ಬಸವಯ್ಯನಲ್ಲಿ ದೇಹ ಮೂಲವಾದ ಕಾಮ ಸಾಧನೆಯ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಅಡ್ಡ ಬಂದಾಗ ಅದು ನಿರಾಕರಣೆ, ದೂಷಣೆಗೆ ಒಳಗಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಣೆ ಮತ್ತು ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿವರ್ತನೆಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇಂದ್ರಿಯ ಸುಖಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುವ ಕಾಮವನ್ನು ಅರಿವಿನ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಮೇಯವನ್ನಾಗಿ ಮಂಡಿಸುವ ತಾತ್ವಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಆರು ದರುಶನವೆಲ್ಲ ಎನ್ನ ಬಾಚಿಯ ಕಲೆ
ಮಿಕ್ಕಾದ ಮೀರಿದ ಅವಧೂತರುಗಳೆಲ್ಲ
ಎನ್ನ ಉಳಿಯೊಳಗಣ ಒಡಪು
ಇಂತಿಹ ಮೀರಿ ವೇಧಿಸಿ ಭೇದಿಸಿಹೆನೆಂಬವರೆಲ್ಲ
ಎನ್ನ ಕೊಡತಿಯಲ್ಲಿ ಬಡೆಯಿಸಿ ಕೊಂಬುವ ಬಡಿಹೋರಿಗಳು
ಇಂತೀ ವಿಶ್ವಗೋಧರೆಲ್ಲರೂ
ಕರ್ತಾರನ ಕಮ್ಮಟದ ನಕ್ಕು ಬಚ್ಚನೆಯ ಚಿಕ್ಕಮಕ್ಕಳು
ಇಂತಿವನರಿದು ಕಾಮದಲಿ ಕರಗದೆ
ಕ್ರೋಧದ ದಳ್ಳುರಿಯಲ್ಲಿ ಬೇಯದೆ
ನಾನಾ ವ್ಯಾಮೋಹ ಋತುಕಾಲಂಗಳ
ಕಾಹಿನ ಬಲೆಗೊಳಗಾಗುತ್ತ
ಮತ್ತೆ ಸಾವಧಾನವೆ ಮತ್ತೆಯೂ ಜ್ಞಾನಾತೀತವೆ?
ಮತ್ತೆ ಧ್ಯಾನ ಮೂರ್ತಿಯೆ ಮತ್ತೆ ನಾನಾಶ್ರೀಯಲ್ಲಿ ಭಾವ ವ್ಯವಧಾನವೇ
ಮತ್ತೆ ಗುರುಚರ ಪರವೆ, ಒಕ್ಕುಡಿತೆ ನೀರಿನಲ್ಲಿ ತಾ ಸತ್ತ
ಮತ್ತೆ ಸಮುದ್ರವೆಷ್ಟಾಳವಾದರೇನು?
ಕಿಂಚಿತ್ತು ಸುಖದಲ್ಲಿ ಲಿಂಗವ ಬಿಟ್ಟು
ಅಂಗನೆಯರುಸ್ಥಲದಲ್ಲಿ ಅಂಗೀಕರಿಸಿ
ಅವರಧರ ಪಾನಂಗಳಮಾಡಿ ನಾ ಲಿಂಗಾಂಗಿಯೆಂದಡೆ
ಸರ್ವಸಂಗ ಪರಿತ್ಯಾಗವ ಮಾಡಿದ ಲಿಂಗಾಂಗಿಗಳೊಪ್ಪರು
ಬಸವಣ್ಣ ಪ್ರಿಯ ವಿಶ್ವಕರ್ಮಟಕ್ಕೆ ಕಾಳಿಕಾ ವಿಮಲ ರಾಜೇಶ್ವರ ಲಿಂಗವು
ಸ್ವಪ್ನದಲ್ಲಿ ಕುರುಹುಗಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಾ[1]

