ಒಂದು ಸಂಗಗತಿಯಂತೂ ನಿಜ. ಬ್ರಹ್ಮಶಿವನು ಶೈವ ವೈಷ್ಣವ ಧರ್ಮಗಳ ಪ್ರಭಾವಲಯದ ನಡುವೆಯೇ ಇದ್ದು, ಇಷ್ಟು ದಿಟ್ಟವಾಗಿ ಬೆಟ್ಟಿತಾಗಿ ಆ ಧರ್ಮಗಳ ಅಸಾಂಗತ್ಯಗಳನ್ನೂ ನಡುವೆಯೇ ಇದ್ದು, ಇಷ್ಟು ದಿಟ್ಟವಾಗಿ ಬೆಟ್ಟಿತಾಗಿ ಆ ಧರ್ಮಗಳ ಅಸಾಂಗತ್ಯಗಳನ್ನೂ ದೋಪದೌರ್ಬಲ್ಯಗಳನ್ನೂ ಭ್ರಮೆ ಮೌಢ್ಯಗಳನ್ನೂ ಎತ್ತಿ ಹೊರ ಹಾಕಿರುವುದೀಗ ಮೆಚ್ಚಬೇಕಾದ್ದೇ. ವಿಚಾರವಾದಿಯ, ಸುಧಾರಕನ ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನೂ ಅವನು ಮನಗಾಣಿಸಿ ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ಉದಾರ ಮಾನವೀಯ ದೃಷ್ಟಿಯ ಜನಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವಾಗಿಯೂ ಮೆಚ್ಚುಗೆಗಳಿಸಿದ್ದಾನೆ. ನೀತಿಯ, ಚಾರಿತ್ರದ ಮಾತುಗಳು ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಮನನೀಯವಾಗಿ ಸೂಸಿ ತಂಪೆರೆದಿರುವುದೂ ಉಂಟು. ಈ ಕೃತಿ ಪ್ರಾಚೀನಕರ್ನಾಟಕದ ಜನಪದ ಆಚಾರ ವಿಚಾರಗಳು, ಪಂಥಗಳು ಪಂಗಡಗಳು, ವ್ಯಾಪಾರ ವಾಣಿಜ್ಯಗಳು, ಉತ್ಸವಗಳು ಜಾತ್ರೆಗಳು, ಸ್ಥಳ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳು, ಪ್ರಾಣಿಗಳು ಸಸ್ಯಗಳು, ಆಡುಮಾತಿನ ವರಸೆಗಳು, ಕಾಯಿಲೆ ಕಸಾಲೆಗಳು ಹೀಗೆ ಏನೇನೋ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಒಡಲಲ್ಲಿ ವೈಭವಪೂರ್ಣವಾಗಿ, ಸವಿವರವಾಗಿ ಹುದುಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಗಮನಿಸತಕ್ಕುದಾಗಿದೆ.

ಬ್ರಹ್ಮಶಿವನ ಆಕ್ರೋಶ ಆಕ್ಷೇಪಣೆಗಳಿಗೆ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಗುರಿಯಾಗಿರುವುದು ವೈದಿಕ ಶೈವಪಂಥಗಳು, ನಾಡ ಜಂಗುಳಿದೈವಗಳು. ವೈಷ್ಣವ ಬೌದ್ಧ ಪಂಥಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅದು ಅಷ್ಟಾಗಿ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬೌದ್ಧರು ಜೀವದಯೆಯನ್ನು ಪುರಸ್ಕರಿಸುವರು ಎಂಬುದರಿಂದ ಕೊಂಚ ಸಹಾನುಭೂತಿಯಿದೆ. ಜೈನರಂತೆಯೇ ಮಧು ಮದ್ಯ ಮಾಂಸಕ್ಕೆ ಅವರು ಹೇಸುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದಾಗಿ ಅವನು ತಿಳಿದಂತಿದೆ (ಕ.ಪ್ರತಿಯ ಪಾಠ). ವೀರಶೈವದಲ್ಲಿ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆಯೇ ಜೈನದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರೆಂಬವರು ಕೂಡ ಜೈನರಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಮಾನ್ಯತೆ ಪಡೆಯಬಹುದಾಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ಕೂತೂಹಲದ ಸಂಗತಿ.

ಸಮಯಪರೀಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ಶುದ್ಧಶೈವ, ಲಾಕುಳ, ಪಾಶುಪತ, ಕಾಳಾಮುಖ, ಕಾಪಾಲಿಕ, ಕೌಳ. ಈ ಶಾಖೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಚದುರಿದಂತೆ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಿದ್ದರೂ ಅವುಗಳ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ವೈಲಕ್ಷಣ್ಯಗಳು ಸ್ಫುಟಗೊಳ್ಳುವಂಥ ಹೆಚ್ಚಿನ ಆಚಾರಾಂಶಗಳು ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಕವಿಯ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಇವೆಲ್ಲ ಮಿಥ್ಯಾಧರ್ಮಗಳು, ಪ್ರಾಣಿಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಪುರಸ್ಕರಿ ಸುವಂಥವು ಎಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆಯೇ ಇದೆ. ವೀರಶೈವದ ಹಾಗೂ ಶಿವಶರಣದ ಪ್ರಸ್ತಾವಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಎದ್ದು ತೋರುವುದಿಲ್ಲವಾದರೂ ಶೈವ, ಗೊರವ, ಮಹೇಶ್ವರ, ಲಿಂಗಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಮಾತುಗಳು ಮೇಲಿಂದ ಮೇಲೆ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ನೋಡಿದರೆ ಈ ಪ್ರಭೇದಗಳಲ್ಲಿಯೇ ವೀರಶೈವವೂ ಅಂತರ್ಭಾವಗೊಳ್ಳುವುದೆಂದು ಅವನು ಭಾವಿಸಿರಲೂ ಬಹುದು.

ಈಗ ಕೃತಿಯ ಭಾಗಗಳಿಂದ ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳಿಗೆ ಆಧಾರಗಳನ್ನು ಕೊಡಬಹುದು.

೧. ಬ್ರಹ್ಮಶಿವನಿಗೆ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯ ದಯಾಪರರಾದ ಜೈನರನ್ನೂ ಜೈನಾಲಯಗಳನ್ನೂ, ಜಿನಪೂಜೆಗಳನ್ನೂ ಜಿನನನ್ನೂ ಕೀರ್ತಿಸುವ ಜೈನಧರ್ಮಕಥೆಯೆಂದೂ ದೈತ್ಯರನ್ನೂ ಬಂಧೂಗಳನ್ನೂ ವಧಿಸುವ ಪಾತಕಕಥಾಲಾಪವಲ್ಲವೆಂದೂ ಅಷ್ಟಾದಶವರ್ಣನೆಗಳಿಂದ ಇಡಿದು ರಂಜನೆಗಾಗಿ ರಚಿತವಾದುದಲ್ಲವೆಂದೂ ದೃಢವಾದ ಭಾವನೆಯಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕೃತಿಯನ್ನು ಗುಣವಂತರ ಮುಂದೆ ಓದುವುದಾಗಲಿ, ಸಮ್ಯಕ್ ದೃಷ್ಟಿಯ ಸಮಭಾವದವರು ಪ್ರತಿಮಾಡುವುದಾಗಲಿ ಎಂದು ಹಾರೈಸಿದ್ದಾನೆ.

