ಚೆಲವು ಏಕ, ಆದರೆ ಅದರ ವಿನ್ಯಾಸಗಳು ಅನೇಕ. ಹಿಮಬಿಂದುವಿನಿಂದ ಹಿಡಿದು ಹಿಮಾಚಲದವರೆಗೂ ಈ ಚೆಲುವು ಬಗೆಬಗೆಯಾಗಿ ಮೈತಾಳಿದೆ. ತಂಗಾಳಿಗೊಲೆಯುವ ಹೂವೊಂದನ್ನು ಕಂಡು ಅದರ ಸೊಬಗಿಗೆ ಸೋತು ಎರಡು ಚಣ ಪರವಶರಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವುದು ಒಂದು ಬಗೆಯಾದರೆ, ಪರ್ವತದ ಮಹೋತ್ತುಂಗ ಶಿಖರದ ಸಾನ್ನಿಧ್ಯದಲ್ಲಿ ನಾವು ತೆಕ್ಕನೆಯೆ ನಿಂತಾಗ, ಭಯ ವಿಸ್ಮಯಗಳಿಂದ ಮೂಕರಾಗುವುದು ಬೇರೊಂದು ಬಗೆ. ಈ ಎರಡು ಅನುಭವಗಳಲ್ಲಿಯೂ ದೃಗ್ಗೋಚರವಾಗುವ ವಸ್ತುವಿನ ಗಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಮನೋಗೋಚರವಾಗುವ ಪರಿಣಾಮದ ತೀವ್ರತೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಈ ಎರಡು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಪರವಶತೆ ಇದೆ. ಒಂದರ ಪರವಶತೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ನಾವಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯುತ್ತೇವೆ; ಮತ್ತೊಂದರಲ್ಲಿ, ಆ ಸೌಂದರ‍್ಯ ತನ್ನ ಆಟೋಪದಿಂದ ಅಪ್ಪಳಿಸಿ ನಾವು ‘ಅಲ್ಪರೆಂಬ ಅರಿವನ್ನುಂಟುಮಾಡುತ್ತದೆ. ಈ ಎರಡನೆ ಬಗೆಯ ಅನುಭವ ನಮಗೆ, ಭೋರ್ಗರೆಯುವ ರುಂದ್ರನೀಲವಾರಿಧಿಯ ತಡಿಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಮೂಕರಾಗಿ ನಿಂತಾಗ, ಬೆಳಗೊಳದ ಗೊಮ್ಮಟ ಶಾಂತ ಭವ್ಯವಿಗ್ರಹದೆದುರು ನಾವು ತಲೆಬಾಗಿ ಅಂಜಲೀ ಬದ್ಧರಾಗಿ ನಿಂತಾಗ, ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರದ ರಣರಂಗದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣನು ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ವಿಶ್ವರೂಪವನ್ನು ತೋರಿದ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಓದಿ ನಾವೂ ಆ ಪಾರ್ಥನಂತೆ ತ್ರಸ್ತರಾದಾಗ, ಮುಂಬೆಳಗಿನ ಮಧುರ ಮೌನದಲ್ಲಿ ದೇಗುಲವೊಂದರಿಂದ ಭೋರ್ಗರೆದು ಬರುವ ವೇದ ಘೋಷವನ್ನಾಲಿಸಿ ಪುಲಕಿತರಾದಾಗ, ಹೀಗೆಯೇ ಇಂತಹ ಅಪೂರ್ವ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ದೃಶ್ಯಲೋಕದಲ್ಲೋ, ಕಲಾಲೋಕದಲ್ಲೋ ಪಡೆದಾಗ ಆಗುತ್ತದೆ.

ಯಾವ ವಸ್ತುವಿನ ಅನುಭವ ನಮ್ಮನ್ನು ಮೂಕರನ್ನಾಗಿ, ತ್ರಸ್ತರನ್ನಾಗಿ, ಪುಲಕಿತರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವುದೋ ಅದನ್ನು ನಾವು ‘ಸುಂದರ’ವಾಗಿದೆ, ಎಂಬ ಸಂಕುಚಿತಾರ್ಥದ

ಪದದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದರೆ ಸಾಲದು. ಏಕೆಂದರೆ, ಇಲ್ಲಿನ ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವ ಕೇವಲ ಪ್ರಿಯವಾದುದಾಗಲೀ, ಹಿತವಾದುದಾಗಲೀ ಅಲ್ಲ, ಅಲ್ಲಿ ನಾವು ಕಾಣುವ ವಸ್ತುವಿನ ಮಹತ್ತಿನಿಂದ ನಮ್ಮ ವ್ಯಕ್ತಿತೆ ತತ್ತರಿಸುತ್ತದೆ. ನಾವು ಕಂಡ ವಸ್ತುವಿನ ಅಥವಾ ಕೇಳಿದ ವರ್ಣನೆಯಿಂದ ಮೂಡುವ ಚಿತ್ರದ ಮಹತ್ತಿನಿಂದ ಅಪ್ಪಳಿಸಲ್ಪಡುವುದರಿಂದಲೇ ನಾವು ಮೂಕರಾಗಿ, ಚಕಿತರಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವುದು. ಆದರೆ ಈ ತ್ರಸ್ತತೆಯ, ಚಕಿತತೆಯ, ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಅಪ್ಪಳಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ನಾವು ಕೂಡಲೇ ಮೇಲಕ್ಕೆ ಎತ್ತಲ್ಪಟ್ಟು, ಆ ಅಪೂರ್ವ ಅನುಭವವನ್ನು ಸವಿಯುವಂತಹ ಒಂದು ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯುವುದರಿಂದಲೇ ಆ ಅನುಭವ ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವವೆನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಈ ಅನುಭವವನ್ನು ‘ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವ’ವೆಂದೂ, ಇಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ‍್ಯ ಮೈದೋರಿದ ಪರಿಯನ್ನು ‘ಭವ್ಯತೆ’ ಎಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತೇವೆ.

‘ಭವ್ಯ’, ‘ಭವ್ಯತೆ’ ಎಂಬ ಪದಗಳು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಬಹುಕಾಲದಿಂದಲೂ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದರೂ, ಸೌಂದರ‍್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ, ಮೇಲೆ ನಿರೂಪಿಸಿದ ವಿವರಣೆಗೆ ಅಳವಡುವಂತೆ ಈ ಪದಗಳು ಬಳಸಲ್ಪಟ್ಟಿಲ್ಲ, ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ‘ಭವ್ಯ’ ಎಂಬ ಪದವಿದ್ದರೂ ಸೌಂದರ‍್ಯ ಸಂಬಂಧಿಯಾದ ವಿಶೇಷಾರ್ಥ ಆ ಪದಕ್ಕೆ ಇರುವಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ‘ಭವ್ಯ’ ಎಂದರೆ ಇರತಕ್ಕದ್ದು; ಅದಕ್ಕೆ ಭವಿಷ್ಯ ಎಂಬ ಕಾಲ ಸೂಚಕ ಅರ್ಥವೂ ಇದೆ. ಸುಂದರ, ತಕ್ಕ, ಉಚಿತವಾದ, ಅತಿಶಯವಾದ, ಮನೋಹರವಾದ, ರಮ್ಯವಾದ, ಲಲಿತವಾದ, ಅನುಕೂಲವಾದ, ಶುಭದಾಯಕವಾದ ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅದು ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಗವಾಗಿದೆ. ‘ಭವ್ಯ ಮಾನಸ’ ಎಂದರೆ ಗಂಭೀರ ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿಯ, ‘ಭವ್ಯರೂಪ’ ಎಂದರೆ ನೋಡಲು ಚೆನ್ನಾಗಿರುವ ರೂಪದ ಎಂದು ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ.[1] ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿಯೂ ‘ಭವ್ಯ’ ಎಂಬ ಪದ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿರುವ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿಯೇ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಬಳಕೆಯಾಗಿದ್ದರೂ, ಜೈನಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ‘ಭವ್ಯ’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ‘ಸಮ್ಯಕ್‌ಜ್ಞಾನ, ಸಮ್ಯಕ್‌ದರ್ಶನ, ಸಮ್ಯಕ್‌ಚಾರಿತ್ರ್ಯಗಳಿಂದ ಪರಿಣತನಾಗುವವನು’ ಎಂದೂ, ರತ್ನತ್ರಯ ಯೋಗ್ಯತೆಗೆ ಭವ್ಯತೆ ಎಂದೂ, ಈ ಭವ್ಯತೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದ ಜೀವ ಸಮೂಹಕ್ಕೆ ಭವ್ಯಮಾಲೆ – ಎಂದೂ ಅರ್ಥವಿದೆ.[2] ಹೀಗಾಗಿ ‘ಭವ್ಯತೆ’ ಎನ್ನುವುದು ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಒಂದು ಮಹೋನ್ನತ ವಿನ್ಯಾಸ ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿಲ್ಲ. ವೇದದಲ್ಲಿ ಭವ್ಯವಾದ ಅನೇಕ ಚಿತ್ರಗಳಿವೆ. ಅಂಥ ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ವಪುಸ್, ಯಕ್ಷ, ಗಂಧರ್ವ, ಅದ್ಭುತ ಎಂಬ ಮಾತುಗಳನ್ನು ‘ಭವ್ಯತೆ’ ಎಂದು ನಾವು ಗುರುತಿಸುವ ಅನುಭವವನ್ನು ಸೂಚಿಸಲು ಬಳಸಲಾಗಿದೆ. ಆಶ್ಚರ್ಯ, ಭಯ, ಗೌರವ ಇವುಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಸಂದರ್ಭದ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ವಪುಸ್ ಮತ್ತು ಯಕ್ಷ ಎನ್ನುವ ಮಾತು ಬಳಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಋಗ್ವೇದದಲ್ಲಿ ವಪುಸ್ ಎಂದರೆ ಭವ್ಯ ಎಂದೇ ಅರ್ಥ. ಅಂತೆಯೇ ‘ಯಕ್ಷ’ ಎಂಬ ಪದವೂ. ಯಕ್ಷ ಎಂದರೆ ೧. ಸೋಜಿಗ, ರಹಸ್ಯ ೨. ಆಶ್ಚರ್ಯ, ಕುತೂಹಲ ೩. ಕಲಾವಿದನ ಅಥವಾ ಮೋಡಿಕಾರನ ಕೃತಿ ೪. ಮಾಟ, ಮಂತ್ರ ೫. ಪರಿವರ್ತನೆ, ಸಮ್ಮೋಹಕತೆ ೬. ಕೈ ಚಳಕ, ಭ್ರಮೆ ೭. ಪವಾಡ ೮. ವಿಸ್ಮಯದ ವಸ್ತು ೯. ಪ್ರಕೃತಿ ವೈಭವೆ ಎಂದೂ Geldenr ಎನ್ನುವವರು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಯಕ್ಷ ಎಂದರೆ ಭವ್ಯವಾದ ಒಂದು ಅತಿಮಾನುಷ ಚೇತನ. ಮರುತರನ್ನು (೭-೫೫-೧೬ ಋ.ಸಂ.) ‘ಯಕ್ಷದ್ರಸೋ’ ಎಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸಲಾಗಿದೆ ‘ಯಕ್ಷದ್ರಸಾಃ’ ಎಂದರೆ ಭವ್ಯವಾದ ಅರಿವು ಮತ್ತು ಅನುಭವ.[3] ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವರ್ಣಿಸುವಲ್ಲಿ ದೇವತೆಗಳು ‘ಕಿಮಿದಂ ಯಕ್ಷಂ?’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಎಂದರೆ ಏನಾಶ್ಚರ‍್ಯದ ವಸ್ತು ಎಂದು.[4] ವಾಯು ಕೇಶಗಳನ್ನು ಕೆದರಿ ವಿಹರಿಸುವ ಗಂಧರ್ವರ ಚಿತ್ರದಲ್ಲಿ, ಅಶ್ವಿನೀದೇವತೆಗಳ ಸಂಚಾರ ಚಿತ್ರಣದಲ್ಲಿ, ಇಂದ್ರನ ವೈಭವವದಲ್ಲಿ, ಉಷೆಯ ಅನುಪಮ ದಿವ್ಯವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಇನ್ನೂ ವಿಶೇಷವಾದ ವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ವೇದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ಭವ್ಯ ಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿಚೇತನ ಆ ಅನಂತತೆಯ ಬಿತ್ತರದಲ್ಲಿ ವಿಹರಿಸಿ ಅಪೂರ್ವ ವಿಸ್ಮಯಕಾರಿಯಾದ ಸೌಂದರ‍್ಯವನ್ನು ಬಣ್ಣಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಭವ್ಯತೆಯೇ ಪ್ರಧಾನಗುಣ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲೂ ಈ ಬಗೆಯ ಅನುಭವವನ್ನು ಸೂಚಿಸಲು ಉದ್ದಾಮ, ಶ್ರೀರಮ್ಯ, ಅತ್ಯದ್ಭುತ, ಗುಣ್ಬು, ಗಭೀರ ಇತ್ಯಾದಿ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ನಾಗವರ್ಮನ ಕಾವ್ಯಾವಲೋಕನದಲ್ಲಿ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ಚಿತ್ರವನ್ನೂ, ಮತ್ತು ಅದರ ಅನುಭವದ ಪರಿಯನ್ನೂ ಏಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ವಿವರಿಸುವ ಒಂದು ಅಪೂರ್ವವಾದ ಪದ್ಯವಿದೆ-

ಗಗನಾಭೋಗಮನೆಯ್ದೆ ನೀಳ್ದೊಗೆದ ಗೌರಚ್ಛಾಯೆ ಶುಭ್ರಾಭ್ರಲೀ
ಲೆಗಡರ್ಪಾಗಿರೆ ಪರ್ವಿತೋರ್ಪುದಿದು ತಾಂ ಮತ್ತಾವುದತ್ಯದ್ಭುತಂ
ಬಗೆಪೋಯ್ತೀಗಳೆಲೇ ಇದಲ್ತೆ ತುಹಿನಕ್ಷೋಣೀದ್ರದುತ್ತುಂಗಸಾ
ನುಗಳೊಳ್ ಭೋರನೆ ಬಂದು ಪಾಯ್ವುದದೆ ನೋಡಾಕಾಶಗಂಗಾಜಲಂ
(ಸೂತ್ರ ೧೦, ಪದ್ಯ ೪೮, ಪುಟ, )

ಇಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಕಣ್ಣು ಕಂಡದ್ದನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ಆಕಾಶದ ಭಾಗವನ್ನೇ ವ್ಯಾಪಿಸುವಂತೆ ಗೌರಚ್ಛಾಯೆಯಿಂದ, ಶುಭ್ರವಾದ ಮೇಘಲೀಲೆಗೆ ಅಡರ್ಪಾಗಿ ಹಬ್ಬಿತೋರುವ ಹಿಮಾಲಯದ ಪರ್ವತ ವೈಭವವನ್ನು ಕಂಡು ತೆಕ್ಕನೆಯೆ ಅದರ ಮಹತ್ತಿನಿಂದ ಆಕ್ರಮಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ ಇಲ್ಲಿ ಅನುಭವಿಸುವ ಚೇತನ. ಇಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಭವ್ಯವಾದ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ವಸ್ತುವಿನ ಮಹತ್ತು ಗೋಚರಿಸಿದೆ. ಈ ಅನುಭವದ ಸೆಳವಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಜೀವ ‘ಈ ಅನುಭವವನ್ನೂ ಈ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ಮಹತ್ತನ್ನೂ ಕೇವಲ ‘ಅದ್ಭುತ’ ಎನ್ನದೆ ‘ಅತ್ಯದ್ಭುತಂ’ ಎನ್ನುತ್ತದೆ. ಈ ಅತ್ಯದ್ಭುತವಾದ ಅನುಭವದಿಂದ ‘ಬಗೆಪೋಯ್ತೀಗಳೆಲೇ’ ಎನ್ನುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ ಆ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಮನಸ್ಸು ತೆಕ್ಕನೆ ವಶವಾಗಿ, ಸೆಳವಿಗೆ ಸಿಕ್ಕು ಕೊಚ್ಚಿ ಹೋಗಿದೆ; ಆ ಅತ್ಯದ್ಭುತವಾದ ಅನುಭವ ನೋಡುವ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸೆಳೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಆ ಅನುಭವದಿಂದ ಎಚ್ಚೆತ್ತನಂತರ, ಆಶ್ಚರ‍್ಯದಿಂದ ತಾನು ಕಾಣುವ ನೋಟ ಹಿಮವತ್ ಶಿಖರಗಳಿಂದ ಭೋರೆಂದು ಹಾಯ್ದುಬರುವ ಗಂಗಾಜಲ ಲೀಲೆ – ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಭವ್ಯವಾದ ವಸ್ತು. ಅದು ಮನಸ್ಸಿನ ಮೇಲೆ ಮಾಡಿದ ಪರಿಣಾಮ, ಆ ಪರಿಣಾಮದಿಂದ ಆದ ಅನುಭವವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಪರಿ. ಅದರಲ್ಲಿ ‘ಎಲೇ’ ಎಂಬ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ತುಂಬಿರುವ ವಿಸ್ಮಯಾನುಭವ – ಇವುಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಅನುಭವವನ್ನು ಕೇವಲ ಅದ್ಭುತವೆಂದು ಕರೆಯಲು ಕವಿ ಒಪ್ಪದೆ ‘ಅತ್ಯದ್ಭುತಂ’ ಎಂಬ ವಿಶೇಷ ಪದವನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದಾನೆ. ಪಂಪ ಮಹಾಕವಿಯೂ ಹಿಮಾಲಯದ ವರ್ಣನೆ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ‘’ಶ್ರೀರಮ್ಯ ಹೈಮಾಚಳಂ” (ಪಂ.ಭಾ. ೭-೭೨) ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪಂಪ ಹಿಮಾಲಯ ವರ್ಣನೆ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಅದರ ಸೌಂದರ‍್ಯ ಮಹತ್ತಾದುದು, ಭವ್ಯವಾದುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸಲು ‘ಶ್ರೀರಮ್ಯ’ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದಾನೆ. ಅದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಸೌಂದರ‍್ಯವಾಗಿದ್ದರೆ,  ಕೇವಲ ‘ರಮ್ಯ’ ಎಂದೋ, ‘ಸುಂದರ’ ಎಂದೋ ಹೇಳಿಬಿಡುತ್ತಿದ್ದ. ಆದರೆ ಅದು ‘ಶ್ರೀರಮ್ಯ’ ಎಂದು ಕವಿಯು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ರಾತ್ರಿಯ ಕತ್ತಲಿನ ‘ಭವ್ಯತೆ’ಯನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತಾ “ಕವಿದತ್ತು ಉದ್ದಾಮ ಭೀಮಂ ತಮಂ” (ಪಂ.ಭಾ. ೪-೪೯) ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಇಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವವನ್ನು ಹೇಳಲು ‘ಅತ್ಯದ್ಭುತಂ,” ‘ಶ್ರೀರಮ್ಯಂ’ ‘ಉದ್ದಾಮ ಭೀಮಂ’ – ಇತ್ಯಾದಿ ಪದಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಆಲಂಕಾರಿಕರೂ ಸಹ ಈ ಅಂಶವನ್ನು ‘ಅದ್ಭುತರಸ’ವೇ ಒಳಗೊಳ್ಳುವುದೆಂದು ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ನಾವು ‘ಭವ್ಯತೆ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುವ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ‘ಅದ್ಭುತ’ದ ಅಂಶವಿದ್ದರೂ, ಅದನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡು ಇನ್ನೂ ವ್ಯಾಪ್ತವಾಗುವ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ‘ಭವ್ಯತೆ’ ಒಳಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ, ‘ದಿವ್ಯಾದ್ಭುತ’ ‘ಅತ್ಯದ್ಭುತ’ ಇತ್ಯಾದಿ ಮಾತುಗಳಿಂದ ಆ ಅನುಭವವನ್ನು – ಕೇವಲ ಅದ್ಭುತದಿಂದ ಮೀರಿದ್ದು ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ – ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಬಳಸಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಆಲಂಕಾರಿಕರು ‘ಅದ್ಭುತದ’ ಸ್ಥಾಯೀ ವಿಸ್ಮಯ ಎಂದೂ, ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ವಿಸ್ಮಯವನ್ನು ಕಾಣುವೆವೋ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ‘ಅದ್ಭುತ’ವಿರುವುದೆಂದು ಹೇಳಿದರು. “ಶೃಂಗಾರವನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಅದ್ಭುತವೇ ವಿಶೇಷ ವ್ಯಾಪಕವಾದುದು. ಅದನ್ನು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಶೇಷರಸವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು… ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗೋಚರವಾಗುವ ರಸ ಯಾವುದೆಂದು ನಿರ್ಣಯಿಸಲು ಕಷ್ಟವಾದಾಗ ಅಲ್ಲಿಯದು ಬಹುಶಃ ಅದ್ಭುತರಸವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಕೆಲವರು ಲಕ್ಷಣಕಾರರು ಇನ್ನೂ ಮುಂದೆ ಹೋಗಿ ಅದ್ಭುತವೊಂದೇ ರಸವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. “ರಸದ ಸಾರವಾದ ಚಮತ್ಕಾರವು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಚಮತ್ಕಾರವನ್ನೇ ಸಾರವಾಗಿ ಉಳ್ಳದ್ದರಿಂದ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಅದ್ಭುತ ರಸ ಉಂಟು”[5]. ಇಲ್ಲಿನ ‘ಚಮತ್ಕಾರ’ ಎಂಬ ಮಾತಿಗೆ ‘ಚಮತ್ಕಾರವೆಂದರೆ ಚಿತ್ತ ವಿಸ್ತಾರರೂಪವಾದುದು; ವಿಸ್ಮಯ ಎಂಬುದು ಪರ‍್ಯಾಯ ಪದ’ ಎಂದು ವಿಶ್ವನಾಥನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾನೆ.[6] ನಾವು ಭವ್ಯತೆ ಎಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ, ವಿಸ್ಮಯವೂ, ಚಿತ್ತವಿಸ್ತಾರವೂ ಇರುವುವಾದರೂ,‘ಅದ್ಭುತ’ವನ್ನು ಕುರಿತ ಮೇಲಿನ ವಿವರಣೆಯಿಂದಲೂ ಮತ್ತು ಅದ್ಭುತಕ್ಕೆ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಕೊಡುವ ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷಪ್ರಧಾನವಾದ ಉದಾಹರಣೆಗಳಿಂದಲೂ ‘ಭವ್ಯತೆ’ ಎನ್ನುವುದು ‘ಅದ್ಭುತ’ಕ್ಕಿಂತಲೂ ವ್ಯಾಪ್ತವಾದ ಅನುಭವದ ನಿರ್ದೇಶನಕ್ಕೆ ಬಳಸುತ್ತಿರುವ ಪದ – ಎನ್ನುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಆ ಬಗೆಯ ಅನುಭವ ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಪರಿಚಯವಿರಲಿಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ; ಆದರೆ ಅದನ್ನೇ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿ ನಿರ್ದೇಶಿಸುವಂತಹ ಪದವೊಂದನ್ನು ಅವರು ಬಳಸದೆ, ‘ಆಶ್ಚರ‍್ಯರೂಪಂ’ ಎಂದೋ ‘ಅತ್ಯದ್ಭುತಂ’ ಎಂದೋ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಮಾತುಗಳಿಂದ ನಿರ್ದೇಶಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈಚೆಗೆ ನಾವು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸೌಂದರ‍್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಪರಿಚಯ ನಮಗಾದ ಮೇಲೆ ಅಲ್ಲಿ ಅವರು ಬಳಸುವ ‘ಸಬ್ಲೆ ಮ್’ (Sublime) ಎಂಬ ಮಾತನ್ನೂ ಅದಕ್ಕಿರುವ ಅರ್ಥವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನೂ ಗಮನಿಸಿ, ‘ಭವ್ಯತೆ’, ‘ಮಹೋನ್ನತಿ,’ ‘ಔನ್ನತ್ಯ’ – ಎಂಬ ಮಾತುಗಳನ್ನು Sublime ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಬಳಸತೊಡಗಿದ್ದೇವೆ. ಈ ಮೂರು ಪದಗಳಲ್ಲಿ ‘ಭವ್ಯತೆ’ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ನಮಗೆ ತಿಳಿದಂತೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು, Sublime ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಬಳಸಿ, ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಆ ಪದದ ಅರ್ಥವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸಿ ಪ್ರಯೋಗ ಮಾಡಿದವರು ಶ್ರೀ ಕುವೆಂಪು ಅವರು. ‘ಪಂಪನಲ್ಲಿ ಭವ್ಯತೆ’ ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಅವರು ಭವ್ಯತೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಹೀಗೆ ಸೂತ್ರೀಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ. “ಎಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ‍್ಯವು ಪರಿಮಿತದಲ್ಲಿ ವಿಹರಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅಲ್ಲಿ ಮೈದೋರುವುದು ಲಾಲಿತ್ಯ. ಎಲ್ಲಿ ಅದು ಅಪರಿಮಿತದಲ್ಲಿ ವಿಜೃಂಭಿಸಿ ವಿರಾಟ್ ಸ್ಪರ್ಶಿಯಾಗುತ್ತದೋ ಅಲ್ಲಿ ಹೊರಹೊಮ್ಮುವುದು ಭವ್ಯತೆ. ಅಲ್ಪ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಯಾವ ಹೀನಾರ್ಥವನ್ನೂ ಆರೋಪಿಸದೆ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಅಲ್ಪತೆ ಲಾಲಿತ್ಯದ ಒಂದು ಲಕ್ಷಣ, ಭೂಮತೆ ಭವ್ಯತೆಯ ಲಕ್ಷಣ…..

“ಲಾಲಿತ್ಯ ನಮ್ಮ ಅಹಂಕಾರಕ್ಕೆ ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಪರಿಪೋಷಕವಾಗುತ್ತದೆಯೋ ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಮಹತ್ತರವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಗೆ ವಿಧ್ವಂಸಕವಾಗುತ್ತದೆ ಭವ್ಯತೆ. ಭವ್ಯವಾದುದರ ಮುಂದೆ ನಮ್ಮ ವ್ಯಕ್ತಿತೆ ತತ್ತರಿಸುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ‍್ಯ ಮಹತೋಮಹೀಯವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಬುದ್ಧಿಯನ್ನು ಸೋಲಿಸಿ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹಿಂತಳ್ಳಿ ಭಾವವನ್ನು ಮೀರಿ ನಮ್ಮನ್ನು ಬ್ರಹ್ಮದತ್ತಣ್ಗೆ ಬೀಸಿ ಎಸೆಯುತ್ತದೆ….

“……. ಯಾವ ಸೌಂದರ್ಯ ಪ್ರಕೃತಿಯದಾಗಲಿ ಕಲಾಕೃತಿಯದಾಗಲಿ ದರ್ಶನ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿತೆಯನ್ನು ಅಪ್ಪಳಿಸಿದರೂ ತರುವಾಯ ಭೂಮಕ್ಕೆ ಕುಪ್ಪಳಿಸುವಂತೆ ಅದಕ್ಕೆ ಸಹಾಯಮಾಡುವುದೋ ಅದನ್ನು ಭವ್ಯವೆಂದು ವರ್ಣಿಸುತ್ತೇವೆ”[7]

ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದವನು ಲಾಂಜಿನಸ್ (ಕ್ರಿ.ಶ. ೩ನೇ ಶ.). ಚೇತನಪೂರ್ಣವಾದ, ಗಂಭೀರವಾದ ಸ್ಫೂರ್ತಿದಾಯಕವಾದ ಅತಿಶಯವಾದ ಬರವಣಿಗೆಯನ್ನು ಲಾಂಜಿನಸ್ ಒಂದು ಗ್ರೀಕ್ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಪದದಿಂದ ನಿರ್ದೇಶಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇದು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾಷೆಗೆ Sublimity ಎಂದು ಭಾಷಾಂತರವಾಗಿ ಆಂಗ್ಲ ಓದುಗರನ್ನು ದಿಗ್ಭ್ರಮೆಗೊಳಿಸಿತು ಎಂದು ೧೮೨೫ರಲ್ಲಿ ವರ್ಡ್ಸ್‌ವರ್ತನು ಬರೆಯುತ್ತಾನೆ.[8] ಆ ಪದದ ಪ್ರಯೋಗ, ಉನ್ನತವಾದ ಅತಿಶಯವಾದ ಶಬ್ದರಚನೆ ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಆಗುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ. ಗ್ರೀಕರಲ್ಲಿ ಈ ವಿಚಾರವನ್ನು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಹೇಳಿದ ಲಾಂಜಿನಸ್‌ನ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಕುರಿತು ಕಾಲದಿಂದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ನಾನಾ ವಿಧವಾದ ವಾಖ್ಯಾನಗಳಾಗಿವೆ. ಲಾಂಜಿನಸ್ ಸಬ್ಲೆ ಮ್ ಎಂಬುದನ್ನು ಕುರಿತು ‘ಅದು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿರಬೇಕಾದ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಶಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಪರಿಪೂರ್ಣತೆ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ.’ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಾಗಲೀ, ವಾಕ್ ಪ್ರೌಢಿಮೆಯಲ್ಲಾಗಲೀ ಇಂತಹ ಶಕ್ತಿಯುತವಾದ ಮತ್ತು ಪರಿಪೂರ್ಣವಾದ ಭಾಷಾ ಸಂಯೋಜನೆ ಅಪ್ರತಿಹತವಾಗಿ ಶ್ರೋತೃಗಳನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಮೈ ಮರೆಸುತ್ತದೆ. ಹಲವು ವೇಳೆ ಮಾತಿನಮೋಡಿಗೆ ವಶವಾಗುವುದಾಗಲೀ, ವಶವಾಗುವುದನ್ನು ತಡೆಯಬಲ್ಲ ಶಕ್ತಿಯಾಗಲೀ ಶ್ರೋತೃಗಳಲ್ಲಿದ್ದರೂ, ಭವ್ಯತೆ ಮಾತ್ರ ಓದುಗರನ್ನು ಶ್ರೋತೃಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಅಪ್ರತಿಹತವಾದ ಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಆಕ್ರಮಿಸಿ ಗೆಲ್ಲುತ್ತದೆ.[9] “ಯಾವ ಒಂದು ಕಾವ್ಯಭಾಗ ಧ್ವನಿಗರ್ಭಿತವಾಗಿದೆಯೋ, ಯಾವುದರ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ನಾವು ನಮ್ಮ ಗಮನವನ್ನು ಬೇರೆಯ ಕಡೆಗೆ ತಿರುಗಿಸುವುದು ಕಷ್ಟವೂ, ಅಸಾಧ್ಯವೂ ಎನಿಸುವುದೋ, ಯಾವುದು ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಮೇಲೆ ಗಾಢವೂ ಚಿರಕಾಲಿಕವೂ ಆದ ಮುದ್ರೆಯನ್ನು ಒತ್ತುತ್ತದೆಯೋ, ಆ ಭಾಗದಿಂದ ನಾವು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಿದ್ದೇವೆ.”[10] “ಭವ್ಯತೆ ಭಾಷೆಯ ಮಹೋನ್ನತಿಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅತಿಶಯತೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಅಂತಹ ಮಹೋನ್ನತ ಕಾವ್ಯಭಾಗ ಓದುಗನನ್ನು ಕೇವಲ ಸಮಾಧಾನಗೊಳಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಅವನನ್ನು ಪರಿವರ್ತಿಸುತ್ತದೆ. ಮೇಲೆತ್ತುತ್ತದೆ.”[11] “ನಿಜವಾದ ಭವ್ಯತೆಯಿಂದ ನಮ್ಮ ಆತ್ಮ ಮೇಲಕ್ಕೆ ಎತ್ತಲ್ಪಟ್ಟ ಅನುಭವವಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಮಹೋನ್ನತಿಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಯಾವುದು ಶ್ರವಣಗೋಚರವಾಯಿತೋ, ಅದನ್ನೇ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಪಡೆದಂತಾಗಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಹೆಮ್ಮೆಯ ಹಿಗ್ಗಿನಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತೇವೆ.”[12] ಏಕೆಂದರೆ “ಭವ್ಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ಮಹಾ ಆತ್ಮವೊಂದರ ಪ್ರತಿಧ್ವನಿ.”[13] ವಾಕ್ ಪ್ರೌಢಿಯಲ್ಲಾಗಲೀ, ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಾಗಲೀ ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಐದು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಲಾಂಜಿನಸ್ ಸೂಚಿಸುತ್ತಾನೆ ೧. ಮಹೋನ್ನತ ಭಾವಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವುದು. ೨. ಪ್ರಬಲವಾದ ರಾಗಗಳ ಪ್ರಚೋದನೆ ೩. ಗಂಭೀರವಾದ ಪದರಚನೆ ೪. ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಾಲಂಕಾರ ಯೋಜನೆ ೫. ಅತಿಶಯವಾದ ಬಂಧ.[14]

ಭವ್ಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ಕೇವಲ ವಾಕ್ ಪ್ರೌಢಿಯ ಪದರಚನಾ ಕೌಶಲಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದಲ್ಲ, ಅದುಆಲೋಚನೆಗೂ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಮಹೋನ್ನತವಾದ ಆಲೋಚನೆ ಸರಳ ಸಾಧಾರಣವಾದ ಪದಸಂಯೋಜನೆಯ ಮೂಲಕವೂ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಳ್ಳಬಲ್ಲದು. ಇಂತಹ ಸರಳವಾದ ಪದರಚನೆಯೂ ಅದರಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾದ ಆಲೋಚನೆಯ ಮಹತ್ತಿನಿಂದ ಪ್ರಶಂಸಾರ್ಹವಾದ ವಿಸ್ಮಯಕಾರಕವಾದ ಅದ್ಭುತವಾದ ಅನುಭವವನ್ನು ನೀಡಬಲ್ಲದು – ಎನ್ನುವ ನೂತನ ಅಂಶವನ್ನು ಬ್ಯೋಲಿಯೋ ಎನ್ನುವವನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಇದು ಭವ್ಯತೆಯ ಚರ್ಚೆಯ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮೈಲಿಗಲ್ಲು. ಏಕೆಂದರೆ ಭವ್ಯತೆ ಅಲಂಕಾರ ಶಾಸ್ತ್ರದಿಂದ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಮತ್ತು ಆಲೋಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅಂಶವೆನ್ನುವ ವಿಚಾರ, ಕಲಾರಹಸ್ಯವನ್ನರಿಯಲು ಹವಣಿಸುತ್ತಿದ್ದ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ಒಂದು ಹೊಸಹಾದಿಯನ್ನೆ ತೆರೆಯಿತು.

ಹದಿನೇಳನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ, ಅಡಿಸನ್ನನು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಸುಂದರ ಮತ್ತು ಭವ್ಯ ಇವೆರಡೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿ, ಯಾವ ಬರವಣಿಗೆ ಮಹತ್ತಾದದೂ, ವಿಸ್ಮಯಗೊಳಿಸುವಂಥದೂ ಆತ್ಮವಿಸ್ತಾರಗೊಳಿಸುವುದೂ ಆಗಿದೆಯೋ ಅದನ್ನು ಭವ್ಯ (Sublime) ಎಂದು ಕರೆದು, ಮಿಲ್ಟನನಲ್ಲಿ ಈ ವಿಶೇಷಾಂಶವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಅವನನ್ನು ‘ಭವ್ಯಕವಿ’ ಎಂದು ಹೆಸರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರಕೃತಿ ಸೌಂದರ್ಯ ಮತ್ತು ಕಲಾ ಸೌಂದರ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಅವನು Sublime ಎಂಬುದನ್ನು ಬಳಸದೆ, Grand ಎಂಬುದನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರಕೃತಿಯ ರೂಕ್ಷತೆ, ವಿಸ್ತಾರ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದೆಂದೂ, ಶಿಲ್ಪ ಉಳಿದ ಕಲೆಗಳಿಗಿಂತ ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವುದೆಂದೂ ಅಡಿಸನ್ನನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಭವ್ಯ ಮತ್ತು ಸುಂದರ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಎನ್ನುವ ಭಾವನೆ, ಈ ಎರಡರ ಅನುಭವದ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಮನಸ್ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪ್ರಚೋದನೆಯಾಯಿತು.

ಮುಂದೆ ಐಸ್ಯಾಕ್ ಹಾಕಿನ್ ಎನ್ನುವವನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಸೌಂದರ್ಯ ಮತ್ತು ಭವ್ಯತೆ ಇವೆರಡೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಎಂದು ಸಾರಿದನು. ಅಕಿನ್‌ಸೈಡ್ ಎನ್ನುವವನೂ ಇದನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿ ಭವ್ಯತೆಗೆ ಮುಖ್ಯವಾದುದು ವಿಸ್ತಾರ ಎಂದು ಹೇಳಿದನು.[15]

ಹದಿನೆಂಟನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೇಳೆಗೆ ಆಗಲೇ ಭವ್ಯತೆಯ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಭಯದ ಅಂಶ ಅತಿ ಮುಖ್ಯವೆಂದು ಪರಿಗಣಿತವಾಯಿತು. ಎಡ್ಮಂಡ್ ಬರ್ಕನು ತನ್ನ ಭವ್ಯತಾ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಈ ಅಂಶದಮೇಲೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ್ದಾನೆ. “ಯಾವುದು ಯಾವ ವಿಧದಿಂದಲಾದರೂ ವೇದನೆಯ ಮತ್ತು ಅಪಾಯದ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸುತ್ತದೆಯೋ, ಎಂದರೆ ಯಾವುದು ಯಾವ ರೂಪದಲ್ಲಾದರೂ ಭಯೋತ್ಪಾದಕವೋ ಅಥವಾ ಅದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟುದೋ ಅಥವಾ ಭಯಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ವರ್ತಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅದು ಭವ್ಯತೆಯ ಉಗಮಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ಭೀತಿಯಾಗಲಿ ವೇದನೆಯಾಗಲೀ ತೀರ ಸನಿಯವಾದಾಗ ಅವು ಯಾವ ಆನಂದವನ್ನೂ ನೀಡಲಾರವು; ಆಗ ಅವು ಬರಿ ಭಯಂಕರವಾಗಿ ತೋರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಭಯವನ್ನುಂಟುಮಾಡುವ ವಸ್ತುಗಳೂ, ಅವುಗಳಿಂದ ಕೊಂಚ ಸರಿದು ನಿಂತು ನೋಡಿದಾಗ, ಮತ್ತು ಹಲವು ಮಾರ್ಪಾಡುಗಳಿಂದ ಆನಂದದಾಯಕವಾಗಬಲ್ಲುವು; ಆನಂದದಾಯಕವಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ವಿಷಯ ನಮ್ಮ ದೈನಂದಿನ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ದೂರವಾದುದೇನಲ್ಲ”.[16] ಹೀಗೆ ಒಂದು ವಸ್ತು ಭವ್ಯವಾಗಲು ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆ ಅಗತ್ಯವೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ, ಕೇವಲ ಭಯವನ್ನುಂಟುಮಾಡುವುದರಿಂದಲೇ ಯಾವುದೂ ಭವ್ಯವಾಗಲಾರದು. “ಯಾವ ಮಹತ್ತಾಗಲೀ ಅನಂತತೆಯ ಕಡೆಗೆ ಮೈಚಾಚದಿದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಉನ್ನತಿಗೇರಿಸಲಾರದು. ಈ ಅನಂತತೆಗೆ ನಮ್ಮ ಅಂತರಂಗವನ್ನು ಒಂದು ಬಗೆಯ ರುದ್ರ ಮಾಧುರ‍್ಯದಿಂದ ತುಂಬುವ ಶಕ್ತಿ ಇದೆ. ಈ ರುದ್ರ ಮಧುರತೆಯೇ ಭವ್ಯತೆಯ ನಿಜವಾದ ಒರೆಗಲ್ಲು”.[17] ಬರ್ಕನು ಈ ಅನುಭವದ ಪರಿಯನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತಾ ಸುಂದರವಾದ ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಆಗುವ ಅನುಭವ ಮನೋರಮತೆಯ ಆನಂದವಾದರೆ, ಭವ್ಯವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಆಗುವ ಅನುಭವ ಮಧುರವೇದನೆಯಿಂದ ಕೂಡಿರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರಕೃತಿ ವಸ್ತುಗಳಿಂದಾಗುವ ಅನುಭವವನ್ನು ಅವನು Astonishing ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಎಂದರೆ ಯಾವ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಕರಣಗಳು ಚೇಷ್ಟೆಗೆಟ್ಟು ಒಂದು ಬಗೆಯ ತ್ರಸ್ತತೆಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುವುವೋ ಅಂತಹ ಸ್ಥಿತಿ; ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವ ಮನಸ್ಸನ್ನು ತುಂಬಿ ಅನ್ಯಚಿಂತೆಗೆ ಎಡೆಗೊಡದಂತಹ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿ. ಬರ್ಕನ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಭವ್ಯತೆಯ ಅನುಭವವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವ ವಸ್ತುವಿಗಿಂತ, ಆ ಅನುಭವ ಮುಖ್ಯ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇವನ ವಿಚಾರ ಭವ್ಯತೆಯ ಬಗೆಗೆ, ಭಯದ ಅಂಶಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯವನ್ನೂ, ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ಯಾವ ವಸ್ತುವಾದರೂ-ಅಲ್ಪವಸ್ತುವೂ ಸಹ – ಅನುಭವಕ್ಕೆ ತರಬಹುದೆಂಬ ವಿಷಯವನ್ನೂ, ಈ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ವೇದನೆ ಮುಖ್ಯ ಎಂಬ ಅಂಶವನ್ನೂ ನೀಡಿದೆ.

ಇದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಸೇರಿಕೊಂಡ ಮತ್ತೊಂದು ಅಂಶವೆಂದರೆ, ಭವ್ಯತೆ ಎನ್ನುವುದೊಂದು ಇಂದ್ರಿಯಾತೀತವಾದ ಅನುಭವ; ನಮ್ಮ ಇಂದ್ರಿಯಗಳನ್ನು ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅದು ತುಳಿದು ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ; ಅಲ್ಪತೆಯಿಂದ ನಾವು ಮೇಲೇರಿದಾಗ ನಮ್ಮೊಡನೆ ಸದಾ ಇರುವ ಆದರೆ ನಾವು ಇದೆಯೆಂದು ಅರಿಯದಿದ್ದ ಆ ದಿವ್ಯಶಕ್ತಿಯ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತೇವೆ – ಎನ್ನುವುದು. ಇದನ್ನು ಉಷರ್ ಎನ್ನುವವನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಭವ್ಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ಆ ಅದೃಷ್ಟಶಕ್ತಿಯ ಪರಿಣಾಮ. ಉಳಿದಂತೆ ಇಂದ್ರಿಯಗಳೂ ಅದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲಾರವು. ಇಂದ್ರಿಯಾತೀತ ಶಕ್ತಿಯೊಂದು ಅದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದು. ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಆ ದಿವ್ಯ ಪ್ರತಿಭೆ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಮಹತ್ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕವಿಗೆ ತೋರಿಸುವುದೋ, ಅಲ್ಲಿ ಕವಿಗೆ ಈ ಅನುಭವವಾಗುವುದು. ಏಕಾಂತವಾದ ಒಂದು ಶೋಕಾಕುಲ ಪರಿಭಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಕವಿಯ ಚಿತ್ತ ನಿಲ್ಲುವುದು. ವರ್ಡ್ಸ್‌ವರ್ತನ ‘ಟಿಂಟರ‍್ನ್ ಅಬೆ’ ಮತ್ತು ‘ಪ್ರೆಲ್ಯೂಡ್’ಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಒಂದು ಭಾವನೆ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ.

ಭವ್ಯತೆಯ ಬಗೆಗೆ ಕ್ಯಾಂಟನು ನಡೆಸಿರುವ ವಿಚಾರವೂ ಅಮೂಲ್ಯವಾದುದು. ಸೌಂದರ್ಯ ಮತ್ತು ಭವ್ಯತೆ ಇವೆರಡರ ಬಗೆಗಿರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾ, ಸೌಂದರ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಪರಿಮಿತವಾದ ಮತ್ತು ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಆಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು, ಭವ್ಯತೆ ಅಸೀಮತೆಗೆ, ಆಕಾರರಾಹಿತ್ಯತೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು…. ಭವ್ಯತೆಯ ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣ ನಮ್ಮ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ತಡೆದು, ನಮ್ಮನ್ನು ಅಪ್ಪಳಿಸುವುದು. ಅದು ನಮ್ಮ ಚೈತನ್ಯದ ಮೂಲವನ್ನೇ ಅಲ್ಲಾಡಿಸಿ ನಮ್ಮನ್ನು ಎತ್ತಿ ಎಸೆಯುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಆಗುವ ಅನುಭವ, ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವದಂತೆ ಇತ್ಯಾತ್ಮಕವಾದುದಲ್ಲ; ನೇತಾತ್ಮಕವಾದುದು. ಈ ಬಗೆಯ ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕಾನಂದರೂಪಿಯಾದ ಈ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವ, ಗಣಿತಾತ್ಮಕ (Mathematical) ಎಂದರೆ, ಸಾಮಗ್ರ್ಯತಾಭಾವದಿಂದ ಉದ್ದೀಪನಗೊಳ್ಳುವ ಮತ್ತು ಶಕ್ತ್ಯಾತ್ಮಕ (Dynamic) ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ.

ಕ್ಯಾಂಟನ ಸೌಂದರ‍್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯು ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ದೃಷ್ಟಿಯ ಅಡಿಗಲ್ಲಿನ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿರುವುದರಿಂದ, ಅವನ ಪ್ರಕಾರ ಈ ಭವ್ಯತೆ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಯಾವಾಗ ಅವನು ಭವ್ಯತೆಯ ವಸ್ತು ಅಸೀಮ, ಅಮಿತ – ಎಂದು ಅಂಗೀಕರಿಸಿದನೋ ಆಗ ಈ ಲೋಕದ ವಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಮಿತಿ ಇರುವುದರಿಂದ ಹಾಗೂ ಪ್ರಕೃತಿ ಅನೇಕ ಆಕೃತಿಗಳ ಸಮೂಹವಾದುದರಿಂದ ಅವು ಭವ್ಯವಾಗಲಾರವು ಎಂದು ಅವನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಆದರೆ ಅವು ಆಲೋಚನೆಯಲ್ಲಿ ಭವ್ಯವಾಗಬಲ್ಲವು ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಕುದಿಗೊಂಡ ಕಡಲು ಭವ್ಯವಲ್ಲ; ಭಯಂಕರ. ಆದರೆ ಮನಸ್ಸು ಅದನ್ನು ಚಿಂತಿಸಿ ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವ ಮಾಡುವಾಗ ಅದು ಭವ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಕ್ಯಾಂಟನ ಪ್ರಕಾರ ಭವ್ಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ಕೇವಲ ಮಹತ್ತಿಗೆ (Absolute greatness) ಮಾತ್ರ ಅನ್ವಯಿಸತಕ್ಕದ್ದು. ಕೇವಲ ಮಹತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ಗ್ರಾಹ್ಯಮಹತ್ತಿಗೂ ಅತೀತ. ಎಲ್ಲ ನಿರ್ದಿಷ್ಟರೂಪಗಳನ್ನೂ ಅದು ಮೀರಿದುದು. ಕೇವಲ ಮಹತ್ತು ಅಪ್ರಮೇಯ. ಅಂತಹ ಅಪ್ರಮೇಯವಾದ ಮಹತ್ತು ಪ್ರಕೃತಿಯ ಎಲ್ಲ ಮಹತ್ತೂ ಸಾಪೇಕ್ಷ. ನಾಮರೂಪ ಲೋಕದ ಆಕೃತಿಗಳೆಲ್ಲ ಪರಿಮಿತವಾದುದರಿಂದ ಆ ಮಹೋನ್ನತಿಯನ್ನು ಅನುಭವಕ್ಕೆ ತರಲಾರವು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಭವ್ಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ನಮ್ಮ ಅಂತರಂಗದ ವ್ಯಾಪಾರ….. ಈ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಆಗುವುದು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸಂತೋಷ, ಅಸಂತೋಷಗಳ ಮಿಶ್ರಣ. ಅಸಂತೋಷ ಈ ಅಸೀಮವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲಾರೆವಲ್ಲಾ ಎಂಬ ಕೊರಗಿನಿಂದ; ಸಂತೋಷ, ಇಂತಹ ಅಮೇಯವಾದುದನ್ನು ಕುರಿತು ನಾವು ಆಲೋಚಿಸಬಲ್ಲೆವಲ್ಲಾ ಎಂಬ ಹಿಗ್ಗಿನಿಂದ. ಹೀಗೆ ಕ್ಯಾಂಟನ ಪ್ರಕಾರ ಭವ್ಯತೆ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ. ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ಭವ್ಯತೆ ಇಲ್ಲ; ಅದನ್ನು ಕುರಿತು ಆಲೋಚಿಸುವ ನಮ್ಮಲ್ಲಿದೆ ಎಂದ ಮೇಲೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ಉದ್ದೀಪಿಸಲು ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ಯಾವ ಭವ್ಯ ಗುಣ ಇದೆ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಇವನಲ್ಲಿ ಉತ್ತರವಿಲ್ಲ. ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಜಾಗೃತಗೊಳಿಸುವ ವಸ್ತು ಮಹತ್ತಾಗಿಯೂ ಶಕ್ತಿಪೂರ್ಣವಾಗಿಯೂ ಇರಬೇಕು ಎಂದು ಮಾತ್ರ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ.[18]

