ಹೊನ್ನಮ್ಮನ ಕಥೆ:

ಈ ಐದು ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾನವಾಗಿರುವ ಒಂದು ಅಂಶವೆಂದರೆ ಕೆರೆಗೆ ಹಾರವಾದವಳು ಹೆಣ್ಣು ಅನ್ನುವುದು ಮತ್ತು ಆಕೆ ಆ ಕುಟುಂಬದ ಸೊಸೆಯಾಗಿರುವುದು. ಇಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣೇ ಏಕೆ ಬಲಿಯಾಗಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕಥನಕವನ ಮುಚ್ಚಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುವ ಅನೇಕ ಒಳಸುಳುಹುಗಳನ್ನು ಹೊರಗೆಡಹುತ್ತದೆ. ಈ ಇಡೀ ಕಥನ ಕವನವನ್ನು ಗೃಹ, ಪುರ, ಪ್ರಕೃತಿ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ದ್ವಂದ್ವ ವರ್ಗೀಕರಣದ ರೂಪಕದ ಮೇಲೆ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕು. ಪ್ರಕೃತಿಯ (ಹೆಣ್ಣುಖ) ನಾಶದ ಮೇಲೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ (ಪುರುಷ) ಕಟ್ಟೋಣ ನಡೆದಿದೆ. ಗಂಡಿನಿಂದ ಮತ್ತು ಗಂಡಿಗಾಗಿ ರಚಿತವಾದ ಈ ಕಟ್ಟುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಬದುಕು ಮತ್ತು ಸಾವನ್ನು ಗಂಡಿನ ಶ್ರೇಯಸ್ಸಿಗಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಪ್ರಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕರ್ಷಣ ಹಾಗೂ ಗಂಡಿನ ಅಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ, ವ್ಯವಹಾರ ಜಾಣ್ಮೆಗಳು ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಶಾಶ್ವತವಾಗಿ ಕೆರೆಗೆ, ಕೋಟೆಗೆ, ಕಟ್ಟಡಕ್ಕೆ, ಸೇತುವೆ ಬಲಿಯಾಗಿಸಿದೆ. ಗಂಡಿನ ಅಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆ ಗಂಡಿನ ಸಾವಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಾವಿನಲ್ಲಿಯೇ ಪರ್ಯವಸಾನವಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವಲ್ಲಿಯ ಪುರುಷದ್ವಂದ್ವವನ್ನು ಬಯಲಿಗೊಡ್ಡಬೇಕು.

ಕೆರೆಗೆ ಹಾರವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಆತ್ಮಬಲಿಗಳೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ಸಹಗಮನ, ಅನುಗಮನ, ವೇಳೆವಾಳಿ, ಲೆಂಕ, ಗರುಡ ಇತ್ಯಾದಿಗಲನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಗತ್ಯ ಎನಿಸುತ್ತದೆ.. ಈ ಎಲ್ಲ ತೆರನ ಬಲಿಗಳು ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಹೋರಾಟದ ಬಣಗಳ ಉತ್ಪನ್ನಗಳು. ಹೋರಾಟದ ಗುಂಪುಗಳ ಅಥವಾ ಆಳರಸರ ನಡುವಿನ ಹೋರಾಟಗಳಲ್ಲಿ ಸೋತ ಗುಂಪಿನ ಚರಾಚರ ವಸ್ತುಗಳು ಗೆದ್ದವನ ಆಸ್ತಿಯೊಳಗೆ ಸೇರ್ಪಡೆಯಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಗಂಡಿನ ವಸ್ತುವಾಗಿಯೇ ಗ್ರಹಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಇಂತಹ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸೋತವನ ಹೆಣ್ಣು ಗೆದ್ದವನಿಗೆ ಹಸ್ತಾಂತರವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ವಂಶಪಾವಿತ್ಯ್ರದ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಹೆಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ವರ್ಗಾಯಿಸುವುದು ಗಂಡನಾದವನಿಗೆ ಸಹಿಸದ ಸಂಗತಿ. ಹೀಗಾಗಿ ಶೀಲದ ಪಾವಿತ್ಯ್ರವನ್ನು ಹೇರಿ, ಮುಕ್ತಿಯ ಆಸೆ ತೋರಿಸಿ ಆ ಹೆಣ್ಣುಗಳನ್ನು  ಸತ್ತವನೊಂದಿಗೆ ಜೀವಂತ ಸುಡುವ ಹುನ್ನಾರ ನಡೆಸಿದ ಸ್ವಾಮಿಭಕ್ತಿ-ರಾಜಭಕ್ತಿಯ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಶತ್ರುವಿನ ಬಲಸಂವರ್ಧನೆಯನ್ನು ಒಡೆಯುವಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಸೈನಿಕ, ಸೇವಕರನ್ನು ಕೊಲ್ಲಲಾಯಿತು. ಆದರೆ ಈ ಬಗೆಯ ನರಬಲಿಗೂ ಜಾನಪದ ಜಗತ್ತಿನೊಳಗಿನ ನರಬಲಿಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮೌಲ್ಯದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಇವೆರಡೂ ಸಮಾಜದ್ದಾಗಿದ್ದು ಅವು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡ ಮೌಲ್ಯಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ನಡೆಯುವಂತಹವು.