ಏಕಧಾರೆಯಾಗಿ ಅನೇಕ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಜಿನನ ಮಹಿಮಾತಿಶಯವನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸುತ್ತ ಪ್ರಸನ್ನವಾದ ಸಮಚಿತ್ತತೆಯಿಂದ ಸಾಗುವ ಕವಿ ಇದ್ದಕ್ಕಿದ್ದಂತೆ ಅನ್ಯದೈವಗಳತ್ತ ಹೊರಳಿ, ಅವರನ್ನು ಪೂಜಿಸಲಾಗದು, ಸ್ತುತಿಸಲಾಗದು, ಸೇವಿಸಲಾಗದು ಎಂದು ಮುಂತಾಗಿ ಆವೇಶಭರಿತನಾಗಿ ಟೀಕೆಗೆ ಇಳಿಯುತ್ತಾನೆ. ತಾವೇ ಕಷ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿಕೊಂಡು ಹವು ಆಕೃತಿಗಳನ್ನು ತಾಳಿದ ಪುರುಷರಾದ ದೇವರು ಆಪ್ತರಲ್ಲ, ಮುಕ್ತಿದಾಯಕ ಜಿನನೊಬ್ಬನೇ ಆಪ್ತನೆಂದು ಸಾರುತ್ತಾನೆ. ಅವನ ಟೀಕೆ ವೇದಗಳತ್ತ ಅಲ್ಲ, ಪುರಾಣಗಳತ್ತ ಎನ್ನುವುದು ಇದರಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. “ವರ್ಷದ ಸಂಬಳ ಒಂದೇ ಸಲಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕರೆ ಬಡವನಿಗೆ ಹಿಂದಿನ ದುಃಖವೆಲ್ಲ ಹೇಗೆ ಚದುರಿ ಹೋಗುವುದೋ ಹಾಗೆಯೇ ಸಂಸಾರಿಗೆ ಜಿನನ ಪಾದಸೇವನೆಯಿಂದ ಪಾಪವೆಲ್ಲ ಪರಿಹಾರವಾಗುತ್ತದೆ” ಎಂಬ ಮಾತು (೧ – ೧೪೦) ಚೆಲುವಾದ್ದು.

೨. ಜೈನಧರ್ಮ ಅನಾದಿ ಅನಿಧನ ಸ್ವಭಾವದ್ದು ಎನ್ನುದುದೊಂದು ನಂಬಿಕೆ. ಅದನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಯತ್ನ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಯುಗವಿಭಾಗ, ವರ್ಣವ್ಯವಸ್ಥೆ, ವಿದ್ಯೆ, ಹಬ್ಬ ಹರಕೆ ಎಲ್ಲವೂ ಜಿನಕೃತವೆಂದು ಹೇಳುವುದು ಕವಿಯ ಜೈನಶ್ರದ್ಧೆಗೆ ಅನುಗುಣವಾದ್ದಲ್ಲದೆ ಅನ್ಯಥಾ ಅಲ್ಲ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಪುರಾತನದೇವಾಲಯಗಳೂ ಅಲ್ಲಿಯ ದೇವತಾ ಮೂರ್ತಿಗಳೂ ಜೈನಸಂಬಂಧಿಯಾದವೆಂದು ಕವಿ ನಿದರ್ಶನಗಳೊಂದಿಗೆ ನಿರೂಪಿಸುವುದೀಗ ಕುತೂಹಲಕರ, ಮುಳುಗುಂದ, ಬಂದಣಿಕೆ, ಕೊಲ್ಲಾಫುರ, ವಾರಣಸೀಗ್ರಾಮ (?), ಶ್ರೀಶೈಲ, ದಾಕ್ಷಾರಾಮ, ಪುಲಿಗೆರೆ, ಪರಿಯಳಿ(?) ಈ ಮೊದಲಾದವು ಜೈನಮೂಲದವು ಎಂದು ಅವನು ನಿರೂಪಿಸುವಲ್ಲಿ ಅವನ ಅನ್ವೇಷಣಕದೃಷ್ಟಿ ಮೆಚ್ಚಬೇಕಾದ್ದೇ. ಆದರೆ ಅವನು ಮಾತು ಇತಿಹಾಸದ ಒರೆಗಲ್ಲಿಗೆ ಎಷ್ಟುಮಟ್ಟಿಗೆ ಹತ್ತುವುದು ಎನ್ನುವುದು ಕೂಡ ವಿಚಾರಯೋಗ್ಯವೇ. ಉಗ್ರ ಮತಾಭಿಮಾನ ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನೂ ದೇವತಾಮೂರ್ತಿಗಳನ್ನೂ ಸ್ವಮತಕ್ಕೆ ಪರಿವರ್ತಿಸಿದ್ದರ ನಿದರ್ಶನಗಳಂತೂ ಇದ್ದೇ ಇವೆ.

೩. ಜಿನನನ್ನೂ ಜಿನಧರ್ಮವನ್ನೂ ಅತಿಶಯವೆಂದ ಮೇಲೆ, ಜೈನ ಆಗಮಗಳ ಸ್ವರೂಪ ಅತಿಶಯತೆಗಳನ್ನು ಕವಿ ಕೀರ್ತಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಹೀಗೆ ಮಾಡುವಾಗ ತುಲನೆಯ ವಿಧಾನ ಹಿಡಿದರೂ, ಅಲ್ಲಿ ಏಕಪಕ್ಷೀಯವಾದ ದೃಷ್ಟಿಯೇ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರುವುದು. ಜೈನತತ್ವಗಳೂ ತತ್ತ್ವನಿಷ್ಠರ ವಿಚಾರಗಳೂ ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಒಳ್ಳೆಯವು ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತ ಅವುಗಳ ಮಹಿಮೆಯನ್ನೂ ಪ್ರಭಾವ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನೂ ಪರಿಪರಿಯಾಗಿ ಸಾರಿದ್ದಾನೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಅನ್ಯಧರ್ಮಗಳೆಲ್ಲ ಸಾರಹೀನಗಳೆಂದು ಹಿಗ್ಗಾ ಮುಗ್ಗಾ ಹೀಗಳೆದಿದ್ದಾನೆ.

ಕಲಹಕ್ಕೆ ಕಚ್ಚೆವಾಸುವ | ತಲೆವೊತ್ತೆ ಕೆರಳ್ವ ಜಗಳವಾಡುವನುಂ ತಾಂ
ಸಲೆ ಬಯ್ಯಿಸಿಕೊಳ್ವಂ ನಿ | ರ್ಮಲನಕ್ಕುಂ ಕೇಳಲೊಡನೆ ಜೈನಾಗಮಮುಂ ||

ಜಿನಮತಮಂ ಕೇಳದಱೊಳ್ | ಮನದೊಳ್ ನೋವಿಲ್ಲ ಕೇಳ್ದೊಡೆಂತಪ್ಪಂಗಂ
ಮನದೊಳ್ ನೋವಕ್ಕುಂ ಕೆ|ಮ್ಮನೆ ಪೆಱಗ್ರಣ ಕಾಲಮುಂತೆ ಪೋದುವೆನುತ್ತುಂ ||      (೩ – ೫೬,೫೭)