ಆಧುನಿಕ ಲೇಖಕರಲ್ಲಿ ಈ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕುರಿತು ಏ.ಸಿ. ಬ್ರಾಡ್ಲೆಯವರು ಕೂಲಂಕಷವಾಗಿ ವಿವೇಚನೆ ನಡೆಸಿದ್ದಾರೆ. ಭವ್ಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ಹಿಂದಿನವರು ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ಸೌಂದರ‍್ಯದಿಂದ ಬೇರೆಯಾದುದಲ್ಲ. ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಒಂದು ವಿಶೇಷ ವಿನ್ಯಾಸ. ಈ ಅನುಭವ ಅತಿಶಯವಾದ ಅಪ್ರತಿಹತವಾದ ಮಹತ್ತಿನಲ್ಲಿದೆ. ಈ ಮಹತ್ತು ಬೃಹದ್ ಗಾತ್ರದ ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಆಗುವಂತೆ, ಆತ್ಮದ ಮಹತ್ತನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಗೊಳಿಸುವ ‘ಅಲ್ಪ’ ವಸ್ತುಗಳಿಂದಲೂ ಸಾಧ್ಯ. ಬ್ಲಾಡ್ಲೆಯ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಮುಖ್ಯಾಂಶಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಸೂಚಿಸಬಹುದು. ೧. ಅತಿಶಯವಾದ ಗಾತ್ರ ಅಥವಾ ಶಕ್ತಿ ೨. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಅದು ನಮ್ಮ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಆಘಾತಗೈಯುವ ಅಥವಾ ದೂರಕ್ಕೆಸೆಯುವ ಒಂದು ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕ ಸ್ಥಿತಿ. ೩. ಆದರೆ, ಕೂಡಲೆ ಒದಗುವ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಆತ್ಮ ವಿಸ್ತಾರ ಅಥವಾ ಉತ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ನಾವು ವಸ್ತುವಿನೊಂದಿಗೆ ಒಂದಾದೆವೆನ್ನುವಂತಹ ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಮೂರನೆಯ ಅಂಶ ಎಲ್ಲ ಭವ್ಯತೆಯ ಅನುಭವದಲ್ಲೂ ಇದ್ದು, ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವವೆಲ್ಲದಕ್ಕೂ ಸಾಮಾನ್ಯವೆಂಬಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.[19] ಡಾ. ಬಸ್ವಾಂಕೆ ಇದನ್ನು ಕ್ಲಿಷ್ಟ ಸೌಂದರ‍್ಯವೆಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಲ್ಲಿ ನಮಗೊದಗುವ ಸಾಮರಸ್ಯಾನುಭವ ನಮ್ಮ ಅಹಂಕಾರವನ್ನು ಹಾಗೆಯೇ ಉಳಿಸುವುದರ ಮೂಲಕವಲ್ಲ; ಅದನ್ನು ಶೋಷಣೆಗೈಯುವುದರ ಮೂಲಕ. ಭವ್ಯತೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಕೇವಲ ಅಪ್ಪಳಿಸುವುದರಲ್ಲೇ ಪರ‍್ಯವಸಾನವಾದರೆ ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಕೇವಲ ಭೀತಿಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯವೇ ಹೊರತು ರಸಾನುಭವವೆಲ್ಲಿ ಬಂತು? ಆದರೆ ಭವ್ಯತೆಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ನಮ್ಮನ್ನು ಆ ಅನುಭವ  ಅಪ್ಪಳಿಸಿದರೂ, ಆಗ ಬೇರೊಂದು ಶಕ್ತಿ ನಮ್ಮನ್ನು ತುಂಬಿ ಮೇಲಕ್ಕೆತ್ತಿ ಆ ಮಹತ್ತನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಎಸ್. ಅಲೆಗ್ಸಾಂಡರ್ ಅವರು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “ಭವ್ಯತೆ ಮೊದಲು ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸನ್ನು ತಲ್ಲಣಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಸವಿಯುವ ಒಂದು ಸಮಸ್ಥಿತಿ ಮತ್ತು ಸಾಮರಸ್ಯ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಒದಗುವುದು ಅನಂತರ. ಬಿರುಗಾಳಿ ಭಯಂಕರವಾಗಿ ತೋರುವುದು ಭೀತನಿಗೆ ಮಾತ್ರ; ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಒಲಿದು ನೋಡುವವನಿಗೆ ಅದು ಭವ್ಯ ಮತ್ತು ಶಕ್ತಿಪೂರ್ಣ. ಆದ್ದರಿಂದ ಭವ್ಯತೆ ಎಂದರೆ ನಮ್ಮನ್ನು ತಲ್ಲಣಗೊಳಿಸುವ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲೂ ಅದರ ಭೂಮತೆಯನ್ನರಿಯುವ ಸಾಮರಸ್ಯ…. ಈ ಭವ್ಯತೆ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕ್ಲಿಷ್ಟ ಸೌಂದರ್ಯ; ಆದರೆ ಎಲ್ಲ ಕ್ಲಿಷ್ಟ ಸೌಂದರ್ಯವೂ ಭವ್ಯವಲ್ಲ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಭವ್ಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ಸೌಂದರ್ಯದ ಬೇರೆ ಒಂದು ರೂಪ” [20]

ಕೇವಲ ಆಲಂಕಾರಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಬಂಧಿಯಾದ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವ ಪರಿಮಿತವಾಗಿಲ್ಲ; ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲೂ ಈ ಅನುಭವದ ಸ್ಪರ್ಶವಿದೆ. ದೈವೀಶಕ್ತಿಯ ಪರವಾದ ಭಯ-ಭಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ, ಶ್ರದ್ಧೆಯಲ್ಲಿ, ಆ ಅನುಭವವನ್ನು ಹೇಳುವ ಬರವಣಿಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಅದರಿಂದ ಸ್ಫೂರ್ತಿಗೊಂಡ ಕಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವವನ್ನು ವಿಶೇಷ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ದೈವತ್ವದ ಬಗೆಗೆ ನಮಗಿರುವ ಪೂಜ್ಯಭಾವನೆಗೂ, ಸೌಂದರ್ಯ ಸಂಬಂಧಿಯಾದ ಭವ್ಯತಾ ಭಾವನೆಗೂ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಪೂಜ್ಯವಾದ, ಪವಿತ್ರತಮವಾದ ದೈವೀಭಾವದಲ್ಲಿ, ಭವ್ಯತಾ ಸಂಬಂಧಿಯಾದಂತಹ ಒಂದು ಅನುಭವವನ್ನು ನಾವು ಪಡೆಯುವುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ರುಡಾಲ್ಫ್ ಓಟ್ಟೋ ಅವರು ತಮ್ಮ “Idea of the Holy” ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ. “The numinous” ಎಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ. ನ್ಯೂಮಿನಸ್ ಅನುಭವದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ‘Mysterium tremendum” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಎಂದರೆ ‘ಆಶ್ಚರ್ಯ ಭಯ’ವನ್ನುಂಟುಮಾಡುವುದು ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಇಲ್ಲಿನ ಭಯ, ಭಕ್ತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು; ಅದು ಲೋಕದಲ್ಲಾಗುವ ‘ಹೆದರಿಕೆ’ಯಿಂದ ಬೇರೆಯಾದುದು.[21] ಪೂಜ್ಯವಾದುದನ್ನು ಪವಿತ್ರವಾದುದನ್ನು ನೆನೆದಾಗ, ಅನುಭವಿಸಿದಾಗ ಆಗುವುದು ಇಂತಹ ಒಂದು ಭಯ. ಯಾವಾಗ ದೈವೀಭಾವದ ಸಾನ್ಯಿಧ್ಯದಲ್ಲಿ, ಈ ಜೀವ ಮೈಯುಡುಗಿ ಮಾತುಡುಗಿ ಹುಡಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವುದೋ, ಆಗ ಈ ಜೀವಕ್ಕೆ ಆ ಮಹಾಶಕ್ತಿಯ ಮುಂದೆ ತಾನು ಅತ್ಯಲ್ಪ ಎನ್ನುವ ಅರಿವಿನಿಂದ ಒಂದು ಬಗೆಯ ತ್ರಸ್ತತೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ಆ ಪೂಜ್ಯತೆಯ ಸಾನ್ನಿಧ್ಯವನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಪೂಜ್ಯಭಾವ ನಮ್ಮನ್ನು ಭಯಗೊಳಿಸಲು ಕಾರಣ ಆ ದೈವೀ ಶಕ್ತಿಯ ಅನಂತತೆ, ಅದರ ಗಾಂಭೀರ‍್ಯ ಮತ್ತು ಭೂಮತೆ. ಆ ಭೂಮದ ಸಾನ್ನಿಧ್ಯದಲ್ಲಿ ನಾವು ಎಷ್ಟು ಅಲ್ಪರು ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಭಾವನೆಗೆ ‘ಆಕಿಂಚಿನ್ಯ’ ಎಂದು ಹೆಸರು. ‘ಆಕಿಂಚಿನ್ಯೋ ಅನನ್ಯಗತಿಃ ಶರಣ್ಯಂ ತ್ವತ್ಪಾದ ಮೂಲಂ ಶರಣಂ ಪ್ರಪದ್ಯೇ-” ಎನ್ನುವುದು ಆ ಸ್ಥಿತಿ. ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನ ವಿಶ್ವರೂಪವನ್ನು ನೋಡಿ ಅರ್ಜುನನು ತ್ರಸ್ತನಾದಾಗ ಅವನಿಗೆ ಒದಗಿದುದು ಇದೇ ಸ್ಥಿತಿ. ಆ ಭೂಮಶಕ್ತಿಯ ಆಘಾತದಿಂದ ನಮ್ಮ ಅಹಂಕಾರ ಚೂರು ಚೂರಾಗುತ್ತದೆ; ಆದರೆ ಅದರ ಅನುಗ್ರಹ ಶಕ್ತಿ ತನ್ನ ಕರುಣೆಯಿಂದ ನಮ್ಮನ್ನು ತುಂಬುತ್ತದೆ. ಈ ನಿಗ್ರಹಾನುಗ್ರಹ ಶಕ್ತಿಯೇ ಈ ಭಾವನೆಗೆ ಕಾರಣ. ನಿಗ್ರಹದ ಆಘಾತದಿಂದ ನಮ್ಮ ಅಹಂಕಾರವನ್ನು ಬರಿಗೈದು, ತನ್ನ ಅನುಗ್ರಹ ಶಕ್ತಿಯಿಂದ ನಮ್ಮನ್ನು ತುಂಬುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಭಾರತೀಯ ಪುರಾಣ ಪ್ರಪಂಚವೆಲ್ಲಾ ಇಂತಹ ಭೂಮಾನುಭವವನ್ನು ದಾನಮಾಡುವ ಭವ್ಯಚಿತ್ರಗಳಿಂದ ತುಂಬಿದೆ. ಬಲಿಯ ಬಳಿ ವಾಮನನಾಗಿ ಬಂದು ವಿಷ್ಣು ತ್ರಿವಿಕ್ರಮನಾಗಿ ಬೆಳೆದು ನಿಂತಾಗ; ಕಂಬವನ್ನೊಡೆದು ನರಸಿಂಹನಾಗಿ ಬಂದ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಿದಾಗ; ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣನು ವಿಶ್ವರೂಪ ತೋರಿದಾಗ – ಇಂತಹ ಅನೇಕ ಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ಭಾವಿಸಿದಾಗ ಒಂದು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪೂಜ್ಯತೆಯಿಂದ, ನಾವು ಈ ‘ಆಕಿಂಚಿನ್ಯವನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತೇವೆ. ಇಂತಹ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಆಚಾರ್ಯರು ಸುಂದರವಾದ ಗೀತಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ

‘ಸಿಂಧು ಪಾತ್ರದೊಳಸಿತಗಿರಿ ಮಸಿಯಾದೊಡಂ
ದೇವತರುಶಾಖೆ ಲೇಖನಿಯಾದೊಡಂ,
ಪತ್ರಮಿಳೆಯಾಗಿ ಶಾರದೆ ಬರೆಯೆ ಸರ್ವಕಾಲಂ
ಗೋಚರಿಸುವುದೆ ನಿನ್ನ ಗುಣದ ಪಾರಂ
(ಶಿವಮಹಿಮ್ನಸ್ತೋತ್ರ : ಅನು : ಕುವೆಂಪು)

ಇಲ್ಲಿ ಪರಮೇಶ್ವರನ ಮಹತ್ತಿನ ಪೂಜ್ಯತಾ ಭಾವನೆಯ ಅನುಭವ ಉಕ್ತಿಯಾಗಿ ಹೊಮ್ಮಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಆಶ್ಚರ್ಯ ಮತ್ತು ಭಯಗಳೆರಡೂ ಮುಖ್ಯ. ಈ ಅನುಭವ

ಹೃದಯದಲ್ಲಿ ಜಾಗ್ರತವಾಗತಕ್ಕದ್ದು. ಒಂದು ಸ್ತೋತ್ರವನ್ನೋ ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ಮಂತ್ರವನ್ನೋ, ನಾಸದೀಯ ಸೂಕ್ತವನ್ನೋ ಓದಿದಾಗ, ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ಅನಂತತಾ ಸಂಬಂಧಿಯಾದ ಆ ಪೂಜ್ಯ ಪವಿತ್ರಭಾವದಿಂದ ಇದು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಆಗುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ ಇಂತಹ ಅನುಭವವನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಸಂಸ್ಕಾರವೂ ಜೀವಕ್ಕೆ ಇರಬೇಕು; ತುಂಬ ಮುಂದುವರಿದ ಚೇತನಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಮಂತ್ರ, ಒಂದು ಕೀರ್ತನೆ, ಒಂದು ನೆನಹು ಸಾಕು, ಅವರನ್ನು ಒಯ್ಯನೆಯೆ ಅದು ಭೂಮತೆಗೆ ಒಯ್ಯುತ್ತದೆ. ‘ನ್ಯೂಮಿನಸ್’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಈ ಅನುಭವವನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಓಟ್ಟೋ, ಭವ್ಯತೆ (sublime) ಗೂ, ಈ ನ್ಯೂಮಿನಸ್‌ಗೂ ಹೋಲಿಕೆಗಳಿದ್ದರೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಈ ನ್ಯೂಮಿನಸ್ ಅನುಭವವನ್ನು ಕೊಡಲು ಭವ್ಯತೆ ಒಂದು ಮಾಧ್ಯಮ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ಪಾಲಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೌಂದರ‍್ಯವಿಚಾರಕ್ಕೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಚಾರದ ಸೌಂದರ್ಯಕ್ಕೂ ಅಂತಹ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನಿಲ್ಲ. ‘ಭಗವದ್ಗೀತೆ’ಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ವಿಶ್ವರೂಪದ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಅನುಭವ’ ಎಂದು ನಾವು ಪರಿಮಿತಗೊಳಿಸಿ, ಅದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಬಂಧಿಯಲ್ಲ ಎಂದು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವದ ವಿವರಣೆಗೆ ಆ ವಿಶ್ವರೂಪದ ಸಂದರ್ಭ ಅತ್ಯಂತ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದ ನಿದರ್ಶನವೂ ಹೌದು. ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ವಿಭೂತಿಯೋಗದಲ್ಲೇ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನು ಲೋಕದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ವಿಭೂತಿ ಮಹತ್ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿದೆ ಎಂಬ ವಿಚಾರವನ್ನು ಮೊದಲು ಹೇಳಿ ಮುಂದಿನ ದಿವ್ಯ ಭವ್ಯವಾದ ವಿಶ್ವರೂಪದ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಚೇತನವನ್ನು ಸಿದ್ಧಗೊಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ಭಗವದ್ ವಿಭೂತಿಯ ಮಹದ್‌ವಸ್ತುಗಳ ಪರಿಭಾವನೆಯಿಂದ ಮೇಲಕ್ಕೇರಿದ ಚೇತನ, ದಿವ್ಯ ಚಕ್ಷುಸ್ಸನ್ನು ಪಡೆದು ವಿಶ್ವರೂಪದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತದೆ. ಅರ್ಜುನನು ಬಯಸಿದ್ದು ‘ದ್ರಷ್ಟುಮಿಚ್ಛಾಮಿ ತೇ ರೂಪಂ ಐಶ್ವರಂ ಪುರುಷೋತ್ತಮ’ (೧೧-೩) ಹೇ ಪುರುಷೋತ್ತಮ ನಾನು ನಿನ್ನ ಐಶ್ವರೀಯ ರೂಪವನ್ನು ನೋಡಲು ಬಯಸುತ್ತೇನೆ – ಎಂದು. ಆಗ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನು, ‘ಪಶ್ಯಮೇ ಯೋಗಮೈಶ್ವರ್ಯಂ’ (೧೧-೮) ನನ್ನ ಐಶ್ವರ್ಯ ಮಹಿಮಾ ವಿಶೇಷವನ್ನು ನೋಡು – ಎಂದು ತೋರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಸಂಜಯನು ಅದನ್ನು ದೃತರಾಷ್ಟನಿಗೆ ವಿವರಿಸುತ್ತಾ ಕೃಷ್ಣ ತೋರಿಸಿದ್ದು ‘ಪರಮಮ್ ರೂಪಮೈಶ್ವರಂ’ (೧೧-೯) – ಪರಮವಾದ ಐಶ್ವರ್ಯರೂಪವನ್ನು – ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಅದು, ‘ಸರ್ವಾಶ್ಚರ್ಯಮಯಂ’. (೧೧-೧೧) ಈ ‘ಸರ್ವಾಶ್ಚರ್ಯಮಯ’ವಾದ ರೂಪವನ್ನು ನೋಡಿ ಧನಂಜಯನು ‘ವಿಸ್ಮಯಾವಿಷ್ಟ’ನೂ, ‘ಹೃಷ್ಟರೋಮ’ನೂ (೧೧-೧೪) ಆಗುತ್ತಾನೆ. ಆ ರೂಪ ‘ದೃಷ್ಟಾದ್ಭುತಂ ರೂಪಮುಗ್ರಂ’ (೧೧-೨೦)-ನೋಡಲು ಅದ್ಭುತವೂ ಉಗ್ರವೂ ಆದುದು. ಭಗವಂತನ ಅನಂತ ವೀರ್ಯದಿಂದ ಮೂಡಿದ ಈ ರೂಪ ಮಹತ್ತಾದ್ದು. (ರೂಪಂ ಮಹತ್ತೇ, ೧೧-೨೩) ಈ ಮಹತ್ತಾದ ರೂಪದ ಎದುರು ಅರ್ಜುನನು ಸಗದ್ಗದನಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ‘ಅದೃಷ್ಟ ಪೂರ್ವಂ ಹೃಷಿತೋಸ್ಮಿದೃಷ್ಟಾ  ಭಯೇನಚಪ್ರವ್ಯಥಿತಂ ಮನೋ ಮೇ’ (೧೧-೪೫) – ಈ ಅದೃಷ್ಟ ಪೂರ್ವವಾದ ರೂಪನ್ನು ನೋಡಿ ನಾನು ಹರ್ಷಿತನಾಗಿದ್ದೇನೆ. ಅಂತೆಯೇ ನಾನು ಭಯದಿಂದ ಕಳವಳಗೊಂಡಿದ್ದೇನೆ ಎಂದು. ಈ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭೂತಿಯ ವಿಶಿಷ್ಟ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಈ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಸರ್ವಾಶ್ಚರ್ಯ ಭಾವನೆ ಇದೆ. ವಿಸ್ಮಯವೂ ರೋಮಾಂಚನವೂ, ಹರ್ಷವೂ ವ್ಯಾಕುಲವೂ, ಮಿಶ್ರವಾಗಿದೆ. ಈ ರೂಪ ಅದ್ಭುತವಾಗಿದೆ, ಉಗ್ರವಾಗಿದೆ, ಮಹತ್ತಾಗಿದೆ, ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಅಪ್ಪಳಿಸುವ ಅನಂತ ವೀರ‍್ಯದಿಂದ ತುಂಬಿದೆ; ದಿವ್ಯವಾಗಿದೆ; ಭೂಮವಾಗಿದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಇದು ‘ರೂಪಮೈಶ್ವರಂ’. ಭವ್ಯತೆ ಎಂದರೆ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಈ ಐಶ್ವರೀಯ ರೂಪ ಮಹತ್ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವುದೋ ಅದು. ಭವ್ಯತೆಯ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವುದು ಈ ಭೂಮಾನುಭೂತಿಯೇ. ಅದು ಭೂಮವಾದುದರಿಂದಲೇ ನಮ್ಮನ್ನು ಅಪ್ಪಳಿಸುವ ಅಂತೆಯೆ ಮೇಲೆತ್ತುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದಿರುವುದು. “ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವ ಸಾಧನೆಗೆ ಎರಡು ಪಕ್ಷಗಳಿವೆ. ಒಂದನೆಯದು ಮತ್ತು ಮೊದಲನೆಯದು ಅಹಂಕಾರ ನಷ್ಟ, ಎರಡನೆಯದು ಬ್ರಹ್ಮಲಾಭ.”[22]

