ಏಕದೇವೋಪಾಸನೆ ನಿಷ್ಠೆಗಳು ಮತ್ತು ಮತಾಂತರದ ಸಂದರ್ಭಗಳು ಬಹುಬೇಗ ಕಾರ್ಯಪ್ರವೃತ್ತವಾಗುವುದು ಮತಾಂತರಿತ ವರ್ಗಗಳ ಆಹಾರ ಪದ್ಧತಿಯ ಮೇಲೆ. ನಿಧಾನವಾಗಿ ಅವರ ಜೀವನ ಕ್ರಮದ ಮೇಲೆ. ಇಂಥ ಸಂಗತಿಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಪರಿಣಾಮ ಬೀರುವುದು ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗಗಳ ಮೇಲೆ.ಯಾಕೆಂದರೆ ಕೆಳವರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ಈ ದ್ವಂದ್ವ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಕೆಳವರ್ಗದ ಶರಣರಲ್ಲಿ ಗಂಡ ಒಂದು ದೈವದ ಭಕ್ತನಾದರೆ ಹೆಂಡತಿ ಇನ್ನೊಂದು ದೈವದ ಭಕ್ತಳು. ಗಂಡ ಭಕ್ತನಾಗಿ ಮಾಂಸಾಹಾರ ತ್ಯಜಿಸಿದರೆ ಹೆಂಡತಿ ಭವಿಯಾಗೇ ಉಳಿದು ಸುರೇ ಮಾಂಸ ಸೇವಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಇಂಥ ಹೆಂಡರ ಬಗ್ಗೆ ವಚನಕಾರರು ಸಿಡಿಮಿಡಿಗೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.

ಗಂಡ ಶಿವಲಿಂಗ ದೇವರ ಭಕ್ತ
ಹೆಂಡತಿ ಮಾರಿ ಮಸಣಿಯ ಭಕ್ತೆ
ಗಂಡ ಕೊಂಬುದು ಪಾದೋದಕ ಪ್ರಸಾದ
ಹೆಂಡತಿ ಕೊಂಬುದು ಸುರೆ ಮಾಂಸ
ಭಾಂಡ ಭಾಜನ ಶುದ್ಧವಿಲ್ಲದವರ ಭಕ್ತಿ
ಹೆಂಡದ ಮಡಿಕೆಯ ಹೊರಗೆ ತೊಳೆದಂತೆ
ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವಾ[1]

‘ಅಲ್ಲದೆ ಎಡದ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಕತ್ತಿ ಬಲದ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಮಾಂಸ ಬಾಯಲ್ಲಿ ಸುರೆ ಗಡಿಗೆ ಕೊರಳಲ್ಲಿ ದೇವರು’ ಎನ್ನುವ ಈ ವಚನ ಕೆಳಸಮುದಾಯದ ಅಹಾರ ಪಾನೀಯಗಳನ್ನು ಬದುಕಿನ ರೀತಿಗಳನ್ನು ನಿಷೇಧಾತ್ಮಕವಾಗಿ ನೋಡುತ್ತದೆ.ಮತ್ತೊಂದು ಆಯಾಮದಲ್ಲಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಧನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಮೌಲೀಕರಿಸುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ವಚನ ಚಳುವಳಿಯ ನಂತರವೂ ಶಿವಕೇಂದ್ರಿತ ಚಿಂತನೆಯ ಅಪಾಯಗಳು ಮುಂದುವರಿಯುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಹರಿಹರನಲ್ಲಂತೂ ಈ ಅನ್ಯಧರ್ಮದ ವಿರೋಧವನ್ನು ಬಹಳ ಪ್ರಖರವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.‘ಎಲೆ ಮರುಳ ವಿಪ್ರ,ಎಲೆ ದ್ವಿಜಾಧಮ, ಎಲೆ ಕರ್ಮಜಡ, ವೇದಜಡ, ದರ್ಭೆಯ ನಿರ್ಭಾಗ್ಯ’ ಎಂದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರನ್ನು ದೂಷಿಸಿದರೆ ಅವರ ದೇವರನ್ನು ‘ವಿಷ್ಣುವಿನ ಪ್ರತಿಮೆ ಸೆಡೆಸೆಡೆದು ಸಿಕ್ಕನೆ ಸೀಳೆ’ ಎಂದು ಸೀಳಿಸಿ ಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಜೈನರನ್ನು ‘ಕೇಳ ಕೇಳ ಮರುಳ ಜೈನ ನಿನ್ನ ಜಿನ ಪ್ರತಿಮೆಯನ್ನೆರಳ್ಭಾಗ ಮಾಡಿ ಅರುಹನ ಪ್ರತಿಮಾದಿಗಳನೆತ್ತಿ ಬಿಸುಡಯ್ಯ’ ಎನ್ನುವ ಮೂರ್ತಿಭಂಜನಕ್ರಿಯೆ ವೈದಿಕ ಮತ್ತು ಜೈನ ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಶಿವನೊಲಿದರೆ ಪಾಪವೇ ಪುಣ್ಯವಾಗಿ ಅಕಾರ‍್ಯವೇ ಕಾರ್ಯವಾಗಿ ದುಃಕುಲವೇ ಸತ್ಕುಲವಾಗಿ ಅಧರ್ಮವೇ ಸುಧರ್ಮ ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ ಮಾಂಸಾಹಾರ ಮತ್ತು ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಹರಿಹರನಿಗಿದ್ದ ಉಪೇಕ್ಷೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಹರಿಹರ ಮತ್ತು ಅವನಂತಹ ಬಹಳಷ್ಟು ಭಕ್ತಿಕಾವ್ಯಗಳು ಕೆಳಜಾತಿ ಭಕ್ತರ ಪರಲೋಕ ಪ್ರಸಂಗಗಳನ್ನು ಭಕ್ತಿಯ ಮಹಿಮೆಗಳನ್ನು ಬಹಳ ಜಾಣತನದಿಂದ ಚಿತ್ರೀಕರಿಸುತ್ತವೆ. ಬೇಡರ ಕಣ್ಣಪ್ಪನಂತಹ ಭಕ್ತರು ಶಿವಗೆ ಮಾಂಸದ ಎಡೆಮಾಡಿದಾಗ್ಯೂ ಹರಿಹರನಲ್ಲಿ ಅದು ಹೂ ಮತ್ತು ಹಣ್ಣಾಗುವ ಚಾತುರ್ಯ ಗಮನಾರ್ಹವಾದುದು. ಇನ್ನು ಇಂಥ ಕೆಳಸ್ಥರದ ಭಕ್ತರ ಪರಲೋಕಯಾತ್ರೆಯಂತೂ ಇಹದ ದೇಹಗಳನ್ನು ಇಹದಲ್ಲೇ ಬಿಟ್ಟು ಸಂಸ್ಕರಿತ ಆತ್ಮಗಳೊಂದಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಕೈಲಾಸಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತವೆ.