ನಡೆ ಜಾರಿದ ನುಡಿಕಾರರನ್ನು ವಚನ ಬೊಟ್ಟು ಮಾಡಿ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಕ್ರಿಯೆ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನದ ಸಾತತ್ಯದ ಕುಸಿತವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ‘ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಎಚ್ಚರವಿದ್ದು ನಡೆಯಲ್ಲಿ ತಪ್ಪಿದರೆ ಹಿಡಿದಿದ್ದ ಲಿಂಗ ಘಟಸರ್ಪ’ ಎನ್ನುವ ಬಸವಣ್ಣನ ಮಾತಿನಲ್ಲೂ ದೇಹ ಮತ್ತು ಮನಸ್ಸುಗಳ ಸಾತತ್ಯದ ಶಕ್ತಿಯ ಹಂಬಲವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಮೇಲೆ ಉಲ್ಲೇಖಿತ ಬಾಚಿಕಾಯಕದ ಬಸವಯ್ಯನ ವಚನದಲ್ಲಿ ಷಡುದರುಶನಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅವಧೂತರುಗಳನ್ನು ಬಾಚಿ ಮತ್ತು ಉಳಿಯ ರೂಪಕದೊಂದಿಗೆ ಹಿಡಿದಿಟ್ಟಿರುವುದು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಅಪೌರುಷೇಯ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವ ವೇದ, ಪುರಾಣ, ದರ್ಶನಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಸಾಮಾನ್ನೀಕರಿಸುವ, ಅದನ್ನು ‘ಬಾಚಿಯೊಳಗಿನ ಕಲೆ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುವ ರೀತಿ ಮೌಲಿಕವಾದದು. ಇಲ್ಲಿ ‘ಬಾಚಿಯೊಳಗಿನ ಕಲೆ’ ಎನ್ನುವ ಮಾತು ಮತ್ತೇ ನಮ್ಮನ್ನು ರೂಪ ಸ್ವರೂಪದ ಚರ್ಚೆಗೆ ಒಯ್ಯುತ್ತದೆ. ಬಾಚಿಯ ಕಲಾತ್ಮಕ ಬಳಕೆಯಿಂದ ಕಾಡು ಕಟ್ಟಿಗೆ ಕಲಾಕೃತಿಯಾಗಿ ರೂಪಗೊಳ್ಳುವಾಗ ಕಲೆ ಮುಂದೆ ಬಂದು ಕಟ್ಟಿಗೆಯ ಅಂಶ ಹಿಂದೆ ಸರಿಯುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕಲಾಕೃತಿಗೆ ಮೂಲವಾದ ಕಟ್ಟಿಗೆಯನ್ನು ಸುಳ್ಳೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ಅದನ್ನು ನಿರೂಪವೆಂದು ಭಾವಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಒಂದೊಂದು ಕಟ್ಟಿಗೆಯ ಗುಣಧರ್ಮದ ಮೇಲೆ ಒಂದೊಂದು ಕಲಾಕೃತಿಯ ಭವಿಷ್ಯ ಅಡಗಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ನಾವು ಕಲಾಕೃತಿಯೊಂದಿಗೆ, ಕಲಾಕೃತಿಗೆ ಮಾಧ್ಯಮವಾದ, ನಿರೂಪಕ್ಕೆ ರೂಪವಾದ ಕಟ್ಟಿಗೆಯನ್ನು (ದೇಹ) ಉಪೇಕ್ಷಿಸಲಾಗದು. ಇಂಥಲ್ಲಿಯೇ ಬಾಚಿ ಕಾಯಕದ ಬಸವಯ್ಯ ನನಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದು. ಕಾರಣ ತನ್ನ ದಾರ್ಶನಿಕತೆಯ ಸತ್ಯದೊಂದಿಗೆ ವೃತ್ತಿ ನಿರತ ಸೃಷ್ಟಿ ಕ್ರಿಯೆಯ ಸಂಬಂಧಾತ್ಮಕ ಸತ್ಯವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬಸವಯ್ಯ ಬದುಕುತ್ತಾನೆ. ತಿಂಥಿಣಿ ಮೌನೇಶ್ವರರ ಒಂದು ವಚನ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಬಡಿಗ ಕಮ್ಮಾರರು ಪೊಡವಿಗಧಿಕರ್ತರು ಬಡಿದು ಬತ್ತೀಸ ಆಯುಧವ ಮಾಡಿ ಸರ್ವರಿಗೆ ಕೊಡುವರಯ್ಯಾ ಬಸವಣ್ಣ’[2],‘ಏಳೇಳು ಲೋಕದ ದೇವತೆಗಳು ಉಳಿಯಿಂದಲಾದಾವು’ ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಕಸುಬಿನ ಕಲಾತ್ಮಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿ ಗುಣದ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಮರ, ಕಲ್ಲು, ಲೋಹ ಹೀಗೆ ಎಲ್ಲ ವಿಧದ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲೂ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಬೇಕಾದ ದೇವಸಂಕುಲವನ್ನು ಈ ಪಾಂಚಾಳರು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ರೂಪ-ನಿರೂಪದ ಚರ್ಚೆಗೆ ಇವು ಮತ್ತಷ್ಟು ಹೊಳಪು ನೀಡುತ್ತವೆ. ಜಡವಸ್ತು ದೈವೀ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿಚಲನಶೀಲವಾಗುವ ನಿರೂಪಗೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಿಯೆಯೊಳಗೆ ರೂಪದ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಕಾರಣ ಕಣ್ಣೆದುರಿಗೆ ಕಾನುವ ಸ್ಥಾಪಿತ ದೈವಾಕೃತಿಯನ್ನು ಮುಟ್ಟಿ ಭಜಿಸುವ ಮಾಯೆ ಸತ್ಯವಾದದ್ದು. ಕ್ರಿಯೆ ರೂಪದಲ್ಲಿದ್ದರು ಭಕ್ತಿಯ ಕಾವು ನಿರೂಪವಾಗಿ ಮತ್ತೇ ದೈವೀ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರದಲ್ಲಿ ಸ್ವರೂಪೀಕರಣಗೊಳ್ಳುವ ಸಾತತ್ಯವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಬಾಚಿ ಎನ್ನುವುದು ಜನಪದ ಬದುಕಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಕೃಷಿ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಕೃಷಿ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಸಂಕೇತ. ಇದನ್ನು ಬಳಸಿ ರೂಪವನ್ನು ಸ್ವರೂಪದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪಡೆಯುವುದು ಇನ್ನೊಂದು ಕಲೆ. ಈ ಬಳಕೆಯ ಜಾಣ್ಮೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಬರುವಂಥದಲ್ಲ.

ಆಶೆಯರಿತ ಬಾಚಿಯಲಿ ಭವಪಾಶವಿಲ್ಲದ ಜಂಗಮಕೆ ತೆತ್ತ
ರೋಷವಿಲ್ಲದ ಉಳಿಯಲಿ ನಿಜ ವಾಸವ ನೋಡಿ ಹುಗಿಲುದೆಗೆವುತ್ತ
ಭಾಷೆಗೆ ಊಣವಿಲ್ಲದ ಸದ್ಭಕ್ತರ ಆಶ್ರಯಕೆ
ನಿಜ ವಾಸವ ಮಾಡುವ ಕಾಯಕ
ಈ ಗುಣ ಬಾಚಿಯ ಬಸವಣ್ಣನ ನೇಮ[3]
………………………………………

ವಚನದ ಮೊದಲ ಸಾಲು ‘ಆಶೆಯರಿತ ಬಾಚಿಯಲಿ ಭವಪಾಶವಿಲ್ಲದ ಜಂಗಮಕೆ ತೆತ್ತ’ ಎಂದು ಇದೆ. ವಚನದ ಮುಂದಿನ ಸಾಲುಗಳ ಆಶಯವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ‘ಜಂಗಮಕೆ ತೆತ್ತ’ ಎನ್ನುವುದರ ಬದಲಾಗಿ ‘ಜಂಗಮ ಕೆತ್ತಿ’ ಎಂದಿರಬಹುದು. ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಮಾತ್ರ ವಚನಕ್ಕೆ ಒಂದು ಪೂರ್ಣಾರ್ಥ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಬಾಚಿಯಲ್ಲಿ ಕೆತ್ತಿ ಉಳಿಯಿಂದ ಹುಗಿಲು (ತೂತು) ತೆಗೆದು ಸದ್ಭಕ್ತರಿಗೆ ಮನೆ ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡುವ ಒಂದು ಕ್ರಿಯಾ ಸರಣಿ ವಚನದಲ್ಲಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ‘ಜಂಗಮ ಕೆತ್ತಿ’ (ಸ್ವರೂಪಿಕರಿಸುವ ಕ್ರಿಯೆ) ಎನ್ನುವ ಪಾಠವೇ ಸರಿಯೆಂಬುದು ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಇದೂ ಅಲ್ಲದೆ ಹೊಸಪೇಟೆಯ ಕೊಟ್ಟೂರು ಸ್ವಾಮಿ ಮಠದ ಹಸ್ತಪ್ರತಿ ಭಂಡಾರದಲ್ಲಿರುವ ಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ‘ಆಸೆಯರಿತ ಬಾಇಯಲಿ ಭವ ಪಾಶವಿಲ್ಲದ ‘ಜಂತೆಯ ಕೆತ್ತಿ’ ಎನ್ನುವ ಪಾಠವಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ.

ಬಾಚಿಯ ಬಳಕೆ ಶಕ್ತಿ ಪ್ರಧಾನವಾದಂತೆ ಯುಕ್ತಿ ಪ್ರಧಾನವೂ ಅಹುದು. ಪುಣ್ಯಸ್ತ್ರೀ ಕಾಳವ್ವೆ ಹೇಳುವಂತೆ ‘ಕೈ ತಪ್ಪಿ ಕೆತ್ತಲು ಕಾಲಿಂಗೆ ಮೂಲ’. ಯುಕ್ತಿ ಶಕ್ತಿಗಿಂತ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಅರಿವು, ಏಕಾಗ್ರತೆ ಬಹುಮುಖ್ಯ ‘ಆಶೆಯರಿತ ಬಾಚಿ’ ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ ಅದರ ಸ್ವಭಾವ ಜನ್ಯ ಬಳಕೆ ಎಂಬುದರ್ಥ.ಕಟ್ಟಿಗೆಯೊಳಗೆ ಮೂರ್ತಿಯನ್ನು ಚಿತ್ತದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಅದಕ್ಕೆ ಮುಕ್ಕುರಿಬಿದ್ದ ಹೊಲಸನ್ನು ನಯವಾಗಿ ತೆಗೆದು ಸ್ವರೂಪಿಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ವಚನದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವಂತೆ ಮಿಕ್ಕಾದ ಹೊರಗಣ ತಿಗುಡಂ ಕೆತ್ತಿ, ‘ಹೊರಗೆ ಬಾಚಿಯಲಿ ಸವೆದೆ’ ‘ಒಳಗೆ ಉಳಿಯಲಿ ಸವೆದೆ’ ಎನ್ನುವ ಸಾಲುಗಳು ಕೃತಿ ಮೂಲಕ ಆಕೃತಿಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ತರುತ್ತವೆ.

ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿ ಬಾಚಿಯ ಗುಣವೆಂದರೆ ದೊಡ್ಡ ದೊಡ್ಡ ದಿಮ್ಮೆಗಳನ್ನು ಹೊಳವು ಮಾಡಲು ಬಳಕೆಯಾಗುವುದು. ಅಂದರೆ ವಸ್ತುವಿನ ಹೊರಾವರಣದ ಸ್ವಚ್ಛತೆಗೆ ಉಪಯೋಗವಾಗುವಂಥದ್ದು. ಮುಂದಿನ ಹಂತ ಉಳಿಯ ಕೆಲಸ. ಇದು ವಸ್ತುವಿನ ಒಳಹೊರಗನ್ನು ನಯವಾಗಿಸುವ ಹುಗಿಲುದೆಗೆದು ಸೂಕ್ಷ್ಮೀಕರಿಸುವ ನಿರೂಪವನ್ನು ಸ್ವರೂಪೀಕರಿಸುವ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಶಕ್ತಿ ಯುಕ್ತಿಗಳ ಸಮ್ಮಿಲನ ಸುಂದರಾಕೃತಿಗಳ ನಿರ್ಮಾಣ. ತನು ವಿಕಾರಗಳ ಸ್ವಚ್ಛತೆಗೆ ಬಾಚಿ ಉಪಯೋಗವಾದರೆಮನವಿಕಾರಗಳ ಸ್ವಚ್ಛತೆಗೆ ಉಳಿ ಉಪಯೋಗವಾಗುತ್ತದೆ.ತನು ಮನಗಳ ಸಾತತ್ಯತೆ ಶ್ರಮದ ಮುಖ್ಯಗುಣ. ‘ಭಾಷೆಗೆ ಊಣವಿಲ್ಲದ ಸದ್ಭಕ್ತರ ಆಶ್ರಯಕೆ’ ಅನ್ನುವ ವಚನದ ಸಾಲು ಇಂಥಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷಾರ್ಥ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಬಾಚಿ ಕಾಯಕದ ಬಸವಯ್ಯನ ನೇಮವೆಂದರೆ ‘ಗಳಿಕೆ’ ಅಲ್ಲ. ಅದು ಪರೋಪಕಾರದ ನೆಲೆಯದ್ದು. ಸತ್ಕರ್ಮ ಮಾರ್ಗದ್ದು. ಸತ್ಕರ್ಮಾನುಷ್ಠಾನ ಮಾರ್ಗದಿಂದಲೇ ಸಕಲ ಸಿದ್ಧಿ ಎಂಬುದು ವಿಶ್ವಕರ್ಮ ತಿಳುವಳಿಕೆ. ನೈಷ್ಕರ್ಮ ವಿಶ್ವಕರ್ಮದ ಗುರಿಯಲ್ಲ. ಸತ್ಕರ್ಮವೇ ಅದರ ಗುರಿ. ‘ಕರ್ಮಮಾರ್ಗ’ದಲ್ಲಿರುವ ತನುಮನಗಳಿಗೆ ‘ಕರ್ಮದ’ ಲೇಪವಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಸಮುದಾಯ ನಿಷ್ಠ ಜೀವನ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ಅದು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ.ಬಸವಯ್ಯನ ವಚನಗಳುದ್ದಕ್ಕೂ ಇದೇ ತಾತ್ವಿಕತೆ ವಿಸ್ತರಿತವಾಗುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತದೆ.

೧.ಕ್ರಿಯೆ ಜಡ,ಜ್ಞಾನ ಅಜಡ

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧರಾಮನ ಕರ್ಮಮಾರ್ಗ ನನಗೆ ಔಚಿತ್ಯಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಪಾರಮಾರ್ಥ ಸಾಧನೆ ನೇಮವ್ರತ ಪೂಜೆಗಳಿಂದೇಕೆ ನಡೆಯಬೇಕು ಕರ್ತವ್ಯ ಕರ್ಮದ ಮೂಲಕ ಏಕೆ ನಡೆಯಬಾರದು ಎನ್ನುವ ಮನೋಧರ್ಮ ಸಿದ್ಧರಾಮನದು. ದುಡಿಮೆ ಮತ್ತು ಐಹಿಕ ವೃತ್ತಿಗಳು ಆತ್ಮೋದ್ಧಾರದ ದಾರಿಗಳಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಪಾರಂಪರಿಕ ತಿಳುವಳಿಕೆಗೆ ಬಸವಯ್ಯ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧರಾಮರು ಕಾಯಕದ ಮೂಲಕವೇ ಎದಿರೇಟು ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಬಾಚಿಕಾಯಕದ ಬಸವಯ್ಯನಿಗೆ ಬಾಚಿ, ಉಳಿ, ಕೊಡತಿ, ಇಮಾರತಿಗಳು ಮುಖ್ಯವಾದರೆ ಸಿದ್ಧರಾಮನಿಗೆ ಹಾರಿ,ಗುದ್ದಲಿ, ಸಲಿಕೆ, ಕೆರೆಕಟ್ಟೆಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಇವು ಇಚ್ಛಾಶಕ್ತಿ, ಜ್ಞಾನಶಕ್ತಿ,ಕ್ರಿಯಾಶಕ್ತಿಗಳ ಪ್ರತೀಕಗಳು.

ಈ ರೀತಿ ಸಿದ್ಧರಾಮ ಹಾರೆ, ಗುದ್ದಲಿ, ಸಲಿಕೆ ಹಿಡಿದು ಸೊನ್ನಲಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಕೆರೆ, ಬಾವಿ, ಗುಡಿಗುಂಡಾರದ ನಿರ್ಮಾಣದಲ್ಲಿ ನಿರತನಾದ ‘ಒಡ್ಡನಾಗಿದ್ದ’. ಅಲ್ಲಮನ ಸಂಸರ್ಗದಿಂದಾಗಿ ಸಿದ್ಧರಾಮ ಕರ್ಮಮಾರ್ಗ ತೊರೆದು ಇಷ್ಟಲಿಂಗ ಧಾರಿಯಾಗಿ ಶಿವಯೋಗದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದನೆಂದು ಸಿದಧರಾಮನ ಕುರಿತು ಬಂದ ಬರಹಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ.

