ಮೊಗ್ಗಾಗಿ ಅರಳುವುದು ಹೂವು ತಾನಲ್ಲ
ಹಿಗ್ಗಲಿಸಿ ನೋಡಿದರೆ ಪರಿಮಳವೆ ಇಲ್ಲ
ದುರ್ಗಾಧಿಪತಿಗಳಿಗೆ ಬೇಕಾದುದೆಲ್ಲ
ಇದ ಹೇಳಬಲ್ಲ ಜಾಣರಿಗೆ ಅರಿದಲ್ಲ.

ಈ ಉಕ್ತಿಯನ್ನು ಒಗಟು ಅನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಮೊಗ್ಗಾಗಿ ಅರಳುತ್ತದೆ, ಹೂವಲ್ಲ; ಬಿಡಿಸಿ ಮೂಸಿ ನೋಡಿದರೆ ವಾಸನೆಯೆ ಇಲ್ಲ; ಇದು ರಾಜಮಹಾರಾಜರಿಗೂ ಬೇಕಾದದ್ದೆ. ಹಾಗಾದರೆ ಇದು ಏನು?

ಕೇಳಿದೊಡನೆ ಅರ್ಥವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಏನಿರಬಹುದು ಏನಿರಬಹುದು ಎಂದು ಯೋಚನೆ ಮಾಡಿದರೂ ಎಷ್ಟೋ ಸಲ ತಿಳಿಯದೆ ಹೋಗಬಹುದು. ಸ್ವಲ್ಪ ಯೋಚನೆ ಮಾಡಿದರೆ ಜಾಣರಾದವರಿಗೆ ಇದು ಏನು ಎಂಬುದನ್ನು ಹೇಳುವುದು ಕಷ್ಟವಲ್ಲ ಅನ್ನುತ್ತಾನೆ ಅಂಥ ಒಗಟನ್ನು ಹೇಳಿದವನು. ಕಡೆಗೆ, ಯಾರೂ ಬಿಡಿಸಿ ಹೇಳಲು ಆಗದೆ ಹೋದಾಗ, ಈ ಒಗಟನ್ನು ಒಡ್ಡಿದವನೇ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ, ಅದೊಂದು ‘ಛತ್ರಿ’ ಎಂದು. ಥಟ್ಟನೆ ಆಶ್ಚರ್ಯ-ಸಂತೋಷ ತುಳುಕುತ್ತದೆ ಕೇಳಿದವರಲ್ಲಿ. ಹೌದಲ್ಲ! ಮುಚ್ಚಿದಾಗ ಮೊಗ್ಗಿನಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ; ಬಿಚ್ಚಿದಾಗ ಹೂವಿನಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಹೂವಿನಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ, ಆದರೆ ಹೂವಲ್ಲ; ಹೂವಿಗಿರುವ ಪರಿಮಳವಿಲ್ಲ. ಇದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಬೇಕಾದದ್ದು; ರಾಜ ಮಹಾರಾಜರಿಗೂ ಇದು ಬೇಕಾದದ್ದೆ. ಅವರ ತಲೆಯ ಮೇಲೆ ಶ್ವೇತಛತ್ರಿ ಇಲ್ಲದೆ ಹೋದರೆ ಅವರು ರಾಜರೆನ್ನಿಸಿಕೊಂಡಾರು ಹೇಗೆ?

ನಮಗೆ ಚಿರಪರಿಚಿತವಾದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಅರ್ಥವಾಗದ ಹಾಗೆ ಚಮತ್ಕಾರಿಕವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದು ಒಗಟು. ಹಿಂದೆ ಇಂದಿನಂತೆ ಮನರಂಜನೆಗಳಿಲ್ಲದ ಕಾಲಗಳಲ್ಲಿ, ಕತ್ತಲರಾತ್ರಿ, ಸುತ್ತಲೂ ಕೂತವರಿಗೆ ಹಳ್ಳಿಯ ಬುದ್ಧಿವಂತನೊಬ್ಬ ಈ ಬಗೆಯ ಒಗಟುಗಳನ್ನು ಹಾಕಿ, ಸುತ್ತಣವರ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಒಂದಷ್ಟು ಕಸರತ್ತು ಕೊಡುವ, ಆಲೋಚನಾಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಹಚ್ಚುವ ಸಂದರ್ಭಗಳಿರುತ್ತಿದ್ದುವು ನಮ್ಮ ಗ್ರಾಮೀಣರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ. ಇಂಥವು ಈಗಲೂ ಇರಬಹುದು ವಿರಳವಾಗಿ.

ಇನ್ನು ಕಾವ್ಯ ಶ್ರವಣ ಸಂದರ್ಭವೊಂದನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಗಮಕಿಯೊಬ್ಬರು, ಕಾವ್ಯ ಕುತೂಹಲಮತಿಗಳಾದ ಜನರ ಸಭೆಯ ಮುಂದೆ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಭಾರತವನ್ನು ವಾಚಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಗಮಕಿಗಳು ಕಾವ್ಯಾರಂಭಕ್ಕೆ ಮೊದಲಿನ ಮಂಗಳಪದ್ಯಗಳನ್ನು ರಾಗವಾಗಿ ಮಂಡಿಸಿದ ನಂತರ, ವಾಚನವನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಾರೆ:

ವೇದಪುರುಷನ ಸುತನ ಸುತನ ಸ-
ಹೋದರನ ಹೆಮ್ಮಗನ ಮಗನ ತ-
ಳೋದರಿಯ ಮಾತುಳನ ಮಾವನ ಅತುಳ ಭುಜಬಲದಿ
ಕಾದಿ ಗೆಲಿದನ ಅಣ್ಣನ ಅವ್ವೆಯ
ನಾದಿನಿಯ ಜಠರದಲಿ ಜನಿಸಿದ-
ನಾದಿ ಮೂರುತಿ ಸಲಹೋ ಗದುಗಿನ ವೀರನಾರಯಣ.

ಗಮಕಿಯ ವಾಚನ ವೈಭವಕ್ಕೆ ಶ್ರೋತೃಗಳು ಬೆರಗಾದರೂ, ಈ ಪದ್ಯದ ಅರ್ಥ ತಿಳಿಯದೆ ದಿಗ್ಮೂಢರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಕೇಳುವವರನ್ನು ಹಾಗೆ ತಡೆದು ನಿಲ್ಲಿಸಿ ಅವರು ತಲೆಕೆರೆದುಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡುವುದೇ ಅದರ ಉದ್ದೇಶ. ಮತ್ತೆ ಅದೇ ಗಮಕಿ ಇಡೀ ಪದ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥಸಹಿತವಾಗಿ ವಾಚಿಸುತ್ತಾರೆ :