೪. ಕವಿಯ ಸ್ವಮತಾಭಿಮಾನಿ ಎಷ್ಟು ಗಾಢವಾದುದು ಎನ್ನುವುದು ಅಧಿಕಾರದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ಬರುವ “ಜಿನಸಮಯಿಗಳೋರೊರ್ಬರೆ | ಮನುಷ್ಯ ಲೋಕದೊಳೆ ದೇವರಿರ್ಪಂತಿರ್ಪರ್” ಎಂಬ ಮಾತಿನಿಂದ (೪ – ೨) ಎದ್ದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಶುಭಾಶುಭಪರಿಣಾಮ ಕರ್ಮಾಯತ್ತವಾದುದು, ಜ್ಯೋತಿಷ್ಯವನ್ನು ನಂಬುವುದಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಮಾತು ಹೃದ್ಯವಾದುದು. ಈ ಭೂಮಿಕೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಮ್ಯಕ್‌ದರ್ಶನದ ಅಷ್ಟಾಂಗಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ಆನೆ ಕಡುಗುಜ್ಜನಾದೊಡ|ಮೇನನ್ಯಮೃಗಕ್ಕದೆಂತುಮುದ್ದಮೆ ಜೈನಂ
ಹೀನನೆನಿಸಿದೊಡಮಿತರ| ಜ್ಞಾನಿಗಳಿಂ ಮಿಗಿಲೆನಿಕ್ಕುಮೆಲ್ಲಂದದೊಳಂ ||     (೪ – ೩೬)

ಎಂದು ಹೇಳುವ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಆತನ ನಿಷ್ಠೆ ದೃಢವಾದುದು. ಸ್ವಧಾರ್ಮಿಕರ ಸೇವೆ, ಆತಿಥ್ಯ, ದಾನಗುಣ, ಉಪಕಾರಬುದ್ಧಿ ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಪರಿಪರಿಯಾಗಿ ಕೊಂಡಾಡಿ, ಇಂಥ ಗುಣ ಅನ್ಯಧಾರ್ಮಿಕರಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದಾಗಿ ಅವಹೇಳನ ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಮೂಢತ್ರಯಗಳಿಂದ ಮುಕ್ತಿಗೆ ಕೊಂಡೊಯ್ಯುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವಿರುವುದು ಜೈನ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ; ಹಾಗೆಯೇ ಜಾತಿಮದ ಮೊದಲಾದ ಅಷ್ಟವಿಧಮಲಗಳಿಂದ ಪಾರುಮಾಡುವ ಶಕ್ತಿಯಿರುವುದು ಕೂಡ ಎಂದಿದ್ದಾರೆ. ಈ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯನ್ನು ಕವಿ ತನ್ನ ಜಿನಸಮಯದ ಶ್ರಾವಕರ ಸಲುವಾಗಿಯೂ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಜನಸಾಮಾನ್ಯರು ನಿಶ್ಚಯಬುದ್ಧಿಯಿಲ್ಲದೆ ಕಂಡ ಕಂಡ ದೈವಕ್ಕೆ ಎರಗುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲವೆಂದು ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ೨೫ ದೋಷಗಳ ನಿವೃತ್ತಿಯಿಂದ ಒಳ್ಳೆಯ ಜೈನನಾಗುವುದನ್ನು ಕವಿ ಕಲಿಸಿದ್ದಾನೆ.

೫. ಜೈನಗೃಹಸ್ಥರು ವೈಯಕ್ತಿಕ ಹಾಗೂ ಕುಟುಂಬದ ಸದಸ್ಯರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅಹಿಂಸೆ ಸತ್ಯ ಮೊದಲಾಗಿ ಐದು ಅಣುವ್ರತಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ವಿವರಿಸಿ, ಅದರ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ವಿಶದವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದೆ. ಈ ಭಾಗದ ವಿವರಗಳು ಆ ಕಾಲದ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕಜೀವನದ ಕೆಲವು ಕುತೂಹಲಕರ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಅನ್ಯಮತವಿಡಂಬನೆಗೆ ಕವಿ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಹೋಗಿಲ್ಲವೆನ್ನುವುದು ಸಮಾಧಾನದ ಸಂಗತಿ. ಅಣುವ್ರತದ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಜೈನರ ದಯಾಪರತೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿಹೇಳಿರುವ ಭಾಗ,

ಎಡಪಿಯುಮಂಗಾಲಂ ಮುಳ್ | ನಡೆಯುಂ ತಾನೆಂತು ನೊಂದು ಮಱುಗುವನಂತೆ
ಲ್ಲೆಡೆಗಳೊಳಂ ಪ್ರಾಣಿಗಳಂ | ಮಡಿಪದೆ ನೋಯಿಸದೆ ಕಾವುದೆಂಬಂ ಜೈನಂ ||        (೫ – ೬)

ಭಾವಿಸುವನಾವನೆಲ್ಲಾ | ಜೀವಮುಮಂ ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳೆಂತಂತವನಂ
ಭಾವಿಸುಗುಂ ಭೂವಳಯಂ| ದೇವನಿವಂ ಮನುಜನಲ್ಲನೆಂದಾಪೊೞ್ತುಂ ||    (೫ – ೨೩)

ಎಂಬಂತಹ ಕೆಲವು ಪದ್ಯಗಳಿಂದ ಮನೋಜ್ಞವಾಗಿದೆ, ಹೃದಯಸ್ಪರ್ಶಿಯಾಗಿದೆ.

೬. ಸಚ್ಚರಿತ್ರನಾದ ಜೈನನ ವರ್ಣನೆಯ ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಶ್ರಾವಕನ ನಡೆ ನುಡಿಗಳು ಸಾತ್ತ್ವಿಕವಾಗಿ, ನಿಯಮನಿಷ್ಠವಾಗಿ ಸಾಗಬೇಕೆಂಬ ನಿವೇದನೆಯಿದೆ. ಅವನ ಊಟ ಉಪಚಾರಗಳು, ಬಳಸುವ ಪಾತ್ರೆ ಪಡಿಗಗಳು, ವೇಷ ಭೂಷಣಗಳು, ಸ್ನೇಹ ಸಹವಾಸಗಳು, ಹವ್ಯಾಸಗಳು ಮೊದಲಾದವು ಹೇಗಿರಬೇಕು, ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಜೈನನು ಆನ್ಯಧರ್ಮಿಯರಿಗಿಂತ ಹೇಗೆ ಉತ್ತಮನಾಗಿರಬೇಕು ಎಂಬುದರ ಕಥನ ವಿಶದವಾಗಿ, ವಿವರವಾಗಿ ಬಂದಿದೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಊಟದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಆಚರಿಸುವ ಮಡಿ, ನೀರಿಗೆ ಚರ್ಮದ ಪಾತ್ರೆ ಬಳಸುವುದು ಇತ್ಯಾದಿ ಸಂಗತಿಗಳು ಜಾತಿಭೇದದ ಮೇಲುಕೀಳುಗಳ ಅಂತರ್ಯವನ್ನು ತೆರೆದು ತೋರಿಸುವಂತಿದೆ.

ಉಟ್ಟೊಡೆ ತೊಟ್ಟೊಡೆ ಸವಿಯೆನ|ಲಟ್ಟುಡುಗೆಯನುಂಡೊಡೊಲ್ದು ಗಣಿಕೆಯ ಕೆಲದೊ
ಳ್ಪಟ್ಟೊಡೆಯನಿತುಂ ತನುವಂ | ಮುಟ್ಟುಗುಮಾನಂದರೂಪನಂ ಮುಟ್ಟುಗುಮೇ ||

ಪೆಱವಱ ಕೂಟದ ಸುಖವೇ| ತಱ ಸುಖವದು ನಿಜದಿನಾದ ಸುಖಮದು ಸುಖದೊಳ್
ನೆಱೆದ ಸುಖಮೆಂಬ ತತ್ತ್ವಮ|ನಱಿಯದವಂ ದ್ವೈತಸುಖಮೆ ಸುಖಮೆಂದಿರ್ದಂ || (೭ – ೨೪, ೨೬)

ಇಂತಹ ಪದ್ಯಗಳು ಸಾಧನೆಯ ಲಕ್ಷ್ಯ ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಅಧ್ಯಾತ್ಮವೆಂದು ಸೊಗಸಾಗಿ ಮನವರಿಕೆಮಾಡುತ್ತವೆ.