ಇದೇ ರೀತಿ ಜೈನ ಬಸದಿಯಲ್ಲಿ ಸೋಮನಾಥನನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ ರಾಘವಾಂಕನ ಸೋಮನಾಥ ಚಾರಿತ್ರ, ವೈಷ್ಣವ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ದಕ್ಷನನ್ನು ಭಂಗಿಸಿದ‘ವೀರೇಶ ಚರಿತೆ’ ದಡ್ಡರಿಗೆ, ವಿಟರಿಗೆ, ಜೂಜುಕೋರರಿಗೆ,ಕುರುಡರಿಗೆ, ಶಿವದೀಕ್ಷೆಯಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಪದ್ಮರಸ, ಅಬ್ಬಲೂರಿನ ಏಕಾಂತ ರಾಮಯ್ಯನ ಚರಿತ್ರೆಗಳು ಮತೀಯವಾದವನ್ನೇ ಮುಂದಿಡುತ್ತವೆ. ಶರಣರಲ್ಲಿ ಶಿವಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿ ಕಾಣುವ ಸಣ್ಣ ಬಿರುಕುಗಳು ಮುಂದಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಮೂಲ ಭೂತವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ಮಂಡಿಸಿದವು ಎಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಶ್ರಮಿಕ ವರ್ಗದ ವಚನಕರರಲ್ಲಿ ಈ ವಿರೋಧವನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಶಿವಶರಣರು ಮತ್ತು ಹರಿಹರ ಇವರು ವೈದಿಕ ವಿರೋಧಿಗಳಾಗಿ ಕಂಡರು ಪರಿಣಾಮದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ವಚನಕಾರರು ಮೇಲಿದ್ದ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಕೆಳಗಿದ್ದ ಕನಿಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ನೀಗಿದ್ದು ಒಂದು ವಿಶೇಷ.ಶಂಕರ ದಾಸಿಮಯ್ಯ, ಉರಿಲಿಂಗ ಪೆದ್ದಿ, ಹಾವಿನಹಾಳ ಕಲ್ಲಯ್ಯ, ಬಾಚಿಕಾಯಕದ ಬಸವಯ್ಯ ಇವರೆಲ್ಲ ವೈದಿಕದ ಜಡಭಾಷ್ಯಗಳಾದ ವೇದ ವಿದ್ಯೆಯ ಚಮತ್ಕಾರಗಳನ್ನು ಡೊಂಬ ವಿದ್ಯೆಗಿಂತ ಕನಿಷ್ಠವೆಂದು ದಿಟ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಪ್ರಮಾಣವಾದ ಪವಿತ್ರವಾದ ಸಂರಚನೆಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ನೆಲೆಯಿಂದ ಅಪಮೌಲೀಕರಣಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾವಿನಹಾಳ ಕಲ್ಲಯ್ಯನಂತೂ ಹಾರುವರ ಗೋಮಾಂಸ ಭಕ್ಷಣೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನೇ ಕೆದಕುತ್ತಾನೆ. ಕಲ್ಲಯ್ಯನ ಮಗಳು ಕಲ್ಲವ್ವೆ, ಹಾಗೂ ಸೋಮಯಾಜಿಗಳ ನಡುವೆ ನಡೆಯುವ ಮುಟ್ಟುವ ಮತ್ತು ಮುಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳದ ಪ್ರಸಂಗವು ವೈದಿಕದ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಗೆ ಸವಾಲು ಹಾಕುವಂಥದ್ದು. ಮಡಿವಂತ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನೊಬ್ಬನು ಶಿವಪೂಜೆಗೆಂದು ತುಂಬಿದ ಕೊಡ ಹೊತ್ತೊಯ್ಯುತಿದ್ದ ಕಲ್ಲವ್ವೆಯನ್ನು ಮುಟ್ಟಿದಾಗ ಅವಳು ನೀರು ಚಲ್ಲಿ ‘ನಾಯಿಮುಟ್ಟಿತಲ್ಲಾ’ ಎಂದು ಉದ್ಗರಿಸುವ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವ ಪರಿಯು ಪಾವಿತ್ರ‍್ಯನಾಶದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗಮನಿಸುವಂಥದ್ದು ಪಂಚಾಳರಲ್ಲಿ ಇಂದಿಗೂ ಅನ್ಯ ಜಾತಿಧರ್ಮಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಹಜ ಹೊಕ್ಕು ಬಳಕೆಯಿರದೆ ಮಡಿಮೈಲಿಗೆಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತಿರುವ ವಿಚಾರ. ಶ್ರೇಣೀಕರಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಉನ್ನತಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿರುವ ಜಂಗಮರು, ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಪಂಚಾಳರ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ನೀರು ಬಳಕೆ ಮಾಡಿದರೆ ಮುಟ್ಟಿದ್ದನ್ನು ತೊಳೆದಿಟ್ಟು ಹೋಗುವ ಪದ್ಧತಿ ರೂಡಿಯಲ್ಲಿದೆ. ನನ್ನ ಅಜ್ಜಿ ಬದುಕಿರುವವರೆಗೂ ಈ ಪದ್ಧತಿ ನನ್ನ ಮನೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದುದು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹ. ಅಂದರೆ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಇನ್ನೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಮುದಾಯಗಳು ಮೈಲಿಗೆಯಾಗಿ ಕಾಣುವುದು ಸರ್ವೇಸಾಮಾನ್ಯ. ಇದೇ ರೀತಿ ಹರಿಹರನ ‘ಸಾಮವೇದಿ ರಗಳೆ’ ಯಲ್ಲಿ ಸಾಮವೇದಿಯು ಶಿಷ್ಯರಿಗೆ ಅರಣ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿದ್ಯೆ ಹೇಳಿಕೊಟ್ಟು ಆಕಾಶಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಬರುವಾಗ ಅವನ ನೆರಳು ‘ತಾನಿಟ್ಟ ಮಾಂಸದಡಿಗೆಯ ಮೇಲೆ ಬಿದ್ದು ಆಹಾರ ಅಪವಿತ್ರವಾಗಬಾರದೆಂದು ಶ್ವಪಚಯ್ಯ ಒಂದು ಕೆರವನ್ನು ಅಡಿಗೆಯ ಪಾತ್ರೆಯ ಮೇಲೆ ಮುಚ್ಚುತ್ತಾನೆ. ಹಾಗೆ ಸಂಬೋಳಿನಾಗಿದೇವನ ಹಾಲು, ಕೀವು ಪ್ರಸಂಗ, ಭೀಮ ಕವಿಯ ಬಸವಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಭಕ್ತನೊಬ್ಬನ ಬಚ್ಚಲ ನೀರಿನ ಪ್ರಸಂಗಗಳು ವೈದಿಕದ ಪಾವಿತ್ರ‍್ಯನಾಶ ಮಾಡಿ ಪ್ರತಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸುತ್ತವೆ. ಕೆಳಬದುಕಿನ ಕಸುಬುದಾರಿಕೆಯ ಪರಿಕರಗಳ ಕೀಳಿಕರಣವೆಂಬುದು ಮೇಲು ಮತ್ತು ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗದ ಸಮಸ್ಯೆಯೆಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಕೆಳಸಮುದಾಯಗಳು ತಾನು ಬಳಸುವ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಆಚರಣಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಪವಿತ್ರೀಕೃತ ಭಾವನೆಯಿಂದ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಆಚರಣೆಗಳು ಬಹಳಷ್ಟು ಸಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಭಾಗವಾಗಿಯೂ ಉಳಿಯುವುದೂ ಉಂಟು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಬಡಿಗರ ಬಾಚಿಯನ್ನು ಪಕ್ಕಡಿಯಲ್ಲಿ ಉಸಿರು ಹಿಡಿದ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಇಳಿದು ತಗುಲಿಸಿದರೆ ಆ ರೋಗ ನಿವಾರಣೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಚಮ್ಮಾರರ ಬಾನಿಯ ನೀರನ್ನು ಅಡಪು ಹತ್ತಿದ (ತೊನ್ನು) ದನಕರು, ಆಡು ಕುರಿಗಳಿಗೆ ಹಚ್ಚಿದರೆ ಅಡಪು ಉದುರುತ್ತದೆ. ಹೋಳಿ ಹುಣ್ಣಿಮೆ ದಿನ ಹೊಲಿಗೇರಿಯಿಂದ ತರುವ ಬೆಂಕಿ, ಸೂಳೆಯರೊಂದಿಗೆ ಊರ ಹನುಮಪ್ಪನ ಓಕಳಿಯಾಡುವ -ಮುಂತಾದ ವಿವರಗಳು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆಚರಣಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಊರು ಕೇರಿ ಮಧ್ಯದ ಬಿರುಕನ್ನು ಬೆಸೆಯುವ ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿಗಳಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆ ಪಾವಿತ್ರ ನಾಶ ಮತ್ತು ಪವಿತ್ರೀಕರಣ ಎರಡೂ ಮಗ್ಗುಲನ್ನೂ ಕಾಣಿಸುವ ಸಂಗತಿಗಳೂ ಆಗಿವೆ. ಈ ರೀತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಮುದಾಯದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿವರಗಳಿಂದ ಶರಣ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸ ಹೊರಟರೆ ಹೊಸದಾದ ಬಹುಮುಖಿ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ನಮ್ಮದಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ.