ವೇದಪುರುಷನ-ಮಹಾವಿಷ್ಣುವಿನ, ಸುತನ-ಮಗನಾದ
ಬ್ರಹ್ಮನ, ಸುತನ-ಮಗನಾದ ನಾರದನ, ಸಹೋದರನ-
ತಮ್ಮನಾದ ಮರೀಚಿಯ, ಹೆಮ್ಮಗನ-ಮಗನಾದ ಕಶ್ಯಪನ
ಮಗನಾದ ಇಂದ್ರನ, ಮಗನ-ಮಗನಾದ ಅರ್ಜುನನ,
ತಳೋದರಿಯ-ಪತ್ನಿಯಾದ ಸುಭದ್ರೆಯ, ಮಾತುಳನ-
ಸೋದರ ಮಾವನಾದ ಕಂಸನ, ಮಾವನ-ಮಾವನಾದ ಜರಾಸಂಧನನ್ನು,
ಅತುಳ ಭುಜಬಲದಿ ಕಾದಿ ಗೆಲಿದನ-ವಿಶೇಷ ಪರಾಕ್ರಮ
ದಿಂದ ಹೋರಾಡಿ ಗೆದ್ದಂಥ ಭೀಮಸೇನನ, ಅಣ್ಣನ-ಅಣ್ಣ
ನಾದ ಧರ್ಮರಾಯನ, ಅವ್ವೆಯ-ತಾಯಿಯಾದ ಕುಂತಿಯ,
ನಾದಿನಿಯ-ನಾದಿನಿಯಾದ ದೇವಕಿಯ, ಜಠರದಲಿ
ಜನಿಸಿದ-ಗರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ, ಅನಾದಿ ಮೂರುತಿ-
ಸಲಹೋ-ಗದುಗಿನ ವೀರನಾರಾಯಣ.

ಈ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಕೇಳಿ, ಜನ ಹೋ ಎಂದು ಕೂಗಿ ಚಪ್ಪಾಳೆ ತಟ್ಟಿ ಹರ್ಷಪಡುತ್ತಾರೆ.

ಇದೇ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ಸೇರುವ ಕನಕದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಯೊಂದು ಹೀಗಿದೆ:

ಮಂಗಳಂ ಜಯಮಂಗಳಂ
ಅಂಧಕನನುಜನ ಕಂದನ ತಂದೆಯ
ಕೊಂದನ ಶಿರದಲಿ ನಿಂದವನ
ಚಂದದಿವಡೆದ ನಂದನೆಯಳ ನಲ-
ವಿಂದ ಧರಿಸಿದ ಮುಕುಂದನಿಗೆ

ಈ ಹಾಡು ಕೂಡ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಪದ್ಯದಂತೆ ಬಿಡಿಸಿ ನೋಡಬೇಕಾದದ್ದು: ಅಂಧಕನ-ಧೃತರಾಷ್ಟ್ರನ, ಅನುಜನ-ತಮ್ಮನಾದ ಪಾಂಡುವಿನ, ಕಂದನ-ಮಗನಾದ ಧರ್ಮರಾಯನ, ತಂದೆಯ-ತಂದೆಯಾದ ಯಮಧರ್ಮವನ್ನು, ಕೊಂದನ-ಕೊಂದಂಥ ಈಶ್ವರನ (ಕಾಲಹರನ), ಶಿರದಲಿ-ತಲೆಯಲ್ಲಿ, ನಿಂದವನ-ಇರುವ ಚಂದ್ರನ (ನ್ನು), ಚಂದದಿ ವಡೆದ-ಚಂದದಿಂದ ಪಡೆದ ಸಮುದ್ರ ರಾಜನ, ನಂದನೆಯಳ-ಮಗಳಾದ ಲಕ್ಷ್ಮಿಯನ್ನು, ನಲವಿಂದ ಧರಿಸಿದ-ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಮದುವೆಯಾದ (ಎದೆಯಲ್ಲಿ ಧರಿಸಿದ), ಮುಕುಂದನಿಗೆ- ಶ್ರೀಮಹಾವಿಷ್ಣುವಿಗೆ, ಮಂಗಳಂ-ಮಂಗಳವಾಗಲಿ.

ಈ ಎರಡೂ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಲ್ಲಿರುವುದು ಕೇವಲ ಚಮತ್ಕಾರವಷ್ಟೆ. ಮೇಲೆ ನೋಡಲು ಒಂದಷ್ಟು ಗೋಜಲು ಗೋಜಲಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಪದಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಬಿಡಿಸಿ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹಚ್ಚುತ್ತಾ ಹೋದರೆ, ವೀರನಾರಾಯಣನ ಪರವಾದ ಹಾಗೂ ಆದಿಕೇಶವನ ಪರವಾದ ವರ್ಣನೆ ತಾನೇ ತಾನಾಗಿ ಸ್ಫುಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಒಗಟನ್ನು ಕೇಳಿದಾಗ, ಅದನ್ನು ಕುರಿತು ಯೋಚಿಸುವಂತೆ, ಇಲ್ಲಿ ಯೋಚಿಸಬೇಕಾದ್ದೇನೂ ಇಲ್ಲ; ಯಾಕೆಂದರೆ ಒಗಟಿನಂತೆ ಇದು ಗೂಢೋಕ್ತಿಯಲ್ಲ; ಗೋಜಲು ಗೋಜಲಾದ ಉಕ್ತಿ. ಇಲ್ಲಿರುವುದು ಕೇವಲ ಪದ ಚಮತ್ಕಾರ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಇದು ಒಗಟಲ್ಲ; ಚಮತ್ಕಾರ. ಈ ಬಗೆಯಾದ ಒಗಟು ಹಾಗೂ ಚಮತ್ಕಾರಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಮಾತುಗಾರಿಕೆಗೆ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಪರಂಪರೆಯೇ ಇದೆ- ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಕಾಲದಿಂದಲೇ.

ಮಂಡಕೋಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ, ಒಂದು ವರ್ಣನೆ ಹೀಗೆ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ: ‘ದ್ವಾಸುಪರ್ಣಾ ಸಯುಜಾ ಸಖಾಯ…..’ ಎಂದು. ಆ ಸೂಕ್ತವನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳಬಹುದು.

ಸುಂದರ ಗರಿಗಳ ಹಕ್ಕಿಗಳೆರಡಿವೆ
ಒಂದೇ ಮರದಲ್ಲಿ;
ಒಂದು ತಿನ್ನುವುದು ಹಣ್ಣುಗಳ, ಮ-
ತ್ತೊಂದಿದೆ ತಿನ್ನದೆ ಮೌನದಲಿ.

ಇದು, ಮೇಲೆ ಕಾಣುವ ಅರ್ಥಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾದ ಒಳಗಿನ ಅರ್ಥವೊಂದನ್ನು ಅಡಗಿಸಿಕೊಂಡ ಕವಿತೆ. ‘ಒಂದು ಮರ. ಮರದ ಮೇಲೆ ಎರಡು ಹಕ್ಕಿ. ಒಂದು ಹಕ್ಕಿ ಹಣ್ಣು ತಿನ್ನುತ್ತದೆ. ಇನ್ನೊಂದು ಹಕ್ಕಿ ಹಣ್ಣು ತಿನ್ನದೆ ಸುಮ್ಮನೆ ನೋಡುತ್ತಿದೆ. ಏನು ಹೇಳು?’ ಎಂದು ಕೇಳಿದರೆ ಇದೂ ಒಂದು ಒಗಟೇ ಆದೀತು. ಆದರೆ, ಇದು ಹಿಂದೆ ಕಂಡಂಥ ಒಗಟೂ ಅಲ್ಲ; ಪದ ಚಮತ್ಕಾರವೂ ಅಲ್ಲ. ಈ ಉಪನಿಷತ್ ಮಂತ್ರದಲ್ಲಿರುವುದು ಜೀವನವನ್ನು ಕುರಿತ ಒಂದು ಚಿತ್ರ. ಇಲ್ಲಿ ವರ್ಣಿತವಾಗಿರುವ ಮರವೇ, ಸಂಸಾರವೇ ವೃಕ್ಷ. ಇದರಲ್ಲಿರುವ ಎರಡು ಹಕ್ಕಿಗಳೇ, ಜೀವಾತ್ಮ ಮತ್ತು ಪರಮಾತ್ಮ. ಹಣ್ಣನ್ನು ತಿನ್ನುವ, ಅಂದರೆ ಸುಖ ದುಃಖಗಳನ್ನು ಭೋಗಿಸುವ ಹಕ್ಕಿಯೇ ಜೀವಾತ್ಮ; ಹಣ್ಣನ್ನು ತಿನ್ನದೆ ಸಾಕ್ಷೀಭೂತವಾಗಿ, ಶಾಂತವಾಗಿ ಕೂತಿರುವ ಹಕ್ಕಿಯೇ ಪರಮಾತ್ಮ. ಹೀಗೆಂದು ಈ ಸೂಕ್ತವನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲಾಗಿದೆ.

ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಎಷ್ಟೋ ಉಕ್ತಿಗಳಿವೆ. ವಾಸ್ತವದ ನಿಸರ್ಗದ ವಿವಿಧ ವ್ಯಾಪಾರಗಳಿಗೆ ಹೀಗೆ ಪ್ರತೀಕಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿ ಹಾಡಿದ ಎಷ್ಟೋ ಗೀತೆಗಳಿವೆ. ಇಂದ್ರನು ತನ್ನ ರಥದಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು ವಜ್ರಾಯುಧದಿಂದ ಬೆಟ್ಟಗಳ ರೆಕ್ಕೆಗಳನ್ನು ಕತ್ತರಿಸುತ್ತಾನೆ ಎಂಬ ವರ್ಣನೆ, ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಮಳೆಗಾಲದ ಆಕಾಶದಲ್ಲಿ ಬೆಟ್ಟದಂತೆ ತೇಲುವ ಮೋಡಗಳನ್ನೂ, ಗುಡುಗು ಸಿಡಿಲುಗಳ ಅಬ್ಬರದಿಂದ ಆ ಮೋಡಗಳೇ ಮಳೆಯಾಗಿ ಕೆಳಗೆ ಸುರಿಯುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನೂ ಹೇಳುವ ಒಂದು ಉಕ್ತಿ ವಿಧಾನವಾಗಿದೆ. ನೀರಿನ ಭಾರದಿಂದ ಜೋಲುತ್ತಾ  ಗಗನದಲ್ಲಿ ತೇಲುವ ಮೇಘಗಳನ್ನು, ಕೊಡಗೆಚ್ಚಲ ಭಾರದಿಂದ, ಕೊಟ್ಟಿಗೆಗೆ ಧಾವಿಸುವ ಇಂದ್ರನ ಗೋವುಗಳೆಂದು ವರ್ಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ನಮ್ಮ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಇಂಥ ಅನೇಕ ಪ್ರತೀಕ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದೆ.

ಈಗ ಹೇಳಿದ ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ಸೂಕ್ತ, ಮರದ ಮೇಲಿನ ಎರಡು ಹಕ್ಕಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು, ಪ್ರತೀಕಾತ್ಮಕವಾದದ್ದು. ‘ಮರ’ ಅನ್ನುವುದು ಸಂಸಾರಕ್ಕೆ ಪ್ರತೀಕ, ‘ಪಕ್ಷಿ’ ಅನ್ನುವುದು ಜೀವಕ್ಕೆ ಪ್ರತೀಕ; ‘ಹಣ್ಣು’ ಅನ್ನುವುದು ಭೋಗಕ್ಕೆ, ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೂ ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರತೀಕಗಳ ಮೂಲಕ ಸಿದ್ಧವಾದ ಅರ್ಥ ಪರಂಪರೆಯೊಂದನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುತ್ತದೆ. ‘ಕಾಮನಬಿಲ್ಲು’ ‘ಇಬ್ಬನಿ’ ಇವುಗಳು ನಶ್ವರ ಹಾಗೂ ಮನೋಹರವಾದ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿವೆ. ಆನೆ, ವೃಷಭ ಇವು ಶಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಗೆ ಪ್ರತೀಕ; ನವಿಲು ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಪ್ರತೀಕ; ಹಂಸ ವಿವೇಚನೆಗೆ ಪ್ರತೀಕ. ಇವುಗಳನ್ನು ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡುತ್ತಾ ಹೋದರೆ ಕೊನೆಯಿಲ್ಲ.

ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಪ್ರತೀಕಗಳು ಒಂದೆಡೆ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾದರೆ, ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅನುಭಾವಿಕ ವಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೊಂದು ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಬಳಕೆಯಾಗಿವೆ. ಇಲ್ಲಿನ, ಅಂದರೆ ಧಾರ್ಮಿಕ-ಅನುಭಾವಿಕ ಸಾಧನೆಯ ಹಾಗೂ ಆರಾಧನಾವಿಧಿಗಳ ಸಂದರ್ಭದ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವ ಇಲ್ಲಿನ ಪ್ರತೀಕಗಳು, ಒಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವಾದರೆ, ಮತ್ತೊಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಗಟಿಗೆ ಹತ್ತಿರವಾಗುತ್ತವೆ.[1] ಉದಾಹರಣೆಗೆ-

ಚಕೋರಂಗೆ ಚಂದ್ರಮನ ಬೆಳಗಿನ ಚಿಂತೆ
ಅಂಬುಜಕೆ ಭಾನುವಿನ ಉದಯದ ಚಿಂತೆ
ಭ್ರಮರಂಗೆ ಪರಿಮಳದ ಬಂಡುಂಬ ಚಿಂತೆ
ಎನಗೆ ನಮ್ಮ ಕೂಡಲ ಸಂಗಮದೇವರ ನೆನೆವ ಚಿಂತೆ

ಎಂಬ ಈ ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನದಲ್ಲಿ, ತಮಗೂ ಹಾಗೂ ಕೂಡಲ ಸಂಗನಿಗೂ ಇರುವ ಗಾಢವಾದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಲು, ‘ಚಕೋರ-ಚಂದ್ರ’ ‘ಅಂಬುಜ-ಭಾನು’ ‘ಭ್ರಮರ-ಪರಿಮಳ’ ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರತೀಕಗಳು ಭಕ್ತ ಮತ್ತು ಭಗವಂತನನ್ನು ಅನುಕ್ರಮವಾಗಿ ಸೂಚಿಸುವಂಥವು. ಪರಂಪರಾಗತವೂ ಪರಿಚಿತವೂ ಆದ ಈ ಪ್ರತೀಕಗಳ ಮೂಲಕ ಬಸವಣ್ಣನವರು ತೋಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಈ ವರ್ಣನಾಮೂಲವಾದ  ಅನುಭವದ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಒಗಟಿಗೆ ಸಮೀಪವಾದ ಅರ್ಥ ಕ್ಲೇಶವಾಗಲೀ, ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಬಹುದಾದ ಚಮತ್ಕಾರವಾಗಲೀ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಇದೇ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಲಯದ-