೭. ಜೈನಯತಿಗಳ ತಪಸ್ಸಿನ ಸ್ವರೂಪ ಪ್ರಭಾವ ಮಹಿಮೆಗಳನ್ನು ತುಂಬ ಅಭಿಮಾನದಿಂದ ಕವಿ ಬ್ರಹ್ಮಶಿವ ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಜೈನಶ್ರಾವಕರಿಗೆ ಅವರ ವಿಷಯದಲ್ಲಿದ್ದ ಗೌರವಕ್ಕೆ ಅವರಿಗಿದ್ದ ಶಿಷ್ಯವತ್ಸಲತೆ ವಿದ್ಯಾಸಂಪನ್ನತೆ ಆತ್ಮಾಭಿಮಾನಗಳೇ ಕಾರಣವೆಂದು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಭಾಗದ ಕಥನದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಆಚಾರ್ಯಪರಂಪರೆಯೇ ಎದ್ದುತೋರುವಂತೆ ಹೃದಯಂಗಮವಾದ ವಿವರಗಳಿವೆ. ಕವಿ ಅನ್ಯಧರ್ಮದ ಯತಿಗಳ ಸಾಧನೆಯೂ ಘನತೆಯೂ ಅಲ್ಪವಾದುವೆಂದು ಹೇಳಲು ಮರೆತಿಲ್ಲ.

ಕಷ್ಟಕುಲದಲ್ಲಿ ಪುಟ್ಟಿ ನಿ | ಕೃಷ್ಟನುಮೆನೆ ಸಂದ ಪೊಲೆಯನುಂ ಬ್ರತದಿಂದು
ತ್ಕೃಷ್ಟಮೆನೆ ಬಾಳ್ವೊಡಾತನೆ | ಶಿಷ್ಟಂ ಸಂತುಷ್ಟಿಮಾೞ್ಪುದವನಂ ಜೈನಂ || (೭ – ೫)

–       ಈ ದೃಷ್ಟಿಯ ಉದಾರತೆಯೂ

ಜಗದೊಳಗುಳ್ಳನಿತಂ ವಿ|ದ್ಯೆಗಳೆಲ್ಲಮನಱಿದುಮಱಿಯದಂತೆವೊಲಿರ್ದರ್
ಬಗೆವಾಗ ಋಷಿಯರುೞಿದರ್ | ಮಿಗೆ ಬೆಸೆಯುತ್ತಿರ್ಪರಱಿದೊಡೆರಡಕ್ಕರಮಂ || (೭ – ೨೬)

– ಈ ಯತಿವಿನಯವೂ ದಿಟವಾಗಿ ಸೊಗಸುವಂಥವು

೮. ಆನಾಪ್ತಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಿಳಿಸುವುದೆಂದು ಹೊರಟಾಗ ಬ್ರಹ್ಮಶಿವ ಆವೇಶ ಕೆರಳಿದೆ, ನಾಲಗೆ ಉದ್ದವಾಗಿದೆ. ಕೃತಿಯ ಈ ಭಾಗ ದೀರ್ಘತಮ ಎಂಬ ವಿಸ್ತಾರದ್ದು, ಕವಿ ಶೈವಧರ್ಮವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ ಮೇಲೆ ಅಭ್ಯಾಸಮಾಡಿರಬಹುದಾದ ಶೈವಸ್ತುತಿಗಳೂ ಶೈವಪುರಾಣಗಳೂ, ಅಲ್ಲಿಯ ವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕಥನ ಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಬರುವ ಅನೇಕ ಶಿವಲೀಲಾಪ್ರಸಂಗಗಳೂ ಶಿವಸ್ವರೂಪಾಕೃತಿ ವರ್ಣನೆಗಳೂ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜೈನನಾಗಿದ್ದ ಅವನಿಗೆ ಇಷ್ಟವಾಗದೆಹೋಗಿವೆ, ಜುಗುಪ್ಸಾವಹವಾಗಿ ಕಂಡಿವೆ. ಮತ್ತೆ ಸ್ವಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಮರಳಿದ ಮೇಲೆ ಅವನ್ನು ವಾಸ್ತವದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಅಪಹಾಸ್ಯಮಾಡಲು ಹೊರಟಿದ್ದಾನೆ. ಮಾನವತೆಯ ಮಟ್ಟದಿಂದ ದೈವತ್ವದ ಘಟ್ಟವೇರಿದ ಜಿನನ ಬದುಕನ್ನು ನೋಡಿದಂತೆಯೇ ಶಿವನ ಬದುಕನ್ನು ಕೂಡ ನೋಡಹೊರಟದ್ದು ಇಲ್ಲಿಯ ದುರಂತ. ಹಾಗಾಗಿ ಶಿವಲೀಲೆಗಳೆಲ್ಲ, ಶಿವಸ್ತುತಿಗಳೆಲ್ಲ ಅವನಿಗೆ ಅಭಾಸಗಳಾಗಿ ಕಂಡಿವೆ, ಅಪಹಾಸ್ಯದ ಘಟನೆಗಳಾಗಿವೆ. ಮೊದಲ ಸುಮಾರು ೧೩೦ ಪದ್ಯಗಳ ಉದ್ದಕ್ಕೆ ಇದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಅನಂತರ ಬ್ರಹ್ಮ ವಿಷ್ಣುಗಳ ಸರದಿ. ಕೆಲವೇ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ವೈಷ್ಣವಪುರಾಣಗಳ, ವಿಷ್ಣುಸ್ತುತಿಗಳ ವರ್ಣನೆಗಳೂ ಕಥನಗಳೂ ಇಲ್ಲಿ ಟೀಕೆಗೆ ವಿಷಯಗಳಾಗಿವೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮ ಶಿರಶ್ಛೇದ, ವಿಷ್ಣುದಶಾವತಾರಗಳು, ಇಲ್ಲಿ ಹಾಗೆ ಪರಿಹಾಸಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾದವು. ರಾಮಾಯಣ ಭಾರತಗಳು ಜೈನ ಸಂಪ್ರದಾಯವು ಎಂದು ತಿಳಿದರೆ ದೋಷವಾಗುದು ಎನ್ನುವ ಕವಿ ಬ್ರಹ್ಮಶಿವ ಸೂರ್ಯಾರಾಧನೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಟೀಕಿಸುವಾಗ, ಆತನ ಕಣ್ಣೆದುರು ಸೌರಮತದ ಉಪಾಸಕರೂ ಸೌರ ಉಪಪುರಾಣವೂ ಇರುವಂತೆ ತೋರುವುದು. ಬುದ್ಧನನ್ನೂ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮವನ್ನೂ ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಟೀಕಿಸುವ ರೀತಿ ಸದಭಿರುಚಿಯದಲ್ಲ. ಅವನಿಗೆ ಬುದ್ಧನ ತತ್ತ್ವಗಳಿಗಿಂತ ಅವನ ಹುಟ್ಟು ಬಟ್ಟೆಗಳೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿವೆ. ಅಗ್ನಿ, ವಿನಾಯಕ, ಸ್ಕಂದ, ಹರಿಹರ, ಭೈರವಿ ಈ ಕೆಲವರು ದೇವತೆಗಳೂ ಮೈಲಾರ ಮಾಳಚಿಗಳಂತಹ ಕೂಡುಕುಳಿ ದೈವಗಳೂ ಅವನ ಪಾಲಿಗೆ ನಿಷ್ಫಲ ದೈವಗಳು. ಜಿನನ ಘನಮಹಿಮೆಯೇ ಅವನಿಗೆ ಮುಖ್ಯ. ಕೊನೆಗೆ ಅವನ ತೀರ್ಮಾನವೆಂದರೆ:

ಜಿನನಲ್ಲದ ಸಂಸಾರಿಗ|ಳನೆ ಮೂಢರ್ ದೇವರೆಂದು ನಂಬಿರ್ದೊಡಮಿ
ರ್ದನಿತಲ್ಲದೆ ಫಲಮಿಲ್ಲೆಂ|ತೆನೆ ತುದಿಯೊಳ್ ಕಾಜು ಕಾಜೆ ಮಣಿ ಮಣಿಯೆ ವಲಂ || (೮ – ೨೪೫)

೯. ಮುಂದುವರಿದ, ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಮ್ಮತವಲ್ಲದ ದೇವತಾಮೂಢತೆಯ ವಿಷಯ ಇಲ್ಲಿ ತನಿಯಾಗಿ ಆಕ್ಷೇಪ ಆಕ್ರೋಶಗಳಿಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಗುರಿ ಯಾದವುಗಳಲ್ಲಿ ಶಿಷ್ಟದೈವಗಳೂ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳೂ ಸಮಾನವಾಗಿ ಸೇರಿವೆ. ಅಲ್ಲದೆ ದೈವತ್ವ ಆವಾಹನೆಗೊಂಡ ಮೃದ್ – ಸಸ್ಯ – ಪ್ರಾಣಿವರ್ಗದ ವಿಶೇಷಗಳೂ ಇವೆ. ಸನಾತನಧರ್ಮದ ದೈವತ್ವಕಲ್ಪನೆ ತೊಡಗಿದ್ದೇ ಹಾಗೆ. ಅದು ಜಡ ಚೇತನ ಭೇದವಿಲ್ಲದ್ದು. ಅದನ್ನು ಹಾಗೆ ವಿಶಾಲವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಲು ಬ್ರಹ್ಮಶಿವನ ಮನಸ್ಸು ಒಪ್ಪದು. ಇದು ಹೇಗೆ ಇರಲಿ, ಗ್ರಾಮೀಣಸಂಸ್ಕೃತಿ ಹಾಗೂ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಪೂಜಾವಿಧಿ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತರಿಗೆ ಇಲ್ಲಿ ವಿಪುಲ ಸಾಮಗ್ರಿಯಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬರುವ ಆ ಸಂಬಂಧದ ಹೆಸರುಗಳು, ಪೂಜೆಗಳು, ಹಬ್ಬ ಹರಕೆಗಳು, ವ್ರತ ಉಪವಾಸಗಳು ತುಲನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಾದವು. ವೀರರ ಗುಡಿಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟುವ, ವ್ಯಂತರವನ್ನು ಪೂಜಿಸುವ, ಸಿಡಿದಲೆಯನ್ನು ಆಡುವ (೯ – ೯೬, ೧೦೨, ೧೨೧) ವಿಚಾರಗಳು ಗ್ರಾಮೀಣಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ತೆರೆಮೊರೆತವನ್ನು ಕೇಳುಸುವಂಥವು. ಇದು ಈ ಕೃತಿಯಿಂದ ಆಗಿರುವ ಪರೋಕ್ಷವಾದ ಉಪಕಾರ.

೧೦. ಪುರಾಣಗಳೂ ಸ್ಮೃತಿಗಳೂ ಒಂದೇ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವಾಗಿದ್ದೂ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿಂದ ಕೂಡಿ ಒಂದನ್ನೊಂದು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತ (೧೦ – ೮೮) ತ್ರಿಮೂರ್ತಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೂ ಆ ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ಉಂಟಾದ ಕಾರ್ಯ ವೈಖರಿಯನ್ನೂ ಕವಿ ವಿಡಂಬಿಸುವುದು ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಕವಿಯು ತನ್ನ ವ್ಯಾಸಂಗದ ಹಲವು ಪುರಾಣಕಥೆಗಳ ಸಾರವನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಅವನ್ನು ಹೊಳ್ಳುವಿಚಾರಗಳೆಂದೂ ಅಘಟಿತಘಟನೆಗಳೆಂದೂ ಸಾರಿದ್ದಾನೆ. ಹಾಗೆಯೇ ರಾಮಾಯಣ ಭಾರತಗಳ ಕಥಾಂಶಗಳನ್ನು ಕೂಡ. ಶಿವ, ಸ್ಕಂದ, ಮತ್ಸ್ಯ, ಭಾಗವತ, ದೇವೀಭಾಗವತ, ವಿಷ್ಣು, ಲಿಂಗ ಮೊದಲಾದ ಪುರಾಣ ಮೂಲಗಳಿಂದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿರುವಂತೆ ತೋರುವುದು. ನ್ಯಾಯವಾಗಿ ಜೈನ ಆಗಮಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಹೇಳುವುದು ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದ್ದರೂ ಇಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬಂದಿರುವುದು ಜೈನೇತರವೇ.

೧೧. ವೈದಿಕವಿಡಂಬನೆಯೇ ಈ ಭಾಗದ ಕಥನವಸ್ತು, ವೇದಗಳು, ಅಗ್ನಿಪೂಜೆ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು, ಗ್ರಹಗಳು, ಗ್ರಹಗತಿ, ಪುರುಷಸೂಕ್ತಿ, ಶ್ರಾದ್ಧ – ಅಪರಕರ್ಮಗಳು, ಆಂಗಿಕ ಆಚಾರವಿಧಿಗಳು, ಪಂಚಮಹಾಪಾತಕ, ಪಶುಬಲಿ, ಜಾತಿಯ ಮೇಳು ಕೀಳು ಇದೆಲ್ಲ ಇಲ್ಲಿ ಮನಮುಟ್ಟುವಂತೆ ಕವಿಯಿಂದ ಕಥನಗೊಂಡಿವೆ. ವೇದಗಳು, ವೈದಿಕವಿಧಿಗಳು ಅರ್ಥಹೀನ ಆಚಾರಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತವೆಯಲ್ಲದೆ ಸದಾಚಾರಗಳನ್ನೂ ಗುಣಪಕ್ಷಪಾತವನ್ನೂ ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ಕವಿ ಸಾರಿಸಾರಿ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ಅಂತ್ಯಜ ಇವರ ಅಗ್ಗಳಿಕೆಗೆ ಗುಣ ನಿಕಷವಾಗಬೇಕಲ್ಲದೆ ಜಾತಿಯಲ್ವವೆಂದು ಹೃದಯಂಗಮವಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮಶಿವನು ನಿರೂಪಿಸುವಾಗ, ಮಾನವತಾವಾದವೆಂಬುದರ ಸೆಳಕುಗಳು ಹೇಗೆ ಶತಶತಮಾನಗಳಿಂದಲೂ ಕ್ರಿಯೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳ ಹೊಯ್ದಾಟಗಳಿಂದ ಗಟ್ಟಿಗೊಳ್ಳುತ್ತ ಬಂದಿವೆಯೆಂಬುದು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಟ್ಟುತ್ತದೆ.