ನಮ್ಮ ಸುತ್ತಣ ನಿಸರ್ಗದಲ್ಲಿ ನೂರಾರು ಬಗೆಯ ನೋಟಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಹಲವು ಮುದ್ದಾಗಿವೆ, ಹಲವು ‘ಸುಂದರ’ವಾಗಿವೆ, ಹಲವು ಬೃಹತ್ತಾಗಿವೆ, ಹಲವು ಭವ್ಯವಾಗಿವೆ. ಒಂದು ಪುಟ್ಟ ಹೂವನ್ನು ಕಂಡು ಮುದ್ದಾಗಿದೆ, ಲಲಿತವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತೇವೆ; ಕವಿ ಅಂತಹ ಒಂದು ಕಿರುಹೂವನ್ನು ಕಂಡು, ಅದನ್ನು ಮೆಚ್ಚುತ್ತಾನೆ, ಒಲಿಯುತ್ತಾನೆ. ಆ ಒಲವು ಕವಿತೆಯಾಗುತ್ತದೆ-

ಗಿಡಗರುಕೆ ಹಸುರಿನಲ್ಲಿ
ಕೆನೆ ಹಾಲಿನ ಬಟ್ಟಲು;
ಹೂವೆನ್ನುವ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ
ಬೆಳ್ದಿಂಗಳ ತೊಟ್ಟಿಲು
[23]

ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ ಕವಿ. ಹೂವಿನ ಈ ಸೊಗಸನ್ನು ಕುರಿತು ಕವಿ ಹೇಳಿದ ಮಾತು ಮನವನ್ನು ಮುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಅಂತಹ ಹೂವನ್ನೋ, ಅದನ್ನು ಕುರಿತ ಕವಿತೆಯನ್ನೋ ಲಲಿತವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತೇವೆ; ಆದರೆ ಮಹತ್ತಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದಿಲ್ಲ. ಬೇಕಾದರೆ ಹೂವು ದಿವ್ಯವಾಗಿದೆ, ಭಗವತ್ ಶಕ್ತಿಯ ವಿನ್ಯಾಸದಂತಿದೆ-ಎಂದು ವರ್ಣಿಸಿದರೂ ಅಲ್ಲಿ ಅದು ಭವ್ಯತೆಗೇರುವುದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಜುಳುಜುಳನೆ ಹರಿವ ತೊರೆಯಲ್ಲಿ, ಮಿಳಿರ್ದಾಡುವ ಬಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲಿ, ಕಿರುಗುಡ್ಡಗಳಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಸಹಸ್ರಾರು ವಸ್ತುಗಳೆಡೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಪರಿಮಿತದಲ್ಲಿ ವಿಹರಿಸುವ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಕಂಡು ಲಲಿತವಾಗಿದೆ, ರಮ್ಯವಾಗಿದೆ, ಸೊಗಸಾಗಿದೆ – ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತೇವೆ. ಇಂತಹ ಕಡೆ ನಮ್ಮ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಯಾವ ಆಘಾತವೂ ಒದಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಭೀಷ್ಮ ಜಲಪಾತದ ಎದುರಿಗೆ ನಿಂತಾಗ, ಮಹೋನ್ನತ ಪರ್ವತದ ಎದುರು ನಿಂತಾಗ ಆಗುವ ಅನುಭವವೇ ಬೇರೆ. ಬೇಲೂರು ಹಳೇಬೀಡುಗಳ ಕುಸುರಿ ಕೆಲಸದ ಲಾಲಿತ್ಯವನ್ನು ಕಂಡಮೇಲೆ, ಬೆಳುಗೊಳದ ಬೆಟ್ಟಕ್ಕೆ ಬಂದು ಗೊಮ್ಮಟನ ಎದುರಿಗೆ ನಿಂತಾಗ ಆಗುವ ಅನುಭವವೇ ಬೇರೆ-

ಆರೊ ತೆಕ್ಕನೆ ತುಡುಕಿ ಬಾಯ್ ಮುಚ್ಚಿ ಹಿಡಿದಂತೆ
ಮೌನ ಭಾರದಿ ಮಾತು ಮೂರ್ಛೆ ಹೋಗಿಹುದಿಲ್ಲಿ
ಶ್ರೀ ಗೋಮಟೇಶ್ವರನ ಭವ್ಯಸನ್ನಿಧಿಯಲ್ಲಿ.
ಗಾಂಭೀರ‍್ಯ ಗೌರವದ ಹೊನಲು ಚಿತ್ತವನೊತ್ತಿ
ತುಳುಕುತಿದೆ ಹೃದಯದಲಿ, ಮಣಿಯುತಿದೆ ದೈನ್ಯದಲಿ
ನನ್ನಾತ್ಮವಲರಿನ ಹೊರಗೆ ಬಳ್ಳಿಮಣಿವಂತೆ
ತಿರೆಯಡಿಗೆ. ಧ್ಯಾನಮೂರ್ತಿಯ ಮೊಗದಿ ಕಣ್ದಿಟ್ಟಿ ನಟ್ಟು
ನಿಷ್ಟಂದವಾಗುತಿದೆ………………
…………..ಭವ್ಯತೆಯ ಭಾವದಾವೇಶದಿಂ
ರೋಮಾಂಚವಾಗುತಿಹುದೆನ್ನ ಮೈ! ಅಮೃತದಲಿ
ಮುಳುಗಿ ಮೃತವಾಗುತಿದೆ ನಾನೆಂಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕ್ರಿಮಿ!
………… ಇಲ್ಲಿ ಬಾಯಿಗೆ ಬೀಗ!
ನುಡಿಗೆ ಮೌನದ ಸಿಡಿಲು ಹೊಡೆದಂತಿರುವುದೀಗ!
[24]

ಕವಿ ಇಲ್ಲಿ ಕವಿ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಗೋಮಟೇಶ್ವರನ ಮಹಾಮೂರ್ತಿಯ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕೊಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಓದುಗರಲ್ಲಿ ಭವ್ಯಾನುಭವವನ್ನುಂಟುಮಾಡುವುದು ಇಲ್ಲಿನ ಉದ್ದೇಶವಲ್ಲ; ಕವಿ ಗೊಮ್ಮಟನ ಸನ್ನಿಧಿಯಲ್ಲಿ ತಮಗಾದ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಮಹಾಕವಿಗಳ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರ ಕೃತಿಯ ಮಹತ್ತಿಗೆ ಈ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವವನ್ನು ನೀಡುವ ಪ್ರಸಂಗಗಳೂ ಒಂದು ಕಾರಣ. “ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ತಕ್ಕ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಹೊರ ಹೊಮ್ಮಿಸದ ಯಾವ ಕವಿಯೂ ಮಹಾಕವಿಯಾಗಲಾರನು; ಯಾವ ಕಾವ್ಯವೂ ನಿತ್ಯನೂತನವಾಗಲಾರದು.” ೨ ಮಹಾಕವಿ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನು ಚಿತ್ರಿಸಿರುವ ಸುಪ್ರತೀಕ ಗಜದ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ನೋಡಿ –

ಜಗದ ನಿಡುನಿದ್ರೆಯಲಿ ಮೋಹರದೆಗೆದ ಮುಗಿಲೋ ಮೇಣಖಿಲ ಕುಲ
ದಿಗಿಭವೆಂಟೊಂದಾಯ್ತೊ ಕೈಕಾಲ್ ಮೂಡಿತೋ ನಭಕೆ ||
ಅಗಿದು ಮೆಟ್ಟಿದೊಡವನಿ ಪಡುವಲು ನೆಗೆದುದಡರಿದು ಮುಂದೆ ಮೆಟ್ಟಲು!
ಜಿಗಿದುದಿಳೆ ಮೂಡಲು ಮಹಾಗಜವೈದಿತಾಹವವ ||
(ದ್ರೋಣ ಪರ್ವ. ೩೯)

ಇಲ್ಲಿನ ಮಹಾಗಜದ ಚಿತ್ರ ಭವ್ಯವಾಗಿದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ‘ಕೈಕಾಲ್ ಮೂಡಿತೋ ನಭಕೆ’ ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಮಾತಿನಿಂದ ನಮ್ಮ ಕಲ್ಪನೆ ತತ್ತರಿಸುತ್ತದೆ. ನಭಕ್ಕೆ ಕೈಕಾಲ್ ಮೂಡಿದರೆ ಹೇಗಿರುತ್ತದೆಯೋ ಹಾಗಿತ್ತಂತೆ ಆ ಮಹಾಗಜ! ಆ ಮಹಾಗಜದ ಪದಾಘಾತಕ್ಕೆ ನೆಲವೇ ಮೂಡಲ ಪಡುವಲಕ್ಕೆ ಏರಿಳಿಯಿತಂತೆ. ಪಂಪಮಹಾಕವಿ ತನ್ನ ಆದಿ ಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಇಂದ್ರನ ಐರಾವತದ ಒಂದು ಚಿತ್ರವನ್ನು ಹೀಗೆ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ:

ನೆಗಱುರಾವತ ದಂತಿಗಾದುದು ಮೊಗಂ ಮೂವತ್ತೆರೞ ನೋೞಡಾ
ಮೊಗಮೊಂದೊಂದಱುಳೆಂಟು
ಕೋಡವಱುಳಂತ್ದೊದೊಂದಱುಳ್ಪೂಗೊಳಂ
ನೆಗೞುಂದೊಂದೆಸೆದಿರ್ಕುಮಾ ಕೊಳಗಳಂತೊಂದಱುಳ್ ಚಿತ್ರಪ-
ತ್ರಗಣಂ ಪದ್ಮಿನಿ ನಾಡೆ ಚೆಲ್ವನೊಳಕೊಂಡೊಂದೊಂದೆ ಕಣ್ಗೊಪ್ಪುಗುಂ-
(ಆದಿಪುರಾಣ. ೭-೫೩)

ಪೊಸಪೂವಬ್ಜಿನಿಯೊಂದಱುಳ್ ಸೊಗಯಿಕುಂ ಮೂವತ್ತೆೞ್ಪೂವಿನೊಳ್
ಪೊಸಗಂಪಂ ಪುದಿದೊಪ್ಪಿ ತೋರುವೆಸಳ್ಗಳ್ ಮೂವತ್ತೆರೞಚೆಲ್ವನ-
ಪ್ಪೆಸಳೋರೊಂದಱಮೇಲೆ ಲೀಲೆ ಮಿಗೆ ಮೂವರ್ತಿರ್ವ್ವರೋರಂತೆ ನ-
ರ‍್ತಿಸೆ ದೇವಾಂಗನೆಯರ್ ಬೆಡಂಗನೊಳಕೊಂಡತ್ತಿಂದ್ರ ರುಂದ್ರದ್ವಿಪಂ||
(ಆದಿಪುರಾಣ ೭-೫)

“ಹಿಮಾಚಲಕ್ಕಿಂತಲೂ ದೊಡ್ಡದಾದ ಆ ಐರಾವತಕ್ಕೆ ಮೂವತ್ತೆರಡು ಮುಖಗಳಾಗಿವೆ. ಒಂದೊಂದು ಮುಖದಲ್ಲಿ ಎಂಟೆಂಟು ಬೆಳ್ಳಗೆ ನೀಳ್ದ ದಂತಗಳುದಿಸಿವೆ. ಆ ಒಂದೊಂದು ಕೋಡಿನ ಅಗ್ರಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದು ಸರೋವರವಾಗಿವೆ. ಆ ಒಂದೊಂದು ಹೂಗೊಳದಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದೇ ತಾವರೆ ಅರಳಿದೆ ಅರ್ಧಸರೋವರವನ್ನಾದರೂ ತುಂಬಿ. ಆ ಒಂದೊಂದು ತಾವರೆಯಲ್ಲಿ ಮೂವತ್ತೆರಡು ಎಸಳು ಶೋಭಿಸುತ್ತಿವೆ.ಆ ಒಂದೊಂದು ಎಸಳಿನ ಮೇಲೆ ಮೂವತ್ತೆರಡು ದೇವಾಂಗನೆಯರು ನರ್ತಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ – ಮೆಟ್ಟಿದರೋ ಮೆಟ್ಟರೊ ಎಂಬಂತೆ.’[25] ಪಂಪನ ಮತ್ತು ನಾರಣಪ್ಪನ ಎರಡು ‘ಮಹಾಗಜ’ಗಳ ಚಿತ್ರಣದಲ್ಲೂ ಅವುಗಳ ಬೃಹದ್ ಗಾತ್ರ ಮತ್ತು ಅನಂತತೆಯ ಮಹತ್ತು ನಮ್ಮನ್ನು ಅಪ್ಪಳಿಸುತ್ತದೆ.[26] ನಮ್ಮನ್ನು ನುಚ್ಚುನೂರು ಮಾಡುವುದರ ಮೂಲಕ ನಮ್ಮ ಅಲ್ಪತೆಯ ಅರಿವುಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ತಪೋಮಗ್ನನಾದ ಶಿವನ ಪ್ರಭಾಮೂರ್ತಿಯನ್ನು ಹರಿಹರ ಚಿತ್ರಿಸಿರುವ ಪರಿಯನ್ನು ನೋಡಿ:

ಇದು ವಿದ್ಯುತ್ ಪ್ರಭಾಪ್ರಸರಮೊ
ಸಂಪೂರ್ಣ ಚಂದ್ರಾಂಶು ಸಂಪದಮೋ
ಶಾಶ್ವತ ಸೂರ‍್ಯಕೋಟಿ ರುಚಿರ ಪ್ರದ್ಯೋತಮೋ
ಮೀರಿಪೂಣ್ಮಿದ ಸರ್ವೇಶ ನಿಜಪ್ರಕಾಶ ನಿಧಿಯೋ
ಪೇಳೆಂಬಿನಂ, ತೋರುತಿರ್ದುದು
ದಿಕ್ಸಂಕುಳ ನಿರ್ಮಳೀಕೃತ ವಿರೂಪಾಕ್ಷ ಪ್ರಭಾಮಂಡಲಂ
(ಗಿರಿಜಾಕಲ್ಯಾಣ ೫-೩೧)

ಇಲ್ಲಿ ನಾವು ಕಾಣುವುದು ಬೆಳಗಿನ ಮೇಲೆ ಬೆಳಗು. ಇಲ್ಲಿ ಯಾವ ರೌದ್ರತೆಯೂ ನಮ್ಮನ್ನು ಅಪ್ಪಳಿಸುವುದಿಲ್ಲ; ಆದರೆ ಪ್ರಕಾಶದ ಮಹತ್ತು ನಮ್ಮ ವ್ಯಕ್ತಿತೆಯನ್ನು ಕರಗಿಸುತ್ತದೆ. ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿದ ‘ಮಹಾಗಜ’ವೂ ‘ರುಂದ್ರದ್ವಿಪ’ವೂ ಗಾತ್ರವೈಭವದಿಂದ ವಿಜೃಂಭಿಸಿದರೆ, ಇಲ್ಲಿನ ಪ್ರಭಾಪುಂಜವೇ ಆ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿನದು ರುದ್ರಭವ್ಯ ಎನ್ನಬಹುದಾದರೆ ಇಲ್ಲಿನದು ಶಾಂತಭವ್ಯ ಎನ್ನಬಹುದು.