ಕೆಂಡದ ಗಿರಿಯ ಮೇಲೊಂದು
ಅರಗಿನ ಕಂಭವಿದ್ದುದ ಕಂಡೆ
ಅರಗಿನ ಕಂಭದ ಮೇಲೊಂದು
ಹಂಸೆ ಇದ್ದುದ ಕಂಡೆ
ಕಂಭ ಬೆಂದು ಹಂಸೆ ಹಾರಿತ್ತು
ಕೆಂಡವೆಲೆತ್ತಲಡಗಿತ್ತು ಗುಹೇಶ್ವರಾ

ಎಂಬ ಇನ್ನೊಂದು ವಚನಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಂಡಾಗ ಎದುರಾಗುವ ತೊಡಕೇ ಬೇರೆಯದು. ಬಸವಣ್ಣನವರ ‘ಚಕೋರಂಗೆ ಚಂದ್ರಮನ ಬೆಳಗಿನ ಚಿಂತೆ’ ಎಂಬ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ವರ್ಣನಾ ಮೂಲವಾದ ಹಂಬಲವಾದರೆ, ಅಲ್ಲಮನ ಈ ವಚನ ನಮಗೆ ಕೂಡಲೇ ತಿಳಿಯದ ಉಕ್ತಿಯೊಂದರ ಮೂಲಕ ಅನುಭಾವಿಕ ಕಾಣ್ಕೆಯೊಂದನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರತೀಕಗಳಿವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ‘ಹಂಸ’, ‘ಕೆಂಡ’ ಇವು ಪರಂಪರಾಗತ ಪ್ರತೀಕಗಳು. (ಹಂಸ ಎಂದರೆ ಆತ್ಮ; ಕೆಂಡ ಎಂದರೆ ತಾಪತ್ರಯಾಗ್ನಿ-ಸಂಸಾರ) ಇವುಗಳ ಜತೆಗೆ ತಕ್ಕಷ್ಟು ಅಪರಿಚಿತವಾದ ‘ಅರಗಿನ ಕಂಭ’ ಎಂಬ (ಬಹುಶಃ ಖಾಸಗಿಯಾದ) ಪ್ರತೀಕವೂ ಸೇರಿಕೊಂಡು ಒಂದು ಚಿತ್ರವನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಮೂಲಕ ಒಂದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅನುಭವ ಪ್ರತೀತವಾಗುತ್ತದೆಯಾದರೂ, ಅದನ್ನು ಬಿಡಿಸಿ ನೋಡಿ, ಪ್ರತೀಕಗಳು ಸೂಚಿಸುವ ಅರ್ಥವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗಲಾರದು. ಆದರೆ ಈಗ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನಕ್ಕಿಂತ, ಅಲ್ಲಮನ ಈ ವಚನದ ಪ್ರತೀಕಾತ್ಮಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಕೀರ್ಣವಾದದ್ದು.

ಆದರೆ ಇದೇ ಬಸವಮಾರ್ಗದ ವಚನ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ-

ಜಲದ ಮಂಟಪದ ಮೇಲೆ
ಉರಿಯ ಚಪ್ಪರವಿಕ್ಕಿ
ಆಲಿಕಲ್ಲ ಹಸೆಯ ಹಾಸಿ, ಬಾಸಿಗವ ಕಟ್ಟಿ
ಕಾಲಿಲ್ಲದ ಹೆಂಡತಿಗೆ
ತಲೆಯಿಲ್ಲದ ಗಂಡ ಬಂದು ಮುಟ್ಟಿದನು ನೋಡಾ.
ಎಂದೆಂದೂ ಬಿಡದ ಬಾಳುವೆಗೆ ಕೊಟ್ಟರೆನ್ನ
ಚೆನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನಯ್ಯನಿಗೆ.

ಎಂಬ ಈ ವಚನವನ್ನೋದಿದವರಿಗೆ, ದಿಗ್‌ಭ್ರಮೆ ಕಟ್ಟಿಟ್ಟಿದ್ದೆ. ಎಂತೆಂಥ ಕಾವ್ಯಮಯವಾದ ವಚನಗಳನ್ನು ಬರೆದು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಥಮ ಕವಯಿತ್ರಿ ಅನ್ನಿಸಿಕೊಂಡ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯೇ ಈ ವಚನವನ್ನು ಬರೆದಳೆಂದರೆ ನಂಬುವುದು ಕಷ್ಟ. ಇಂಥ ವಚನಗಳು ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವಿನಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಅಪ್ರಮುಖ ವಚನಕಾರರೆಂದು ಯಾರನ್ನು ಕರೆಯುತ್ತೇವೆಯೋ, ಅಂದಿನ ಸಮಾಜದ ಕೆಳಗಿನ ಸ್ತರಗಳಿಂದ ಬಂದ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ತೀರಾ ಹೆಚ್ಚಾಗಿವೆಯಲ್ಲ, ಯಾಕೆ? ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದನ್ನು ಉದಾಹರಿಸುವುದಾದರೆ-

ಎಲೆ ಇಲ್ಲದ ವೃಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಹೂವಿಲ್ಲದ ಕಾಯಾಗಿತ್ತು
ಕಾಯಿ ಉದುರಿ ಹಣ್ಣು ಬಲಿಯಿತ್ತು
ಕಣ್ಣಿಗೆ ಹಣ್ಣಲ್ಲದೆ ಮೆಲುವುದಕ್ಕಲ್ಲ
ಏಣಾಂಕಧರ ಸೋಮೇಶ್ವರಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಓಗರವಾಯಿತ್ತು.

ಎಂಬ ಈ ವಚನ ಬಿಬ್ಬಿಬಾಚಯ್ಯನೆಂಬ ವಚನಕಾರನದು. ಇದಕ್ಕಿಂತ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ಇನ್ನೊಂದು ವಚನ ಹೀಗಿದೆ-

ಹೊಲದೊಳಗಣ ಹುಲ್ಲೆ ಗವಿಯೊಳಗಣ ಹುಲಿ
ಕೊಂಬಿನ ಮೇಲಾಡುವ ಕೋಡಗ ಅಂಬರದಲ್ಲಾಡುವ ಹಾವು
ನಾಲ್ಕರ ಅತಿಮಥನವ ಬಿಟ್ಟು ಒಂದು ಗೂಡಿನಲ್ಲಿ ಅಡಗಿದರು
ಆ ಚತುಷ್ಟಯದ ಲಿಂಗ ಭೇದವನರಿದಲ್ಲಿ
ಸದಾ ಶಿವಲಿಂಗವು ತಾನೇ.
ಇದು ಅರಿವಿನ ಮಾರಿತಂದೆ ಬರೆದದ್ದು.