ರಾಜಶಾಹಿಯ ಪ್ರಭುತ್ವದೊಳಗೆ ನಡೆದ ಬಲಿಗಳನ್ನು ಶಾಸನಗಳು ಬಲಿಯಾಗುವ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ನೋವು, ತಲ್ಲಣ, ಪ್ರತಿಭಟನೆಗಳನ್ನು ಮುಚ್ಚಿಟ್ಟು, ಬಲಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಬಲಿದಾನವಾಗಿ ವೈಭವೀಕರಿಸಿ ದಾಖಲಿಸಿವೆ. ಆದರೆ ಜಾನಪದ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಕೆರೆಗೆ ಹಾರದಂತಹ ನರಬಲಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಅವು ಏನೂ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಇದೇ ಈ ಎರಡು ಬಗೆಯ ನರಬಲಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಹಕರಿಸುತ್ತದೆ. ರಾಜಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿನ ನರಬಲಿ ರಾಜನ ವ್ಯಷ್ಟಿಹಿತವನ್ನು ಮುಂದೊಡ್ಡಿ ನಡೆದರೆ, ಜಾನಪದ ಲೋಕದ ನರಬಲಿ ಸಮಷ್ಟಿ ಹಿತವನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ನೆಪವನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಶಾಸನಗಳು ವೈಭವೀಕರಿಸುವಂತೆ ಮೌಖಿಕ ಇತಿಹಾಸದ ಪಾತ್ರಗಳು ಸಮಷ್ಟಿ ಹಿತವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಜನಪದ ಸಮಾಜ ಸಮಷ್ಟಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಮೇಲೆ ನಂಬಿಕೆ ಉಳ್ಳದ್ದು. ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಷ್ಟಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಸಮಷ್ಟಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾದುದಲ್ಲ. ಜನಪದ ಕವಿಯೂ ಈ ಮಾತಿನಿಂದ ಹೊರಗುಳಿಯುವುದಿಲ್ಲವಾದರೂ ಇಂತಹ ಸಮಷ್ಟಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಮೀರಿ ಕವಿಯ ವ್ಯಷ್ಟಿಪ್ರಜ್ಞೆ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಕೆರೆಗೆ ಹಾರದ ಎಲ್ಲ ಪಾತ್ರಗಳು ಸಮಷ್ಟಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಮುಖಮಾಡಿ ಮುಂದುವರಿಯುವುದಾದರೂ ಹಾರವನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸದೆ ಭಾಗೀರಥಿಯ ಕುದಿತ, ತುಡಿತ, ಹೊಯ್ದಾಟಗಳನ್ನು ಕವಿಗೆ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ. ಭಾಗೀರಥಿಯ ನೋವು ಮತ್ತು ಮೌನದ ಬಗೆಗೆ ಕವಿ ಆತ್ಮೀಯವಾಗಿ ಸ್ಪಂದಿಸಿದಂತೆ ಇನ್ನೊಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅನುಭವಿಸಿಲ್ಲ.