ಮಹಾಕವಿಯ ಮಹೋನ್ನತ ವ್ಯಕ್ತಿ ಚಿತ್ರಣಗಳಲ್ಲೂ ನಾವು ಈ ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಇದನ್ನು ಎರಡು ಬಗೆಯಾಗಿ ಕವಿಗಳು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಒಂದು, ವ್ಯಕ್ತಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನೇ ಭವ್ಯವೆಂಬಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸುವುದು. ಮತ್ತೊಂದು ಆ ವ್ಯಕ್ತಿ ಹಲವು ವಿಶೇಷ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ರೀತಿಯನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಭವ್ಯತೆಯನ್ನುಂಟುಮಾಡುವುದು. ಎಂದರೆ ಈ ಎರಡೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಎಂದಾಗಲೀ, ಎರಡೂ ಒಂದೇ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿರಲಾರವೆಂದಾಗಲೀ ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ವ್ಯಕ್ತಿಚಿತ್ರಣವೇ ಭವ್ಯವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಪಂಪನು ಚಿತ್ರಿಸುವ ವೃದ್ಧಪರಾಶರರ ಚಿತ್ರದಲ್ಲಿ ನೋಡಿ:

ಕನಕ ಪಿಶಂಗ ತುಂಗ ಜಟಿಕಾವಳಯಂ ಕುಡುಮಿಂಚಿನೋಳಿಯಂ
ನೆನೆಯಿಸೆ, ನೀಲ ನೀರದ ತನುಚ್ಛವಿ ಭಸ್ಮರಜೋವಿಲಿಪ್ತಮಂ
ಜನಗಿರಿಯಂ ಶರಜ್ಜಳಧರಂ ಕವಿದಂತಿರೆ, ಚೆಲ್ವನಾಳ್ದು ಭೋಂ-
ಕೆನೆ ನಭದಿಂದಮಂದಿಳಿದನಲ್ಲಿಗೆ ವೃದ್ಧ ಪರಾಶರಾತ್ಮಜಂ [27]
(ಪಂಪಭಾರತ. ೭-೫೯)

ಪರ್ವತಗಂಭೀರ ಪರಾಶರರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಭವ್ಯಚಿತ್ರ ಅನನ್ಯವಾಗಿದೆ.

ಪಾತ್ರ ಚಿತ್ರಣದಲ್ಲಿ ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ತರುವ ಮತ್ತೊಂದು ರೀತಿ ಎಂದರೆ, ಹಲವು ಅಸಾಮಾನ್ಯ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ರೀತಿಯ ವರ್ಣನೆಯಿಂದ. ಭೀಷ್ಮನು ತನ್ನ ತಾಯಿಯ ಎದುರು ತನ್ನ ಪುರುಷವ್ರತವನ್ನು ಪೂಣ್ದು ನುಡಿಯುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ; ಕರ್ಣನು ಇಂದ್ರನಿಗೆ ಕವಚವನ್ನು ‘ನೆತ್ತರ್ ಪನ ಪನ ಪನಿಯೆ’ ಹರಿದು ಕೊಡುವ ತ್ಯಾಗವೀರ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ; ತನ್ನ ಒಡೆಯನ ಅಪ್ಪಣೆಯನ್ನು ಶಿರಸಾವಹಿಸಿ ಸಹಧರ್ಮಿಣಿಯಾದ ಚಂದ್ರಮತಿಯ ತಲೆಗಡಿಯಲು ನಿಂತ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನ ಕರ್ತವ್ಯನಿಷ್ಠೆಯಲ್ಲಿ; ಅಣ್ಣನಾದ ಭರತನನ್ನು ಗೆದ್ದರೂ, ಆ ಗೆಲುವಿನ ಶಿಖರದಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಅಲ್ಪವೆಂದು ಅರಿತು, ಸೋತ ಅಣ್ಣನಿಗೆ ರಾಜ್ಯ ಸಮಸ್ತವನ್ನೂ ಬಿಟ್ಟು ತಪಸ್ಸಿಗೆ ನಡೆದ ಬಾಹುಬಲಿಯ ಮಹೋನ್ನತ ಚಾರಿತ್ರದಲ್ಲಿ – ಇನ್ನೂ ಇಂತಹ ಅನೇಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಆ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ರೀತಿ ನಮ್ಮನ್ನು ವಿಸ್ಮಿತರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ; ಆ ತ್ಯಾಗವೀರತೆಯೋ, ದಾನವೀರತೆಯೋ, ತನ್ನ ನೈತಿಕ ಮಹತ್ತಿನಿಂದ ನಮ್ಮನ್ನು ಅಪ್ಪಳಿಸಿ ನಮ್ಮ ಅಲ್ಪತೆಯನ್ನು ತೋರುತ್ತದೆ. ಅವರಲ್ಲಿ ಆಗ ಮೈದೋರುವ ಧೀರಸೌಂದರ‍್ಯದ ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ನಾವು ಅನುಭವಿಸುತ್ತೇವೆ.

ಇದುವರೆಗೂ ನಿರೂಪಿಸಿದ ಹಲವು ಉದಾಹರಣೆಗಳಿಂದ ಒಂದು ಅಂಶವನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಭವ್ಯತೆ ಮೂಡುವುದು ಕೇವಲ ಬಹಿರ್ಗಾತ್ರದಿಂದಲ್ಲ. ಕೇವಲ ಬಹಿರ್ಗಾತ್ರದಿಂದ ವಿಜೃಂಭಿಸುವ ವಸ್ತು ದೈತ್ಯವಾಗಬಹುದೇ ಹೊರತು, ದಿವ್ಯವಾಗಲಾರದು. ದುಶ್ಯಾಸನನ ಕರುಳನ್ನು ಬಗೆದು ದ್ರೌಪದಿಗೆ ಮುಡಿಯಿಸುವ ಭೀಮನ ಪಾತ್ರ ಪ್ರತೀಕಾರ ಭೀಷಣದ ದೈತ್ಯನಾಗಿ ತೋರಿ ನಮ್ಮನ್ನು ಭೀಭತ್ಸದಿಂದ ಅಪ್ಪಳಿಸಬಹುದೇ ಹೊರತು, ನಮ್ಮನ್ನು ಹಿಗ್ಗಿಸಲಾರದು. ಕೇವಲ ಬೃಹತ್ತು ನಮ್ಮನ್ನು ಚಕಿತಗೊಳಿಸಬಹುದು; ಭಯಗೊಳಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಆ ಬೃಹತ್ತು ವಿಶೇಷವಾದ ಆತ್ಮ ಮಹಿಮೋನ್ನತಿಯಿಂದ ಕೂಡಿರಬೇಕು, ಅದೊಂದು ಅನಂತಶಕ್ತಿಯ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಿ ಗೋಚರಿಸಬೇಕು. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಮಹತ್ತು ಬೃಹತ್ತಿನ ಮೂಲಕವೇ ಮೈದೋರುವಂತೆ ನಮಗೆ ತೋರುವುದಾದರೂ, ಕರ್ಣನ ದಾನವೀರತೆಯಲ್ಲಿ, ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನ ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆಯಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಬಹಿರ್ಗಾತ್ರಕ್ಕಿಂತ ಅಂತರ್ ಮಹತ್ತೇ ಭವ್ಯವಾಗಿದೆ. ಎಂದರೆ ಮಹತ್ತು ಮೈದೋರಲು ಹಲವು ವೇಳೆ ಬೃಹತ್ತೂ ಅನಗತ್ಯ ಎಂದು ಒಪ್ಪಬಹುದು. ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು ಮಹತ್ತು ಮೈದೋರುವ ಪರಿ; ಅದು ಯಾವ ವಸ್ತುವಿನ ಮೂಲಕವಾದರೂ ಮೈದೋರಲಿ; ಅದು ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ಅನುಭವಕ್ಕೆ ತರಬಲ್ಲದು. ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಹುಲ್ಲುಗಾವಲನ್ನೋ, ಮಾರ್ಗಶಿರದ ಹಗಲಿನ ಭವ್ಯ ನೀಲಿಯ ಆಕಾಶ ವಿಸ್ತಾರವನ್ನೋ, ತೆಕ್ಕನೆಯೆ ಮೈದೋರಿ ನಿಂತ ಕಾಮನಬಿಲ್ಲನ್ನೋ ಕಂಡಾಗ ನಮಗೆ ಭಯಪಡಿಸುವಂತಹ ಗಾತ್ರ ವೈಭವವೇನೂ ಇರದಿದ್ದರೂ, ಆ ದೃಶ್ಯಗಳು ನಮ್ಮನ್ನು ಅಪ್ಪಳಿಸದೆ ಒಯ್ಯನೆ ಕರಗಿಸುತ್ತವೆ. ಮತ್ತೆ ಹಲವೆಡೆ ಯಾವ ಗಾತ್ರವೂ ಇಲ್ಲದ, ಗಾತ್ರವೇ ಅಲ್ಲದ ಹಲವದರಿಂದ ಭವ್ಯಾನುಭವ ಸಾಧ್ಯ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ನಟ್ಟಿರುಳಿನ ಕಡುಮೌನ; ಅನಂತಕಾಲದ ಕಲ್ಪನೆ; ಪ್ರಳಯದ ಊಹೆ; ಕೋಟ್ಯಂತರ ಗ್ರಹತಾರಕೆಗಳ ಪರಿಭ್ರಮಣದ ಭಾವನೆ-ಇಂತಹ ಒಂದೊಂದು ಚಿಂತನೆಗಳೇ ಸಾಕು ಭವ್ಯತೆಯ ಅನುಭವವನ್ನು ನೀಡಲು. ಯೋಚಿಸಿದಷ್ಟೂ ವಿಸ್ತಾರವಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುವ, ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸುವ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ಶ್ರೀ ಪು.ತಿ.ನ ಅವರ ಒಂದು ಅಪೂರ್ವ ಪದ್ಯ (ಚಿಕುಹೂ)ದಲ್ಲಿನ ಈ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ನೋಡಿ :

ಚಿಕುವೂ ಕುವ್ವೂ ಏನ್ ಸವಿ
ಒಂದೇ ಸರದೊಂದೇ ಛವಿ
ಅಜರಾಮರವಿದು ಅಚ್ಚರಿ
ಪುರಾಣ ನೂತನವು.
ಕೋಟಿ ಕೋಟಿ ಕೋಗಿಲೆ ಮೈ
ತರಗೆಲೆಯಂತುದುರಿವೆ ಸೈ
ಇದನು ಹಿಡಿದು ಬಿಡುವಾಟದಿ
ಋತು ಋತು ಯುಗ ಯುಗವೂ
(ಗಣೇಶದರ್ಶನ, ಪು ೨೩)

ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ನಾಲ್ಕು ಸಾಲು ಸುಂದರವಾಗಿವೆ; ಕೋಗಿಲೆಯ ದನಿಯನ್ನು ಕೇಳಿ ಅದರ ಮಧುರಾನುಭವದಲ್ಲಿ ಕವಿ ಅಚ್ಚರಿಪಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಆ ದನಿಯ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಕವಿ ಒಂದು ಅಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಭಾವನೆಯನ್ನು ತಲಪುತ್ತಾರೆ. ಚಿಂತನಾ ಯೋಗ್ಯವಾದ ಆ ಭಾವನೆ ಭವ್ಯವಾಗಿದೆ. ಕೋಗಿಲೆಯ ಕೊರಳ ಮೂಲಕ ಹಾದುಬರುವ ಈ ಸವಿದನಿ ಚಿರಂತನವಾದುದು; ಆದರೆ ಕೋಗಿಲೆಗಳೇನಿದ್ದರೂ ಈ ದನಿಯನ್ನು ಹಿಡಿದು ಬಿಡುವ ಕ್ಷಣಿಕ ಮಾಧ್ಯಮಗಳು. ಯುಗಯುಗಾಂತರದಿಂದ ಋತು ಋತುಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಒಂದು ಚಿರಂತನವಾದ ನಾದವನ್ನು ಹಿಡಿದು ಬಿಡುವ ಆಟದಲ್ಲಿ ಕೋಟಿ ಕೋಟಿ ಕೋಗಿಲೆಯ ಮೈ ತರಗೆಲೆಯಂತೆ ಉದುರಿಹೋಗಿವೆ! ಆದರೆ ಆ ದನಿ ಮಾತ್ರ ‘ಅಜರಾಮರವಿದು ಅಚ್ಚರಿ ಪುರಾಣ ನೂತನವು’. ಈ ಒಂದು ಭಾವನೆಯ ಚಿಂತನೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಭವ್ಯಾನುಭವವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಈ ದನಿಯ ಚಿರಂತನತೆಯ ಚಿಂತನೆಯಂತೆ ಮೌನವೂ, ಮೌನದ ಚಿತ್ರಣವೂ ಭವ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ರಾಮಾಯಣದ ತುಂಬ ಭರತನಿಂದ ತಿರಸ್ಕೃತೆಯಾದ ಕೈಕೆಯ ಮೌನ ಭವ್ಯವಾಗಿ ವ್ಯಾಪಿಸುತ್ತದೆ;  ಅಂತೆಯೇ ಊರ‍್ಮಿಳೆಯ ನೀರವಧ್ಯಾನ ಮೌನವೂ. ಕಾಳಿದಾಸನ ಕುಮಾರಸಂಭವದಲ್ಲಿ, ಶಿವನ ತಪೋವನವನ್ನು ಕಾಮನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದಾಗ ಆದ ಚಾಂಚಲ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಂಡು ನಂದಿಯು ತನ್ನ ಬೆರಳ ಸನ್ನೆಯಿಂದ ಸಮಸ್ತ ಕಾನನವನ್ನೇ ಸ್ತಬ್ಧವನ್ನಾಗಿಸಿದ ಚಿತ್ರಣದಲ್ಲಿ ಮೌನ ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು-

ವೃಕ್ಷ ಕಂಪನ ನಿಂತು ಭ್ರಮರ ಸಂಭ್ರಮ ನಿಂತು
ಅಂಡಜ ಧ್ವನಿ ನಿಂತು ಮೃಗಚಲನೆ ನಿಂತು
ಆತನಾಣತಿ ಸಂದು ಸರ್ವಕಾನನಮಂದು
ಚಿತ್ರಾರ್ಪಿತಾರಂಭಮಾಗಿರ್ದುದಂದು
[28]:

ಈ ಸ್ತಬ್ಧಮೌನದ ಚಿತ್ರಣ ಭವ್ಯವಾಗಿದೆ.

ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಹಾಗೂ ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾದ ವಿಧಾನ ಉಂಟು. ಮೊದಲು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ಅನುಭವಕ್ಕೆ ತರುವ ವಸ್ತು ವರ್ಣನೆಯೊಂದನ್ನು ಮಾಡಿ, ಅನಂತರ ಈ ಭವ್ಯ ವಸ್ತುವಿನಂತೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಪರಿಣಾಮ ಮಾಡಲಾಗದೆನ್ನಿಸುವಂತಹ ಮತ್ತೊಂದು ವಸ್ತುವಿನ ಚಿತ್ರವನ್ನು ತಂದು, ಮೊದಲು ಉಂಟುಮಾಡಿದ ಭವ್ಯಾನುಭವವನ್ನೇ ಮೆಟ್ಟಿ ನಿಲ್ಲುವಂತಹ ಅನುಭವವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವುದು. ಇದರ ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ದೊರೆತ ಒಂದೇ ಒಂದು ಕವಿತೆ, ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ನಾನು’ (ಕಲಾಸುಂದರಿ ಪು.೬೬). ಎನ್ನುವುದು. ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಕವಿ ಮೊದಲು ಸಮಸ್ತ ವಿಶ್ವದ ಭವ್ಯಾನುಭೂತಿದಾಯಕಗಳಾದ ಹಲವು ಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾರೆ: ಸೀಮೆಯಿಲ್ಲದೆ ಸ್ತಬ್ಧನಿದ್ರೆಯ ಮಹಾ ಸ್ವಪ್ನದಂತೆ, ಗಗನ ಗಂಭೀರ ನೀಲಿಮೆ ಮೇಲೆ ನಿಷ್ಪಂದ ಮೂಕವಾಗಿದೆ; ಕೆಳಗೆ ವಿಕ್ಷುಬ್ಧ ವಾರಿಧಿಯ ವಿಪುಲ ನೀಲಿಮೆ ಭೂವಲಯವನ್ನು ಸುತ್ತಿ ತೆರೆಗಳಾಟದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿವೆ; ಪರ್ವತಶ್ರೇಣಿಗಳು ಧ್ಯಾನಯೋಗಿಗಳಂತೆ ನಿಬಿಡಾರಣ್ಯದ ವಲ್ಕಲವನ್ನುಟ್ಟು ನಿಂತಿವೆ; ನದನದಿಗಳು ನಿರಂತರವಾಗಿ ಕಡಲಿಗೆ ಹರಿದಿವೆ; ಪ್ರಳಯ ಜಿಹ್ವಾಗ್ರದಲ್ಲಿ ರಾಜ್ಯಗಳು ಎದ್ದು, ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಬಣ್ಣದ ಗುಳ್ಳೆಯಂತೆ ಮರೆಯಾಗಿವೆ; ಇವೆಲ್ಲದರ ನಡುವೆ ಮಾನವನು ಅಧಿಕಾರ ಸಂಪತ್ತುಗಳಿಗೆ ಕಾತರನಾಗಿ ಕಾಲವರ್ತಿಯನ್ನು ಪೋಷಿಸುವ ತೈಲವಾಗಿ ನುಗ್ಗುತ್ತಿದ್ದಾನೆ; ಇದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಲೆಕ್ಕಿಸದೆ ತನಗಿಂತಲೂ ಶತಕೋಟಿ ಪಾಲು ಹಿರಿದಾದ ಇನಮಂಡಲವನ್ನು ಸುತ್ತಿ, ನಿಷ್ಕರುಣ ನಿಯಮದಲ್ಲಿ ಈ ಭೂಗೋಲ ಆಕಾಶದೇಶದಲ್ಲಿ ತಿರುಗುತ್ತಿದೆ. ಗಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಸೂರ‍್ಯನನ್ನೂ ಮೀರಿರುವ ನಕ್ಷತ್ರ ಕೋಟಿಗಳು ಚಿಂತೆ ಬಳಲುವಾಕಾಶದಲ್ಲಿ, ಜ್ಯೋತಿವತ್ಸರಗಳತಿ ದೂರದವಕಾಶದಲ್ಲಿ ಖಚಿತವಾಗಿವೆ-” ಹೀಗೆ ಕವಿಯ ಒಂದೊಂದೂ ಭವ್ಯವಾದ ಚಿತ್ರವೂ ನಮ್ಮ ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿ, ಅಪ್ಪಳಿಸಿ, ಮೂಕರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಈ ಮಹಾಬ್ರಹ್ಮಾಂಡದ ಭೂಮತೆಯಿಂದ ಅಪ್ಪಳಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಕವಿಗೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ “ನಾನಿಹೆನು ಕ್ಷುದ್ರದಲಿ ಕ್ಷುದ್ರತಮ ನರನಾಗಿ” ಎಂದು. ಆದರೆ ತೆಕ್ಕನೆಯೇ ಈ ಕ್ಷುದ್ರದಲ್ಲಿ ಕ್ಷುದ್ರತಮನಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡದ ಭವ್ಯತೆಯ ಆಘಾತದಿಂದ ಹುಡಿಯಾಗಿ ನಿಂತ ಈ ನರನ ಚಿತ್ರವೇ ಈ ಎಲ್ಲ ಭವ್ಯತೆಗೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವುದೆಂದು ಕವಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ನಾನಿಹೆನು
ಕ್ಷುದ್ರದಲಿ ಕ್ಷುದ್ರತಮ ನರನಾಗಿ, ಎಲ್ಲವನು
ನನ್ನ ಮನಸಿನ ಭಾವ ಜಾಲದಲಿ ಸೆರೆಗೈದು!
ಅಣೋರಣಿಯನು ನಾನು ಮಹತೋ ಮಹೀಯವನು
ನುಂಗಿಹೆನು: ನನ್ನ ಚೇತನ ಜಲಧಿಯಲಿ ತೇಲಿ
ಬಾಳುತಿಹುದೀ ವಿಶ್ವ, ಸ್ವಪ್ನ ಮಾಲೆಯ ಹೋಲಿ
[29]

ಇಲ್ಲಿ ಆಗಲೇ ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡದ ಭವ್ಯತೆಯ ಮುಂದೆ ಯಾವ ‘ನಾನು’ ಎನ್ನುವುದು ಕೇವಲ ಕ್ಷುದ್ರತಮವಾಗಿ ಬಿದ್ದುಹೋಗಿತ್ತೋ, ಅದೇ ‘ನಾನು’ ಎನ್ನುವ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ತೆಕ್ಕನೆಯೇ, ಆ ಭವ್ಯತೆಯನ್ನೇ ನುಂಗಿ ನೀರ್ಕುಡಿದು ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಈ ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡ ಎಷ್ಟೇ ಭವ್ಯವಾದರೂ, ಈ ‘ನಾನು’ ಈ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ನನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವಜಾಲದಲ್ಲಿ ಸೆರೆಗೆಯ್ಯಬಲ್ಲೆ; ನಾನು ಅಣೋರಣೀಯನಾದರೂ ಈ ಮಹತೋ ಮಹೀಯವನ್ನು ನುಂಗಿದ್ದೇನೆ; ನನ್ನ ಚೈತನ್ಯದ ಜಲಧಿಯಲ್ಲಿ ಈ ವಿಶ್ವ ಸ್ವಪ್ನಮಾಲೆಯಂತೆ ತೇಲಿ ಬಾಳುತ್ತಿದೆ.- ಎಂಬ ಈ ಒಂದು ಭಾವದ ಆಲೋಚನೆಯೇ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಭವ್ಯಾನುಭವವನ್ನುಂಟು ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಇದುವರೆಗಿನ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಭವ್ಯತೆಯ ಅನುಭೂತಿಗೆ ವಸ್ತು ಬೃಹತ್ತಾಗಿರದಿದ್ದರೂ, ಆತ್ಮದ ಮಹತ್ತಿನಿಂದ ಕೂಡಿರಬೇಕು, ಆ ಮಹತ್ತು ಗಾತ್ರವಲ್ಲದ, ಗಾತ್ರವಿಲ್ಲದ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಅಸೀಮ, ಅನಂತ ವಸ್ತುಗಳ ಪರಿಭಾವನೆಯಿಂದ, ಚಿಂತನೆಗಳಿಂದ ಸಾಧ್ಯ ಎನ್ನುವ ಅಂಶ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಯಿತು. ಎಡ್ಮಂಡ್ ಬರ್ಕನು ಹೇಳಿದಂತೆ ‘ಅಲ್ಪ’ ವಸ್ತುಗಳಿಂದಲೂ ಮಹತ್ತು ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರಲು ಸಾಧ್ಯ. ‘ಅಲ್ಪ’ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ಗೋಚರಿಸುವ ಮಹತ್ತೂ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವವನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸಬಹುದು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಎ.ಸಿ. ಬ್ರಾಡ್ಲೆಯವರು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಟರ್ಜನೀವ್ ಕವಿಯ ಒಂದು ಪದ್ಯದ ಈ ಗದ್ಯಾನುವಾದವೇ ಸಾಕು:-

“ನಾನು ಆಗತಾನೇ ಬೇಟೆಯನ್ನು ಮುಗಿಸಿಕೊಂಡು ತೋಟದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಮನೆಯ ಕಡೆ ಧಾವಿಸುತ್ತಿದ್ದೆ, ನನ್ನ ನಾಯಿ ಮುಂದೆ ಮುಂದೆ ಓಡುತ್ತಿತ್ತು.

ಇದ್ದಕ್ಕಿದ್ದಂತೆ ನನ್ನ ನಾಯಿ ತನ್ನ ನಡಿಗೆಯನ್ನು ನಿಧಾನಗೊಳಿಸಿ, ಮುಂದೇನನ್ನೋ ಕಂಡಂತೆ ಕಳ್ಳಹೆಜ್ಜೆಯಿಂದ ನಡೆಯತೊಡಗಿತು.

ನಾನು ಒಮ್ಮೆ ದಾರಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಕಣ್ಣು ಹೊರಳಿಸಿದೆ; ಕಂಡೆ, ಗುಬ್ಬಚ್ಚಿಯ ಮರಿಯೊಂದು ತನ್ನ ಹಳದಿಯಂಚಿನ ಕೊಕ್ಕನ್ನು ಚಾಚಿ, ಮಿದು ತುಪ್ಪಳ ತಲೆಯನ್ನು ಬಾಗಿಸಿ ಮರವೊಂದರ ಕೆಳಗೆ ಕುಳಿತಿತ್ತು.

ಅದು ಮರದ ಹರೆಯೊಂದರ ಗೂಡಿನಿಂದ ಕೆಳಕ್ಕೆ ಬಿದ್ದಿತ್ತು. (ಬಿರುಸಾದ ಗಾಳಿ ತೀಡುತ್ತಿತು, ಸಾಲು ಮರದ ಕೊಂಬೆಗಳನ್ನೆಲ್ಲಾ ನಡುಗಿಸುತ್ತಿತ್ತು.) ಅದು ಬಿದ್ದಲ್ಲೇ ಕುಳಿತು, ಒಂದಿನಿತೂ ಅಲುಗದೆ, ತನ್ನ ಎಳೆಯ, ಅರೆ ಬೆಳೆದ ಪಕ್ಕಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ನಿಸ್ಸಹಾಯಕವಾಗಿ ಬಡಿಯತ್ತಿತ್ತು.

ನನ್ನ ನಾಯಿ ನಿಧಾನವಾಗಿ ಅದನ್ನು ಸಮೀಪಿಸುತ್ತಿತ್ತು, ಆಗ ಇದ್ದಕ್ಕಿದ ಹಾಗೆಯೇ ಮರದ ಮೇಲಿನ ಕೊಂಬೆಯೊಂದರಿಂದ ಕಪ್ಪು ಕೊಕ್ಕಿನ ಗುಬ್ಬಚ್ಚಿಯೊಂದು ಕವಣೆಕಲ್ಲಿನಂತೆ ನಾಯಿಯ ಮೂಗಿನ ನೇರಕ್ಕೇ ಚಿಮ್ಮಿ, ನಾಯಿಯ ತೆರೆದ ಬಾಯಿಯ ಕರಾಳದಂಷ್ಟ್ರಕ್ಕೆ ಒಮ್ಮೆ ಇಮ್ಮೆ ಅಪ್ಪಳಿಸಿ ಕರುಣಾಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಿರಿಚುತ್ತಾ ಛಿದ್ರತನುವಾಗಿ ಬಿತ್ತು.

ಅದು ತನ್ನ ಮರಿಯನ್ನು ಕಾಪಾಡಲೇಬೇಕೆಂದು ನಿರ್ಧರಿಸಿತ್ತು. ಆ ಗುಬ್ಬಚ್ಚಿ ತನ್ನಲ್ಲಿ ತಾನೇ ಅರಚಿತು; ಆ ಪುಟ್ಟ ಶರೀರ ಸಮಸ್ತವೂ ಭಯದಿಂದ ನಡುಗಿತು; ಅದರ ಕ್ಷೀಣದನಿ ರುದ್ರವಾಯಿತು. ಕರ್ಕಶವಾಯಿತು. ಹಾಗೆಯೇ ಅದು ಸತ್ತು ಬಿತ್ತು; ಅದು ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ಬಲಿಕೊಟ್ಟುಕೊಂಡಿತ್ತು.

ಮರಿಯೆಡೆಗೆ ಬಾಯಿತೆರೆದು ನುಗ್ಗಿದ ನನ್ನ ನಾಯಿ ಕೊಂಬೆಯ ಮೇಲಿಂದ ವೀಕ್ಷಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಗುಬ್ಬಚ್ಚಿಯ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಎಂತಹ ಭಯಂಕರ ದೈತ್ಯನಾಗಿ ಕಂಡಿರಬೇಕು! ಆದರೂ ಅದು ಸುರಕ್ಷಿತವಾದ ಮರದ ಕೊಂಬೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಲ್ಲಲಾರದೆ ಹೋಯಿತು. ತನ್ನ ಇಚ್ಛೆಗೆ ಮೀರಿದ ಪ್ರಬಲತರ ಶಕ್ತಿಯದಾವುದೋ ಅದನ್ನು ಅಲ್ಲಿಂದ ಎಳೆಯಿತು.

ನನ್ನ ನಾಯಿ ಸ್ತಬ್ಧವಾಗಿ ಕ್ಷಣಕಾಲ ನಿಂತು, ನಂತರ ಮೆತ್ತಗಾಗಿ ಹಿಂದೆ ಸರಿಯಿತು, ಆ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಅದು ಕೂಡಾ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಯಿತು, ನಾನು ನಾಯಿಯನ್ನು ಹಿಂದಕ್ಕೆ ಬರುವಂತೆ ಕರೆದೆ. ನಾನು ಅಲ್ಲಿಂದ ಮುಂದುವರಿದಂತೆ ಏನೋ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಗೌರವ ಭಾವ ನನ್ನಲ್ಲಿ ಸಂಚಾರವಾಯಿತು.

ಹೌದು; ನಗಬೇಡಿ, ಆ ಪುಟ್ಟ ಗುಬ್ಬಚ್ಚಿಯ ಪರಾಕ್ರಮದ ಎದುರಿಗೆ, ತನ್ನ ಮರಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಅದು ತೋರಿದ ಪ್ರೀತಿಯ ಮಹತ್ತಿನ ಎದುರಿಗೆ, ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಆ ಪುಟ್ಟ ಹಕ್ಕಿಯನ್ನು  ಕುರಿತು ನನ್ನಲ್ಲಿ ಗೌರವಭಾವ ಸಂಚಾರವಾಯಿತು.