ಕುಲಮೊಂದೆ ಸಾಲ್ಗುಮೆಂಬರ್ | ಕುಲಮೇಂ ಸಗ್ಗಕ್ಕೆ ಕೊಂಡುಪೋಕುಮೆ ತಮ್ಮಂ
ಸಲೆ ಸನ್ಮಾರ್ಗದೆ ನಡೆಯದೆ | ಕುಲಜಂ ಸ್ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಪೋದುದುಳ್ಳೊಡೆ ಪೇೞಿಂ ||

ಎಂಬುದಾಗಿ ಆರಂಭಗೊಂಡು “ಕುಲಮೊಪ್ಪಿಡಿ ತವುಡುಮಿರದು, ಚರಿತಮ ಮೂಲ್ಯಂ” ಎಂಬುದಾಗಿ ಮುಗಿಯುವುದು. ಪಾಪವಶದಿಂದ ಆತ್ಮ ಏನೇನೋ ಆಗಿ ಪಾಡುಪಟ್ಟರೂ ಅದು ಬಂಗಾರದಂತೆ ಶುದ್ಧ, ಪವಿತ್ರ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಕವಿ ಸುಲಭವಾಗಿ ಉದಾರವಾದ ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ನೆಲೆಗಳಿಗೆ ಏರಬಲ್ಲುದನ್ನೂ ಹೇಳುತ್ತದೆ.

೧೨. ಲೋಕದ ಪದಾರ್ಥಗಳ, ಸನ್ನಿವೇಶಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಜನ ಆಚರಿಸುವ ಮೂಢ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಸಂಕ್ಷೇಪವಾಗಿ ವಿವರಣೆಗಳಿವೆ. ಈ ನಂಬಿಕೆಗಳ ವೈವಿಧ್ಯವೂ ವಿವರಗಳೂ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಕನ್ನಡಿಯನ್ನು ತಂದುಕೊಟ್ಟರೆ, ಮೊದಲು ಆಕಾಶಕ್ಕೆ, ನೆಲಕ್ಕೆ, ಕೆಲಸದ ಉಪಕರಣಗಳಿಗೆ, ಸೊಂಟಕ್ಕೆ ಕಟ್ಟಿದ ಕಠಾರಿಗೆ ಅದನ್ನು ತೋರಿಸಿ, ಬಳಿಕ ತಾವು ಅದರಲ್ಲಿ ಮುಖ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು. ಇಂಥವು ಇನ್ನೂ ಹೇರಳವಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹೊಂಡಿದೆ. ತಮ್ಮ ದೈನಂದಿನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಜನ ಹೇಗೆ ಅದನ್ನು ನಂಬಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಒಬ್ಬ ವಿಚಾರವಾದಿಯ, ನಾಸ್ತಿಕನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದೀಗ ವಿಸ್ಮಯಕರ.

೧೩. ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅಹಿಂಸಾದಿ ಸದ್ಗುಣಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಜೈನಧರ್ಮದ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಸಾರಿ, ಅನ್ಯ ಆಚಾರವಿಚಾರಗಳು ಅನುಸರಣಯೋಗ್ಯವಲ್ಲವೆಂದು ಒತ್ತಿಯೊತ್ತಿ ಕವಿ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ. ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಜೈನರು ಕಡಮೆಯಿರಬಹುದು, ಅವರ ಮತಕ್ಕೆ ಬರುವವರು ಹೆಚ್ಚಲ್ಲದಿರಬಹುದು, ಅನ್ಯಧರ್ಮೀಯರು ಅದನ್ನು ದೂರಬಹುದು, ದ್ವೇಷಿಸಬಹುದು; ಆದರೆ ಅದರ ಘನತೆ ಚಾರಿತ್ರಗಳು ಉಳಿದವಕ್ಕಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಆ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಭಾವ ಕ್ಷೀಣಿಸುತ್ತಿರುವುದನ್ನೇ ಹೇಳುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಸಾಮಾನ್ಯರು ಶೈವಧರ್ಮದತ್ತ ಸಾಗುತ್ತಿರುವುದರ (೧೩ – ೧೬, ೧೭) ವೈದಿಕರಿಂದಲೂ ಶೈವರಿಂದಲೂ ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಉಪಟಳವಾಗುತ್ತಿದ್ದುದರ (೧೩ – ೮, ೧೦) ಸ್ಪಷ್ಟಸೂಚನೆಗಳನ್ನು ಅವನು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ. ‘ಸಮಯಪರೀಕ್ಷೆ’ಯಂತಹ ಕೃತಿರಚನೆಗೆ ಅವನು ಸಂಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದರ ಸೂಚನೆಗಳನ್ನು ಇವು ಹೇಳುತ್ತವೆ.

೧೪. ದೈವ ಆಗಮ ಗುರು ಇವುಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ವೈದಿಕರನ್ನೂ ಶೈವ ವೈಷ್ಣವರನ್ನೂ ಪರಿಪರಿಯಾಗಿ ಟೀಕಿಸುವ ಕವಿ ಬ್ರಹ್ಮಶಿವ ಅವರ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನೂ ನಡೆವಳಿಕೆಗಳನ್ನೂ ಅಸಂಬದ್ಧವಾದವು, ಮೌಢ್ಯ ಕ್ರೂರ ಎಂದು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತ ತನ್ನ ನಿಲವು ನಿರ್ಣಯಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪುನರಾವೃತ್ತಿಗೊಳಿಸಿ ಕೃತಿಗೆ ಒಂದು ಮುಕ್ತಾಯದ ಸ್ಪರ್ಶನೀಡುವ ಪ್ರಯತ್ನಮಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಜೈನಧರ್ಮದ ಜಿನ ಆಗಮ ಚಾರಿತ್ರ ಇವನ್ನು ಸರ್ವಶ್ರೇಷ್ಠವೆಂದು ಸಾರಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಅಂತಿಮ ಘಟದ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಅವನು ಅನ್ಯ ಧಾರ್ಮೀಕಪಂಥಗಳನ್ನು ಹೆಸರಿಸುವುದೂ ಅವರ ನಂಬಿಕೆ ನಡೆವಳಿಕೆಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದೂ ಆ ಪಂಥಗಳ ಸ್ವರೂಪದರ್ಶನಕ್ಕೂ ಇತಿಹಾಸರಚನೆಗೂ ಒದಗುವ ಉಪಯುಕ್ತ ಸಂಗತಿಗಳಾಗಿವೆ. ಲೋಕಮೂಢ ದೇವತಾಮೂಢಗಳನ್ನು ಹಿಂದೆ ವಿವರಿಸಿದ್ದವನು ಇಲ್ಲಿ ಪಾಷಂಡಿಮೂಢ ಎಂದಿರುವುದು ವೈದಿಕಸಂಪ್ರದಾಯವಿರೋಧಿ ಎಂಬರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ, ಜೈನ ಸಂಪ್ರದಾಯವಿರೋಧಿ ಎಂಬರ್ಥದಲ್ಲಿ (೧೪ – ೨)