೩.ನಿರ್ನಾಮ-ನಿರ್ಮಾಣ

ದುಡಿಮೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಪವಿತ್ರೀಕರಿಸಿ ಅದನ್ನೊಂದು ಕರ್ತವ್ಯವಾಗಿ ಕಡ್ಡಾಯವಾಗಿ ಕೆಲವು ಜನರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿಸಿದ ಸಂಗತಿಗಳು ಚರಿತ್ರೆಯಿಂದ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತವೆ. ಈ ದುಡಿಮೆ ಶ್ರಮ ಬದುಕಿಗೆ ಬಂಧನವೂ ವಿಮೋಚನೆಯ ಹಾದಿಯೂ ಆದದ್ದು ಇದೇ ಚರಿತ್ರೆಯಿಂದ ಎಂಬುದು ಅಷ್ಟೇ ಸತ್ಯ. ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವೀ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ತನ್ನದಲ್ಲದ್ದನ್ನು ಅಲಕ್ಷಿಸುವ ತುಳಿದು ಹಾಕುವ ವಿಚಾರಗಳು ಹೊಸವೇನಲ್ಲ. ಏಕಮುಖವಾದಂಥ ಅದರ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಗಳು ಬಹುಮುಖಿ. ಸಂವೇದನೆಗಳನ್ನು ಉದ್ದೇಶ ಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೇ ಮೂಲೆಗುಂಪು ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತ ಅನ್ನುವಂತೆ ಶ್ರಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಸಂದರ್ಭ ಒದಗಿದಾಗಲೆಲ್ಲಾ ಪ್ರತಿರೋಧ ಒಡ್ಡುತ್ತಾ ತನ್ನ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಜೀವಂತವಾಗುಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಬಂದಿರುವುದು. ಅಧ್ಯಯನಕಾರನಿಗೆಸವಾಲಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಈ ಸಂಗತಿಗಳು ಬಹಳ ನಾಜುಕಾದಂಥವು.

ಶ್ರಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಈ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ಬುದ್ಧಿ ಮನಸ್ಸು, ದೇಹ ಅಂತರಂಗ ಎನ್ನುವ ವಿಭಾಜಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಿಂದ ಗ್ರಹಿಸಿದರೆ ದಾರಿತಪ್ಪಿ ಬಿಡುವ ಸಂಭವವೇ ಜಾಸ್ತಿ. ಶ್ರಮ ಬದುಕು ದೇಹ ಮನಸ್ಸು ಮತ್ತು ಅದರ ಅವಯವಗಳ ಅವಿಭಾಜ್ಯತೆಯನ್ನು ಅವುಗಳ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಅಭಿನ್ನವೆಂದೇ ಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ದುಡಿಯುವ ದೇಹ ಮತ್ತು ಆಲೋಚಿಸುವ ಮನಸ್ಸು ಎರಡೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಘಟಕಗಳಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವ ವಿಧಾನವೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮೇಲು ಕೀಳಿನ ಅಸಮಾನತೆಗಳನ್ನು ಹಡೆಯುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ಅಸಮಾನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಶ್ರಮ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ ಪ್ರತಿಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿನ್ಯಾಸಗಳ ಮೂಲಕ ಅಪಮೌಲೀಕರಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಅನ್ಯದರ ಟೀಕೆ ತನ್ನದರ ವೈಭವೀಕರಣದ ಸೆಳೆಗೆ ಬೀಳದೆ ಇಮ್ಮುಖ ಚಲನೆಯ ಮೂಲಕ ಪ್ರತಿನಿರ್ಮಾಣವನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಕೆಡವಿ ಕಟ್ಟುವ ಜೀವಪರ ನೆಲೆಯೇ ಕೆಳಸಮುದಾಯಗಳ ಗತಿಶೀಲಗುಣವಾಗಿದೆ. ಜನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಸಿಗುವ ಬಹಳಷ್ಟು ಆಶಯಗಳು ಸಾವಿನ ತುದಿಯಲ್ಲೇ ಮರುಹುಟ್ಟಿನ ಅಂಚನ್ನು ಹುದುಗಿಸಿರುತ್ತವೆ. ಒಂದರ ಪರ‍್ಯವಸಾನದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೊಂದರ ಪುನರಾಗಮನವನ್ನು ಅದು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ. ತುಂಬಿದ ಹೊಲದಿಂದ ಬೀಜದ ತೆನಿ ಆಯುವ ಪದ್ಧತಿ, ಗುಳ್ಳವ್ವನ ಸಾವಿನ ಆಚರಣೆ, ಜೋಕುಮಾರನ ಆಚರಣೆ, ಭೂತಬುಲ್ಲಿ ಮುಂತಾದ ಕೃಷಿ ಸಂಬಂಧಿ ಆಚರಣೆಗಳು ಸಾವಿನ ಮೂಲಕವೇ ಸಮೃದ್ಧಿಯನ್ನು ಬಯಸುತ್ತವೆ. ಸಾವು, ಸಂರಕ್ಷಣೆ, ಸಮೃದ್ಧಿ ಈ ತ್ರಿಕೋಣ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಈ ಆಚರಣೆಗಳು ಉಳಿದು ಬಂದಿವೆ. ಅಂತ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ಬದುಕನ್ನು ಆವರ್ತನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ಸಮುದಾಯಗಳು ಇಂತಹ ಮೌಲಿಕತೆಯಿಂದಲೇ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಮತ್ತೇ ಮತ್ತೇ ಪ್ರೇರೇಪಿಸುತ್ತವೆ.

ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಶ್ರಮಿಕ ವರ್ಗದ ಶರಣರಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಜೀವಪರವಾದ ಆವರ್ತನಶೀಲ ಮತ್ತು ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲ ಆಶಯಗಳು ಪ್ರಧಾನ ನೆಲೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿವೆ. ದೇಹ ಮತ್ತು ಅರಿವಿನ ಬಗ್ಗೆ ಅಭಿನ್ನವಾದ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯನ್ನೇ ಇವರಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಈ ಅಭಿನ್ನ ಸ್ಥಿತಿಯೇ ಮತ್ತೊಂದರ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ತುಡಿಯುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ‘ದೇಹದೊಳಗೆ ದೇವಾಲಯವಿದ್ದು ಮತ್ತೇ ಬೇರೆ ದೇವಾಲಯ ಏಕೆ’ (ಅಲ್ಲಮ) ‘ಎನ್ನ ಕಾಲೇ ಕಂಬ ದೇಹವೇ ದೇಗುಲ’ (ಬಸವಣ್ಣ) ಎನ್ನುವ ಸಂಗತಿಗಳು ಕಲ್ಲುಗಾರೆಗಳಿಂದ ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡುವ ದೇವಸ್ಥಾನದ ಸ್ಥಾವರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹೊಡೆದು ಹಾಕಿ ತನ್ನ ದೈಹಿಕ ಅಂಗಾಂಗಗಳಲ್ಲೇ ಗುಡಿ ಗೋಪುರದ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ತೋರಿಸುತ್ತವೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ವಾಸ್ತುಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿನ ವಾಸ್ತುಪುರುಷನ ಕಲ್ಪನೆ ಕೂಡ ದೇಹಮೂಲವಾದದ್ದೆ. ಆತನ ಆಂಗಿಕ ಚಲನವಲನಗಳೇ ವಾಸ್ತುಶಾಸ್ತ್ರದ ಮೂಲತತ್ವಗಳು. ಹಾಗಾದರೆ ವಚನಕಾರರ ಈ ದೇಹ ಮತ್ತು ದೇಗುಲದ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ವಾಸ್ತುಶಾಸ್ತ್ರ ಮೂಲವಾಯಿತೆ? ಬಹಳ ಕುತೂಹಲವೆನಿಸುವ ಈ ಕಲ್ಪನೆಗಳು ಕೆಳವರ್ಗದ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಬಸವಣ್ಣ ಹಾಗೂ ಅಲ್ಲಮನಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ತೋರುತ್ತವೆ.

‘ದೇಹಾರವ ಮಾಡುವ ಅಣ್ಣಗಳಿರಾ ದೇಹಾರಕ್ಕೆ ಆಹಾರವೇ ನಿಚ್ಚಣಿಕೆ ದೇಹಾರವ ಮಾಡದೆ ಆಹಾರವನಿಕ್ಕದಿರ್ದಡೆ ಆ ಹರಿನಿಲ್ಲೆಂದ’ ಎನ್ನುವ ಮೂಲಕ ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯ ದೇವಾಲಯಕ್ಕಿಂತ ಪೂರ್ವದ ಸ್ಥಿತಿಯಾದ ಬುನಾದಿಗೆ (ಹಸಿವು) ಬೆಲೆ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಹಸಿವೆಂಬ ಹೆಬ್ಬಾವು ಬಸಿರ ಹಿಡಿದಿರುವಾಗ ಆ ಬಸಿರ ಬೇಗೆಯ ನೀಗಿಸದೆ ಮುಂದುವರಿಯುವುದೆಂತು. ಬಸವ ಅಲ್ಲಮರಲ್ಲಿ ಅರಾಧನೆ ಮತ್ತು ಕ್ರಿಯೆ ಮುಖ್ಯವಾದರೆ ಚೌಡಯ್ಯನಂಥವರಲ್ಲಿ ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಬೇಕಾಗುವ ಮೂಲಸೌಲಭ್ಯಗಳು ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿನಿಲ್ಲುತ್ತವೆ. ಅರಿವು ಮತ್ತು ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಬೇಕಾಗುವ ಅನ್ನ ಆಹಾರಗಳ ಅವಿಚ್ಛಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಶ್ರಮಿಕ ವರ್ಗಗಳಿಗೆ ಆಕೃತಿಗಿಂತ ಪರಿಕರಗಳು ಮುಖ್ಯ. ಅಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಿತಿಗಿಂತ ನಿರ್ಮಾಣ ಮುಖ್ಯ. ತೊಡಗುವಿಕೆ ಮುಖ್ಯ. ಉಳಿದವರಲ್ಲಿ ಫಲಿತಾಂಶವೇ ಮೊದಲಾಗಿ ಮತ್ತು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಮೈಪಡೆಯುತ್ತದೆ.