ಇಲ್ಲಿಯೇ ನಾವು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣೊಬ್ಬಳು ಸಮಷ್ಟಿ ಹಿತಕ್ಕಾಗಿ ಆತ್ಮ ಬಲಿದಾನವಾದದ್ದೆ? ಅಥವಾ ಸಮಷ್ಟಿಹಿತ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಬಲಿಯಾಗಿಸಿದ್ದೆ? ಹೀಗೆ ಹೆಣ್ಣು ಸ್ವ ಇಚ್ಛೆಯಿಂದ ಆತ್ಮ ಬಲಿದಾನ ಗೈದದ್ದೇ ನಿಜವಾದರೆ ಖಂಡಿತ ಹೆಣ್ಣಿನ ಬಲಿದಾನದ ಕತೆ ಹೇಳುವ ಇಷ್ಟೊಂದು ಉದಾಹರಣೆಗಳು ಸಿಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಬಲಿಯಾದವರು ಎಲ್ಲರೂ ಹೆಣ್ಣುಗಳೇ ಆಗಿರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಅವರೆಲ್ಲ ಕುಟುಂಬದ ಸೊಸೆಯರೇ ಆಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಸಮಷ್ಟಿ ಹಿತದ ಮಾತನ್ನು ಗೌಡನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಆರೋಪಿಸಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೂ ಈ ಸಮಷ್ಟಿಹಿತದ ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಗೆ ಗೌಡ ಸ್ವತಃ ತನ್ನನ್ನು, ತನ್ನ ಹೆಂಡತಿ, ಮಗ ಅಥವಾ ಮಗಳನ್ನು ಹಾರ ಕೊಡಲಿಲ್ಲ ಏಕೆ? ಈ ಎಲ್ಲರ ಸಾವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳದ ಸ್ವಾರ್ಥ ಗೌಡನೊಳಗಿರುವುದು, ಪರರ ಮನೆಯ ಹೆಣ್ಣಾದ ಸೊಸೆ ಸತ್ತರೆ ಮತ್ತೆ ತರಬಹುದು ಎಂಬ ಕ್ರೌರ್ಯವನ್ನು ಯಾವ ಔದಾರ್ಯವೂ ಮುಚ್ಚಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲಾರದು. ಪಠ್ಯದ ಮಾತನ್ನು ಉದ್ಧರಿಸಿ ಹೇಳುವುದಾದರೂ ಕಿರಿಸೊಸೆ ಭಾಗೀರಥಿಯ “ಹಾರವ ಕೊಡಬೇಕು ಎಂದು ಮಾತಾತು ಮನೆಯಾಗ” ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ ಹಾರಕೊಡಬೇಕೆಂದು ತೀರ್ಮಾನವಾಗುತ್ತದೆ ಹೊರತು ಹಾರವಾಗುವ ಇಚ್ಛೆಯಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಮಾತಾತು ಮನೆಯಾಗಂದರೂ ಹಾರದಂತಹ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕುಟುಂಬದ ಮುಂದೆ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಚರ್ಚೆಗೊಳಗಾಗಿರುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇದನ್ನು ದೃಢಪಡಿಸುವಂತೆ ಹಾರದ ಸಂಗತಿ ಭಾಗೀರಥಿಗೆ ತಿಳಿಯುವುದು ಹಾರ ಕೊಡಲು ತೀರ್ಮಾನಗೈದವರಿಂದ ಅಲ್ಲ, ಅನ್ಯಮೂಲದಿಂದ ಮತ್ತು ಹಾರದ ಸಂಗತಿ ಭಾಗೀರಥಿಗೆ ತಿಳಿದಿರುವ ವಿಚಾರ ಅವರಿಗೆ ಗೊತ್ತಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾಗೀರಥಿ ತವರಿಗೆ ಹೋಗಿ ಬರುವ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಮಾಡಿದಾಗ, ಕಣ್ಣೀರು ಕಾಣಿಸಿದಾಗ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಅತ್ತೆ-ಮಾವರನ್ನು ಕಾಡಿದ ಸಂಶಯ ಮತ್ತು ಆತಂಕಗಳು ಅವರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ದಾಖಲಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಎಸ್‌.ಜಿ.ಸಿದ್ಧರಾಮಯ್ಯ ಹೇಳುವಂತೆ “ಅವರಲ್ಲಿ ಆತ್ಮೀಯ ಅನುಬೋಧನೆ’ಯ ಧ್ವನಿ ಅರಸುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಭಾಗೀರಥಿಯ ಕೇಳಿಕೆಗೆ ಒಪ್ಪಿಗೆ ನೀಡುವುದು ನಿರಾಕರಿಸಿದರೆ ಪ್ರಸಂಗ ಇನ್ನಷ್ಟು ಜಟಿಲಗೊಳ್ಳುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇದೆ ಎಂಬ ಭಯದಿಂದ ಎನ್ನುವುದು ಅವರು ಒಡ್ಡುವ ಷರತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಇಲ್ಲಿ ಹಾರದ ಸೂಕ್ಷ್ಮವನ್ನು ನಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣೊಬ್ಬಳ ಇಕ್ಕಟ್ಟಿನೊಂದಿಗೆ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಮದುವೆಯೊಂದಿಗೆ ತವರಿನಿಂದ ಹೊರಗಾಗುವ ಹೆಣ್ಣು ಗಂಡನ ಕುಟುಂಬದ ಪೂರ್ಣ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಾಳೆ ಮತ್ತು ಪರಕೀಯ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲೇ ಬದುಕುತ್ತಾಳೆ. ಹಾರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕ್ರಿಯೆಗಳು ಆಕೆ ತನ್ನವನಾದ ಗಂಡನು ಮನೆಯಿಂದ ಹೊರಗಿದ್ದಾಗ ನಡೆಯುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ ಅಂಶ. ಸುದ್ಧಿ ತಿಳಿದಾಗ ಭಾಗೀರಥಿಗೆ ಎದುರಾದ ಮಾನಸಿಕ ಒತ್ತಡವನ್ನು ಅವಳ ‘ಸಂಚಾರ’ ದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಪಾರಾಗುವ ದಾರಿಗಳು ಮುಚ್ಚಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ ಎಂಬ ಅರಿವಾಗಿಕ ಹತಾಶಸ್ಥಿತಿಗೆ ತಳ್ಳಲ್ಪಟ್ಟು ಹಾರವನ್ನು ಮೌನವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಗೆ ಆಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಹಾರವನ್ನು ಸ್ವ ಇಚ್ಛೆಯಿಲ್ಲದೆ ಕೊಡುವುದು ತ್ಯಾಗ ಅಥವಾ ಬಲಿದಾನ ಹೇಗಾಗುತ್ತದೆ? ಆಕೆಯ ಮೌನದ ಸಮ್ಮತಿ ಇದ್ದರೂ ಅದು ಒತ್ತಡ ಮತ್ತು ಬಲಾತ್ಕಾರದಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಾದದ್ದಾಗಿದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯ ನಂಬಿಕೆಯಂತೆ ಬಲಿಕೊಟ್ಟಾಗ ಗಂಗೆ ಸಂತೃಪ್ತಳಾಗಿ ಉಕ್ಕಿ, ಚಿಮ್ಮಿ, ಕೆರೆ ತುಂಬಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಹಾರವಾಗಿಸುವ ಸಮಷ್ಟಿ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಹಾರವಾಗಲಾಗದ ವೃಷ್ಟಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ಭಾಗೀರಥಿಯ ಪಾದ, ಕಾಲು, ಮೊಣಗಂಟು, ಎದೆಯನ್ನು ನುಂಗುತ್ತಾ ನೀರು ತುಂಬಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೇಳುತ್ತದೆ.