ಸಿದ್ಧರಾಮನ ಒಟ್ಟು ಮನೋಧರ್ಮವೇ ಶರೀರ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಗಿರಬೇಕು ಪರೋಪಕಾರಿಯಾಗಿರಬೇಕು ಎನ್ನುವಂಥದ್ದು.‘ಶಿವಯೋಗಿಯ ಶರೀರಂ ವೃಥಾ ಸವೆಯಲಾಗದನು ಗೊಂಬನಿತು ಕಾಯಕಂ ನಡೆಯುತಿರಬೇಕು’ ಇಂಥ ಸಿದ್ಧರಾಮನನ್ನು ಅಲ್ಲಮ ‘ಲೋಹ ಸಂಗದಿ ಕಿಚ್ಚು ಬಡಿಹಡೆದುದೆಂಬಂತೆ ದೇಹ ಸಂಗದೊಳಾತ್ಮನಾಯಸಂಬಡುವಂತೆ’ ಎಂದು ತಿವಿಯುತ್ತಾನೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಿದ್ಧರಾಮನು ಗಾಳಿಯ ಹುಡಿ ಹಿಡಿವುದೆ? ಎಂದು ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಪ್ರಭು ಚದುರ ನಿನ್ನ ಸೃಷ್ಟಿಯೇ ಬೇರೆ ಅದಕೆ ಮೆಚ್ಚಿದೆನು ಎಂದು ಹೇಳಿ ಶ್ರೀಶೈಲದತ್ತ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಇವು ರಾಘವಾಂಕನ ಸಿದ್ಧರಾಮ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಸಿಗುವ ಸಂಗತಿಗಳು. ಅಂದರೆ ಅಲ್ಲಮ ಇಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧರಾಮನ ಕರ್ಮಮಾರ್ಗವನ್ನು ಒಪ್ಪಿ ಮನ್ನಿಸಿ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ.

ಆದರೆ ೧೫ನೇ ಶತಮಾನದ ನಂತರ ಬಂದ ವೀರಶೈವ ಪುನರುಜ್ಜೀವನ ಸಂದರ್ಭದ ಬರಹಗಳು ಸಿದ್ಧನ ಕರ್ಮಮಾರ್ಗವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ, ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆ ತೊಡಿಸಿ ಆತ್ಮಮಾರ್ಗಿಯನ್ನಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿಕೊಡುತ್ತವೆ. ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಪರ ವಿಚಾರಕ್ಕಿಂತ ನಿವೃತಿ ಪರ ವಿಚಾರಧಾರೆಯನ್ನು ಇವು ಬೆಳೆಸುತ್ತವೆ. ಸಾಂಸ್ಥೀಕರಣಗೊಂಡ ವೀರಶೈವವು ಮತ್ತೇ ವೈದಿಕ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಆಲೋಚನೆ ಮತ್ತು ಆತ್ಮಮಾರ್ಗದ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದ್ದು ಇದಕ್ಕೆ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು.

ಇಲ್ಲಿ ಕುತೂಹಲದಾಯಕ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಶೈವ ಮೂಲಕ್ಷೇತ್ರವಾದ ಶ್ರೀಶೈಲದಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆ ಪಡೆದು ಲೋಕಕಲ್ಯಾಣಾರ್ಥವಾಗಿ ಕರ್ಮಯೋಗದ ದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ತೊಟ್ಟ ಸಿದ್ಧರಾಮನನ್ನು ಆತ್ಮಮಾರ್ಗಿಯಾಗಿಸುವ ಒತ್ತಾಯದ ಪ್ರಸಂಗಗಳು. ಶೈವ ಮೂಲವಾದ ಮತಗಳಿಗೆ ರೂಪ-ಸ್ವರೂಪ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ವಿಚಾರ. ಜಡರ ನಡುವೆ ಇರಬೇಡವೆಂದು ಹೇಳಿದ ಅಲ್ಲಮ ಪಯಣಿಸುವುದು ಶ್ರೀಶೈಲಕ್ಕೆ. ಶ್ರೀಶೈಲ ಇಂದಿಗೂ ಶೈವ ಮೂಲದ ಪಂಚಾಚಾರ್ಯಪೀಠಗಳಲ್ಲೊಂದು (ವಿಶ್ವಕರ್ಮರ ಪಂಚಪೀಠಗಳಲ್ಲಿ ಇದೂ ಒಂದು). ಇಂಥ ಶೈವ ಮೂಲವಾದ ವಿವರಗಳು ಚರ್ಚೆಗೆ ಗ್ರಾಸವಾದಂಥವು. ಪ್ರಭುವಿನ ಶೈವ ಮೂಲದ ಬಗೆಗೆ ಡಾ. ಡಿ. ಆರ್. ನಾಗರಾಜ ಅವರು ಈಗಾಗಲೇ ಅಲ್ಲಮ ಪ್ರಭು ಮತ್ತು ಶೈವ ಪ್ರತಿಭೆ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಸಿದ್ದು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹ. ಹೀಗೆ ಶೈವ ಮೂಲವಾದ ಪರಂಪರೆಯೊಂದರ ನಾಯಕರನ್ನು ವೀರಶೈವ ಮೂಲವಾದ ಆತ್ಮಮಾರ್ಗಿಗಳನ್ನಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ನೆಲೆಗಳ ಹಿಂದಿರುವ ಮನೋಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ನೋಡುವುದು ಅಗತ್ಯವಿದೆ.