ಉದಾರವಾದಿ ದರ್ಶನಗಳಲ್ಲಿ ದೇಹವು ಆತ್ಮ ಮತ್ತು ಅನ್ಯದ ನಡುವಿನ ಗಡಿಯನ್ನು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಹಾಗೂ ಖಾಸಗಿ ಜಗತ್ತುಗಳ ನಡುವಿನ ಸೀಮೆಯನ್ನು ಖಚಿತಗೊಳಿಸುವ ಮಾಧ್ಯಮ. ಜೊತೆಗೆ ದೇಹವನ್ನು ಯಂತ್ರವೆಂದು ಅದು ಭಾವಿಸುತ್ತದೆ.ದೇಹದ ವಿಸ್ತರಣೆಯಾಗಿ ಯಂತ್ರವನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ವೈದಿಕ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ದೇಹಕ್ಕೆ ಬೆಲೆಯಿಲ್ಲ, ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಆಲೋಚನೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಬೆಲೆಯಿದೆ. ಅದು ಶರೀರವನ್ನು ಭೇದಿಸಿ ಬುದ್ಧಿ ಮತ್ತು ಕ್ರಿಯೆಗಳೆರಡನ್ನೂ ಒಡೆದು ವರ್ಗಭೇದದ ಬೆಳೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಶ್ರಮ ಹಾಗೂ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಸಮನ್ವಯಗೊಳಿಸಿ ಅದನ್ನು ಶರೀರದ ಉತ್ಪಾದನೆಯಾಗಿ ವಚನ ಧರ್ಮ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ ಕಮ್ಮಾರ ವೀರಭದ್ರಾಚಾರಿಯ ಕಥೆ ಒಳ್ಳೆಯ ಉದಾಹರಣೆ. ವಿನಾಶಕ್ಕಿಂತ ಆವಿಷ್ಕಾರ ಇಲ್ಲಿ ಬಹುಮುಖ್ಯ. ದೇವರು ದೇವಸ್ಥಾನದಂತಹ ಪಾರಂಪರಿಕ ಪವಿತ್ರ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ನಾಶಮಾಡಿ ಹೊಸತೊಂದನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವ ಸೊಗಸನ್ನು ಶ್ರಮಿಕ ವರ್ಗದ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಸ್ವಲ್ಪ ಆಧುನಿಕಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಈ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಭಿನ್ನವಾದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಿಗೆ ಎದುರಾಗಬಹುದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಬಾಬರೀ ಮಸೀದಿನಾಶ, ತಾಲೀಬಾನಿಗಳಿಂದ ಬುದ್ಧ ಪ್ರತಿಮೆಯ ಭಂಜನ ಕ್ರಿಯೆಗಳು ಕೂಡ ಆಯಾ ಸಮುದಾಯದ ಮನೋಧರ್ಮದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥನೀಯ. ಇಂಥ ನಿರ್ನಾಮ ನಿರ್ಮಾಣದ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಹರೆಗಳ ಮೂಲಕ ಅವು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಶರಣರ ನಿರ್ನಾಮ ಮತ್ತು ನಿರ್ಮಾಣದ ಕಲ್ಪನೆಗಳು ಇಂಥವೆ? ಅಥವಾ ಭಿನ್ನವಾದುವೆ? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಎದುರು ನಿಲ್ಲುತ್ತವೆ. ಶರಣರ ಪಾವಿತ್ರ‍್ಯನಾಶದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿ ವೈದಿಕದ ಜಡತ್ವಗಳು ಪ್ರಧಾನವಾದಂಥವು. ಜನ ಬದುಕಿಗೆ ತೊಂದರೆದಾಯಕವಾಗಿದ್ದ ಜೀವ ವಿರೋಧಿ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ನಾಶಮಾಡಿ ಜೀವಪರವಾದ ಗತಿಶೀಲವಾದ ಕ್ರಿಯಾಚರಣೆಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವುದಾಗಿತ್ತು. ಬಾಬರೀ ಮಸೀದಿ ಮತ್ತು ತಾಲೀಬಾನ ಕೃತ್ಯಗಳು ನಾಗರಿಕ ವಿರೋಧಿಯಾದ ಕೋಮು ಭಾವನೆಯನ್ನು ಕೆರಳಿಸುವ ಮೂಲಭೂತವಾದಿ ಮನೋಧರ್ಮವುಳ್ಳವು. ತೀರ ಭಾವುಕವಾದ ಏಕಮುಕವಾದ ಈ ಮತೀಯ ಮನೋಧರ್ಮ ಪ್ರತಿಸೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹೊರತಾದದ್ದು. ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಚಿಂತಕರಾದ ಕುವೆಂಪು ಮತ್ತು ಕಂಬಾರರು ನಾಶ ಮತ್ತು ನಿರ್ಮಾಣದ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ತುಂಬ ಅರ್ಥವತ್ತಾಗಿ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಸನಾತನವಾದ ದೇವರು-ದಿಂಡರು, ಪೂಜೆ ಪುನಸ್ಕಾರಗಳನ್ನು ಬಹಳ ಖಾರವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ನೂರು ದೇವರುಗಳನ್ನು ದೂರನೂಕಿ ಭಾರತಾಂಬೆಯನ್ನೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ದೈವೀಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ಭಕ್ತಿ ಹೂಪತ್ರೆ ಮುಂತಾದ ಪೂಜಾ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ನಿಸರ್ಗದ ಒಡಲಿಂದ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.ನಿಸರ್ಗವೇ ಶ್ರಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಸಗ್ಗದ ಬಾಗಿಲೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ನಿಸರ್ಗ ವಿಮುಖವಾದ ಬದುಕು ಮತ್ತು ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಮತ್ತು ಕಂಬಾರರು ನಿಸರ್ಗಮುಖಿಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ನಿಸರ್ಗಪೂಜೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಪ್ತಿ ಇವು ಜನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲಬೇರುಗಳು. ಇಬ್ಬರೂ ಚಿಂತಕರು ಶ್ರಮ ಮತ್ತು ಅರಿವಿನ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿಘಟಿತಗೊಂಡ ಬದುಕನ್ನು ಬೆಸೆಯುವ ರೀತಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ದತ್ತವಾದದ್ದು. ಮತ್ತು ಮೂರ್ತವಾದದ್ದು ಎನ್ನುವುದು ಬಹುಮುಖ್ಯ ವಿಚಾರ.

