ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪ್ರಧಾನ ಆಶಯವನ್ನು ಕವಿ ಕಾವ್ಯ ಸಹೃದಯ ವಿಚಾರ ಎಂದು ಅಡಕವಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದು. ಕವಿ ಎಂದರೆ ಯಾರು? ಅವನ ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಪರಿಕರಗಳು ಯಾವುವು? ಕಾವ್ಯ ಎಂದರೆ ಏನು? ಅದರ ಗುಣ-ಸ್ವರೂಪ -ಲಕ್ಷಣಗಳು ಯಾವುದು? ಕಾವ್ಯದ ಉದ್ದೇಶ ಮತ್ತು ಪ್ರಯೋಜನಗಳು ಯಾವುವು? ಅದು ಸಹೃದಯನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಆಸ್ವಾದ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಆಸ್ವಾದ್ಯಾನುಭವದ ಸ್ವರೂಪವೇನು? ಇತ್ಯಾದಿ.

ಕವಿ-ಕಾವ್ಯ-ಸಹೃದಯ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ‘ಮೀಮಾಂಸೆ’ ಎಂದರೆ ಚಿಂತನೆ, ಚರ್ಚೆ ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಆದರೆ ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ ಎಂಬ ಈ ಮಾತು, ಈ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಗೆ ಬಂದದ್ದು  ಈಚೆಗೆ; ಅಂದರೆ ಒಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೇಳೆಗೆ. ಕಾವ್ಯ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಗೆ ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ ಎಂಬ ಹೆಸರು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ರಾಜಶೇಖರನಲ್ಲಿಯೇ. ಅವನ ಕೃತಿಯ  ಹಣೆ ಹೆಸರು ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಾ’. ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ಮೊದಲು ಕಾವ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಕುರಿತ ಗ್ರಂಥಗಳಿಗೆ ‘ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ’ ಎಂದೇ ಹೆಸರು.  ‘ಅಲಂಕಾರ’ ಎಂದರೂ ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ    ಎಂದು ಅರ್ಥವಿದೆ. ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನ ಆಲಂಕಾರಿಕನಾದ ಭಾಮಹನ ಕೃತಿಯ ಹೆಸರು ‘ಕಾವ್ಯಾಲಂಕಾರ’; ವಾಮನನದು ‘ಕಾವ್ಯಾಲಂಕಾರ ಸೂತ್ರ’; ರುದ್ರಟನದು ‘ಕಾವ್ಯಾಲಂಕಾರ’. ಎಂದರೆ ‘ಅಲಂಕಾರ ಶಾಸ್ತ್ರ’ ಎನ್ನುವುದು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಇದ್ದ ಹಳೆಯ ಹೆಸರು. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ, ಹಿಂದಿನ ಶಾಸ್ತ್ರಕಾರರಿಗೆ, ಕಾವ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಇದ್ದ ಕಲ್ಪನೆಯೇ ಎನ್ನಬಹುದು. ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಅಲಂಕಾರ ಅಥವಾ ಉಕ್ತಿ ವೈಚಿತ್ರ ಗಳಿಂದ ಕೂಡಿರುವಂಥದ್ದು ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದರಿಂದ, ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯವು ಅಲಂಕಾರಗಳಿಂದಲೇ ಗ್ರಾಹ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ತಿಳಿದಿದ್ದರಿಂದ, ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಗ್ರಂಥಕ್ಕೆ ‘ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ’ ಎಂದು ಕರೆದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ಚರ್ಚೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಕ್ರಮೇಣ ಕಾವ್ಯದ ಸ್ವಾರಸ್ಯವನ್ನು, ಕಾವ್ಯದ ಇತರ   ಅಂಗಗಳಲ್ಲಿ ಅನ್ವೇಷಿಸುತ್ತ ಮುಂದುವರಿದ ಹಾಗೆ, ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಗೆ ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು ಪರಿಮಿತವೆಂದು ಕಂಡದ್ದರಿಂದ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ  ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ ಎಂದು ಕರೆಯಲು ಮೊದಲು ಮಾಡಿದರೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ ಎನ್ನುವುದೇ ‘ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ’ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಉಚಿತವೂ, ಹಾಗೂ ವ್ಯಾಪಕಾರ್ಥವನ್ನುಳ್ಳದ್ದೂ ಆಗಿದೆ.

ಇಡೀ ವಾಙ್ಮಯವನ್ನು, ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಶಾಸ್ತ್ರ ಎಂದು ಎರಡು ವಿಧವಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿ, ನಮ್ಮವರು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಚರ್ಚೆಗೆ ತೊಡಗುತ್ತಾರೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ, ಈ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಎಂದು ಕರೆಯದೆ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ ಎಂದು ಕರೆದದ್ದೇಕೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳಬಹುದು. ಒಂದು ಸ್ವಾರಸ್ಯದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೇ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ ಎಂದೇ ಮೊದಲ ಅರ್ಥ; ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂದರೆ ಸಮಸ್ತ ವಾಙ್ಮಯಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಳ್ಳುವಂಥದ್ದು ಎಂಬ ಅರ್ಥ ಬಂದದ್ದು ಈಚೆಗೆ.[1] ಜತೆಗೆ ಇಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂಬುದು ವಿಶಾಲವಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡು, ಅದರೊಳಗೆ ಕಾವ್ಯ, ನಾಟಕ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಪ್ರಕಾರಗಳು ಎಂದು ನಾವು ಭಾವಿಸಿದಂತೆ, ಹಿಂದಿನವರು ಭಾವಿಸಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರ ಪಾಲಿಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯ ಎರಡೂ ಬಹುಶಃ ಸಮಾನಾರ್ಥಕಗಳಾಗಿಯೆ ಇದ್ದುವು. ನಾಟಕವನ್ನು ಕೂಡ ‘ಕಾವ್ಯ’ ಎಂದೇ ತಿಳಿಯಲಾಗಿದ್ದು ‘ಕಾವ್ಯೇಷು ನಾಟಕಂ ರಮ್ಯಂ’ ಎಂಬ ಮಾತು ಗೃಹೀತವಾಗಿತ್ತು. ಅಲ್ಲದೆ ಕಾಳಿದಾಸ, ಶ್ರೀ ಹರ್ಷ, ಇತ್ಯಾದಿ ನಾಟಕಕಾರರನ್ನು ಕವಿಗಳೆಂದೇ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ; ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಆಯಾ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳೇ ತಮ್ಮನ್ನು ಹಾಗೆ ಕರೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ ತಮ್ಮ ನಾಟಕ ರಚನೆಯ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ. ಮೊದ ಮೊದಲು ಕಾವ್ಯಚರ್ಚೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ನಾಟಕವೆ (ಇದು ರೂಪಕದ ಒಂದು ಪ್ರಭೇದ) ಬೇರೆ, ಕಾವ್ಯವೇ ಬೇರೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದು  ಕಂಡುಬಂದರೂ, ಕ್ರಮೇಣ ಕಾವ್ಯ ನಾಟಕಗಳೆರಡರ ತಿರುಳು ಒಂದೇ ಎಂದು ಅಂಗೀಕರಿಸಿದ ಮೇಲೆ, ಕಾವ್ಯ ವಿಷಯಕವಾದ ಚರ್ಚೆಗೆ ಮೀಸಲಾದ ‘ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ’ ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಸಹೃದಯನಿಗೆ ಉಂಟಾಗುವ ಆಹ್ಲಾದ ವಿಶೇಷವನ್ನು ‘ರಸ’ ಎಂದು ಕರೆದು, ಈ ರಸಾನುಭವದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವಿವರಿಸುವಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾವ್ಯಕ್ಕಿಂತ ನಾಟಕವನ್ನೇ ನಿದರ್ಶನವನ್ನಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಇದೇನೇ ಇರಲಿ, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಎಂಬ ಪದವೇ, ಸಾಹಿತ್ಯದ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಗೆ ಸರಿಯಾದ ಹೆಸರಾಗಿ ರೂಢಿಗೆ ಬಂದಿದೆ. ಈ ದಿನ ನಾವು ‘ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ’ಯನ್ನು ಇಂಗ್ಲಿಷಿನ Poetics ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ.

ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಮೊದಲಾದದ್ದು, ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಗಿಂತ ಬಹು ಹಿಂದೆಯೇ. ಪ್ರಾಚೀನ ಗ್ರೀಕ್ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ತೊಡಗಿದಾಗ (ಕ್ರಿ.ಪೂ. ನಾಲ್ಕನೆಯ ಶತಮಾನ) ಸೃಜನ ಕಲೆಗಳ ಏರುವೆಯ ಕಾಲ ಮುಗಿದುಹೋಗಿತ್ತು. ಹಿರಿಯ ಕವಿಗಳ ಕಳಪೆ ಅನುಕರಣೆಗಳ ಮೂಲಕ, ಅಂದಿನ ಕಾವ್ಯ ಸುತ್ತಣ ಪರಿಸರದ ಮೇಲೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ದುಷ್ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ಕಂಡು, ರಾಷ್ಟ್ರದ ಆರೋಗ್ಯವನ್ನು ಸರಿಪಡಿಸಲೆಂದು ಪ್ಲೇಟೋ ತನ್ನ ಸಂವಾದಗಳನ್ನು ಬರೆಯಬೇಕಾಯಿತು. ಪ್ಲೇಟೋ, ಈ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕಾಗಿ, ಅಂದರೆ ರಾಷ್ಟ್ರದ ಆರೋಗ್ಯವನ್ನು ಸುಧಾರಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ, ಹೋಮರ್‌ನಿಂದ ಮೊದಲು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬೆಳೆದುಬಂದಿದ್ದ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು, ಜಗದ್ವಿಖ್ಯಾತವಾದ ಗ್ರೀಕ್ ನಾಟಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು, ತಿರಸ್ಕಾರ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಚಿಂತನೆ ಶುರುವಾದದ್ದು ಕಾವ್ಯಗಳ ನಿರಾಕರಣೆಯಿಂದ. ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಯಾಕೆ ನಿರಾಕರಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವಾಗ, ಉತ್ತಮ ಕವಿ ಎಂದರೆ ಯಾರು, ಉತ್ತಮ ಕಾವ್ಯದ ಲಕ್ಷಣಗಳೇನು, ಇತ್ಯಾದಿ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತ, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಮೌಲಿಕವಾದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಪ್ಲೇಟೋ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಪ್ಲೇಟೋನ ವಿಚಾರಗಳ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನ ಮೇಲೆ, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಮೌಲಿಕವಾದ ಹಾಗೂ ಮೊದಲ ಕೃತಿಯನ್ನು ಬರೆದವನು ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್. ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಈತನೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮೊದಲ ಪುರುಷ, ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಭರತಮುನಿ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ. ಅರಿಸ್ಟಾಟಲನ ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ರುದ್ರನಾಟಕದ ಚರ್ಚೆಯ ಮೂಲಕ ಕಾವ್ಯದ ಗುಣಸ್ವರೂಪ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ವಿವರಿಸುವಂಥದ್ದು. ಕಾವ್ಯ ತನ್ನ ಶಿಖರ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತಲುಪಿದ್ದು ರುದ್ರನಾಟಕದಲ್ಲಿಯೆ ಎಂದು ಆತ ತಿಳಿದುಕೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ, ರುದ್ರನಾಟಕವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ ಇತರ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳ ಚರ್ಚೆಗೂ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಇದರಿಂದ ಸೂಚಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ತೀರಾ ಸ್ವಾರಸ್ಯದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ, ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಆದಿಗ್ರಂಥವಾದ ಭರತನ ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಮೂಲತಃ ನಾಟಕವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಎರಡು ಮುಖ್ಯ ಕೇಂದ್ರಗಳಾದ ಗ್ರೀಸ್ ಮತ್ತು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಪ್ರಾರಂಭವಾದದ್ದು ನಾಟ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯಿಂದ ಎಂಬುದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಅರಿಸ್ಟಾಟಲನ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಉದ್ದೇಶ ಕಾವ್ಯತತ್ವವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವುದಷ್ಟೆ ಆಗಿರದೆ, ಕೃತಿ ರಚನೆಗೆ ತೊಡಗುವವರಿಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ಮಾಡುವುದೂ ಆಗಿದೆ; ಹಾಗೆಯೆ ಭರತನ ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ ನಾಟ್ಯ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದರ ಜತೆಗೆ, ನಾಟಕವನ್ನು ಅಭಿನಯಿಸುವವರಿಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ಮಾಡುವ ಕೈಪಿಡಿಯೂ ಆಗಿದೆ.

ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಜತೆಗೆ, ಲೇಖನ ಭಾಷಣಾದಿಗಳ ರೂಪ ರಚನೆಗಳನ್ನೂ ಉಕ್ತಿ ಚಮತ್ಕಾರವನ್ನೂ ವಿಭಜನೆ ಮಾಡುವ ರ‍್ಹೆಟರಿಕ್ (ವಾಕ್ಚಾತುರ್ಯ ಕಲೆ), ಲೋಕ ಹಾಗೂ ಕಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವ ಸೌಂದರ್ಯದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ‘ಸೌಂದರ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ’ (Aesthetics) -ಹೀಗೆ ಇನ್ನೆರಡು ಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಬೆಳೆದಿವೆ. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ‘ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ’  ಅಥವಾ ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ಯಲ್ಲೇ ಸೌಂದರ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದ ಅಂಶಗಳು ಅಡಕವಾಗಿ, ಸೌಂದರ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ  ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಶಾಖೆಯಾಗಿ ಬೆಳೆಯಲಿಲ್ಲ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ‘ರ‍್ಹೆಟರಿಕ್’ (Rhetoric) ಎನ್ನುವುದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ವಾಕ್ಚಾತುರ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕಲೆಗೆ ಕೊಟ್ಟ ಹೆಸರು. ವಾಕ್ಚಾತುರ್ಯ ಗ್ರೀಕರ ಶಿಕ್ಷಣದ ಒಂದು ಅಂಗವಾಗಿತ್ತು. ಅದನ್ನು ಕಲೆಗಳ ರಾಣಿ ಎಂದೂ ಕರೆಯಲಾಗಿತ್ತು. ಭಾಷಣ ಮಾಡುವವನು, ಅತ್ಯಂತ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಬಳಸುವ ಕಲೆಯನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು ಈ ಶಾಸ್ತ್ರ.  ಇದು, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಒಂದು ಅಂಗವೆಂಬಂತೆಯೇ ಬೆಳೆದು ಬಂದು, ಭಾಷಣ ಕೂಡಾ ಕಾವ್ಯದಂತೆಯೇ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಉದ್ದೇಶ ಹಾಗೂ ಪರಿಣಾಮಕ್ಕಾಗಿ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸುವ ಕ್ರಮವಾಗಿ, ಅದನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯಿಂದ ಅಷ್ಟೇನೂ ಬೇರೆಯದುದಲ್ಲ ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ರೂಢಿಸಿತ್ತು. ಅರಿಸ್ಟಾಟಲನಿಂದ ಹಿಡಿದು ಡಾಂಟೆಯವರೆಗೆ, ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ರ‍್ಹೆಟರಿಕ್ ತನ್ನ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿತ್ತು. ಮುಂದಿನ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ, ‘ಭಾಷಣ ಕಲೆ’ಯನ್ನು ಕಳಚಿಕೊಂಡು ಮುಂದುವರಿಯಿತು. ರ‍್ಹೆಟರಿಕ್‌ಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ‘ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ’    ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯಿತೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ‘ರ‍್ಹೆಟರಿಕ್’ನ ಅಂಶ ಕಡಮೆಯಾಗಿ, ಹದಿನೇಳನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೇಳೆಗೆ, ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ (Poetics) ಆದ ಹಾಗೆ, ನಮ್ಮಲ್ಲೂ ‘ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ’, ಆನಂದವರ್ಧನನ ಕಾಲಕ್ಕೆ (ಕ್ರಿ.ಶ. ೯ನೆಯ ಶತಮಾನ) ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ ಯಾಯಿತೆಂದು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದು.

ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಗೆ Poetics ಎಂದು ಕರೆಯುವುದರ ಜತೆಗೆ, Literary Criticism ಎಂಬ ಮಾತೊಂದು ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ’ ಎಂಬುದನ್ನು ಇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಮೀಮಾಂಸೆ, ಚರ್ಚೆ, ವಿಮರ್ಶೆ ಈ ಎಲ್ಲವೂ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಮಾನಾರ್ಥಕಗಳೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದಾದರೂ, ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ ಮತ್ತು ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ’ ಈ ಎರಡೂ ಭಾರತೀಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಬಲ್ಲ ಅರ್ಥ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿವೆ. ಭಾರತೀಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಈ ಅರ್ಥ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿದೆ. ಈ ಅರ್ಥ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಕವಿಯ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯೊಂದು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನೂ, ಕಾವ್ಯದ ಲಕ್ಷಣ, ಉದ್ದೇಶ, ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನೂ ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯಾದರೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಆಗಲೇ ನಿರ್ಮಿತಿಯಾದ ಕವಿ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ವಿವೇಚನೆ, ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಹಾಗೂ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಈ ಎರಡನೆಯದು ಆಧುನಿಕ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಜತೆಗೇ ಬೆಳೆದುಬಂದಿದೆ. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ಭಾರತೀಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ‘ಆಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ’,  ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ಯಾಗುವುದರಲ್ಲೇ ಪರ್ಯವಸಾನವಾಯಿತೆ ಹೊರತು, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಲ್ಲಿಯಂತೆ’ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ’ ಎಂಬ ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಶಾಖೆಯಾಗಿ ಬೆಳೆಯಲಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಂದರೆ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ’ಯ ಅಂಶಗಳು ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವಲ್ಲ; ಆದರೆ ಇರುವ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ’ಯ ಅಂಶಗಳು ತೀರಾ ಪರಿಮಿತವಾದವು ಹಾಗೂ ಪ್ರಾಥಮಿಕವಾದವು. ಕಾವ್ಯವೆಂದರೇನು? ಕವಿತೆಯ ಪರಿಕರಗಳೇನು? ಕವಿ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ರಹಸ್ಯವೇನು? ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಯೋಜನವೇನು? ಕಾವ್ಯ ಸಹೃದಯನ ಮೇಲೆ ಮಾಡುವ ಪರಿಣಾಮದ ಸ್ವರೂಪವೇನು -ಇತ್ಯಾದಿ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವುದರಲ್ಲೆ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ತನ್ನ ಗಮನವನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿತು. ಅಲಂಕಾರಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಪಟ್ಟಿಹಾಕುವುದು, ಗುಣ ದೋಷಗಳನ್ನು ಹೆಸರಿಸುವುದು, ಪದರಚನೆಗಳನ್ನು ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ರೀತಿಯ ವಿಂಗಡಣೆಗಳನ್ನು ಮಾಡುವುದು, ರಸಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದು, ರಸ-ಧ್ವನಿ-ವಕ್ರೋಕ್ತಿ ಇಂತಹ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಅನ್ವಯಿಸಿ ವಿವರಿಸುವುದು, ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಚರ್ಚೆಯ ಸಾಮಾನ್ಯ ಲಕ್ಷಣಗಳಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಿದ್ಧವಾದ ಕವಿ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡು, ಕೃತಿಯೊಂದರ ಕಾಲ-ದೇಶ-ಪರಿಸರಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಕೃತಿಯ ಕಾರಣ-ಪ್ರೇರಣೆ -ಪ್ರಭಾವಗಳನ್ನೂ, ಕೃತಿಯ ಸೋಲು ಗೆಲುವುಗಳನ್ನೂ ವಿವೇಚಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನು. ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು, ವಿವೇಚನೆ, ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ, ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ಮತ್ತು ತೀರ್ಪು ಕೊಡುವ ಕ್ರಿಯೆ.

ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಈ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಅಥವಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಎಂದರೇನೆಂದು ಇವತ್ತು ನಾವು ತಿಳಿದುಕೊಂಡಿದ್ದೇವೋ ಅದು, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಇದೇ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಇರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳದಿದ್ದರೆ ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾವ ಒಂದು ಬೌದ್ಧಿಕ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ನಾವು ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ’ (Literary Criticism) ಎಂಬ ಪದದಿಂದ ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತೇವೋ, ಆ ಪದ ಯೂರೋಪಿಯನ್ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪುನರುಜ್ಜೀವನ (Renaissance) ಕಾಲದ ನಂತರ, ಅಂದರೆ ಹದಿನಾರನೆ ಶತಮಾನದ ನಂತರ ಬಳಕೆಗೆ ಬಂದಿದೆ. Criticism (ವಿಮರ್ಶೆ) ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಬದಲು Rhetorie ಎಂಬುದೇ ಹಿಂದಿನಿಂದ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಪದ.  ಕ್ರಿಟಿಕೋಸ್ (Kritikos) ಎಂಬ ಗ್ರೀಕ್ ಪದಕ್ಕೆ (ಲ್ಯಾಟಿನ್‌ದಲ್ಲಿ Criticius) ವೈದ್ಯಕೀಯ ಕ್ಷೇತ್ರದ ಶರೀರಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಕಾರ, ರೋಗಿಯ ಶರೀರದೊಳಗಿನ ದೋಷ-ದೌರ್ಬಲ್ಯಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ವೈದ್ಯನ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ -ಎಂದು ಅರ್ಥವಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿತವಾದಾಗ, ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ದೋಷವನ್ನು ಹುಡುಕುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಎಂದಾಗಿ, ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಎಂದರೆ ದೋಷಾನ್ವೇಷಣೆ ಎಂಬ ಅಪಾರ್ಥವೂ ಉಳಿದುಕೊಂಡು ಬಂದಿದೆ. ಹದಿನೇಳನೆಯ ಶತಮಾನದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಮುದ್ರಿತ ಕೃತಿಗಳು ಅಧಿಕ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿ, ಕಾವ್ಯದ ಅನುಭವ ಕೇವಲ ಶ್ರಾವಕಾನುಭವದಿಂದ, ಓದುಗ ತಾನೇ ಓದುವುದರ ಮೂಲಕ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಅನುಭವವಾದಾಗ, ಇಲ್ಲಿ ಕವಿಗೂ ಓದುಗನಿಗೂ ನಡುವೆ ಕಾವ್ಯದ ವಿಶೇಷಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಕಂಡು ವಿವರಿಸುವ ವಿಮರ್ಶಕನ ಪ್ರವೇಶ ಮೊದಲಾಯಿತು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಕಾವ್ಯವೊಂದನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಓದುಗರಿಗೆ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಡುವ ಬೌದ್ಧಿಕ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸಲು ಹೊಸ ಪದಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡವು.  ಆಕ್ಸ್‌ಫರ್ಡ್ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ನಿಘಂಟುವಿನ ಪ್ರಕಾರ, Critic, Criticism, Critisize, Critical ಎಂಬ ಈ ಪದಗಳು ಹದಿನಾರನೆ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯಭಾಗದಿಂದ ಹದಿನೇಳನೆ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯಭಾಗದ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ನಿಷ್ಪನ್ನಗೊಂಡಂತೆ ತಿಳಿದು ಬರುತ್ತದೆ.[2] ಹೀಗಾಗಿ ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯದವರೆಗೂ, ಮ್ಯಾಥ್ಯೂ, ಅರ್ನಾಲ್ಡ್‌ನು ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಬರೆಯುವ ತನಕ ‘ವಿಮರ್ಶೆ’ (Criticism), ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ, ಅದು ಈಗ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿರುವ ಅರ್ಥವ್ಯಾಪ್ತಿ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂದೆ ಹೇಳಬಹುದು.

