೭, ಪು: ೧೦-೧೪, ಏಪ್ರಿಲ್ ೨೦೦೧