ವಚನಕಾರರು ಸ್ಥಾವರ ವಿರೋಧಿಗಳೆಂದು ಒಪ್ಪುವಾಗ ದೇಹವನ್ನು ಸ್ಥಾವರಗೊಳಿಸುವ ಆಲಯವನ್ನಾಗಿಸುವ ಮತ್ತು ಪವಿತ್ರೀಕರಿಸುವ ಆಲೋಚನೆಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪುವ ಬಗೆ ಯಾವುದು? ಭಾಷೆಗೆ ಊಣವಿಲ್ಲದ ಸದ್ಬಕ್ತರ ಆಶ್ರಯಕೆ ನಿಜವಾಸವ ಮಾಡುವ ಗುಣದ ಮತ್ತು ನೇಮದ ಬಾಚಿಕಾಯಕದ ಬಸವಯ್ಯ ಮತ್ತು ಕಾಮಾಟದ ಭೀಮಣ್ಣನಂತವರು ಮನೆಕಟ್ಟುವುದನ್ನೇ ವೃತ್ತಿಯಾಗಿಸಿಕೊಂಡವರು. ಇವರ ಆಲೋಚನೆಗಳು ಆಲಯ ಪ್ರಧಾನವಾದಂಥವು. ಆಲಯ ಇವರಲ್ಲಿ ಬರೀ ಪ್ರತಿಮಾತ್ಮಕವಲ್ಲ ಶೂನ್ಯವೂ ಅಲ್ಲ. ಅದು ವಾಸ್ತವ. ವೃತ್ತಿರಹಿತ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ನಿರಾಕಾರ ನಿರ್ಭೇದ ಎನ್ನುವ ಪರಿಭಾಷೆಗಳು ವಾಸ್ತವದ ಮೂಲಕ ಸಾರ್ಥಕತೆಯನ್ನು ಇವರಲ್ಲಿ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಆಲಯ ಎನ್ನುವ ಮೂರ್ತರೂಪಗಳು ಮೀರುವಿಕೆಗೆ, ಸಾಧಕ ಬದುಕಿಗೆ ಬೇಕಾದ ನಿಚ್ಚಣಿಕೆಗಳು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಸಾಧನೆಯ ಸ್ಥಿರರೂಪಗಳು. ಸಾಧಕ ಸಾಧನೆಯ ಎಂಥ ತುದಿಯಲ್ಲಿದ್ದರೂ ಆತ ಆ ವಾಸ್ತವ ರೂಪಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇವನ್ನು ಪರಿಷ್ಕರಿಸಬಲ್ಲನೇ ಹೊರತು ಉಪೇಕ್ಷಿಸಲಾರ. ಬಾಚಿಕಾಯಕದ ಬಸವಯ್ಯನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆಗಳು. ಬಹುಶಃ ವೈಷ್ಣವರ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡಲು ನಾಥ ಪಂಥದ ಶೈವರು ವೀರಶೈವರೊಂದಿಗೆ ಸೇರಿಕೊಂಡಿದ್ದರ ಪರಿಣಾಮ ಸ್ಥಾವರಕ್ಕೆ ಮತ್ತೇ ಸ್ಥಾನ ದೊರೆತಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಹಾಗಂತ ಸ್ಥಾವರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಾಯಕ ಪ್ರಧಾನ ಶರಣರು ಜಡಪರಿಭಾಷೆಯಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನಾಗಿ ಸಂರಚಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಜಡವಾಗಿದ್ದ ಜಗತ್ತನ್ನು ಜಾಗೃತಿಗೊಳಿಸಿ ನೆಲದ ಬೇರುಗಳೊಂದಿಗೆ ಆತ್ಮೋನ್ನತಿಗಾಗಿ ಹಂಬಲಿಸಿದರು. ರೂಪದಿಂದ ನಿರೂಪ ಮತ್ತು ಸ್ವರೂಪದತ್ತ ಸಾಗಲು ಹವಣಿಸಿದರು.

ಆದರೆ ಈ ಸಾಗುವಿಕೆಯನ್ನು ಕಸುಬುದಾರ ವರ್ಗದಿಂದ ಹೊರಗಿದ್ದ ಶರಣರು ಒಂದೊಂದು ಸಲ ಅತಿಯಾದ ಪವಿತ್ರೀಕರಣ ಹಾಗೂ ಪ್ರಮಾಣೀಕರಣಗಳಿಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿಸಿದ್ದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ‘ಮನೆ ನೋಡಾ ಬಡವರು ಮನ ನೋಡಾ ಸಂಪನ್ನರು’ ಎನ್ನುವಾಗ ಬಡಭಕ್ತರ ಸರಳ ಶುದ್ಧತೆಯನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸಿದ ನೆಲೆಗಳು ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ಕೀಳಿನ ಪವಿತ್ರೀಕರಣ ಎಂತಲೂ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಶ್ರಮಿಕ ವರ್ಗದ ವಚನಕಾರರಾಗಲೀ ಹರಿಹರನ ಭಕ್ತರಾಗಲೀ ತತ್ವಪದಕಾರರಾಗಲೀ ಈ ಬಡತನವನ್ನು ಹಾಸಿ-ಹೊದ್ದು, ತಿಂದು-ತೇಗಿ, ಬದುಕಿದವರು. ಹರಿಹರನ ಶಿವನಂತೂ ತನ್ನ ಬಡಭಕ್ತರನ್ನು ಕಾಡುವ ಪರಿ ವಿಚಿತ್ರವಾದುದು.ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ ಇಂಥ ಶಿವಭಕ್ತರಿಗೆ ಬಡತನವೇ ಆತ್ಮ ವಿಶ್ವಾಸವಾಗಿ ವಿಮೋಚನೆಯ ಹಾದಿಯೂ ಆಗಿ ಉಪಯೋಗವಾಗುತ್ತದೆ. ಕ್ರೀಯಾಶೀಲತೆಗೆ ಬೇಕಾಗುವ ಜೀವನೋತ್ಸಾಹವನ್ನು ತುಂಬಬಲ್ಲ ಅತೃಪ್ತಿ ಅವಮಾನಗಳು ಸಮಾಧಾನಗೊಳ್ಳುವ ಸಹನೆಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಉಪಯುಕ್ತವಾಗಿ ಸಶಕ್ತಕ್ರಿಯೆಗಳಾಗಿ ಮರುಜೀವ ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ದುಡಿಮೆ ಮತ್ತು ಬಡತನದ ಈ ಸರಳ ಕ್ರಿಯೆ ವೈದಿಕ ಬದುಕಿನ ಅಸಂಗ್ರಹ ಹಾಗೂ ಆಸೆಬುರುಕುತನಗಳನ್ನು ಅಣಕಿಸುವುಂಥವುಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಸೊಡರಿಗಡರಿದ ಮಂಕನ್ನು ಕೊಡವಿ ಬದುಕಿನ ಬೆಳಕಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂಥ ಗತಿಶೀಲಗುಣವನ್ನು ಶ್ರಮಿಕ ವರ್ಗದ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಹೀಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಡಲೊಳಗೆ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿರುವ ಬಹುಮುಖಿ ಸಂವೇದನೆಗಳನ್ನು ಪತ್ತೇ ಹಚ್ಚುವ ಮೂಲಕ ಹೊಸದಾದಆಲೋಚನಾಕ್ರಮವನ್ನು ಜೀವನ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ನಮ್ಮದಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಇಡೀ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಶ್ರಮಿಕ ಮತ್ತು ಇತರ ವರ್ಗದ ವಚನಕಾರರ ನಡುವಿನ ತಾತ್ವಿಕವಾದ ಸೂಕ್ಷ್ಮವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಅಂದರೆ ‘ಪರಿಪೂರ್ಣ’ ಎನ್ನುವ ಆಕೃತಿಯೊಳಗೇ ಇರುವ ಗೊಂದಲಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಮೂಲಕ ಅದರ ಬಹುಮುಖಿ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ, ಬಹಳಷ್ಟು ಸಲ ದುಂಡಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಭಾವುಕವಾಗಿ ಇಲ್ಲ, ಆದರ್ಶಿಕೃತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವೀಕರಣಗೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕಸ್ಥಾನ ತಂದುಕೊಟ್ಟರೆಂದು ವಚನಕಾರರನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವಾಗ ಕೆಲವೊಂದು ಎಚ್ಚರಿಕೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದು ಅವಶ್ಯಕವಾಗಿದೆ. ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ, ರೆಮ್ಮವ್ವೆ, ನೀಲಮ್ಮನಂತಹ ಕೆಲವು ವಚನಕಾರ್ತಿಯರ ಹೆಸರನ್ನು ವೈಭವೀಕೃತ ದಾಟಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುತ್ತ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ನೀಡಿದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನವನ್ನು ಎತ್ತಿತೋರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಗೌರವಸ್ಥಾನವನ್ನು ವಚನಕಾರರು ತಂದುಕೊಟ್ಟರೆಂಬುದರಲ್ಲಿ ಎರಡು ಮಾತಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕೆಲವೊಂದು ವಚನಗಳನ್ನು ಓದುವಾಗ ಈ ಸ್ಥಾನಮಾನದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಸುಳಿದು ಹೋಗುತ್ತವೆ.