ಇಲ್ಲಿನ ಹೊನ್ನಮ್ಮನ ಕಥೆ ಪ್ರಕೃತಿ-ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ತಾರ್ಕಿಕತೆಯು ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಕೆರೆಗೆ ಹಾರವಾಗಿಸಿದುದನ್ನು ಘಟನಾತ್ಮಕ ನಿರೂಪಣೆಯ ಮೂಲಕ ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಹೆಣ್ಣಿನ ಈ ಬಗೆಯ ಸಾವು ಆಕೆಯ ಬದುಕಿಗೆ ಇರುವ ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಕರಾವಳಿಯ ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ದೊರೆತ ಐದನೆಯ ಪಠ್ಯ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ. ಇತರೆಡೆಯ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಹಾರವಾಗಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಅವಳ ಸಾವು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡರೆ, ಕರಾವಳಿಯ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಹಾರವಾಗಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಆಕೆ ಸಾಐದಿರುವುದು ಮಹತ್ವದ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಅವುಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿನ ಕುಟುಂಬ ರಚನೆಗಳು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ನಿಯಂತ್ರಿಸಿವೆ. ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮಾತೃಪ್ರಧಾನ ಕುಟುಂಬ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪ್ರಚಲಿತವಿದೆ. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ರಕ್ತಸಂಬಂಧವು ತಾಯಿಯೊಂದಿಗೆ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಈ ಸಂಬಂಧಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಗಾಢವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಮನೆತನದ ಪರಂಪರೆ, ವಂಶ, ಆಸ್ತಿ, ಹಕ್ಕು, ಅಧಿಕಾರ ಎಲ್ಲವೂ ಮಗಳದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಒಂದು ಅಗತ್ಯವಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಹೆಣ್ಣಿನ ಬದುಕು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಆಕೆಯ ಸಾವನ್ನು ಅದು ಬಯಸುವುದಿಲ್ಲ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಇತರೆಲ್ಲೆಡೆ ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ಕುಟುಂಬ ರಚನೆಯಿದ್ದು ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಸ್ಥಿತಿಯಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಎರಡು ಮಾದರಿಗಳ ಪಠ್ಯಗಳು ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ಮತ್ತು ಮಾತೃಪ್ರಧಾನ ಕುಟುಂಬ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ರೂಪಕವಾಗಿ ದುಡಿಯುತ್ತಲೇ ಅದನ್ನೊಂದು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಸಾಧ್ಯತೆಯಾಗಿ ಮಂಡಿಸುತ್ತವೆ.