ನನಗೆನಿಸಿತು, ಮೃತ್ಯುವಿಗಿಂತ, ಮೃತ್ಯುವಿನ ಭೀತಿಗಿಂತ ಮಹತ್ತಾದದ್ದು. ಪ್ರೀತಿ ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ, ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಮಾತ್ರವೇ ಈ ಬದುಕು ನಿಂತಿದೆ; ಈ ಬದುಕು ಸಾಗುತ್ತಿದೆ.”[30]

ಈ ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆ ಗುಬ್ಬಚ್ಚಿಯ ಹೋರಾಟ, ಪರಿಭಾವಿಸಿದಷ್ಟೂ ಭವ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಭವ್ಯತೆಯನ್ನುಕ್ಕಿಸುವ ಗಾತ್ರವಾದರೂ ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಾವು ಕಾಣುವ ಪಾತ್ರಗಳಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಗುಬ್ಬಚ್ಚಿಯಾಗಲೀ ನಾಯಿಯಾಗಲೀ ಸಣ್ಣ ಪ್ರಾಣಿಗಳು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಲ್ಲದೆ ಬೇರೆಯ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಆ ಗುಬ್ಬಚ್ಚಿ ಅವಜ್ಞೆಗೆ ಪಾತ್ರವಾದ ಸಣ್ಣಪ್ರಾಣಿ. ಆದರೆ ಈ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಅದರ ಅಲ್ಪಗಾತ್ರ ಅರಿವಿಗೇ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುವುದೇನಿದ್ದರೂ ತನ್ನ ಮರಿಗಾಗಿ ಈ ಗುಬ್ಬಚ್ಚಿ ನಡೆಸಿದ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗುವ ತ್ಯಾಗ ಮತ್ತು ಪ್ರೇಮ. ಆ ಗುಬ್ಬಚ್ಚಿಯ ತ್ಯಾಗ ನಮ್ಮನ್ನು ಕರಗಿಸಿದರೆ, ನಮ್ಮ ಅಹಂವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಇಲ್ಲ ಗೈದು ಅದರ ತ್ಯಾಗದ ಬಗ್ಗೆ ವಿಸ್ಮಯ – ಗೌರವವನ್ನು ಉಕ್ಕಿಸಿದರೆ, ಆ ತ್ಯಾಗದ ಹಿಂದಿರುವ ಆತ್ಮದ ಅನುಭವವನ್ನುಂಟುಮಾಡುತ್ತದೆ[31]

ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವದ ಸ್ಪರ್ಶ ನಮಗೆ ಕವಿಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ನಾನಾ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆಗಬಹುದು. ಪಾತ್ರಚಿತ್ರಣದಲ್ಲಿ, ಪ್ರತಿಮಾ ನಿರ್ಮಾಣದಲ್ಲಿ, ವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿ. ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಕೇವಲ ವರ್ಣನೆಯ ಬೃಹತ್ತು ಅತ್ಯವಶ್ಯಕವೇನಲ್ಲ, ಅಂತೆಯೇ ಅತಿ ಗಂಭೀರವಾದ ಪದಪುಂಜಗಳೂ ಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ, ಸರಳವಾದ ಚಿತ್ರಗಳಿಂದಲೂ ಸಾಧ್ಯ. ಕಡೆಗೆ ಒಂದು ಉಪಮೆಯೇ ಸಾಕು ಈ ಅನುಭವಕ್ಕೆ. ಕವಿ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಶ್ರಾವಣವನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾಡುವ ವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿ-

ಗುಡ್ಡ ಗುಡ್ಡ ಸ್ಥಾವರಾಲಿಂಗ
ಅವಕ ಅಭ್ಯಂಗ
ಎರಿತವನ್ನೊ ಹಂಗ
ಸುತ್ತೆಲ್ಲ ಕೂಡ್ಯಾವ ಮೋಡ ನೋಡ ನೋಡ.
ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ; ದವನದ ಹುಣ್ಣಿಮೆಯ ಇರುಳನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತಾ
ಆಕಾಶ ಅನಿಸತದ ಪ್ರಕಾಶ ಮಹಾಲಿಂಗ
ನೆಲ ಅಗಲ ಪೀಠಧಾಂಗ

ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ; ಕುವೆಂಪು ಅವರು –

‘ಪಾತಾಳದಿಂದಂಬರಕೆ ಹೆಡೆಯೆತ್ತುವೋಲ್ ಅಗ್ನಿಶೇಷ’

ಎಂದು ಕೊಡುವ ಭವ್ಯೋಪಮಾ ಚಿತ್ರದಲ್ಲಿ, ಇನ್ನೂ ಇಂತಹ ಅನೇಕ ಚಿತ್ರಣಗಳಲ್ಲಿ ಭವ್ಯತೆಯ ಸ್ಪರ್ಶ ನಮಗಾಗುತ್ತದೆ.

ಮಹಾಕವಿಗಳ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಭವ್ಯತೆಯ ಅನುಭವ ಒಂದೊಂದು ಮಹಾ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಧಿತವಾಗಿದೆ. ತೀರ್ಥಂಕರನಾಗಲು ಜನಿಸಿದ ಶಿಶುವಿನ ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಂಪ ಮಹಾಕವಿ ಜನ್ಮಾಭಿಷೇಕದ ಪ್ರತಿಮೆಯ ಮೂಲಕ ಸಾಧಿಸಿದರೆ, ಶ್ರೀಕಷ್ಣನ ಜನನದ ಭವ್ಯತೆಗೆ ಭಾಗವತದ ಕವಿ, ಕಾರಿರುಳಿನ ರುದ್ರಗಂಭೀರ ಚಿತ್ರದಿಂದ, ಸಾವಿರ ಹೆಡೆಯನ್ನು ತೆರೆದು ಕೃಷ್ಣನಿಗೆ ಕೊಡೆವಿಡಿದ ಆದಿಶೇಷನ ಸೇವೆಯಿಂದ, ದಾರಿತೆರೆದ ಯಮುನಾ ತರಂಗಿಣಿಯ ವಿನಯದಿಂದ ಒಂದು ಬಹತ್ ಪ್ರತಿಮೆಯನ್ನೇ ನಿರ್ಮಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವ ಬಹತ್ತಾದ ವಸ್ತು ವರ್ಣನೆಯಿಂದ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅಲ್ಪವಾದ, ಸಾಧಾರಣವಾದ ವಸ್ತು ವರ್ಣನೆಯಿಂದಲೂ ಸಾಧ್ಯ. ಅದು ಮಹಾಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಸಣ್ಣ ಸಣ್ಣ ಭಾವಗೀತಗಳಲ್ಲೂ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುವುದುಂಟು. ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವ ಪ್ರಚೋದನೆಗೆ ಮಹೋನ್ನತವಾದ ವಾಗ್ ವೈಖರಿಯೇ ಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಸರಳ ಸುಂದರವಾದ ಮಾತುಗಳಿಂದಲೂ ಅದರ ಉದ್ದೀಪನೆ ಸಾಧ್ಯ. ಮಹಾ ಪ್ರತಿಮೆಯ ಮೂಲಕ ಅದನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವಂತೆ, ಸಾಮಾನ್ಯವೆಂಬಂತೆ ತೋರುವ ಉಪಮೆಯಿಂದಲೂ ಸಾಧ್ಯ. ಇದು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಅದನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವ ಕವಿಯ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನೆಂತೊ ಅಂತೆಯೇ ಸಹೃದಯನ ಪರಿಭಾವನಾ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನೂ ಅವಲಂಬಿಸಿದೆ.

ಭವ್ಯತೆಯ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾದುದು ಮಹತ್ತು, ಅಪ್ರತಿಹತವಾದ ಮಹತ್ತು. ಅದು ಯಾವ ವಸ್ತುವಿನ ಮೂಲಕವಾದರೂ ಬರಲಿ, ಅನಂತತೆಯ ಕಡೆಗೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಎತ್ತಿದರೆ ಸಾಕು. ಮೊದಲು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಆಘಾತ; ಅನಂತರ ಉತ್ಥಾನದ ಮೂಲಕ ವಸ್ತುಭಾವದೊಂದಿಗೆ ಪಡೆಯುವ ಸಾಮರಸ್ಯಾನುಭವದ ಆನಂದ – ಇದು ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವದ ಲಕ್ಷಣ. ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಮೊದಲೊದಗುವ ಆಘಾತದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಭಯಾನುಭವವಾಗುವುದಾದರೂ, ಅದು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ‘ಭಯವಲ್ಲದ ಭೀತಿ’, ಎಡ್ಮಂಡ್ ಬರ್ಕನು ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ಇಲ್ಲಿ ಆಗುವ ಆಘಾತ ಭಯದಿಂದ ಆದುದಲ್ಲ, ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಮಹತ್ತಿನಿಂದ ಆದುದು. ಭವ್ಯತೆಯ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಭಯದ ಅಂಶವಿದ್ದರೂ ಎಲ್ಲ ಭಯಾನುಭವವೂ ಭವ್ಯಾನುಭವವಲ್ಲ. ಭವ್ಯಾನುಭವದ ‘ಭಯ’ವೂ ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವದ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿ. ಕ್ಯಾಂಟ್ ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ಇದು ಕೇವಲ ವ್ಯಕ್ತಿ ನಿಷ್ಠವಲ್ಲ; ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲೂ ಭವ್ಯತೆಯನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸುವ ಮಹತ್ತು ಉಂಟು. ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲೂ ಆ ಮಹತ್ತನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವೂ ಇರಬೇಕು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ವ್ಯಕ್ತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವದಲ್ಲೂ ಏರಿಳಿತಗಳಿರುವಂತೆ ಈ ಅನುಭವದಲ್ಲೂ ಏರಿಳಿತಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಈ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಒಂದು ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠವಾದ ವಿಶೇಷ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಬೇಕು. ಏಕೆಂದರೆ ಇದು ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವದ ಶಿಖರಸಿದ್ಧಿ. ಇದರ ಅನುಭವ ಸರಳವಾದ ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವದಷ್ಟು ಸುಲಭಸಾಧ್ಯವಲ್ಲದುದರಿಂದ ಹಲವರು ಇದನ್ನು ಕ್ಲಿಷ್ಟ ಸೌಂದರ‍್ಯವೆಂದು ಕರೆದರು. ಆದರೆ ಹಲವರು ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ಭವ್ಯತೆ ‘ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವ’ದಿಂದ ಅನ್ಯವಾದುದಾಗಲೀ ವಿರುದ್ಧವಾದುದಾಗಲೀ ಅಲ್ಲ. ಸೌಂದರ್ಯಾನುಭವಕ್ಕೂ, ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವಕ್ಕೂ ಪರಿಣಾಮ ತೀವ್ರತೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದಂತಹ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಇರುವುದಾದರೂ, ಸೌಂದರ‍್ಯವೂ ಭವ್ಯತೆಯಂತೆ ಅನಂತತೆಯ ಪ್ರತಿಮೆಯೇ. “ಸೌಂದರ‍್ಯವೆಂದರೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬಹುದಾದ ಸಾಂತತೆಯಲ್ಲಿ ಮೈದೋರುವ ಅನಂತತೆಯ ಪ್ರತಿಮೆ ಎನ್ನುವುದಾದರೆ, ಭವ್ಯತೆ ಅದೇ ಅನಂತತೆಯ ಅಸೀಮ ಪ್ರತಿಮೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಒಂದು ಅನಂತತೆಯ ಅಂತರ‍್ಯಾಮಿತ್ವದ ಪ್ರತಿಮೆಯಾದರೆ, ಮತ್ತೊಂದು ಅದರ ಅತೀತದ ಪ್ರತಿಮೆ.”[32]

* * *


[1] Monior Williams: Sanskrit-English Dictionary p. 750.

[2] ಜೈನರಲ್ಲಿ ಭವ್ಯ ಎಂದರೆ ಒಂದು ವಿಶೇಷವಾದ, ಆತ್ಮದ ಮಹೋನ್ನತ ಸ್ಥಿತಿ ಎಂದು ಅರ್ಥವಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

[3] P.S. Sastry : The Rigvedic Philosophy of the Beautiful, Annals of the Bhandarkar Oriental Reserarch Institute Vol 32, 1951.

[4] Rudalf Otto, The ldea of the Holy : p. 197.

[5] ತೀ.ನಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ: ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ. ಪು. ೩೮೭.

[6] ಚಮತ್ಕಾರ : ಚಿತ್ತವಿಸ್ತಾರರೂಪೋ ವಿಸ್ಮಯಾಪರ ಪರ‍್ಯಾಯಃ (ಸಾಹಿತ್ಯದರ್ಪಣ ೧-೩ ವೃತ್ತಿ)

[7] ತಪೋನಂದನ: ಕುವೆಂಪು, ಪುಟ ೩೪-೩೫

[8] Letters of the Wordsworth family – Edited by Knight. ii p, 250.

[9] Samual H Monk, The Sublime; p, 12-13.

[10] Havell’s Longinus C. Vll-p. 12.

[11] W. Rhy Roberss. Longinus on the Sublime : p. 43.

[12] Carritt. Philosophies of Beauty, p. 36.

[13] Havell’s Longinus. CIX p. 15.

[14] W. Rhys Roberts. Longinus on the Sublime : p. 58

[15] ‘ಭವ್ಯತೆ’ಗೆ ರಷ್ಯನ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ Prostor ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಬಳಸುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.  Prostor  ಎಂದರೆ ಭಯದ ಸೋಂಕೇ ಇಲ್ಲದ ವಿಸ್ತಾರ ಎಂದು ಅರ್ಥ. ದೃಗ್ಗೋಚರವಾಗುವ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಹುಲ್ಲುಗಾವಲುಗಳು, ಹೊನ್ನತೆನೆ ತೂಗುವ ಗದ್ದೆಯ ಹರವು-ಇವೆಲ್ಲಾ ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನ. ಪರ್ವತಗಳು ಈ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಒಂದು ಆತಂಕವಂತೆ. Quoted by E.F. Carritt: The Theory of Beauty. p-258.

[16] Burke. Enquiry in to the origin of  Sublime and the Beautiful p.90.

[17] Carritt: Philosphies of Beauty : p.90.

[18] Samual H. Monk : The Sublime p. 6-7.

[19] Carritt: The Theory of Beauty p. 244.

[20] S. Alexander: Beauty and other forms of value.  p. 167-68

[21] ಗ್ರೀಕಿನಲ್ಲಿ ಆಗಸ್ಟಸ್ ಎಂಬ ಪದವಿದೆ. ಎಂದರೆ ಪೂಜ್ಯ, ಪವಿತ್ರ ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಇಂಗ್ಲಿಷಿನಲ್ಲಿ  awe; aweful ಎಂಬುದು ಇದಕ್ಕೆ ಸಮೀಪ. ‘He stood aghast’ ಎಂಬ ನುಡಿಗಟ್ಟನ್ನು ನೆನೆಯಬಹುದು. ‘ಆಶ್ಚರ್ಯ’ದ ‘ಆಃ’ ಕ್ಕೂ ಈ awe ಕ್ಕೂ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಅಃ ಎನ್ನುವ ಚರ‍್ಯೆ ಭವ್ಯಾನುಭವ ಸೂಚಕವಾದದ್ದು. ldea of the Holy; Rudulf otto. p. 14 and 197

[22] ಕುವೆಂಪು : ತಪೋನಂದನ, ಪುಟ ೩೮.

[23] ಕುವೆಂಪು : ಅಗ್ನಿಹಂಸ, (ಪು ೬೦,೬೧,೬೨)

[24] ಕುವೆಂಪು : ತಪೋನಂದನ, ಪು. ೩೭

[25] ಕುವೆಂಪು : ತಪೋನಂದನ. ಪು. ೫೪

[26] ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ‘ಮಹಾಗಜ’ ಕ್ಯಾಂಟನು ಹೇಳಿದ Dynamic Sublimity ಗೆ ನಿದರ್ಶನವಾದರೆ, ಪಂಪನ ಐರಾವತ Mathamatical Sublimity ಗೆ ನಿದರ್ಶನ.

[27] ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಕವಿ ‘ಚೆಲ್ವನಾಳ್ದು’ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಬಳಸಿದರೂ, ಕವಿ ನೀಡುವ ಭವ್ಯವಾದ ಉಪಮೆಗಳಿಂದಲೂ, ‘ಭೋಂಕೆನೆ ನಭದಿಂದ ಇಳಿದು’ ಎನ್ನುವ ವಿಶೇಷಣದಿಂದಲೂ ಒಟ್ಟು ಪರಿಣಾಮದಿಂದಲೂ-ಇಲ್ಲಿನ ‘ಚೆಲುವು’ ಭವ್ಯವೇ.

[28] ಶ್ರೀ ಎಸ್.ವಿ. ಪರಮೇಶ್ವರ ಭಟ್ಟರ ಅನುವಾದ.

[29] ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಈ ಕವನ ಇಲ್ಲಿಗೇ ಮುಗಿಯಬೇಕು. ಆದರೆ ಕವಿ ಮತ್ತೆ “ಕನಸಿನಾಕಾಶವದು ಎನಿತು ಹಿರಿದಾದರೇನು? ಹಿರಿಯನಲ್ಲವೆ ಅದಕೆ ಕನಸು ಕಾಣುವ ನಾನು’ ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆ (Statement) ಯ ರೂಪದ ಮುಕ್ತಾಯ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಮುಕ್ತಾಯ ಇದುವರೆಗೂ ವಿಜೃಂಭಿಸಿದ ಭವ್ಯತಾ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಪೋಷಕವಾಗಿಲ್ಲ.

[30] A.C. Bradley: Oxford Lectures On Poetry: On the Sub lime. p.44.

[31] ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಚಿತ್ರಗಳೂ ಅತಿ ವಿರಳ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಚಿರಪರಿಚಿತವಾದ ‘ಗೋವಿನ ಕತೆ’ಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ಪುಣ್ಯಕೋಟಿ’ ಎಂಬ ಹಸುವಿನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಭವ್ಯತೆ ಗೋಚರಿಸುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಕೊಟ್ಟ ಮಾತಿಗಾಗಿ, ತನ್ನ ಕರುವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ನಡೆದು ಗವಿಯ ಬಾಗಿಲನ್ನು ಸೇರಿ ನಿಂತು ‘ಖಂಡವಿದೆಕೋ ಮಾಂಸವಿದೆಕೋ’ – ಎನ್ನುವ ಪುಣ್ಯಕೋಟಿಯ ತ್ಯಾಗಭವ್ಯತೆ ನಮ್ಮನ್ನಿರಲಿ, ಕೊಂದುತಿನ್ನುವ ಹುಲಿಯನ್ನೇ ಅಪ್ಪಳಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ತ್ಯಾಗದ ಆಘಾತಕ್ಕೆ ಹುಲಿಯೇ ಸತ್ತು ಬೀಳುತ್ತದೆ!

[32] A.C. Beadley : Oxford lectures on Poetry : On the Sublime  p. 6.