೧೫. ತನ್ನ ರಚನೆಗೆ ತಿಲಕಪ್ರಾಯವೆಂಬಂತೆ ಈ ಕೊನೆಯ ಅಧಿಕಾರದಲ್ಲಿ ಜೈನಧರ್ಮದ ಮಹಿಮಾತಿಶಯಗಳನ್ನು ಬಗೆಬಗೆಯಾಗಿ ಕೊಂಡಾಡಿ, ಜೈನೇತರಧರ್ಮಗಳ ಅಸಾರತೆಯನ್ನೂ ಅಪ್ರಬದ್ಧತೆಯನ್ನೂ ಹೀಗಳೆದಿದ್ದಾನೆ. ಉಳಿದ ಧರ್ಮಗಳೆಲ್ಲ ಹಿತ್ತಾಲೆಯೆಂದೂ ಜೈನ ಧರ್ಮವಾದರೋ ಹೊನ್ನೆಂದೂ ಹೇಳುವ ಕವಿ ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಜಿನಧರ್ಮಾತಿಶಯವನ್ನು ಕೊಂಡಾಡಿರುವ ರೀತಿ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಜಿನಸ್ತುತಿಯನ್ನು, ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಜಿನಜನ್ನಾಭಿಷೇಕದ ವರ್ಣನೆಯನ್ನು ಓದುತ್ತಿರುವ ಹಾಗೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ :

ವಸತಿ ಜಿನವಸತಿ ಮಾರ್ಗಂ | ಪ್ರಸಿದ್ಧಸೌಖ್ಯಕ್ಕೆ ಮಾರ್ಗಮಾಗಮಮತ್ಯಂ
ತಸುಖಾಗಮಮದಱಿಂದೊಂ|ದೆ ಸಾರಮೆಂತೆಂತು ನೋೞ್ಪೊಡಂ ಜಿನಮಾರ್ಗಂ ||

ನಿಡುಮಾಳಂ ಮುಂತೆ ನೀರಿಲ್ಲಣಮೆ ಮಗುೞ್ವೊಡಂ ಪಿಂತಣೂರ್ ಗೆಂಟು ಕಳ್ಳರ್
ಬಡಿವರ್ ಪಾರ್ದಿರ್ದು ಪೊೞ್ತಂ ಪಗಲಿೞಿದಪುದೆಂದಂಜುತುಂ ಬಟ್ಟೆವೋಪಂ
ಗೆಡೆಯೊಳ್ ಪಣ್ತಿರ್ದ ಮಾವುಂ ಸುಭಟರ ನೆರವುಂ ನೀರುಮಿರ್ಪಂತಿರಿರ್ದ
ತ್ತೆಡಱಿಂದಾಸತ್ತ ಜೀವಾವಳಿಗೆ ಭುವನಕಾಂತಾರದೊಳ್ ಜೈನಧರ್ಮಂ ||

ಅನಿತುಂ ಕಲ್ಪದ್ರುಮಂಗಳ್ ನೆರೆದು ಕುಡುವೊಡಂದಂದವಂ ತಾನೆ ಮುಂಕೊಂ
ಡನಿತುಂ ಮುನ್ನೀರ ನೀರೊರ್ವೞಿಗೆ ತೆಗೆದೊಡಂ ತಾನೆ ಗಂಭೀರವಾಗಿ
ರ್ದನಿತುಂ ಗೋತ್ರಾಚಳಂಗಳ್ ಬಿಡದೊಡನಡಕಿಲ್ಗೊಂಡೊಡಂ ತಾನೆ ಮೇಲ್ಗೈ
ಯೆನಲೇಂ ಕೈಗೆಯ್ದುದೋ ಭೂಭುವನಕಮಳಮಂ ಪೆರ್ಮೆಯಿಂ ಜೈನಧರ್ಮಂ || (೧೫.೮೧ – ೮೩)

ಭಾಷೆ ಶೈಲಿಗಳು

ಬ್ರಹ್ಮಶಿವನ ಕಾವ್ಯದ ಭಾಷೆ ಶೈಲಿಗಳು ಪಂಪಾದ್ಯರ ಭಾಷೆ ಶೈಲಿಗಳ ಪ್ರೌಢಿಮೆಯನ್ನೂ ಗಾಂಭೀರ್ಯವನ್ನೂ ಪ್ರಕಟಿಸದಿದ್ದರೂ ಒಂದು ಹದದಲ್ಲಿ ಪ್ರೌಢವೂ ಗಂಭೀರವೂ ಆದ ಗುಣವಿಶೇಷದಿಂದ ಕೂಡಿದೆ. ಅನ್ಯಧರ್ಮಗಳ ವಿಡಂಬನೆ, ಸ್ವಧರ್ಮದ ಪ್ರಶಂಸೆ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರು ಒಪ್ಪುವಂತೆ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬರಬೇಕು ಎಂಬ ಸಂಕಲ್ಪವಿದ್ದುದರಿಂದ ಅವನು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ದೇಸಿಗೆ ಒಲಿದಿದ್ದಾನೆ. ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸರಳತೆ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಗಳನ್ನು ಇದರಿಂದ ಸಾಧಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ. “ಬ್ರಹ್ಮಶಿವನು ಬಳಸಿರುವ ಅಚ್ಛಗನ್ನಡಶಬ್ದಗಳು, ಅಪೂರ್ವವೆನಿಸುವ ಶಬ್ದಗಳು, ಗಾದೆಮಾತುಗಳು, ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳು, ಆಡುಮಾತಿನ ವಿವಿಧ ವರಸೆಗಳು, ಚತುರೋಕ್ತಿಗಳು, ನೀತಿವಾಕ್ಯಗಳು ಇವೆಲ್ಲವೂ ಅವನು ದೇಸಿಗೆ ಮಾರುಹೋಗಿದ್ದಾನೆಂಬುದನ್ನು ಸಾರಿ ಹೇಳುವಂತಿವೆ” (ಕೆ. ಅನಂತರಾಮು, ‘ಕವಿ ಬ್ರಹ್ಮಶಿವ : ಒಂದು ಅಧ್ಯಯನ’ ಪು. ೫೦೬). ಹಾಸ್ಯದ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಕಾರಗಳಿಗೂ ಇಲ್ಲಿ ಮಾದರಿಗಳುಂಟು ಎಂದರೂ ಸ್ಥಾಯಿಯಾಗಿ ವಿಡಂಬನೆಗೆ ಮಹತ್ತ್ವದ ಸ್ಥಾನ ಸಂದಿದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಪೋಷಕವಾಗಿ ಕವಿ ಒಂದು ಚತುರೋಕ್ತಿವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ತರ್ಕವನ್ನು ಒಡ್ಡುತ್ತಾನೆ. ಅವನು ಹೇಳಿರುವ ವಿಷಯ ನಮಗೆ ಒಪ್ಪಿಗೆಯಾಗದಿರಬಹುದು, ಆದರೆ ಹೇಳುವ ರೀತಿ ಮೆಚ್ಚುವಂತಿರುತ್ತದೆ, ಅಲ್ಲಿ ಬಿಂಬಿತವಾಗುವ ಕನ್ನಡಜನದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕಣ್ಣು ತೆರಸುವಂತಿರುತ್ತದೆ. ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅವನಿಗೇ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕಪದಕೋಶವಿರುವಂತಿದೆ.