“ಪ್ರಾಯಶಃ ಅದು (ನರಬಲಿ) ಮೊದಲಿಗೆ ಅವನ ಆರ್ಥಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ, ಆಹಾರ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಒಂದು ಅಂಗವೂ ಆಗಿದ್ದಿರಬೇಕು” (ಸತ್ಯನಾಥ್‌೧೯೭೯, ಪು. ೬) ನರಬಲಿಯ ಹಸಿವೆಯಿಂದ ಕೆರೆಗೆ ಹಾರದ ಕತೆ ಆರಂಭವಾಯಿತೋ ಇಲ್ಲವೋ, ಆದರೆ ಹೆಣ್ಣನ್ನೇ ಏಕೆ ಬಲಿ ಕೊಡಲಾಯಿತು? ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿನ ಕ್ರಿಯೆಗಳು ತೆರೆದಿಡುತ್ತವೆ. ನಮ್ಮ ಪುರುಷಕೇಂದ್ರಿತ ಮೀಮಾಂಸೆಕಾರರು ಹೆಣ್ಣಿನ ತ್ಯಾಗ, ಸಹನೆಗಳನ್ನು ಅಲೌಕಿಕ ನೆಲೆಗೇರಿಸಿ ಪುರುಷಶಾಹಿಯ ಕ್ರೌರ್ಯವನ್ನು ಆಕೆಯ ಬಲಿದಾನದ ಮುಖವಾಡದೊಳಗೆ ಮರೆಯಾಗಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಗಂಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಗುಡಿಯಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ದೇವತೆಯಾಗಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮತ್ತು ಆ ದೇವತೆಯನ್ನು ತನ್ನ ಶ್ರೇಯಸ್ಸಿಗಾಗಿಯೇ ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಸತಿದೇವತೆಯನ್ನು ಪೂಜಿಸುವ ಗಂಡಿಗೆ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಸತಿಯನ್ನು ಹೊಡೆಯುವುದು, ಕೊಲ್ಲುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಹಾರದ ಸೂಕ್ಷ್ಮವನ್ನು ನಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣೊಬ್ಬಳ ಬದುಕಿನ ಇಕ್ಕಟ್ಟಿನೊಂದಿಗೆ ಗ್ರಹಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹಾಡುವಂತಹ ಭೂತದ ಹುಟ್ಟು, ಪ್ರಸಾರ, ಪ್ರತಾಪ ಮುಂತಾದವುಗಳನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವ ಪಾಡ್ದನಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ ಬಹಳ ಮಹತ್ವದ್ದಾಗಿವೆ. ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಅನೂಚಾನವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತ ಬಂದುದರಿಂದ ಈ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು ನಮ್ಮ ವೇದ, ಪುರಾಣಗಳಂತೆಯೇ ಬಾಯಿಂದ ಬಾಯಿಗೆ ಹರಿದುಕೊಂಡು ಬಂದು ಇಂದಿಗೂ ಉಳಿದುಕೊಂಡುಬಂದಿವೆ. ಭೂತಾಳ ಪಾಂಡ್ಯನ ಕಾಲಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹಿಂದೆ ಈ ಆಚರಣೆ ಇತ್ತೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಭೂತಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯೂ ಅವುಗಳ ಆರಾಧನಾ ವಿಧಾನಗಳೂ ಅವುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪಾಡ್ದನ ಎನ್ನುವ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳೂ ಹಲವಾರು ಇವೆ. ಅವು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಜನಾಂಗದವರ ಆಚಾರ-ವಿಚಾರ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಟ್ಟಳೆಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಮೂಡಿಬಮದಿವೆ. ಹಾಗೆ ಭೈರರಲ್ಲೂ ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಪಾಡ್ದನಗಳಿವೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ‘ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ’ ಈ ಪಾಡ್ದನವು ಭೈರರ ಭೂತಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಈ ಕಥನವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇನ್ನೊಂದು ವಿಶೇಷವೆಂದರೆ ಈ ‘ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ’ ಪಾಡ್ದನ ಅನೇಕ ಜನಾಂಗಗಳಲ್ಲೂ ಇದೆ. ಬಹುಶಃ ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಕರಾವಳಿಯ ಭೂತಾರಾಧನೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ದಟ್ಟವಾಗಿ ಹಬ್ಬಿಕೊಂಡಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಪಾಡ್ದನ ಯಾರಿಂದ ಯಾರಿಗೆ ಪ್ರಸಾರವಾಯಿತು ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಕಷ್ಟ. ಆದರೂ ಈ ಪಾಡ್ದನವರನ್ನು ಭೈರರು ತಮ್ಮದೇ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ.

ಭೈರರ ‘ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ’ ಹೆಣ್ಣುತನ ಹೋರಾಟದ ಸಂಕೇತ. ಭೈರರಸನ ಕರೆಯ ಮೇರೆಗೆ ಶಿಲ್ಪಿ ಕಲ್ಕುಡ ಕಾರ್ಕಳದಲ್ಲಿ ಗೊಮ್ಮಟನನ್ನು ಕೆತ್ತುತ್ತಾನೆ. ಆ ಶಿಲ್ಪಕಲಾ ಕೌಶಲ್ಯವನ್ನು ಕಂಡು ಬೆರಗಾದ ಅರಸ ಸ್ವಾರ್ಥದಿಂದ ಮತ್ತೆಲ್ಲೂ ಕಲ್ಕುಡ ಶಿಲ್ಪ ಕೆತ್ತದಂತೆ ಅವನ ಕೈ-ಕಾಲುಗಳನ್ನು ಕತ್ತರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಣ್ಣನನ್ನು ಅರಸುತ್ತ ಬಂದ ತಂಗಿ ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ ಅವನ ನೋವು, ಅಪಮಾನಕ್ಕೆ ಕಣ್ಣೀರು ಸುರಿಸುತ್ತ ಕುಳಿತುಕೊಳ್ಳುವ ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ರೂಪವಲ್ಲ. ಅರಸನ ಕ್ರೌರ್ಯಕ್ಕೆ ಸೆಟೆದು “ನನ್ನ ಅಣ್ಣನ ಕೈ-ಕಾಲು ಕಡಿದ ಅರಸನನ್ನು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳದೆ ಇರಲಾರೆ” ಎಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಮಾಡುತ್ತಾಳೆ. ನೋವು, ಸಂಕಟ ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿರುವ ಅಣ್ಣನಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಕಿಚ್ಚನ್ನು ಹಚ್ಚುತ್ತಾಳೆ ಮತ್ತು ಅರಸನ ವಿರುದ್ಧ ಸೇಡು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಒಂದು ಹೋರಾಟದ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾಳೆ.

ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಭೈರರು ಆಳುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಪ್ರತಿಭಟಿಸಲಾರದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಅಸಹಾಯಕ ಸಮುದಾಯ ಹೋರಾಟದ ಪರ್ಯಾಯ ಶಕ್ತಿ, ದಾರಿಗಳನ್ನು ತೆರೆಯುತ್ತದೆ. ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಪರವಾದ ಜೋಗದ ನಿಯಂತ್ರಿಕ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದೆಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ “ಅಣ್ಣಾ, ಜೋಗದಲ್ಲಿ ಅರಸನ ಶೋಷಣೆಗತೆ ಬಲಿಯಾದ ನಾವು ಮಾಯಾಕ್ಕೆ ಸಂದಾದರೂ ಅವರ ಚೆಂದ ನೋಡಬೇಕು.” ಎಂದು ಪ್ರೇರೇಪಿಸಿ ಅರಸನ ಅನ್ಯಾಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ಪ್ರತೀಕಾರಕ್ಕೆ ಸಜ್ಜಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಜೋಗದಿಂದ ಮಾಯ ಸೇರಿದಾಗ ಅಣ್ಣನೊಡನೆ “ಹೆಣ್ಣುಗಳನ್ನು ನೀನು ಕೆಡಿಸು, ಗಂಡಸರನ್ನು ನಾನು ಕೆಡಿಸುತ್ತೇನೆ; ನೀನು ಕಲ್ಲು ಎಸೆ, ನಾನು ಬೆಂಕಿ ಇಡುತ್ತೇನೆ” ಎಂದು ಹೋರಾಟದ ರೂಪ ಮತ್ತು ನಿರ್ದೇಶನ ರೂಪಿಸುವವಳು ಹೆಣ್ಣಾದ ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ. “ಮನುಷ್ಯರಾಗಿದ್ದಾಗ ನನ್ನ ಅಣ್ಣನ ಕೈ-ಕಾಲನ್ನು ಕಡಿದು ನಿಮ್ಮ ಹಟವನ್ನು ಮೆರೆದಿರಿ. ನಾವೀಗ ಮಾಯದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಹಟವನ್ನು ಸಾಧಿಸುತ್ತೇವೆ. ಅರಸರೆ, ನನ್ನ ಅಣ್ಣನ ಜೀವನವನ್ನು ನಾಶಮಾಡಿದ ನಿಮ್ಮನ್ನು ನಾಶ ಮಾಡದೆ ಇರಲಾರೆವು” ಎಂದು ಅರಸನ ಮುಂದೆ ನಿಂತು ಸವಾಲು ಹಾಕುತ್ತಾಳೆ. ಜೋಗದಲ್ಲಿದ್ದಾಗ ಅರಸನ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿ ದುರ್ಬಲರಾಗಿದ್ದ ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ, ಕಲ್ಕುಡರು ಮಾಯಕ್ಕೆ ಸಂದೊಡನೆ ಶಕ್ತಿಶಾಲಿ ದೈವವಾಗಿ ಅರಸನ ಶಿಕ್ಷಕರಾಗಿ, ನಿಯಂತ್ರಕರಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಗೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಸಾಮಾಜಿ, ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಭುತ್ವ ಹೊಂದಿದ್ದ ಅರಸನನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಹಾಗೂ ನಿಗ್ರಹಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದುದು. ಹೀಗೆ ಹೆಣ್ಣುಗಲು ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಮುರಿದು, ಅನ್ಯಾಯದ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡಿ ಜಯಗಳಿಸುವಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾಪಿತ ನಿಶ್ಚಿತಗಳನ್ನು ಪಲ್ಲಟಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಒಗಟು:

ಹೆಣ್ಣಿನ ಬಗೆಗೆ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಭಯ ಮತ್ತು ವಿಸ್ಮಯ ಗಂಡಿಗಿದೆ. ಹೆಣ್ಣು ಒಡೆಯಲಾಗದ ಒಗಟು ಅವನಿಗೆ. ಹೆಣ್ಣಿನ ಕುರಿತ ಈ ತೀವ್ರ ಆತಂಕ ಒಗಟುಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಿವಲಯದಲ್ಲಿ ಗಾಢವಾಗಿದೆ. ಗಾದೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಲೈಂಗಿಕತೆಯನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ನಿರ್ಬಂಧಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಕಂಡರೆ, ಒಗಟುಗಳಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಅನೈತಿಕ ಅಶ್ಲೀಲದ ವ್ಯಂಗ್ಯ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ನಿಗ್ರಹಿಸಲಾಗಿದೆ.