ಈ ಒಂದು ಪದ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ, ಈ ಪದ ಇಂದು ಸೂಚಿಸುವ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಬಹುಮುಖತೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರದಿದ್ದರೂ, ವಿಮರ್ಶೆಯ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಒಂದು ಅಂಗವಾಗಿಯೇ ಇದ್ದುವು ಎನ್ನುವುದು ಮುಖ್ಯವಾದ ವಿಷಯವಾಗಿದೆ. ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್‌ನಿಂದ ಹಿಡಿದು ಹದಿನೇಳನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗೂ, ನಡೆದ ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ಯಲ್ಲಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಮೌಲಿಕವಾದ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಕ್ರಿ.ಪೂ. ಐದನೆಯ ಶತಮಾನದಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೇ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ, ಗ್ರೀಕ್ ನಾಟಕಕಾರರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಅರಿಸ್ಟೋಫೆನಿಸ್ ಎಂಬ ನಾಟಕಕಾರನು ಬರೆದ ‘ದಿ ಫ್ರಾಗ್ಸ್’ (ಕಪ್ಪೆಗಳು) ಎಂಬ ವೈನೋದಿಕದಲ್ಲಿ ಇಬ್ಬರು ನಾಟಕಕಾರರಾದ ಯೂರಿಪಿಡೀಸ್ ಮತ್ತು ಈಸ್ಕಿಲಸ್ ಇವರ ಕೃತಿಗಳ ಗುಣ ವಿಶೇಷಗಳನ್ನು ತೌಲನಿಕವಾಗಿ ತೂಗಿನೋಡಿ ಅವರ ಸ್ಥಾನ ನಿರ್ದೇಶನ ಮಾಡುವ ಸಂಗತಿಯೆ ಅದರ ವಸ್ತುವಾಗಿದೆ. ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ’ಯನ್ನೆ ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ರಚಿತವಾದ ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ ಇದು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲನೆಯದು. ಅರಿಸ್ಟಾಟಲನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಹೋಮರನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುವಲ್ಲಿ, ವಿಮರ್ಶಕರು ಹೇಗೆ ದಾರಿ ತಪ್ಪುತ್ತಾರೆಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಿ, ನಿಜವಾದ ವಿಮರ್ಶೆ ಹೇಗಿರಬೇಕೆಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅರಿಸ್ಟಾರ್ಕಸ್, ಹೋಮರನ ಕೃತಿಯ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡುತ್ತ ಹೋಮರನನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ, ಅವನು ಯಾವ ವಿಶಿಷ್ಟ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿದ್ದನೋ ಆ ಕಾಲದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಆಚಾರ ವಿಚಾರಗಳನ್ನೂ ರೂಢಿ-ನಂಬಿಕೆ -ಶ್ರದ್ಧೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನೂ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. “ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅದು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯ ಎಂದು ಹೇಳಿದವರಲ್ಲಿ ಅವನೇ ಮೊದಲು.”[3] ಈಗ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ಎರಡು ಮೂರು ನಿದರ್ಶನಗಳಲ್ಲಿ ತೌಲನಿಕ ವಿಮರ್ಶೆ ಹಾಗೂ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯ ವಿಷಯವನ್ನು, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಪ್ರಾಚೀನ ಯುಗದ ಚಿಂತಕರಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಲಾಂಜಿನಸ್, ಹೊರೆಸ್, ಸಿಸಿರೋ, ಡಾಂಟೆ ಇಂಥವರವರೆಗೆ ಬಂದ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ತುಂಬ, ಕಾವ್ಯತತ್ವಗಳ ವಿವರಣೆಯ ಜತೆಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಹದಿನೇಳನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಂತರದ ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಾಗಿ, ಆಧುನಿಕರಲ್ಲಿ ಬೆರಗುಗೊಳಿಸುವ ವಿಸ್ತಾರ ಹಾಗೂ ವೈವಿಧ್ಯಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿತು.

ಆದರೆ ಭಾರತೀಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ, ಪಶ್ಚಿಮದ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟುಕೊಂಡ ಸಾಹಿತ್ಯವಿಮರ್ಶೆಯ ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಭಾಮಹನಿಂದ ಹಿಡಿದು, ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗೂ, ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆ, ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಹಂತದಲ್ಲೇ ನಿಂತುಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ, ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಾಗಲಿ ಅಂಶಗಳಾಗಲಿ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವಂತೇನೂ ಇಲ್ಲ. ರಸ, ಧ್ವನಿ, ವಕ್ರೋಕ್ತಿ, ಔಚಿತ್ಯ ಇಂಥ ಉಜ್ವಲ ಕಾವ್ಯ ತತ್ವಗಳ ಆವಿಷ್ಕಾರ ನಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಆದದ್ದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ. ನಿಜವಾಗಿ ನೋಡಿದರೆ ಕಾವ್ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಿಂದ, ಕಾವ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಕಾವ್ಯತತ್ವಗಳಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಹುಟ್ಟಕೊಳ್ಳುವುದು, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಆದರೆ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಗಾಗಲಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಏನು ಕಾರಣ ಎಂಬುದೇ ಇಲ್ಲಿ ಏಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆ.

ನಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ, ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿಯಂತೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳದಿರಲು ಇರುವ ಕಾರಣಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾದವುಗಳು, ಮತ್ತೆ ಕೆಲವು ಸಾಹಿತ್ಯಕವಾದವುಗಳು. ಮೊದಲನೆಯದು, ಇವತ್ತಿನ ಹಾಗೆ ಬಹು ಸಂಖ್ಯಾತ ಓದುಗರನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳದೆ ಇರುವ ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಪರಿಸರ. ಯಾವ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಪರಿಸರ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಓದುಗ ವರ್ಗವನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆಯೋ ಅಲ್ಲಿ ಅಭಿರುಚಿ ನಿರ್ಮಾಣದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಲಿ, ಓದುವುದಕ್ಕೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ವಿಮರ್ಶನ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಾಗಲಿ ಬೆಳೆಯಲು ಸಾಧ್ಯ. ಆದರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತದಂತಹ ‘ದೇವಭಾಷೆ’ಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿಗಳು ರಚಿತವಾಗುತ್ತಾ, ಈ ‘ದೇವಭಾಷೆ’ಯನ್ನು ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರು ಕಲಿಯಲು ನಿಷೇಧಿತವಾದಂಥ ಪರಿಸರವನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸುತ್ತಾ ಇದ್ದಂಥ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ, ಕಾವ್ಯವನ್ನು ರಚಿಸಬಲ್ಲವರಾಗಲೀ, ಮತ್ತು ಅವರು ರಚಿಸಿದ್ದನ್ನು ಓದುವ ಸಹೃದಯರಾಗಲಿ ತೀರಾ ಪರಿಮಿತ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿರುವುದು ಸಹಜವಾಗಿದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ರಚಿಸಬಲ್ಲಂಥವರ ಬೌದ್ಧಿಕ ಮಟ್ಟ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯ ಬರೆಯಬೇಕಾದರೆ ಅವರಿಗಿರಬೇಕಾದ ವಿದ್ವತ್ತಿನ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಇವುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಅವುಗಳನ್ನು ಓದಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವವರಿಗೂ, ತಕ್ಕಷ್ಟು ಪ್ರೌಢಿಮೆ ಇರಬೇಕಾಗುತ್ತಿತ್ತೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಇನ್ನು ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಕಾವ್ಯ ಜನಗಳನ್ನು ತಲುಪುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲವೆ ಎಂದರೆ, ಶತಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ, ಈ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳೂ ಕೂಡಾ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಮಾರ್ಗ ಕಾವ್ಯಗಳ ದಟ್ಟವಾದ ಪ್ರಭಾವಗಳಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿಕೊಂಡು, ಸಾಮಾನ್ಯರಿಗಿರಲಿ, ಕಲಿತವರಿಗೆ ಕೂಡಾ ‘ನೀರಿಳಿಯದ ಗಂಟಲೊಳ್ ಕಡುಬಂ ತುರುಕಿ’ದಂತಾಗಿದ್ದರೆ ಆಶ್ಚರ್ಯವಲ್ಲ. ಜತೆಗೆ ಬರವಣಿಗೆಯೇ ಒಂದು ಪ್ರಯಾಸವಾದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ, ಬರವಣಿಗೆಯ ಸಾಧನ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳು ತಂದೊಡ್ಡುವ ಇಕ್ಕಟ್ಟುಗಳಿಂದಾಗಿ ಕೃತಿಗಳು ಓದಬಲ್ಲಂಥವರಿಗೂ ಇಂದಿನ ಹಾಗೆ ಸಲೀಸಾಗಿ ದೊರೆಯುತ್ತಿದ್ದುದು ದುರ್ಲಭವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಜತೆಗೆ ಕವಿಗಳ ಪ್ರತಿಭೆಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಕಾವ್ಯಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳೂ, ‘ರಾಜಾಸ್ಥಾನ’ದ ಪಂಡಿತ ಮಂಡಲಿಯ ಅಭಿರುಚಿಗಳೂ, ಕವಿಯ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಪ್ರಯೋಗಪರಿಣತ ಮತಿಗೆ ಕಡಿವಾಣ ಹಾಕುವಂತಿದ್ದವು. ಈ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿರಚನೆ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಒಂದೇ ಜಾಡಿನದಾಗುತ್ತಿದ್ದುದೂ ಅನಿವಾರ್ಯ. ಇಂಥ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ, ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಏನೇನಿರಬೇಕು, ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಏನೇನಿರಬಾರದು, ಓದುಗನಿಗೆ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ರಸಾನುಭವವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಯಾವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಕವಿ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂಬುದನ್ನು ಕವಿಗಳಿಗೆ ಹೇಳುವ ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದದ್ದು ಅಸಹಜವೇನಲ್ಲ.

ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮುಖ್ಯವಾದ ಕೆಲಸವೆಂದರೆ, ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಪ್ರಮುಖ ಕವಿ ಕೃತಿಗಳನ್ನಿರಿಸಿಕೊಂಡು ನಡೆಯಿಸುವ ತರ-ತಮ ವಿವೇಚನೆ. ಕವಿಯ ಕಾವ್ಯದ ನಿಜವಾದ ರಸಸ್ಥಾನಗಳ ಸೊಗಸನ್ನು ಬೆರಳಿಟ್ಟು ತೋರಿಸುವುದು, ಸೂಕ್ಷ್ಮಾತಿಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಹೊರಗೆಡಹುವುದು, ಕವಿಯ ಕಾಲ ದೇಶಾದಿ ಪರಿಸರಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅವನ ಸಾಧನೆ-ಸಿದ್ಧಿಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸುವುದು, ಇತರ ಕವಿಗಳ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಅವನ ಸ್ಥಾನವೇನೆಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವುದು, ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕವಿಯೊಬ್ಬನನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಹಾಗೂ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಡುವ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಓದುಗರ ಅಭಿರುಚಿಯನ್ನು ತಿದ್ದುತ್ತ, ಅವರ ವಿವೇಚನಾಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಎಚ್ಚರಗೊಳಿಸುವುದು. ಹೀಗಾಗಬೇಕಾದರೆ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ವಿಮರ್ಶಕರು ಅತ್ಯುತ್ತಮವಾದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಮರೆಯಲಿಲ್ಲ. ಪ್ಲೇಟೋ ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್ ಹೊರೆಸ್ ಇಂಥ ವಿಚಾರವಂತರು ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ನಡೆಯಿಸಿದ್ದು ತಮಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿದ್ದ ಮಹಾ ಕವಿ-ನಾಟಕಕಾರರ ಕೃತಿಗಳನ್ನಿರಿಸಿಕೊಂಡು.  ತಾವು ವಿವರಿಸಲಿದ್ದ ಕಾವ್ಯ ತತ್ವಗಳಿಗೆ ಅವರು ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ ಆರಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ಹೋಮರ್, ಈಸ್ಕಿಲಸ್, ಸಾಪೋಕ್ಲಿಸ್ ಮೊದಲಾದವರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು. ಆದರೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಶುರುವಾದ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿ ವ್ಯಾಸ, ವಾಲ್ಮೀಕಿ, ಅಶ್ವಘೋಷ, ಭಾಸ, ಕಾಳಿದಾಸಾದಿ ಕವಿಗಳ ಕೃತಿಗಳಿದ್ದರೂ, ನಮ್ಮ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ತತ್ವಗಳ ನಿರ್ವಚನಕ್ಕೆ ಈ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಮೂಲಮಾನವನ್ನಾಗಿ ಇರಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾಮಹ, ದಂಡಿ, ಉದ್ಭಟ, ರುದ್ರಟ ಇವರಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕೂಡಾ ಮಹಾಕವಿ ಕೃತಿರತ್ನಗಳ ವಿವೇಚನೆ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. “ಮಹಾಕವಿಗಳ ಪ್ರಯೋಗದಿಂದಲೇ ನಾವು ಕಾವ್ಯಗಳ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕು”[4] ಎಂದು ಮೊದಲ ಆಲಂಕಾರಿಕನಾದ ಭಾಮಹನೂ, ಧ್ವನಿ ಎಂಬ ವ್ಯಗ್ಯಾಂಥ ವಿಶೇಷವೂ ಮಹಾಕವಿಗಳ ವಾಣಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಲು ದೊರೆಯುತ್ತದೆ ಎಂದು ಆನಂದವರ್ಧನನೂ ಹೇಳಿದರೂ, ನಮ್ಮ ಬಹುಮಟ್ಟಿನ ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಮಹಾಕವಿ ಕೃತಿಗಳಿಂದ ಎತ್ತಿಕೊಂಡ ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ದೀಪ ಹಚ್ಚಿಕೊಂಡು ಹುಡುಕಬೇಕಾಗಿದೆ. ಅದರ ಬದಲು ನಮಗೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸತಕ್ಕವು ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯಗಳು, ಅದರಲ್ಲೂ ರೋಚಕವಾದ ಅಗ್ಗದ ಪ್ರಣಯ ವ್ಯಾಪಾರಗಳನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯಗಳು. ಹಾಗೆಂದರೆ, ಹಿಂದಿನ ಮಹಾ ಕವಿಕೃತಿಗಳಿಂದ ಉದಾಹೃತವಾದ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯಗಳೂ ಇಲ್ಲಿ ಕೆಲವೆಡೆಯಾದರೂ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಆನಂದವರ್ಧನನ ಧ್ವನ್ಯಾಲೋಕದಲ್ಲಿ ಕಾಳಿದಾಸ, ವಾಲ್ಮೀಕಿ, ವ್ಯಾಸ ಇಂಥವರಿಂದ ಆರಿಸಿಕೊಂಡ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯಗಳೂ ಉದಾಹೃತವಾಗಿವೆ. ಎದ್ದು ಕಾಣುವ ವಿಶೇಷದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯಗಳನ್ನಿರಿಸಿಕೊಂಡು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಿದೆಯೆ ಹೊರತು, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಹಾಗೆ, ಇಡಿ ಇಡೀ ಕೃತಿಗಳನ್ನೋ, ಕೃತಿಯ ಪ್ರಸಂಗಗಳನ್ನೋ ಇರಿಸಿಕೊಂಡು ಚರ್ಚಿಸಲಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬ ಕವಿ ಕೃತಿಯ ಯಾವೊಂದು ಕೃತಿಯ ವಿವೇಚನೆಗೆ ಮೀಸಲಾಗಿರುವ ವಿಮರ್ಶನ ಪದ್ಧತಿ, ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯಲೇ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ತಾವೇ ಲಕ್ಷ  ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿ ಬಳಸುವುದು ಭಾರತೀಯ ಆಲಂಕಾರಿಕರಿಗೆ ಒಂದು ಹೆಮ್ಮೆಯ ವಿಷಯವಾಗಿತ್ತೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.  “ಭಾಮಿನೀ ವಿಲಾಸವೆಂಬ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹೊಸದಾಗಿ ರಚಿಸಿ, ಅದರ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷಣಸಮನ್ವಯಕ್ಕಾಗಿ ಕೊಡಲಾಗಿದೆ. ಬೇರೆ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದ ಯಾವೊಂದು ಉದಾಹರಣವನ್ನೂ ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಿಲ್ಲ,”[5] ಎಂದು ‘ರಸಗಂಗಾಧರ’ವನ್ನು ಬರೆದ ಜಗನ್ನಾಥನು ಹೆಮ್ಮೆಯಿಂದ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವ ಮಾತನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ವಾಮನನು ಇತರ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರಂತೆ ಸ್ವಯಂಕೃತ ನಿದರ್ಶನಗಳಿಂದ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯ ತತ್ವವನ್ನು ವಿವರಿಸದೆ, ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಮಹಾ ಕವಿಗಳಿಂದಲೇ ಲಕ್ಷ್ಯ ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಿರುವ ರೀತಿ ಹಿತವಾಗಿದೆ. ಸ್ವಯಂ ರಚಿತವಾದದ್ದಾಗಲೀ,  ಅನ್ಯ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದಾಗಲೀ, ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಚರ್ಚೆ ನಡೆದಿರುವುದು ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯಗಳನಿರಿಸಿಕೊಂಡೇ. ಬಹುಶಃ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಹೀಗಿರಬಹುದು: ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಕಥೆಯೊಂದು ನಿರರ್ಗಳವಾಗಿ ಹರಿಯುವ ಛಂದಸ್ಸು ಕವಿಗಳಿಗೆ ದೊರೆಯಲಿಲ್ಲ. ಶ್ಲೋಕದಲ್ಲಿ -ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ರಚಿತವಾಗಿರುವುದೇ ಶ್ಲೋಕದಲ್ಲಿ -ಕಾವ್ಯರಚನೆಗೆ ತೊಡಗಿದಾಗ, ಎರಡೆರಡು ಸಾಲುಗಳೇ ಒಂದು ಪದ್ಯಬಂಧದ ಮೂಲಮಾನ (Unit) ದಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಎರಡು ಸಾಲೇ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿಯಾದ ಕಾವ್ಯ ಎಂದುಕೊಂಡಿರಬಹುದು. “ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಕನಿಷ್ಠಾಂಶ, ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ, ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯಗಳೇ. ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಇಡೀ ಕೃತಿಗಿಂತ ಕೃತಿ ರಚನೆಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯಬಂಧ (Stanzas)ಗಳೇ ಕಾವ್ಯದ ಜೀವಾಳವೆಂದು ತಿಳಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಇಡೀ ಕೃತಿಗೆ ಅಂತಹ ಮೌಲಿಕತೆಯನ್ನು ಅವರು ನೀಡಲಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಕತೆ, ಕಾವ್ಯದ ಕೇಂದ್ರವೇ ಅಲ್ಲ; ಅದೊಂದು ನೆಪ, ಬಿಡಿ ಬಿಡಿಯಾದ ಪದ್ಯಗಳ ಜೋಡಣೆಗೆ.”[6] ಹೀಗಾಗಿ ಪದ್ಯಬಂಧಗಳೇ ಕವಿಯ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದ ದ್ಯೋತಕಗಳೆಂದು ಎಣಿಸಲಾಯಿತು. ಈ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯಬಂಧಗಳ ‘ಅಲಂಕಾರ’ ‘ರೀತಿ’ ಮಾತಿನ ಚಮತ್ಕಾರ-ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಪರಿಗಣನೆ ಮುಖ್ಯವಾಯಿತು. ಸ್ವಭಾವೋಕ್ತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡುವಾಗ, ‘ಸೂರ್ಯನು ಅಸ್ತಂಗತನಾದನು, ಚಂದ್ರನು ಹೊಳೆಯುತ್ತಾನೆ, ಹಕ್ಕಿಗಳು ಗೂಡಿಗೆ ಮರಳುತ್ತವೆ-ಇಂಥವು ಕಾವ್ಯವೇನು? ಇವುಗಳನ್ನು ವಾರ್ತೆಗಳೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ’ (೨-೮೭) ಎಂದು ಭಾಮಹ ಹೇಳುವುದನ್ನೂ, ಔಚಿತ್ಯದ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿ ‘ಚಂದ್ರನನ್ನು ಚಿತಾಚಕ್ರವೆನ್ನುವುದು ಅನುಚಿತ. ಸುಶಿಕ್ಷಿತನಾದ ಯಾವನು ತಾನೇ ಚಂದ್ರನಿಗೆ ಅಗ್ನಿಯ ಉಪಮಾನವನ್ನು ಕೊಟ್ಟಾನು’ ಎಂದು ಕ್ಷೇಮೇಂದ್ರನು ಹೇಳುವುದನ್ನೂ ನೋಡಿದರೆ, ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ಇಡೀ ಕೃತಿಯ ಸಂದರ್ಭದಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ನೋಡಿದಾಗ, ಅವುಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಸ್ಪಷ್ಪವಾಗುತ್ತದೆ. ಕೃತಿ ಎನ್ನುವುದು ಏಕ ಮತ್ತು ಅಖಂಡ ಎನ್ನುವ ಸಂಗತಿ ನಮ್ಮ ಅಲಂಕಾರಿಕರಿಗೆ, (ಪ್ರಬಂಧ ಧ್ವನಿಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ಆನಂದವರ್ಧನನ ಹೊರತು) ತಿಳಿಯಲೇ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಈ ಅಂಶ ಅದರ ಮೊದಲ ದಿನಗಳಲ್ಲೇ ತಿಳಿದಿತ್ತು. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ “ಒಂದು ಕೃತಿಯನ್ನು ಒಟ್ಟಾಗಿ ವೀಕ್ಷಿಸಿ ಅದರ ಒಟ್ಟು ಪರಿಣಾಮದ ಮೇಲಿನಿಂದ ಅದರ ಯೋಗ್ಯತೆಯನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸಬೇಕೆನ್ನುವುದು ಅರಿಸ್ಟಾಟಲನ ವಿಮರ್ಶಾ ವಿಧಾನದ ಮೂಲ ಸೂತ್ರ.”[7] ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ನಿಜವಾದ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಯಾಕೆ ಕಾಣಿಸಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ನಮಗೆ ತೋರುವ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾದ ಕಾರಣವೆಂದರೆ, ಅದು ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ಇರಿಸಿಕೊಂಡು ನಡೆಸಿದ ಚರ್ಚೆಯೇ. ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯಗಳನ್ನಿರಿಸಿಕೊಂಡ ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ, ಅಲ್ಲಲ್ಲಿನ ಲಕ್ಷಣ ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾದೀತೆ ಹೊರತು, ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಲ್ಲಿನ ಅಲಂಕಾರಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು, ಪದ ರಚನೆಯ ವಿಶೇಷತೆಗಳನ್ನು ಹೇಳುವುದು, ಇದು ಗುಣ, ಇದು ದೋಷ, ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದು, ಇಲ್ಲಿ ವಕ್ರೋಕ್ತಿ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು, ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ರಸ ಯಾವುದೆಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವುದು, ಧ್ವನಿಯ ಪ್ರಭೇದಗಳನ್ನು ತಿಳಿಸುವುದು -ಇತ್ಯಾದಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಈ ವಿಧಾನದಿಂದ ನಡೆದೀತೆ ಹೊರತು, ಇದರಿಂದ ಯಾವುದೇ ಕವಿಯ ಅಥವಾ ಕೃತಿಯ ಸಮಗ್ರ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಗಾಗಲಿ ಆಸ್ವಾದಕ್ಕಾಗಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಯೋಜನವೇನೂ ಅಗುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಹೊಚ್ಚ ಹೊಸತಾದ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರು ಈಗೀಗ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ, ವಕ್ರೋಕ್ತಿ, ಧ್ವನಿ ಇಂತಹ ವ್ಯಾಪಕವಾದ ಕಾವ್ಯ ತತ್ವಗಳು, ಶತಮಾನಗಳ ಹಿಂದೆಯೇ ಆವಿಷ್ಕಾರವಾಗಿದ್ದರೂ, ಅವುಗಳನ್ನು ಸಮಗ್ರ ಕೃತಿಯ ವಿವೇಚನೆಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಿ ನೋಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆಯದೆ ಹೋದದ್ದು, ದುರದೃಷ್ಟಕರವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