ಕೂಸುಳ್ಳ ಸೂಳೆ ಧನದಾಸೆಗೊತ್ತೆಯಕೊಂಡದೆ
ಕೂಸಿಂಗಲ್ಲ ಬೊಜಗಂಗಲ್ಲ
ಕೂಸನೊಮ್ಮೆ ಸಂತವಿಡುವಳು ಬೊಜಗನೊಮ್ಮೆ ನೆರೆವಳು
ಧನದಾಸೆ ಬಿಡದು ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವಾ[2]

‘ಕಾಯಕವೇ ಕೈಲಾಸ’ ‘ಆವ ಕಾಯಕವಾದರೂ ಸರಿ ನಿಷ್ಠೆ ಮುಖ್ಯ’ ಎನ್ನುವ ಪರಿಸರದೊಳಗೆ ಹುಟ್ಟಿದ ಈ ವಚನಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಗೆ ಹೇಗೆ? ‘ಸೂಳೆಯ ಮಗ ಮಾಳವ ಮಾಡಿದರೆ ತಾಯಿ ಹೆಸರಾಯ್ತು ತಂದೆಯ ಹೆಸರಿಲ್ಲ’ ಎನ್ನುವ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ನೆಲೆಯ ಹಿಂದಿನ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳೇನು? ತಂದೆಯ ಮೂಲಕ ಮಗನನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಇಂಥ ಪ್ರಸಂಗಗಳ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ಹಾದರ ಕಾಯಕದ ಗಂಗಮ್ಮ, ಸೂಳೆ ಸಂಕವ್ವ ಇವರನ್ನು ಎಲ್ಲಿಟ್ಟು ನೋಡುವುದು? ಹಾದರವನ್ನು ತಡೆಗಟ್ಟುವ ಕ್ರಮಗಳಿವು ಎಂದು ಸಮಾಧಾನ ಪಟ್ಟುಕೊಂಡರು ಕೆಳವರ್ಗಗಳ ಬೆರಣಿಯ ಕೂಟದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಹುಟ್ಟನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಚನಕಾರರ ಅಪವರ್ಗೀಕರಣದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ತಿಳಿವ ಬಗೆ ಯಾವುದು? ‘ಸೂಳೆಗೆ ಹುಟ್ಟಿದ ಕೂಸಿನಂತೆ ಅಯ್ಯಾ ಅಯ್ಯಾ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾರೆ’ ಎಂದು ಬಿಡೆಯಿಲ್ಲದೆ ಹೇಳುವ ವಚನಕಾರರು ಪರಮ ಪತಿವ್ರತೆಗೊಬ್ಬನೆ ಗಂಡ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅವರಿಗೂ ಇಬ್ಬರು ಹೆಂಡಿರು ಎನ್ನುವುದು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದು ರೀತಿ ಪುರುಷವಾದಿಗಳಂತೆ ಕಾಣುವ ವಚನಕಾರರ ಈ ರೀತಿಯ ಆಶಯಗಳು ಶಿವಭಕ್ತರಲ್ಲದ ಪತ್ನಿಯರನ್ನು ಕೆಳವರ್ಗದ ಕೆಳವೃತ್ತಿಗಳ ಸ್ತ್ರೀಯರನ್ನು ವಿದ್ರೋಹದ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನಾಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಗಂಡಿನ ನಿಷ್ಠೆಯಾಚೆಗಿರುವ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ವಿವಾಹೇತರ ಸಂಬಂಧಗಳ ಮೂಲಕ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಭಕ್ತಿಪ್ರವಾಹದಲ್ಲಿ ಲಿಂಗಾತೀತವಾಗಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದರೂ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ದೌರ್ಬಲ್ಯದ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿ ಗಂಡಸುತನವನ್ನು ಸಾಮರ್ಥ್ಯದ ಕುರುಹುವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ ಸಂಗತಿಗಳೂ ಚರ್ಚಾರ್ಹವಾಗಿವೆ.

ಆಶ್ಚರ್ಯವೆಂದರೆ ಕೆಳವರ್ಗದ ವಚನಕಾರರ ಮತ್ತು ವಚನಕಾರ್ತಿಯರ ಧೋರಣೆಗಳು ಇದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಇರುವುದು. ಕೂಟಕ್ಕೆ ಸತಿಪತಿಯ ನಾಮವಲ್ಲದೆ ಅರಿವಿಂಗೆ ಬೇರೊಂದೊಡಲುಂಟೆ. ‘ಸತಿಪತಿಗಳೊಂದಾದ ಭಕ್ತಿ ಹಿತವಪ್ಪುದು ಶಿವಂಗೆ’ ಎನ್ನುವ ಮಾತುಗಳು ಹೆಣ್ಣು ಗಂಡಿನಲ್ಲಿನ ಅಭೇದವನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತವೆ. ದೈಹಿಕ ದೌರ್ಬಲ್ಯವನ್ನು ಜೈವಿಕ ಭೇದವನ್ನು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ನೀಗುವ ಸಂಗತಿಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತವೆ. ಯೋನಿ ಪಾವಿತ್ರ‍್ಯದ ಮೂಲಕ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ, ಸಂಪತ್ತಿನೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸುವ, ಅಬಲೆ ಅಸಮರ್ಥ ಎನ್ನುವ ಚಿಂತನೆಗಳು ಕೆಳವರ್ಗದ ಬದುಕಲ್ಲಿ ಬಹುಶಃ ಕಾಣಲಾರವು. ಶ್ರಮ ಸಮುದಾಯಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸಿದಾಗ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ನಿಕೃಷ್ಟವಾಗಿ ಕಂಡ ವಿವರಗಳು ಕಡಿಮೆ. ವೈದಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಹರೆಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಹಾಡುಗಳು,ಕಲ್ಗಿ-ತುರಾ ಲಾವಣಿಗಳು, ಜೋಗತಿ ಸಂಪ್ರದಾಯ, ಕೃಷ್ಣ ಪಾರಿಜಾತ, ಹೇಮರೆಡ್ಡಿ ಮಲ್ಲಮ್ಮ ಇಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಕೃತಿಗಳು ವಿವಾಹ ಮತ್ತು ವಿವಾಹೇತರ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ದಿಟ್ಟವಾಗಿ, ಆತ್ಮಾಭಿಮಾನದ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಉದಾತ್ತವಾಗಿ ಬಿಡಿಸಿಕೊಡುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ನಿಕೃಷ್ಠಳಾಗಿ ಕಾಣದೆ ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ವಾತಂತ್ರ‍್ಯವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ.