ಕೃಷಿ ಮಾಡಿ ಉಣ್ಣದೆ ಹಸಿವು ಪರಿಹರಿವಪರಿ ಇನ್ನೆಂತು ಕರ್ಮಯೋಗವ ಮಾಡದೆ ನಿರ್ಮಲ ಸುಚಿತ್ತವನರಿವ ಪರಿ ಇನ್ನೆಂತೋ ಬೇಯದ ಅಶನವನುಂಬ ಠಾವುವಾವದು ಹೇಳಾ ಕಪಿಲಸಿದ್ಧ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ[4]

ನಿರ್ಮಲ ಕರ್ಮವದು ಸದ್ಗತಿಗೆ ಸಾಧನ ನೋಡಾ
ನಿರ್ಮಲ ಕರ್ಮವದು ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ವರ್ಧನ ನೋಡಾ
ನಿರ್ಮಲ ಕರ್ಮವದು ಕಪಿಲಸಿದ್ಧ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನನ
ಕೂಡುವ ಕೂಟ ನೋಡಾ[5]

ಈ ಮೇಲಿನ ಎರಡೂ ವಚನಗಳು ಜ್ಞಾನದಿಂದಲೇ ಮುಕ್ತಿ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಕರ್ಮದ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಪಾರಂಪಾರಿಕ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಪ್ರಭುವಿನ ಮೂಲಕ ಸಿದ್ಧರಾಮನ ಈ ಕರ್ಮಮಾರ್ಗವನ್ನು ಖಂಡಿಸಿ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗವನ್ನು ಆತ್ಮೋನ್ನತಿಯ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿವ ಚಿಂತನೆಗಳು ಸಿದ್ಧರಾಮನನ್ನು ಆತ್ಮಮಾರ್ಗಿಯನ್ನಾಗಿ ಸಾದರ ಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಸಿದ್ಧರಾಮನ ಸಮುದಾಯಮುಖಿ ಬದುಕನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಮುಖಿ ಬದುಕನ್ನಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲಮನ ಮೂಲಕ ಸಿದ್ಧರಾಮನನ್ನು ‘ಒಡ್ಡ’ ಎಂದು ಕರೆಯಿಸಿ ಆತನ ವೃತ್ತಿ ಬದುಕನ್ನು ಹಂಗಿಸುತ್ತವೆ.

‘ಆತು ಬಂದ ಸಮಸ್ತಭೋಗವ ನೋತುಭೋಗಿಸುತಿರ್ಪರಲ್ಲದೆ ಮಾತು ಮಾತಿಗೆ ವ್ಯಕ್ತಿಯುಂಟೆ ರಾಮ ಕೇಳೆಂದ’ ಎನ್ನುವ ಚಾಮರಸನ ಪ್ರಭುವಿನ ಮಾತುಗಳು ದಾನ ಧರ್ಮ ಮಾಡಿದರೆ ದೇವರು ಇಹದಲ್ಲಿ ಸುಖಸಂಪತ್ತನ್ನು ಕೊಡಬಹುದು. ಆದರೆ “ಮುಕ್ತಿ ದೊರೆಯದು” ಮುಕ್ತಿಬೇಕಾದರೆ ಏಕಾಂತದಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯ ಕಾರಣದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಸೂಚಿಸಿ ಜೀವಪರಮರನು ಒಂದು ಮಾಡಬೇಕು ಎಂದು ಬೋಧಿಸುತ್ತಾನೆ. ರಾಘವಾಂಕ ಚಿತ್ರಿಸಿದ ಸಿದ್ಧರಾಮ ಕರ್ಮಮಾರ್ಗವೇ ಸರಿಯೆಂದು ವಾದಿಸಿದರೆ ಚಾಮರಸನ ಪ್ರಭು ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗದಿಂದಲೇ ಮುಕ್ತಿ ಎಂದು ಬೋಧಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮಾನವರ ಉದ್ಧರಕ್ಕಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಸಿದ್ಧರಾಮ ಮೋಕ್ಷ ಅಥವಾ ಆತ್ಮೋದ್ಧಾರವಷ್ಟೇ ತನ್ನ ಜೀವನದ ಗುರಿಯೆಂದು ಭಾವಿಸದೆ ಜನಹಿತಕ್ಕಾಗಿ ಕಾಯ ಸವೆಸಬೇಕೆಂಬ ಮನಸಿನವನೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ.

ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಬಾಚಿಕಾಯಕದ ಬಸವಯ್ಯ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧರಾಮನಂತಹ ಶ್ರಮ ಪ್ರಧಾನ ವಚನಕಾರರು ‘ಕ್ರಿಯೆ ಜಡ ಜ್ಞಾನ ಅಜಡ’ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮೀರುವುದು ಮತ್ತು ಮುರಿದು ಕಟ್ಟುವುದು ಪ್ರಮುಖ ವಿಚಾರ. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ರೂಪ ನಿರೂಪ ಸ್ವರೂಪದ ಸಾತತ್ಯವೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ ಹೊರತು ರೂಪವಿಲ್ಲದ ನಿರೂಪವಲ್ಲ. ಬಾಚಿ ಕಾಯಕದ ಬಸವಯ್ಯಗೆ ಉಳಿ, ಬಾಚಿ, ಕೊಡತಿ, ಪ್ರಧಾನವಾದರೆ ಸಿದ್ಧರಾಮನಿಗೆ ಗುದ್ದಲಿ, ಹಾರೆ, ಸಲಿಕೆಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಆಯುಧಗಳು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಹಲವು ಅರ್ಥಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟರೂ ಅವುಗಳ ಮೂಲ ರೂಪವನ್ನು ನಿರೂಪಗೊಳಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇಂಥ ಕಸುಬು ಪ್ರಧಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಬಂದ ವಚನಕಾರರ ವಚನಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಆತ್ಮಮಾರ್ಗಕ್ಕಿಂತ ಕರ್ಮಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಒತ್ತಿರುವುದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಸಾಧಕನ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿರುವ ಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನು ಕಟುವಾಗಿ ಟೀಕಿಸುವ ಸಂದರ್ಭಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ.

ಸ್ಥಲವಿಡಿದಾಚರಿಸಬೇಕೆಂಬನ ಭಾಷೆ ಬಾಲಭಾಷೆ
ಭಕ್ತನಾಗಿ ಭಕ್ತಸ್ಥಲವಾವರಿಸುವುದದು ಯೋಗ್ಯವಯ್ಯ
ಭಕ್ತನಾಗಿ ಮಹೇಶಸ್ಥಲ ಅಳವಡಬಾರದೇನಯ್ಯಾ
ಭಕ್ತನಾಗಿ ಮಹೇಶ ಪ್ರಸಾದಿ ಪ್ರಾಣಲಿಂಗ ಶರಣ ಐಕ್ಯಸ್ಥಲ
ಅಳವಡಬಾರದೇನಯ್ಯಾ …………………………………..
………………………………………………………………….
ಕಪಿಲಸಿದ್ಧ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ[6]

ಭಕ್ತರಲ್ಲಿ ಅವರ ಸಾಧನಾ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿದ್ದ ಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನು ಈ ವಚನ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗ ಟೀಕಿಸುತ್ತದೆ. ಭಕ್ತನೊಬ್ಬನ ಸಾಧನೆ ಸಿದ್ಧಿಗಳನ್ನು ಷಟಸ್ಥಲ ಮಾನದಂಡದ ಮೂಲಕ ಅಳೆಯುವ ರೀತಿಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಕೃತಿಗಳನ್ನು ದುಂಡಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸದೆ ವೀರಶೈವದ ತಾತ್ವಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ಹೊರಗಿಟ್ಟು ಗ್ರಹಿಸಿದಾಗ ಶ್ರಮಿಕ ವರ್ಗದ ವಚನಕಾರರ ತಾತ್ವಿಕಾಕೃತಿಗಳು ನಮಗೆ ಭಿನ್ನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುತ್ತವೆಂಬುದು ಗಮನಾರ್ಹ.