ಈ ಮೂವರ, ಅಂದರೆ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ, ಬಿಬ್ಬಿಬಾಚಯ್ಯ, ಅರಿವಿನ ಮಾರಿ ತಂದೆ-ಈ ಮೂವರ ವಚನಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ತಲೆ-ಬುಡ ಅರ್ಥವಾಗದ ಗೊಂದಲದಲ್ಲಿ ನಾವು ಬೀಳುವುದು ಖಂಡಿತ. ಒಗಟನ್ನು ಹೇಗೋ ಬಿಡಿಸಬಹುದು; ಪದಚಮತ್ಕಾರಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಸಿ ಅರ್ಥ ತಿಳಿಯಬಹುದು; ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಪ್ರತೀಕಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ವರ್ಣನೆಯ ಸ್ವಾರಸ್ಯವನ್ನು ಸವಿಯಬಹುದು. ಆದರೆ ನಾವು ನೋಡಿದ ಈ ಮೂರು ವಚನಗಳು, ಅಸಂಬದ್ಧ ಹಾಗೂ ಸಂದಿಗ್ಧ ಉಕ್ತಿ ಕ್ರಮದಿಂದ ಓದುಗರನ್ನು ಹಾದಿಗೆಡಿಸಿಬಿಡುತ್ತವೆ. ‘ಕಾಲಿಲ್ಲದ ಹೆಂಡತಿಗೆ ತಲೆಯಿಲ್ಲದ ಗಂಡ’, ‘ಎಲೆಯಿಲ್ಲದ ವೃಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಹೂವಿಲ್ಲದ ಕಾಯಿ’, ‘ಅಂಬರದಲಾಡುವ ಹಾವು’- ಇದೇನಿದು! ಬರೆದವರಿಗೆ ತಲೆಕೆಟ್ಟಿದೆಯೋ ಅಥವಾ ಓದುಗರ ತಲೆಕೆಡಿಸಲೆಂದು ಬರೆದರೋ. ಶುದ್ಧ ಅಸಂಬದ್ಧ ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳ ಕಂತೆ. ಏನೆಂದು ಕರೆಯೋಣ ಇವುಗಳನ್ನು?

ನಿಜ, ಅಸಂಬದ್ಧವೆಂಬಂತೆ ತೋರುತ್ತವೆ; ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳೂ ಇವೆ. ಹಾಗೆಂದು ಇವುಗಳನ್ನು ಸಲೀಸಾಗಿ ತಳ್ಳಿಹಾಕಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಇವುಗಳನ್ನು ಬೆಡಗಿನ ವಚನಗಳೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ.

ಬೆಡಗು ಎಂದರೆ ಏನು?

ಬೆಡಗು ಎಂದರೆ, ಸೌಂದರ್ಯ ಎಂದೇ ಅರ್ಥ. ಬೆಡಗು ಎಂದರೆ, ವಿಶೇಷವಾದದ್ದು, ವೈಖರಿಯಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದು ಎಂಬ ಅರ್ಥಗಳ ಜತೆಗೆ ಬೆರಗು, ಆಶ್ಚರ್ಯ ಎಂದೂ ಅರ್ಥವಿದೆ. ಬೆಡಗು ಎಂಬ ಮಾತಿನ ಜತೆಗೆ ಬೆಗಡು ಎಂಬ ಪದವೂ ಇದೆ. ಹಾಗೆಂದರೆ ಚಕಿತಗೊಳಿಸು, ಹೆದರಿಸು ಎಂದು ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಈ ಬೆಡಗಿನ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಓದಿದೊಡನೆ ಆಶ್ಚರ್ಯಗೊಳಿಸುವ ಮತ್ತು ಅದರ ಅಸಂಬದ್ಧತೆಯಿಂದಾಗಿ ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಹೆದರಿಸುವ ಅಂಶವೂ ಇದೆ.

ಒಂದು ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ, ಮೂಲತಃ ವಚನಕಾರರು ಮುಕ್ತ ಧೋರಣೆಯವರು. ತಾವು ಹೇಳುವುದನ್ನು ಸರಳವಾಗಿ, ನೇರವಾಗಿ, ಸುತ್ತಣ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ತಿಳಿಯುವಂತೆ ಹೇಳುವವರು. ಯಾವುದೇ ಮುಚ್ಚುಮರೆ ಅವರಿಗೆ ಹೇಳಿಸಿದ್ದಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಜನ, ಯಾಕೆ ಈ ಬಗೆಯ ವಿಲಕ್ಷಣ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾದ ಬೆಡಗಿನ ವಚನಗಳನ್ನು ಬರೆದರು?

ಈ ಬಗೆಯ ಬೆಡಗಿನ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಬರೆದವರು ಕೇವಲ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ಮಾತ್ರ ಅಲ್ಲ; ವಚನಕಾರರ ಅನಂತರದ ಕೀರ್ತನ ಪರಂಪರೆಯ ಹರಿದಾಸರಲ್ಲಿಯೂ ಬೆಡಗಿನ  ಅಂಶ ಸಾಕಷ್ಟಿದೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಪುರಂದರದಾಸರ ಈ ಹಾಡನ್ನು ಯಾರು ತಾನೇ ಕೇಳಿಲ್ಲ?

ಮಾಡು ಸಿಕ್ಕದಲ್ಲಾ ಮಾಡಿನ ಗೂಡು ಸಿಕ್ಕದಲ್ಲಾ
ಜೋಡಿ ಹೆಂಡಿರಂಜಿ ಓಡಿಹೋಗುವಾಗ
ಗೋಡೆ ಬಿದ್ದು ಬಯಲಾಯಿತಲ್ಲ || ಪ ||

ಎಚ್ಚರಗೊಳಲಿಲ್ಲ, ಮನವೇ ಹುಚ್ಚನಾದೆನಲ್ಲ
ಅಚ್ಚಿನೊಳಗೆ ಮೆಚ್ಚು| ಮೆಚ್ಚಿನೊಳಗೆ ಅಚ್ಚು
ಕಿಚ್ಚೆದ್ದು ಹೋಯಿತಲ್ಲಾ||

ಮುಪ್ಪು ಬಂದಿತಲ್ಲಾ| ಪಾಯಸ ತಪ್ಪದೆ ಉಣಲಿಲ್ಲ
ತುಪ್ಪದ ಬಿಂದಿಗೆ ತಿಪ್ಪೆಯ ಮೇಲೆ
ತೊಪ್ಪನೆ ಬಿತ್ತಲ್ಲಾ||

ಈ ಕೀರ್ತನೆಯಲ್ಲಿ ಪಲ್ಲವಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಬೆಡಗಿದೆ; ಉಳಿದ ಚರಣಗಳಲ್ಲಿನ ಅರ್ಥ ಕ್ಲಿಷ್ಟವಾಗೇನೂ ಇಲ್ಲ. ಬೆಡಗಿನ ವಚನಗಳಲ್ಲಿಯಷ್ಟು ಗೊಂದಲಗೊಳಿಸುವ ಗುಣ ಇಲ್ಲಿಲ್ಲ.

ದಾಸಪರಂಪರೆಯ ಕನಕದಾಸರ ಕೆಲವು ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಬೆಡಗಿನ ಅಂಶವಿದೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ಕನಕನ ಮುಂಡಿಗೆಗಳೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಈ ಬೆಡಗಿನ ಲಕ್ಷಣ ಶಿವಶರಣರ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ, ತತ್ವಪದಕಾರರ ಹಾಡುಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಕವಿ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಎಷ್ಟೋ ಕವನಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ವಿರೋಧಾಭಾಸ, ಅರ್ಥಸಂದಿಗ್ಧತೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ ಕೇಳುವವರನ್ನು ಬೆರಗುಗೊಳಿಸುವ ಮತ್ತು ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಬೆದರಿಸುವ ಭಾಷೆಯ ಬಳಕೆಯನ್ನು, ಭಾರತೀಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ‘ಸಂಧ್ಯಾಭಾಷೆ’ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಸಂಧ್ಯಾಭಾಷೆ ಎಂದರೆ, ಹಗಲು-ರಾತ್ರಿಗಳ ನಡುವಣ ಸಂಧಿಕಾಲದ ಬೆಳಕಿನಂತೆ, ಮುಚ್ಚುಮರೆಯ ಲಕ್ಷಣವನ್ನುಳ್ಳ ಭಾಷೆ ಎಂದು ಅರ್ಥ.