ಯಜ್ಞ ಮತ್ತು ಕೆಳವರ್ಗ ಹಾಗೂ ಹೆಣ್ಣಿನ ಕುರಿತಾಗಿ ಇಂದು ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಸಂಕಥನಗಳು ವೈದಿಕ ಪ್ರಣೀತವಾದಂಥವು. ಸಾಮೂಹಿಕ ಹಂಚಿಕೆಯ ಫಲವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಯಜ್ಞಕ್ರಿಯೆಯ ಮೂಲ ಕರ್ತೃಗಳು ವಿಶ್ವಕರ್ಮರು. ಆದರೆ ಗೋಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಮುಂದೆ ಇದನ್ನು ವಿಕಾರಗೊಳಿಸಿದ ಬಗ್ಗೆ ಬೇಕಾದಷ್ಟು ವಿವರಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ.[3]ಖಾಸಗಿ ಆಸ್ತಿಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಬೆಳೆಯದಿದ್ದ ವಾತಾವರಣದಲ್ಲಿ ಸಾಮೂಹಿಕ ಆಚರಣೆ ಉತ್ಪಾದನೆಗಳು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿದ್ದವು. ಋಗ್ವೇದದಲ್ಲಿ ಸಾಮೂಹಿಕ ಕ್ರಿಯಾಚರಣೆಗಳ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಿವೆ.ವಿಶ್ವಕರ್ಮ ಅನ್ನುವುದು ಸಮಷ್ಟಿ ತತ್ವ. ಸಮಷ್ಟಿಯ ಅಧಿದೇವತೆ ವಿಶ್ವಕರ್ಮ. ಇವರಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಅಗ್ನಿ ಸಮಷ್ಟಿ ಚಿಂತನೆಗಳ ಸೂರ್ಯತತ್ವವಾಗಿವೆ. ಇಂಥ ಸೃಷ್ಟಿತತ್ವದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ತಿಂಥಿಣಿ ಮೌನೇಶ್ವರರು ‘ಬಡಿಗ ಕಮ್ಮಾರರು ಸೃಷ್ಟಿಗಧಿಕರ್ತರು. ಬಡಿದು ಬತ್ತೀಸ ಆಯುಧವ ಮಾಡಿಕೊಡುವರು’ ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ ಪಂಚಕರ್ಮಿಗಳ ಸಮಾಜೋಪಯೋಗಿ ನೆಲೆಗಳು ಎದ್ದುಕಾಣುತ್ತವೆ. ಇಂಥ ವೈವಸ್ವತ ಮನುಧರ್ಮದ ಮಾನವ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಮೂಲೆಗುಂಪಾಯಿತು. ಖಾಸಗೀ ಆಸ್ತಿಯಿಂದಾಗಿ ಶ್ರಮವಿಭಜನೆಗೊಂಡು ದುಡಿವ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನಾರ್ಜನೆ ಎಂದು ಎರಡು ಗುಂಪುಗಳು ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡವು. ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಗಿಂತ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ನೆಲೆಗೆ ಇವು ಆದ್ಯತೆ ಕೊಟ್ಟವು. ಬುದ್ದಿತತ್ತ್ವ ಮೇಲುಗೈಯಾಗಿ ಅಸಮಾನ ನೆಲೆಗಳು ಸ್ಥಿರೀಕರಣಗೊಂಡವು. ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳ ಉದಯಕ್ಕೂ ಮೊದಲು ಯಾರು ಸುಂದರವಾದ ರಥದ ಗಾಲಿಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾರೋ ಅವನು ತನ್ನ ಮೆದುಳಿನಿಂದ ಋಕ್ಕುಗಳನ್ನು ರಚಿಸಲಿ ಎನ್ನುವ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ‘ಬಡಗಿ’ಯ ಜ್ಞಾನಕ್ಕಿದ್ದ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಅರಹುತ್ತವೆ.ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಉದಯ ಇಂಥ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಮಹತ್ವಕೊಡದೆ ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಆದ್ಯತೆ ಕೊಟ್ಟಿತು. ಊಳಿಗವನ್ನು ಪವಿತ್ರೀಕರಿಸಿ ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಮೂಸೆಯಲ್ಲಿ ಕರಗಿಸಲಾಯಿತು.

ಶ್ರಮ ಪ್ರಧಾನ ವರ್ಗದ ಬಾಚೀಕಾಯಕದ ಬಸವಯ್ಯನನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಿಸುವ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ಮೇಲಿನ ಎಲ್ಲ ಸಂದಿಗ್ಧಗಳು, ಗೊಂದಲಗಳು ಚರ್ಚೆಯ ಪ್ರಮುಖ ಪ್ರಮೇಯಗಳಾಗಿವೆ. ಸಾಮೂಹಿಕ ಚಳುವಳಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ವೃತ್ತಿನಿರತ ವಚನಕಾರರ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಮತ್ತು ತಾತ್ವಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ವೃತ್ತಿಯೊಂದಕ್ಕಿದ್ದ ಘನತೆ ಮತ್ತು ಕಾಲಗತಿಯಲ್ಲಿ ಆದ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸುವ ಮೂಲಕ ವಚನಕಾರರೊಳಗೆ ಇದ್ದ ಭಿನ್ನಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಗಂಭೀರ ಚರ್ಚೆಗೊಳಪಡಿಸುವುದು ಈ ಅಧ್ಯಯನದ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ.


[1]ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನ ಸಂಪುಟ, ವಚನ ೧೦೪, ಪು.೨೯.

[2]ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನ ಸಂಪುಟ, ವಚನ ೧೦೧, ಪು. ೨೮.

[3]ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನ ಸಂಪುಟ, ವಚನ ೧೦೧, ಪು. ೨೮.