ರಸಸಿದ್ಧಾಂತದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ರೂಪ ಮತ್ತು ನಿರೂಪದ ಜೋಡಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಸಿದರೆ ಬಸವಯ್ಯನ ತಾತ್ವಿಕ ಭಿತ್ತಿಯನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ರಸಕ್ಕೆ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಸ್ಥಾನವಿದೆ. ಹಾಗೆ ರಸ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಿಗೂ, ಶೃಂಗಾರ ರಸಕ್ಕೂ ಅಂತರ್ಗತ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಶೃಂಗಾರವೇ ಭಕ್ತಿ ರಸಕ್ಕೆ ಮೂಲ ಎನ್ನುವ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡಾಗ ಈ ದ್ವಂದ್ವಗಳು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಶರೀರ ಅಥವಾ ಮನೆ ಅಥವಾ ಹೆಣ್ಣು ಇಂಥ ಭೌತಿಕ ಸಂರಚನೆಗಳು ದಿವ್ಯವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಮಾಧ್ಯಮಗಳು. ದೇಹದ ರಸಸ್ಥಿತಿ, ಕಾವ್ಯದ ರಸಾನುಭವ, ದೈವದ ಆನಂದಾನುಭವ ಇವೆಲ್ಲ ಒಂದೇ ಪಾತಳಿಯವು. ಸಂಭೋಗದ ಉತ್ಕಟ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ದೇಹ ಎರಡಿದ್ದರೂ ಒಂದೇಯಾಗಿ ಕಾಣುವ ಪರಿಯಂತೆ ಐಹಿಕ ವಾಸ್ತವಸ್ಥಿತಿಯಾಗಿಯೂ ಸಾಂಕೇತಿಕಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ನಿಜಕ್ಕೂ ಸಂಕೇತಕ್ಕೂ ಬಸವಯ್ಯನಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲ. ಪರಸ್ಪರ ಮಿಲನದಿಂದುಂಟಾಗುವ ರಸದ ಪರಿಯಂತೆ ಈ ಸಂಕೇತ-ವಾಸ್ತವಗಳು ಒಂದರೊಳಗೊಂದು ಇಂಬಿಲ್ಲದಂತೆ ಬೆರೆತು ಹೋದಾಗ ರಸ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಬಸವಯ್ಯನಂತಹ ಭಕ್ತಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ದೇಹಾನುಭವದ ವಾಸ್ತವ ದೈವಾನುಭವದ ಜೊತೆಗೆ ಕರಗಿದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ದೈವಾನುಭವವೆಂಬುದು ಒಂದು ಅತಿಮಾನುಷ ಅಥವಾ ಅಗಮ್ಯ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲ. ಅದೊಂದು ವಾಸ್ತವ ಕಲ್ಪನೆ. ಅದೊಂದು ಸ್ವಾನುಭವ. ಅದೊಂದು ರಸಾನುಭವ. ಶೃಂಗಾರ ಪ್ರಣೀತ ಭಕ್ತಿಕಾವ್ಯದ ಅಂತರಾತ್ಮವೇ ರಸ. ಹೀಗಾಗಿ ಭಕ್ತನಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಭಕ್ತಿಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ನಾದಮಯತೆ, ನಾಟ್ಯಮಯತೆ, ವಿಲಾಸ, ವಿಜೃಂಭಣೆಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಭಕ್ತ ಸತಿಯಾಗುವ ದೇವ ಪತಿಯಾಗುವ ಸಂಗತಿಗಳೂ ಬೇರೂರುತ್ತವೆ. ವಿಚಿತ್ರವೆಂದರೆ ಬಸವಯ್ಯನಂತಹ ಕಸುಬುದಾರ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಈ ಹೆಣ್ತನದ ಭಾವ ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಲಿಂಗ ಗಂಡಾದ ಪರಿ ಭಕ್ತ ಹೆಣ್ಣಾದ ಪರಿ ಎಂತೋ ಎನ್ನುವ ಉದ್ಗಾರಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಕಾರಣ ಅದ್ವಯ ಸ್ಥಿತಿ ಇಂಥ ಶರಣರ ತಾತ್ವಿಕ ಭಿತ್ತಿಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಶೃಂಗಾರ ಪ್ರಣೀತ ಭಕ್ತಿ ಕಾವ್ಯದ ಈ ಪ್ರೇಯಸಿ ಭಾವ ವೈಷ್ಣವ ಭಕ್ತಿ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಉತ್ತುಂಗಕ್ಕೇರಿದ್ದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಶೃಂಗಾರ ದೇಹದ ಉನ್ಮತ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿಮಿಸಿದರೆ ಭಕ್ತಿ ಮನಸ್ಸಿನ ಉನ್ಮತ್ತತೆಯನ್ನು ಆರಾಧಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಹಂತದಲ್ಲಿ ಇವೆರಡೂ ಒಂದಾಗುತ್ತವೆ ಕೂಡಾ.

ದೇವ ವಿಶ್ವನಿಯಂತ್ರಕ ಎನ್ನುವ ಪಾರಂಪರಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮುರಿದು ದೇವ ಮನುಷ್ಯನ ಖಾಸಗಿ ವಾಸ್ತವ ಎಂಬ ನಿಲುವನ್ನು ಬಸವಯ್ಯನಂತಹ ಶರಣರಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಇಷ್ಟದೈವದ ಈ ರೂಪೀಕರಣ ದೈವದ ಶೃಂಗಾರೀಕರಣಕ್ಕೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿತು. ಈ ಶೃಂಗಾರಕ್ಕೆ ಮೂಲಸ್ಥಾಯಿ ವಿರಹ. ವಿರಹದ ಭಯವಿರದಿದ್ದರೆ ಸಂಯೋಗಕ್ಕೆ ಸಂಭ್ರಮಬಾರದು. ಭಕ್ತಿ ಕಾವ್ಯದ ಮೂಲ ಬೇರು ಈ ತಲ್ಲಣ. ದೇವರ ಈ ಮಾನವೀಕರಣ (ಸ್ವರೂಪೀಕರಣ) ನೆಲೆ ಮಾನುಷ ಪ್ರೇಮದ ಎಲ್ಲ ವ್ಯವಹಾರಗಳನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡಂಥದ್ದು ಈ ಮಾನವೀಕರಣ ನೆಲೆ ಭಕ್ತಿಕಾವ್ಯದ ಮಹತ್ವದ ಸಾಧನೆಯೂ ಹೌದು.

[1]ಸಂಕೀರ್ಣ ವಚನ ಸಂಪುಟ- ೩, ಪು. ೮೨,ವಚನ ೨೦೪, ೧೯೯೩

[2]ತಿಂಥಿಣಿ ಮೌನೇಶ್ವರನ ವಚನಗಳು, ಪು. ೯೮, ೧೯೮೫

[3]ಸಂಕೀರ್ಣ ವಚನ ಸಂಪುಟ-೩, ಪು.೮೨, ವಚನ ೨೦೫, ೧೯೯೩

[4]ಸಿದ್ಧರಾಮೇಶ್ವರ ವಚನ ಸಂಪುಟ-೪,ಪು. ೩೯೬,ವಚನ ೧೩೭೧,೧೯೯೩

[5]ಸಿದ್ಧರಾಮೇಶ್ವರ ವಚನ ಸಂಪುಟ-೪,ಪು. ೪೭೫, ವಚನ ೧೬೬೯, ೧೯೯೩

[6]ಸಿದ್ಧರಾಮೇಶ್ವರ ವಚನ ಸಂಪುಟ-೪,ಪು.೪೮೮,ವಚನ ೧೭೨೩, ೧೯೯೩