ಕೆಲವರು, ಇದನ್ನು ‘ಸಂಧ್ಯಾಭಾಷೆ’ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ, ಅದು ‘ಸಂಧಾಭಾಷೆ’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಸಂಧಾಭಾಷೆ ಎಂದರೆ ಉದ್ದೇಶಿತ ಭಾಷೆ ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಅಂದರೆ ತಮ್ಮ ಪಂಥದಲ್ಲಿ ದೀಕ್ಷಿತರಾದ ಕೆಲವರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ತಿಳಿಯಲೆಂದು ಕೆಲವು ರಹಸ್ಯಗಳನ್ನು ಹೇಳುವ ಉದ್ದೇಶಿತ ಭಾಷೆ. ಇದೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ರಹಸ್ಯ ಭಾಷೆಯೇನೋ ಹೌದು. ಆದರೆ ಗುರುವು ಶಿಷ್ಯನಿಗೆ ಹೇಳುವ ‘ರಹಸ್ಯ’ವಾದ ಮಂತ್ರವಲ್ಲ. ‘ಮಂತ್ರ’ ಅದನ್ನು ಪಡೆದವನಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಗೊತ್ತು. ಆದರೆ ‘ಸಂಧಾಭಾಷೆ’ ಆ ಪಂಥದ ಸೀಮಿತವಲಯದವರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ತಿಳಿಯುವಂಥಾದ್ದು. ದೀಕ್ಷಿತರಾದ ಕೆಲವರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ತಿಳಿಯಬೇಕು, ಮತ್ತು ಉಳಿದವರಿಗೆ ತಿಳಿಯಬಾರದು ಎಂಬ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ರೂಪಿತವಾದ, ಒಂದು ಬಗೆಯ ಕತ್ತಲು-ಬೆಳಕಿನ ಭಾಷೆ.[2]

ಈ ಭಾಷೆ ರೂಪುಗೊಂಡದ್ದು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮ ತನ್ನ ಮೂಲ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು, ಜನಪ್ರಿಯತೆಗಾಗಿ ಮಂತ್ರ-ತಂತ್ರಾದಿ ಗುಪ್ತ ಹಾಗೂ ವಾಮ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡು ವಜ್ರಯಾನವೆಂಬ ಪಂಥವಾದಾಗ. ಈ ಸ್ಥಿತಿ ಪ್ರಾಪ್ತವಾದದ್ದು ಕ್ರಿ.ಶ. ೪೦೦ರಿಂದ ಕ್ರಿ.ಶ. ೭೦೦ರ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ. ಇದಕ್ಕೆ ‘ಮಂತ್ರಯಾನ’ ಎಂದೂ ಹೆಸರು. ಈ ಪಂಥದ ಅನೇಕರು ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ಸಿದ್ಧ’ರು. ಇವರ ಸಂಖ್ಯೆ ೮೪. ಈ ಸಿದ್ಧರ ಕಾಲ ಕ್ರಿ.ಶ. ೮ನೇ ಶತಮಾನದಿಂದ ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನ. ಈ ಸಿದ್ಧರಲ್ಲಿ ಶೂದ್ರರ ಸಂಖ್ಯೆಯೆ ಹೆಚ್ಚು. ಅದರಲ್ಲೂ ಅಗಸ, ಕಮ್ಮಾರ, ಚಮ್ಮಾರ ದೊಂಬ, ಮೇದರ ಕುಲದವ, ಹೀಗೆ ಸಮಾಜದ ಕೆಳಗಿನ ಸ್ತರದಿಂದ ಬಂದವರೇ ಹೆಚ್ಚು. ಇವರ ಜತೆಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹಾಗೂ ಕ್ಷತ್ರಿಯ ವರ್ಗದಿಂದ ಬಂದ ಕೆಲವರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಈ ಸಾಧಕರು ವರ್ಣಭೇದ, ವರ್ಗಭೇದಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದರು. ಈ ಎಲ್ಲರೂ ಆಂದಿನ  ಭಾರತದ ವಿವಿಧ ಪರಿಸರಗಳಿಂದ ಬಂದಿದ್ದರೂ, ಅವರೆಲ್ಲರೂ ತಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಬಳಸಿದ್ದು ಮಗಹೀ (ಮಾಗಧೀ)- ಬಿಹಾರದ-ಭಾಷೆಯನ್ನು. ಇದು ಅಪಭ್ರಂಶ ಭಾಷೆ. ಅವರ ಬರಹಕ್ಕೆ ‘ಚರ್ಯಾಪದ’ ಅನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಭಾಷೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಂಧಾಭಾಷೆ. ಇವರು ಗೃಹಸ್ಥ ಧರ್ಮವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ; ಸಂಸಾರ-ನಿರ್ವಾಣ ಈ ಎರಡೂ ಒಂದೇ ತತ್ವದ ಎರಡು ರೂಪಗಳು ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ವೇದಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತ, ತಮ್ಮ ಅಂತರನುಭವಗಳಿಗೆ ಇವರು ಬೆಲೆ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ಬೌದ್ಧ ವಜ್ರಯಾನದ ಸಿದ್ಧರ ನಂತರ ಬಂದ, ನಾಥ ಪಂಥ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಹರಡಿಕೊಂಡಿತು. ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಶೈವಧರ್ಮದ ಸಂಸ್ಕಾರವನ್ನು ನೀಡಿ, ವಾಮಾಚಾರಮಯವಾದ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಹೊಸ ರೂಪವನ್ನು ಕೊಟ್ಟದ್ದರ ಪರಿಣಾಮವೇ ನಾಥ ಪಂಥ. ಈ ನಾಥ ಸಂಪ್ರದಾಯದವರೂ ತಾಂತ್ರಿಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿದವರಾಗಿದ್ದು ಅವರ ಸಾಧಕರ ಭಾಷೆ ಸಂಧಾಭಾಷೆಯಾಗಿತ್ತು.[3]

ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವವು ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ರೂಪವನ್ನು ತಾಳಿ ಒಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಂದೋಲನವಾಗುವವರೆಗೆ, ಕ್ರಿ.ಶ. ೬೦೦ರಿಂದ ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೨೦೦ರವರೆಗೆ ಭಾರತವನ್ನೆಲ್ಲ ವ್ಯಾಪಿಸಿಕೊಂಡ ತಾಂತ್ರಿಕ ಸಾಧನೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದ ಪಂಥಗಳ ಪ್ರಭಾವಗಳು, ಅನಂತರದ ಎಲ್ಲ ಧರ್ಮಗಳ ಮೇಲೆಯೂ ದಟ್ಟವಾದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಬೀರಿವೆ. ಈ ಕಾಲವನ್ನು ತಂತ್ರಯುಗವೆಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿಯೂ ಹಲವು ಬಗೆಯ ತಾಂತ್ರಿಕ ಮತಗಳಿದ್ದವು. ಕಾಪಾಲಿಕ (ಶ್ರೀಶೈಲ ಕಾಪಾಲಿಕರ ಕೇಂದ್ರ); ನಾಥ ಸಂಪ್ರದಾಯ (ರೇವಣಸಿದ್ಧ, ಅಲ್ಲಮ ಇವರೂ ನಾಥಸಿದ್ಧರ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ; ಗೋರಕ್ಷನಾಥನೂ ಕರ್ನಾಟಕದವನಿರಬಹುದು)- ಇವು ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿದ್ದವು. ಮಂಗಳೂರಿನ ಕದರಿ, ಆದಿಚುಂಚನಗಿರಿ, ಕೃಷ್ಣರಾಜನಗರದ ಹತ್ತಿರದ ಕಪ್ಪಡಿ, ಇವು ನಾಥ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ನೆಲೆಗಳು. ಗುಪ್ತ ಸಾಧನೆ ಹಾಗೂ ತಂತ್ರಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಇಂಥ ಹಲವು ಪಂಥಗಳು ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದೊಳಗೆ ಸಮಾವೇಶಗೊಂಡವು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಹಿಂದಿನ ಆ ಧರ್ಮಗಳ ಎಷ್ಟೋ ನಿಲುವುಗಳಂತೆಯೇ, ಸಂಧಾಭಾಷೆಯನ್ನು ಹೋಲುವ ಹಾಗೂ ಮುಂದುವರಿಸುವ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳೂ ಅನೇಕ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಆ ಸಂಧಾಭಾಷೆಗೆ ವಚನಕಾರರು ಕೊಟ್ಟ ಹೆಸರು ‘ಬೆಡಗು’. ಈ ಬಗೆಯ ವಚನಗಳಿಗೆ ‘ಬೆಡಗಿನ ವಚನಗಳು’ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಹಲವರು, ಯಾಕೆ ಈ ಬಗೆಯ ವಚನಗಳನ್ನು ಬರೆದರೆನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ, ಅಂಥದೊಂದು ಪರಂಪರೆ ಈಗಾಗಲೆ ಇತ್ತು ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಅನುಭಾವಿಕವಾದ ಅಂತರನುಭವಗಳನ್ನು ಹೇಳುವಲ್ಲಿ ಈಗಾಗಲೇ ತಂತ್ರಪರಂಪರೆಯಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಕ್ರಮವೊಂದು ಅವರಿಗೆ ಒದಗಿ ಬಂತು ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದು ಸರಿಯೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

ಸಂಧಾಭಾಷೆಯ ಅಥವಾ ಬೆಡಗಿನ ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣವೆಂದರೆ ಅದು ಪ್ರತೀಕಾತ್ಮಕವಾದದ್ದು, ಮತ್ತು ದ್ವಂದ್ವಾರ್ಥ ಉಳ್ಳದ್ದು. ಈ ಬೆಡಗಿನ ಭಾಷೆ ಹಲವು ವೇಳೆ ವರ್ಣನಾತ್ಮಕವಾಗಿಯೂ  ಇರಬಹುದು. ವಿರೋಧಾಭಾಸ, ಅಸಾಂಗತ್ಯ ಹಾಗೂ ಕ್ರಮಬದ್ಧವಾದ ಒಂದು ಸಂದಿಗ್ಧತೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ಲಕ್ಷಣ ಇಡೀ ಭಾರತದ ವಿವಿಧ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಬೆಡಗಿನ ಭಾಷೆಗೆ ಸಮಾನವಾದುದು.

ಬೆಡಗಿನ ವಚನಗಳನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಈ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಸಿರುವ ಪ್ರತೀಕಗಳಿಗೆ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಒಂದು ಅಥವಾ ಎರಡು ಅರ್ಥಗಳು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಕಾವ್ಯಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸುವ ಪ್ರತೀಕಗಳಿಗೆ, ಅವುಗಳ ಅರ್ಥಸಾಧ್ಯತೆ ಸಾಂದರ್ಭಿಕವಾಗಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸಂಧಾಭಾಷೆಯೊಳಗಿನ ಪ್ರತೀಕಗಳಿಗೆ  ಅರ್ಥ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದದ್ದು ಮತ್ತು ಇಲ್ಲಿ ಯಾವ ಪ್ರತೀಕಕ್ಕೆ ಏನು ಅರ್ಥ ಎಂಬುದು, ಆಯಾ ಪಂಥದ ಸಾಧಕರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಗೊತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಉರಿ’ ಎಂಬುದು ಸಂಸಾರವನ್ನೂ, ‘ಕೋಣ’ ಎಂಬುದು ಜೀವವನ್ನೂ ‘ಮರ್ಕಟ’ ಎಂಬುದು ಮನಸ್ಸನ್ನೂ ‘ಹುಲ್ಲೆ’ ಎಂಬುದು ಜೀವಾತ್ಮವನ್ನೂ, ‘ಆನೆ’ ಎಂಬುದು ಅಹಂಕಾರವನ್ನೂ, ‘ಹುಲಿ’ ಎಂಬುದು ಕಾಲವನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುವ ಪ್ರತೀಕಗಳಾಗಿ ಬಳಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ.

‘ಉರಿಯ ಮಡುವಿನಲ್ಲಿ ಜಲದ ಕುಸುಮ ಹುಟ್ಟಿ
ಹರ ಸುರ ಬ್ರಹ್ಮಾದಿಗಳಿಗೆ ವಶವಲ್ಲ ನೋಡಾ’

ಎಂಬ ಅರಿವಿನ ಮಾರಿತಂದೆಯ ವಚನವೊಂದರಲ್ಲಿ ‘ಉರಿ’ ಮತ್ತು ‘ಜಲ’ ಎನ್ನುವ   ಪ್ರತೀಕಗಳು, ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ವಿರುದ್ಧವಾದ ಗುಣಗಳನ್ನುಳ್ಳ ವಸ್ತುಗಳು ತಮ್ಮ ಸ್ವಭಾವ ಸಹಜವಾದ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅದಲು ಬದಲು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಂದಿಗ್ಧತೆ ಸೂಚಿತವಾಗಿದೆ. ‘ಜಲ’ಕ್ಕೆ ‘ಉರಿ’ ವಿರುದ್ಧವಾದದ್ದು. ಜಲ ಮಡುಗಟ್ಟಿ ನಿಲ್ಲುವಂಥದ್ದು. ಆದರೆ ‘ಉರಿಯ ಮಡು’ವಿನಲ್ಲಿ ‘ಜಲದ ಕುಸುಮ’ ಅರಳುವುದು ಒಂದು ವಿಲಕ್ಷಣ ಘಟನೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಇದರ ಅರ್ಥವನ್ನು  ಬಿಡಿಸಿ ನೋಡಿದರೆ ‘ಉರಿ’ ಎಂದರೆ ತಾಪತ್ರಯಾಗ್ನಿ ರೂಪದ ಸಂಸಾರದಲ್ಲಿ, ‘ಜಲದ ಕುಸುಮ’ ಎಂದರೆ, ಮನಸ್ಸು ಎಂಬ ಹೂವು ಅರಳಿದೆ, ಇದರ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಹರಿಸುರಾದಿಗಳು ಅರಿಯರು ಎಂಬುದು ಈ ಬೆಡಗಿನೊಳಗಣ ಅರ್ಥವಾಗಿದೆ.