ಕವಿಯನ್ನು ಕುರಿತು, ಸಹೃದಯನನ್ನು ಕುರಿತು, ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನು ಕುರಿತು ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಬಂದಿರುವ ಅಪೌರುಷೇಯ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಲ್ಪನೆಗಳೂ ಬಹುಶಃ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಗೆ ಆತಂಕವಾಗಿವೆ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಪೂರ್ವಜನ್ಮದ ಪುಣ್ಯಾತಿಶಯದಿಂದಲೋ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕಾರ ದಿಂದಲೋ, ಅಥವಾ ಭಗವತ್ ಕೃಪೆಯಿಂದಲೋ ಕವಿ ಎಂಬ ವಿಶೇಷ ವ್ಯಕ್ತಿಯಿಂದ, ಒಂದು ಆವೇಶದ ಅಥವಾ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಹೊಮ್ಮುವ, ಧರ್ಮಾರ್ಥ ಕಾಮಮೋಕ್ಷಗಳನ್ನು ಪರಮ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಬರವಣಿಗೆಯೇ ಕಾವ್ಯ ಎಂಬುದು ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಕಲ್ಪನೆ. ಇಂಥ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಓದುವುದರಿಂದ ಸಹೃದಯರಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಪ್ರಯೋಜನವೆಂದರೆ, ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಒದಗುವ ರಸಾನುಭವದಿಂದ ವಾಚಕನ ಮನಸ್ಸು ಸಂಸ್ಕಾರ ಹೊಂದಿ, ಧರ್ಮಾಧರ್ಮಗಳ ಪರಿಜ್ಞಾನ ಉಂಟಾಗಿ ಅವನು ಸನ್ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವಂತಹ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಕವಿಯನ್ನು ಒಬ್ಬ ಅತಿಮಾನುಷ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನಾಗಿಯೂ, ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ಸಾಧನವನ್ನಾಗಿಯೂ, ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಭಾವಿಸಿದ ಭಾರತೀಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ, ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ ಈ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯಿತು. ಕಾವ್ಯ ಎಂಬುದು ಕವಿ ಎಂಬ ಒಬ್ಬ ಮನುಷ್ಯನ ಅನುಭವಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವ ಬಗ್ಗೆ ಹಿಂಜರಿಯುವಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಅತ್ತ ಕವಿಯನ್ನು ದೈವಿಕ ಶಕ್ತಿ ಹರಿದುಬರುವ ಒಂದು ಉಪಕರಣವೆಂಬಂತೆಯೂ, ಇತ್ತ ಓದುಗನನ್ನು ಆ ಮಹತ್ ಕೃಪೆಯನ್ನು ಅಂಜಲೀಬದ್ಧನಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಒಬ್ಬ ಶ್ರಾವಕನನ್ನಾಗಿಯೂ ಎಣಿಸಿದ್ದು ತೀರಾ ಸಹಜವಾಗಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಕವಿಕೃತಿಗಳು ಈ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸಿವೆ. ಕಾವ್ಯ ಎಂಬುದು ದೈವೀಕೃಪೆಯಿಂದ ಮೂಡಿದ್ದು, ಕವಿಗಳೇನಿದ್ದರೂ ಆ ವಾಣಿಯ ಉಪಕರಣಗಳು ಮಾತ್ರ; ಇಂಥ ಕಾವ್ಯದ ಆಸ್ವಾದದಿಂದ ವೇದ ಪಾರಾಯಣದ ಫಲ, ಗಂಗಾದಿ ತೀರ್ಥಸ್ನಾನ ಫಲ ಲಭಿಸುತ್ತದೆ; ಎಲ್ಲ ರೀತಿಯ ಪಾಪಗಳೂ ತೊಳೆದು ಹೋಗಿ ನಿರ್ಮಲವಾದ ದೃಷ್ಟಿಯ ಉದಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕಾವ್ಯಗಳ ಫಲಶ್ರುತಿಯ ಪಲ್ಲವಿ. ಸಾಕ್ಷಾತ್ ವಾಣಿಯ ಪ್ರಸಾದ ರೂಪವಾದ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಸಹೃದಯನಾದವನು ವಿಚಾರ-ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡುವುದೆಂದರೇನು? ಅವನು ಮಾಡುವುದೇನಿದ್ದರೂ ತೆರೆದ ಮನಸ್ಸಿನಿಂದ ಹಾಗೂ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ-ಮಹಾಭಾರತಕ್ಕೆ ಶ್ರೋತೃವಾದ ಜನಮೇಜಯನ ಹಾಗೆ -ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಆಸ್ವಾದಿಸಬೇಕು, ಇಲ್ಲವೇ ಪಾರಾಯಣ ಮಾಡಬೇಕು; ಮತ್ತು ಈ ಕಾವ್ಯ ಪಾರಾಯಣದಿಂದ ದೊರೆಯುವ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾದ  ಸತ್ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಪಡೆದು ಧನ್ಯನಾಗಬೇಕು. ಈ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಾಧ್ಯಯನ ಕೇವಲ ಒಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಧಿ ಮಾತ್ರ ಆದೀತೇ ಹೊರತು ಇನ್ನೇನೂ ಅಲ್ಲ.

ಎಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ಇರುವುದು ಬರೀ ಕೇಳುವುದಕ್ಕೆ ಎಂದು ಭಾವಿತವಾಯಿತೋ, (ಅದಕ್ಕೆ ಅಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯೂ ಕಾರಣವೆಂದು ಬೇರೆ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ) ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಾಧ್ಯಯನ ಒಂದು ವಯ್ಯಕ್ತಿಕ ಬೌದ್ಧಿಕ ಕ್ರಿಯೆಯಾಗದೆ, ಕೇವಲ ಒಂದು ಶ್ರದ್ಧಾಪೂರ್ವಕವಾದ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಧಿಯಾಯಿತೋ ಅಂಥ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಬೆಳೆದೀತಾದರೂ ಹೇಗೆ? ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ, ಸಹೃದಯನಿಗಾಗಿಯೇ ಕಾವ್ಯ ಇರುವುದು ಎಂದು ಹೇಳಿದರೂ, ಅವನಿಗಿರಬೇಕಾದ ಅರ್ಹತೆ -ಅಧಿಕಾರಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುವಾಗ, ಅವನೂ ನಿಜವಾದ ವಿಮರ್ಶಕನಾಗಲು ತಕ್ಕವನು ಎಂಬಂತೆ ತೋರಿದರೂ, ಅವನ ಆ ಎಲ್ಲ ಸಿದ್ಧತೆ ಕೇವಲ ಕಾವ್ಯಾಸ್ವಾದಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾದುದೆಂಬ ಭಾವನೆಯನ್ನು ನಮ್ಮ ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಉಂಟು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಸಹೃದಯನು ರಸಾನುಭವವನ್ನು ಅಥವಾ ಆಹ್ಲಾದ ವಿಶೇಷವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು ಮುಖ್ಯ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಒತ್ತಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯದ ಪರಮ ಪ್ರಯೋಜನ ರಸಾನುಭವ ಎಂದು ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಹೇಳಿದರೂ, ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆದ ಕವಿಗಳು ಮಾತ್ರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನೇ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ಗುರಿ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತ ಬಂದದ್ದು ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಕರೂ, ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಒದಗುವ ಸತ್ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಅಥವಾ ಉಪದೇಶದ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಮರೆಯಲಿಲ್ಲ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿಯೂ, ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಒದಗುವುದು ಮೂಲತಃ ಸಂತೋಷವೇ ಅಥವಾ ಅದು ನೀತಿಬೋಧೆಗೆ ಸಾಧನವಾಗಬೇಕೆ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆ, ಉದ್ದಕ್ಕೂ ನಡೆದಿದೆಯಾದರೂ, ಈ ‘ಜಗಳ’ ನಿಜವಾದ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಗೆ ಅಂತಹ ಆತಂಕವಾದಂತೇನೂ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಮನುಷ್ಯನ ಶ್ರೇಯಸ್ಸನ್ನೇ ಮುಖ್ಯ ಗುರಿಯನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಕವಿಗಳು ಕೃತಿನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡುವುದರಿಂದ, ವ್ಯಕ್ತಿಜೀವನವನ್ನು ಸುಧಾರಿಸಬಹುದೆಂಬ ನೈತಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದು ಭಾರತೀಯ ಹಾಗೂ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಸಮಾನವಾದ ಅಂಶವಾಗಿದೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಂತೂ, ಈ ದೇಶದ ಧಾರ್ಮಿಕ -ನೈತಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆ, ಸಮಸ್ತ ಕಲಾಮೀಮಾಂಸೆಗಳ ಹಿಂದೆ ನಿಂತು, ಅದು ಕಾವ್ಯ ಕಲೆಗಳ ವಸ್ತುನಿರ್ವಹಣೆಯನ್ನೂ, ಉದ್ದೇಶವನ್ನೂ ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತ, ಕಾವ್ಯಾಸ್ವಾದ ಅಥವಾ ಕಲಾಸ್ವಾದವೂ ಒಂದು ರೀತಿಯ ‘ಯೋಗ’ ಎಂಬ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಬೇರೂರಿಸಿದೆ.

ಇದರ ಮೇಲೆ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಬಹುಮಟ್ಟಿನ ತತ್ವಗಳು, ವಿಮರ್ಶೆಯ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಅಷ್ಟೇನೂ ಸಹಾಯಕವಾಗುವಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಕೃತಿ ರಸಾನುಭವಕಾರಿಯಾಗಿದೆ ಎಂದೋ, ಈ ಕೃತಿಯ ಪ್ರಧಾನ ರಸ ಇಂಥದು ಎಂದೋ ಹೇಳುವುದು ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮಾತಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕೃತಿಯೊಂದರಲ್ಲಿರುವ ಅಲಂಕಾರಗಳನ್ನೂ, ರೀತಿಯ ವೈಚಿತ್ರಗಳನ್ನೂ ವಿಂಗಡಿಸಿ ತೋರಿಸುವುದು, ವಿಮರ್ಶೆಯ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಪೂರೈಸಿದಂತಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಂದರೆ ಇವು ವಿಮರ್ಶನ ಕ್ರಿಯೆಯ ಅಂಶಗಳೇ ಅಲ್ಲವೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ, ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪ್ರಯತ್ನಗಳೇನೋ ನಿಜ, ಆದರೆ ಅವು ತೀರಾ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಹಂತಗಳು. ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ, ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಬಹುತೇಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾದ ಕಾವ್ಯಭಾಗಗಳ ಸ್ವಾರಸ್ಯವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಹಾಯವಾಗುತ್ತವೆಯೇ ಹೊರತು, ಇಡಿಯಾಗಿ ಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಡುವ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ಮೂಲವಾದ ವಿಮರ್ಶೆಯಾಗಲಾರವು. ಹೀಗೆಂದರೆ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶನ ಮೂಲವಾದ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಇರಲೇ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ನಮ್ಮವರ ಗುಣ ಹಾಗೂ ದೋಷಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ವಿವೇಚನೆ ಮೂಲತಃ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ರೀತಿಯ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಕವಿ ಸ್ವಭಾವದಲ್ಲಿ ಹುಡುಕಬೇಕು ಎಂದ ಕುಂತಕನ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು; ಕಾವ್ಯದ ಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನು ಅದು ಪ್ರತೀತಗೊಳಿಸುವ ವ್ಯಂಗ್ಯಾರ್ಥದ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯ ಮೇಲಿನಿಂದ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂದ ಆನಂದವರ್ಧನನ ದೃಷ್ಟಿ; ಔಚಿತ್ಯವೇ ಕಾವ್ಯದ ಜೀವಿತ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿ, ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ತನ್ನ ನಿದರ್ಶನಗಳ ಚರ್ಚೆಯ ಮೂಲಕ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿರುವ ಕ್ಷೇಮೇಂದ್ರನ ಪ್ರಯತ್ನ -ಇಂಥವುಗಳು ನಿಜವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಕೆಲವು ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿವೆ. ಇದರ ಜತೆಗೆ ಕವಿಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಟೀಕೆ-ಟಿಪ್ಪಣಿ-ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ಬರೆಯುವ ಸಂಪ್ರದಾಯವೊಂದು ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಜತೆಜತೆಗೇ ಬೆಳೆದು ಬಂದು ಒಂದು ಬಗೆಯ ‘ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ವಿಮರ್ಶೆ’ ನೆಲೆಗೊಂಡಿತೆಂಬುದನ್ನೂ ನಾವು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ಸ್ವರೂಪ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯಾನುಭವದ ವಿವರಣೆಯ ಕಡೆಗೆ ತನ್ನ ಗಮನವನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿತು. ಒಳ್ಳೆಯ ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡಬೇಕಾದರೆ ಕವಿಗಳು ಅನುಸರಿಸಬೇಕಾದ ವಿಧಾನಗಳು ಯಾವುದು, ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತು ಹೇಗಿರಬೇಕು, ರಸ ಸಂಯೋಜನೆ ಹೇಗಿರಬೇಕು, ಯಾವುದನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಬೇಕು, ಯಾವುದನ್ನು ಮೊಟಕುಗೊಳಿಸಬೇಕು, ಇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಗುಣಗಳು ಯಾವುವು, ನಿವಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ದೋಷಗಳು ಯಾವುವು, ಇತ್ಯಾದಿ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ನಿದರ್ಶನ ಸಹಿತವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಉತ್ತಮ ಕೃತಿಯನ್ನು ರಚಿಸುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಕವಿಗಳಿಗೆ ತಿಳಿಯಹೇಳುವ ‘ಕವಿಶಿಕ್ಷೆ’ಯೇ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮುಖ್ಯ ಉದ್ದೇಶವಾಯಿತು. ಈ ಎಲ್ಲ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿರಿಸಿ ಕೊಂಡು, ಒಂದು ಉತ್ತಮ ಕೃತಿ ರಚಿತವಾದರೆ ಸಹೃದಯನಾದವನು ಅದನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚೆ ಮಾಡುವ ಅಗತ್ಯವೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ; ಜತೆಗೆ ಉತ್ತಮ ಕಾವ್ಯದ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಹೇಳಿದರೆ ಸಾಕು, ಅಥವಾ ಲಕ್ಷಣ ಸಮನ್ವಿತವಾದ ಉತ್ತಮ ಕಾವ್ಯ, ರಚಿತವಾದರೆ ಸಾಕು, ಶ್ರದ್ಧಾವಂತರಾದ ಓದುಗರು ಯಾವುದು ಉತ್ತಮ ಕಾವ್ಯ, ಯಾವುದು ಉತ್ತಮವಲ್ಲದ ಕಾವ್ಯ ಎಂಬುದನ್ನು ತಾವೇ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರನ್ನೇ ಕುರಿತು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಹೇಳುವುದೇನಿದೆ? -ಇತ್ಯಾದಿ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳು ಅಂದಿನ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಇದ್ದುವೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಸಹೃದಯನಿಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಕೊಟ್ಟ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯದ ಸಾರವಾದ ರಸದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಸಹೃದಯಾನುಭವವನ್ನೇ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ನಡೆಯಿಸಿದ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ, ತನ್ನ ಕಾವ್ಯ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಕವಿಗಳಿಗಾಗಿ ಉದ್ದೇಶಿಸಿತೆ ಹೊರತು, ಸಹೃದಯರಿಗಲ್ಲ. ಒಂದು ವೇಳೆ ‘ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ ಸಹೃದಯರಿಗಾಗಿಯೂ ಉದ್ದೇಶಿತವಾದ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ’ಯ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದ್ದರೆ, ಅದು ಬಹುಶಃ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೇ ಬದಲಾಯಿಸಬಹುದಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ಊಹಿಸುವುದು ತಪ್ಪೇನಲ್ಲ.


[1] Dr. K. Krishnamurthy : Essays in Sanskrit Criticism, P. 20 (Foot Note)

[2] Literary Criticism : European and Indian Traditions P. 170, 172 – Ed. C.D. Narasimhaiah.

[3] ವಿ.ಎಂ. ಇನಾಂದಾರ್ : ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮಧ್ಯಯುಗ, ಪು. ೧೪, ೧೫, ೧೬.

[4] ಭಾಮಹ : ಕಾವ್ಯಾಲಂಕಾರ, ೩-೪೫ ಅನು: ಡಾ. ಕೆ. ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ, ಪು. ೩೫.

[5] ಜಗನ್ನಾಥ : ರಸಗಂಗಾಧರ, ಅನು: ಡಾ.ಜಿ.ಟಿ. ಸಿದ್ಧಪ್ಪಾರಾದ್ಯ, ಪು. ೧.

[6] Edwin Gerow: A Glossary of Indan Figures of Speech (Introduction), p. 71, 72.

[7] ವಿ.ಎಂ. ಇನಾಂದಾರ್ : ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪ್ರಾಚೀನ ಪರಂಪರೆ, ಪು. ೬೬