೧. ತಾಯಿ ಮಗಳ ಕಾರ್ಬಾರಿನಲ್ಲಿ ಮನೆಗೆ ಬಂದವರೆಲ್ಲ ಬಿಟ್ಟಿ (ಅರೆಯುವ ಕಲ್ಲು)

೨. ಒಂದು ಹೆಣ್ಣು ಗಾಳಿಗೆ ಬಸುರಾಗುತ್ತಾಳೆ, ತೊಡೆಯಲ್ಲಿ ಹೇರುತ್ತಾಳೆ (ಅಡಿಕೆಮರ, ಗೊನೆ)

೩. ಬಿಳಿ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಗುದ್ದಿದರೆ ನೂರು ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಹೇರುತ್ತಾಳೆ (ಬೆಳ್ಳುಳ್ಳಿ)

ಹೆಣ್ಣಿನ ಸೌಂದರ್ಯ ಪುರುಷನನ್ನು ಸೆಳೆದಷ್ಟು ಇನ್ನೊಂದು ಸಂಗತಿ ಸೆಳೆದಿಲ್ಲ. ಅದು ಅವನ ಅಹಂನ್ನು ಕೆಣಕಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೂ ಹೌದು. ಈ ದ್ವಂದ್ವದಲ್ಲಿಯೇ ಹೆಣ್ಣಿನ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಒಗಟುಗಳಲ್ಲಿ ಅಪಹಾಸ್ಯ, ಲೇವಡಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

೧. ಒಂದಜ್ಜಿಗೆ ಮೈಯೆಲ್ಲ ಕಜ್ಜಿ (ಹಾಗಲ ಕಾಯಿ)

೨. ಒಂದಜ್ಜಿ ಮೈಯೆಲ್ಲ ತೂತು ತೂತು (ದೋಸೆ)

೩. ಒಂದು ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಮೂರು ತೂತು (ಬೀಸುಕಲ್ಲು)

ಇದು, ‘ಒಂದಜ್ಜ ಮೈಯೆಲ್ಲ ತೂತು ತೂತು’ ಯಾಕೆ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ನಮ್ಮ ಲಿಂಗವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಬೆಳಕಿಗೊಡ್ಡುತ್ತದೆ.

೧. ಅಜ್ಜಿ ಸಾಕಿದ ಮಗ ಬೊಜ್ಜಕ್ಕೂ ಬರ

೨. ಹೆಣ್ಣಿನ ಹತ್ತಿರ ಗುಟ್ಟು ಹೇಳಬೇಡ

೨. ಹೆಣ್ಣಿನ ಬುದ್ಧಿ ಮೊಳಕಾಲ ಕೆಳಗ

೪. ಹೆಣ್ಣಿನ ಮಾತು ಕೇಳುವುದೂ ಒಂದೆ, ನರಿಯನ್ನು ನಂಬಿ ಕೊಳಕೆ ಬಿತ್ತುವುದೂ ಒಂದೆ.

ಹೀಗೆ ಬುದ್ಧಿಗೇಡಿ ಎಂದು ಗ್ರಹಿಸಿದ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ಖಾಸಗಿ ಜಗತ್ತಿಗೆ ತಳ್ಳುವುದು ಗಂಡಿಗೆ ಸುಲಭವಾಗಿರಬೇಕು. ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಖಾಸಗಿ ಜಗತ್ತು ಮನೆ ಖಾಯಂ ಆಗುವಲ್ಲಿ ಹಲವು ಗಾದೆಗಳು ಕೆಲಸ ಮಾಡಿವೆ.

ಗಾದೆಗಳು ಜಾತಿಪಾವಿತ್ಯ್ರವನ್ನು ಒಡೆದ ಬಗೆಯ್ಲಲಿ ಲಿಂಗಪಾವಿತ್ಯ್ರದ ನಿರಚನೆಯ ಸಾಧ್ಯತೆಯಾಗಿ ಗಾದೆ ಒಗಟುಗಳ ರಚನೆ ಮತ್ತು ಬಳಕೆ ಆಗಬೇಕಾಗಿದೆ. ಪುರುಷ ಪ್ರಕಾರವೊಂದಕ್ಕೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಪ್ರವೇಶ ಕೂಡಾ ತನ್ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ಲಿಂಗಪ್ರಭೇದದ ನಿರಚಹನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಮಾತೃರೂಪಿ ಕರಾವಳಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿನ ‘ಒಂದು ಹೆಣ್ಣು ಹೆಣ್ಣಲ್ಲ, ಒಂದು ಕಣ್ಣು ಕಣ್ಣಲ್ಲ, ಗಾದೆಯನ್ನು ನೆನೆಯಬಹುದು.