“ಪಟ್ಟಂಗಟ್ಟಿದೊಡಱಸಲ್ಕೆವೇೞ್ಕುಮೇ ಲಕ್ಷಣಮಂ” (೧ – ೮೦), “ಆನೆಗಂಡು ಮಡಿಯಱಸುವುದೇ” (೧ – ೮೧) “ಪಾಲುಂಡು ಮೇಲುಂಬುದೇ” (೧ – ೧೨೮), “ಅಡಲಱಿಯದಂಗಣಮೊಳ್ಳಿತ್ತಲ್ತೆಂಬವೋಲ್” (೨ – ೮೪), “ಮೊದಲೊಳ್ ಮುತ್ತ ತುದಿ ಚಂದನಂ” (೩.೭೬) “ಇರುಳ್ ಬಿರ್ದ ಪಗವದೊಳ್ ಪಗಲುಮಱಿವುತುಂ ಬಿೞ್ದಪನೇ”. (೩ – ೯೬), “ಮಾಣಿಕಮಂ ತವುಡಿಂಗೆ ಮಾಱುವಂತಾಗಿರ್ಕುಂ” (೪ – ೨೩), “ಆನೆ ಕಡುಗುಜ್ಜನಾದೊಡಮೇನನ್ಯಮೃಗಕ್ಕದೆಂತುಮುದ್ದಮೆ” (೪ – ೩೬), ನಾಯ್ಗೆ ನೆಯ್ಯಕ್ಕುಗುಮೇ (೪ – ೩೯), “ದೇಹಿಗೆ ದೇಹದಿಂದೆ ಸಖಿ ಪೆಱತುಂಟೇ (೫ – ೪), “ಪೊನ್ನ ಸುರಿಗೆಯೆನೆ ಮೂಗನರಿಸಿಕೊಳ್ವುದು ಚದುರೇ” (೫ – ೬೪), “ಕಿರ್ಚೆರ್ದೊಡೆ ಬಾವಿದೋಡುವವನಂ ಪೋಲ್ಕುಂ” (೪ – ೬೩), “ದೂರದ ಬೆಟ್ಟದ ತೆಱದಿಂ ನೇರಿತ್ತಾಗಿರ್ಕುಂ” (೬ – ೮೩), “ಬೇವು ಕರಂ ಪಣ್ಪೊಡೆ ಕಾಕಾವಳಿಗುಪಯೋಗ್ಯಂ” (೬ – ೭೬), “ತುಱು ಬೆಚ್ಚುವ ತೆಱದೆ ಬಸವನೇಂ ಬೆಚ್ಚುವನೇ?” (೭ – ೨೦) “ಸಾಸಿರ ಸುತ್ತನೊಂದು ಗಂಟುಱುಗುಂ” (೭ – ೫೬), “ಪಾಯಸಮಂ ಪುಲಿಯನೂಡಿ ಪೊರೆದಂತಕ್ಕುಂ” (೭ – ೭೧), “ತುದಿಯೊಳ್ ಕಾಜು ಕಾಜೆ ಮಣಿ ಮಣಿಯೆ ವಲಂ” (೮ – ೨೪೫), “ತೊನ್ನಂಗೆ ತುೞಿಲ್ಗೆಯ್ದಂಗೆನ್ನಂತಾಗೆಂದಂ” (೯ – ೯೮) “ಆಕಾಶದ್ಲ್ಲಿ ಪೂವಡೆವಂದಂ” (೧೦ – ೨೧) “ಅವಳಿಲ್ಲ ಗಡ ಅವಳ ಮಕ್ಕಳೊಳವೇಂ ಪೇೞಿಂ” (೧೦ – ೪), “ಸಿರಿ ಗಾಳಿಯ ಸೊಡರೆ ನೆಗೞ್ದ ಪುಣ್ಯಾಧಿಕರಾ” (೧೨ – ೪೪), “ಕನಸಿನ ಬತ್ತಕ್ಕೆ ಗೋಣಿಯಾಂತಂತಕ್ಕುಂ” (೧೩ – ೫೫), “ವಾಯಸಮೆಚ್ಚಮನಿಕ್ಕಿದೊಡೆ ವಾರ್ಧಿಗಕ್ಕುಮೆ ಭಂಗಂ” (೧೩ – ೫೧), “ಕೊಂದುಕೊಳ್ವಾತಂ ಹಿಂಡೆಯ ಕೂೞ್ಗೆ ಹೇಸುವನ್ನಂ” (೧೪ – ೧೨೫), “ನೀರಿಂ ಪೋಪಂತೆ ಮೆಯ್ಯ ಮಲಮೋ ಪಾಪಂ” (೧೫ – ೫೮), “ಕಡಲೆಗಳಂ ತಿಂಬ ಮೊಗ್ಗು ಕಲ್ಗಳೊಳುಂಟೇ” (೧೫ – ೫೬) “ತೊಱೆಯಂ ಮೊಱದಿಂದೆ ಪಾಯಲೇಂ ಬಂದಪುದೇ” (೧೫ – ೩೦), “ಮರುಳ ಕಣ್ಗೆ ಸಾಸಿವೆಯೆ ನಾಡೆ ಕೊಡದ ತೋರಂ” (೧೫ – ೬೨) ಹೀಗೆ ಹೊರವಾಗಿ, ಹರಿತವಾಗಿ ಗಾದೆ ಉಪಮೆ ದೃಷ್ಟಾಂತಗಳು ವಾದಸಮರ್ಥನೆಗೆಂದು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬಂದಿವೆ. ಕವಿ ತಾನೇ ಟಂಕಿಸಿದ್‌ದು ಎಂದು ತೋರುವ ಹಸ್ತಿಮೂರ್ಖ, ವಜ್ರಲೋಭಿ, ಕೊೞೆದೆಯ್ವ, ಅರ್ಚನೆಗುಣಿ, ಜಾತ್ರೆಮರುಳ್ಗಳ್, ಅಂದಚಂದಗೆಡೆ, ಜಂಗುಳಿದೇವ, ತತ್ತಬಳೆ ತಾಳಗೊಟ್ಟಿ, ನೇಣ ನೆರವಿ ಇಂಥ ವಿಲಕ್ಷಣಪ್ರಯೋಗಗಳೂ ಸಂಸ್ಕೃತ ವಾಕ್ಯವೇಷ್ಟನಗಳೂ ಚೆಲುವಾದವು.

೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ಷೋಭೆಯ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡು ಕೃತಿರಚನೆಮಾಡಿದ ಬ್ರಹ್ಮಶಿವನು ಕನ್ನಡಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಬ್ಬ ಅನನ್ಯ ಮನೋಧರ್ಮದ ಪಂಡಿತಕವಿ, ಹರಿತನಾಲಗೆಯ ವಿಡಂಬನಕಾರ, ಒಬ್ಬ ವಿಚಾರವಾದಿ, ಕುಲಭೇದದ ನಿರಸನದಲ್ಲಿ ಉದಾರತೆಯನ್ನು ತೋರಿದ ಮಾನವತಾವಾದಿ. ಆ ಕಾಲದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹರಿಕಾರರಾದ ಜೇಡರ ದಾಸಿಮಯ್ಯ, ಬಸವಣ್ಣ ಮೊದಲಾದವರ ಮನೋಧರ್ಮ ವಿಚಾರದೃಷ್ಟಿಗಳನ್ನು ಬ್ರಹ್ಮಶಿವನಲ್ಲಿಯೂ ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಾಣಬಹುದು.

ಟಿ.ವಿ. ವೆಂಕಟಾಚಲ ಶಾಸ್ತ್ರೀ
ಮೈಸೂರು ೨೬.೮.೨೦೦೮