ಹಾಗೆಯೇ ‘ಕಣ್ಣು ತಲೆಯ ನುಂಗಿ’, ‘ಬೆಣ್ಣೆ ಕೆಚ್ಚಲು ನುಂಗಿ’, ‘ಬೆಕ್ಕಿನ ತಲೆಯ ಗಿಣಿ ನುಂಗಿ’, ‘ಕಪ್ಪೆ ಕಚ್ಚಿ ಹಾವು ಸತ್ತಿತ್ತು’, ‘ಕೋಣನೊಂದು ಕುದುರೆಯ ನುಂಗಿತ್ತು’, ‘ಹುಲಿಯ ಹುಲ್ಲೆ ನುಂಗಿತ್ತು’ ‘ಇರುವೆ ಒಂದಾನೆಯ ನುಂಗಿತ್ತು’- ಇಂಥ ಅಘಟಿತ ಘಟನಾ ಸೂಚಕ ಪ್ರತೀಕಗಳೂ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ. ದೊಡ್ಡದು ಸಣ್ಣದನ್ನು ನುಂಗಿತೆಂದು ಹೇಳಿದದು ಅದು ತಾರ್ಕಿಕವಾದ ಸಂಗತಿ. ಆದರೆ ಸಣ್ಣದು ದೊಡ್ಡದನ್ನು ನುಂಗಿತೆಂದು ಹೇಳುವುದು ಅತಾರ್ಕಿಕ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅಸಂಬದ್ಧ. ವಚನಕಾರರಿಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ಸಂಧಾಭಾಷಾ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಇಂಥ ‘ಅಸಂಬದ್ಧ’ಗಳು ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿನ ಅರ್ಥದ ಸಂಬದ್ಧತೆಯನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿರುವ ಪ್ರತೀಕಗಳ ಗೂಢಾರ್ಥ ಗೊತ್ತಿರಬೇಕು; ಅಷ್ಟೆ.

‘ಇರುವೆ ಒಂದಾನೆಯ ನುಂಗಿತ್ತು’ ಎಂಬ ಈ ಬೆಡಗಿನ ವಾಕ್ಯವನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಇರುವೆ ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ, ಹಾಗೂ ಚಿಕ್ಕದಾದ ಪ್ರಾಣಿ; ಆನೆ ನಾವು ಕಾಣುವ ಪ್ರಾಣಿಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ದೊಡ್ಡದಾದದ್ದು. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಇರುವೆ ಆನೆಯನ್ನು ನುಂಗಿತು ಎಂದರೆ ಏನರ್ಥ?

ಇದರ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ : ‘ಶರಣನ ನಿಜಾಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿರುವ ಪರಿಪೂರ್ಣಜ್ಞಾನವೇ’ ಇಲ್ಲಿ ‘ಇರುವೆ’ಯ ಪ್ರತೀಕದಲ್ಲಿ ಸೂಚಿತವಾಗಿದೆ. ಅದು ‘ಆನೆ’ಯನ್ನು ಅಂದರೆ ಮಹತ್ತಾಗಿ ಬೆಳೆದ ಅಹಂಕಾರವನ್ನು ನುಂಗಿ ಹಾಕಿತು ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಶಿಶುನಾಳ ಷರೀಫರ ಜನಪ್ರಿಯವಾದ ಹಾಡೊಂದಿದೆಯಲ್ಲ, ‘ಕೋಡಗನ ಕೋಳಿ ನುಂಗಿತ್ತ’ ಎಂಬುದು, ಅದೂ ಇದೇ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿದ್ದು.

ಕೋಡಗನ ಕೋಳಿ ನುಂಗಿತ್ತ
ನೋಡವ್ವ ತಂಗಿ ಕೋಡಗನ ಕೋಳಿ ನುಂಗಿತ್ತ.
ಆಡು ಆನೆಯ ನುಂಗಿ| ಗೋಡೆ ಸುಣ್ಣಾವ ನುಂಗಿ
ಆಡಲು ಬಂದ ಪಾತರದವಳ ಮದ್ದಳೆ ನುಂಗಿತ್ತಾ
……………………………………………….

ಇಷ್ಟೆಲ್ಲಾ ನೋಡಿದ ಮೇಲೆ ಅನ್ನಿಸಬಹುದು, ಈ ಬಗೆಯ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಇಷ್ಟೊಂದು ಸುತ್ತಿ ಬಳಸಿ ಹೇಳಬೇಕೆ? ನೇರವಾಗಿ ಯಾಕೆ ಹೇಳಬಾರದು, ಅನ್ನಬಹುದು ನೀವು. ‘ಇಲ್ಲ, ಹಾಗಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಹೇಳಬೇಕಾದದ್ದು ಹೀಗೆಯೇ’ ಅನ್ನುತ್ತಾರೆ ಈ ಪಂಥದವರು. ಇದರ ಮೇಲೆ, ಈ ಬೆಡಗು, ಈ ಸಂಧಾಭಾಷೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಅಲ್ಲವಲ್ಲ. ಯಾರೋ ಕೆಲವರಿಗೆ ಉದ್ದೇಶಿತವಾದದ್ದು ಇದು. ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹೀಗಿರುವಾಗ ಅಂಥದೊಂದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಪರಂಪರೆ ಇರುವುದೆಂಬುದನ್ನು ನಾವು-ನೀವು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಇದು ಯಾಕೆ ಹೀಗಿದೆ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಅಧಿಕಾರ ನಮಗಿಲ್ಲ.

ಬೆಡಗು (೧೯೮೯)

* * *


[1] ‘Ritual like arts, is essentially the active termination of a symbolic transformation of experience.’

Sussane K. Langer : Philosophy in a New Key-p.49

[2] ಸಂಸ್ಕೃತ ಮತ್ತು ಪಾಳೀ ಬೌದ್ಧ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ‘ಸಂಧಾಭಾಷೆ’ ಎಂದೇ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಖ್ಯೆಯ ಪ್ರಯೋಗಗಳಿವೆ. ‘ಸಂಧ್ಯಾಭಾಷಾ’ ಎಂಬ ಪ್ರಯೋಗಗಳು ಕಡಿಮೆ; ಅವೂ ಬಹುಶಃ ‘ಸಂಧಾಭಾಷೆ’ ಎಂಬ ಪ್ರಯೋಗವನ್ನು ತಪ್ಪೆಂದು ಭಾವಿಸಿ ತಿದ್ದಿದ ಪರಿಣಾಮಗಳಿರಬಹುದು. ಟಿಬೆಟನ್, ಸಂಸ್ಕೃತ ನಿಘಂಟುಗಳು ‘ಸಂಧಾಭಾಷಾ’, ‘ಸಂಧ್ಯಾಭಾಷಾ’ ಈ ಎರಡನ್ನೂ ದಾಖಲಿಸಿವೆ. ಲಾಮಾ ಅನಾಗರಿಕ ಗೋವಿಂದ ಒಬ್ಬರೆ ‘ಸಂಧ್ಯಾಭಾಷಾ’ ಪ್ರಯೋಗವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ.

[3] ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರಗಳಿಗೆ, ನೋಡಿ : ಸಿದ್ಧಸಾಹಿತ್ಯ : ಮ. ಸು. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ, ಪ್ರ. ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ (೧೯೮೨)