ಗಾದೆ:

ಉದಾ: ೧. ಗಂಡ ಸೀರೆ ತರಲು ಹೋಗಿದ್ದನೆಂದು ಉಟ್ಟ ಬಟ್ಟೆ ಸುಟ್ಟುಕೊಂಡಳು

೨. ವಾಲೆ ಇದ್ದವಳು ವಾಲೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡರೆ ವಾಲೆ ಇಲ್ಲದವಳು ಹಾಲೆ ಕಿತ್ತುಕೊಂಡಳು

ಹೆಣ್ಣು ಬುದ್ಧಿಗೇಡಿ ಎನ್ನುವ ಗ್ರಹಿಕೆ ಆಕೆಯನ್ನು ದುರ್ಬಲಗೊಳಿಸುವಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ನೆರವಾಗಿದೆ. ಅಧಿಕಾರ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಯಾವತ್ತೂ ತನ್ನ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಮರೆಮಾಡಲು ಅನೇಕ ಉಪಾಯಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ತಾನು ಸುರಕ್ಷಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಆರೋಪಿಸಿದ ಗುಣ, ಪಾತ್ರದಂತಹ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಇಂತಹ ಉಪಾಯವಾಗಿಯೇ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ‘ಹೆಣ್ಣು ಮನೆಗೆ’ ಎನ್ನುವ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಹಲವು ಗಾದೆಗಳು ನಿರ್ಮಿಸಿವೆ.

೧. ಮನೆಗೊಂದು ಅಜ್ಜಿ ಒಲೆಗೊಂದು ಕೊಳ್ಳಿ

೨. ನೀರಿದ್ದರೆ ಊರು ನಾರಿಯಿದ್ದರೆ ಮನೆ.

ಗಂಡಿಗೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಕುರಿತಾದ ಭಯ, ಆತಂಕಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅವಳ ಲೈಂಗಿಕತೆಯದು. ಆ ಬಗೆಗಿನ ಗಂಡಿನ ನಿರೀಕ್ಷೆ, ನಿರ್ಬಂಧಗಳು ಹಲವು ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಗಾದೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತವೆ.

೧. ಹೇಂಟೆ ಕೂಗಿದರೆ ಮನೆಗೆ ಮಾಟ, ಹೆಣ್ಣು ಸೊಕ್ಕಿದರೆ ಮನೆಗೆ ಮಣ್ಣು

೨. ಈಡು ಇಲ್ಲದ್ದು ಕೋವಿಯಲ್ಲ, ರೀತಿಯಿಲ್ಲದ್ದು ಹೆಣ್ಣಲ್ಲ

೩. ಎತ್ತು ಸೊಕ್ಕಿದರೆ ಹಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲದು, ಹೆಣ್ಣು ಸೊಕ್ಕಿದರೆ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲದು

೪. ಸೊಕ್ಕಿದ ಹೆಣ್ಣು, ಉಕ್ಕಿದ ಹಾಲು ಎರಡೂ ಒಂದೇ

ಈ ಭಯದಿಂದಲೇ ಗಂಡಿಗೆ ಹೆಣ್ಣಿನ ಬಗೆಗೆ ಒಂದು ಅಪನಂಬಿಕೆ, ಅನುಮಾನ ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಇದೆ.

೧. ಮೀನಿನ ಹೆಜ್ಜೆ ನೋಡಬಹುದು, ಹೆಣ್ಣಿನ ಮನಸ್ಸು ನೋಡಲಾಗದು

೨. ಹೆಣ್ಣಿನ ಗುಣವನ್ನು ಸುಣ್ಣದಲ್ಲಿ ನೋಡಬೇಕು.

ಗಂಡು ಉತ್ಪಾದಕನಾಗಿ, ಹೆಣ್ಣು ಅನುಭೋಗಿಯಾಗಿರುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಆಕೆ ಭೋಗದ ವಸ್ತು, ಸರಕಾದದ್ದು ಹೆಣ್ಣು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಪಕರ್ಷದ ಸಂಕೇತ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಗಂಡು ತನ್ನ ಬಯಕೆಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾನೆ ಮತ್ತು ನಿಜವಾದ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಮರೆಯಾಗಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಗಂಡು ಅರ್ಥೈಸಿದ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಗಾದೆಗಳು ಬಣ್ಣ ಬಣ್ಣದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟಿವೆ.

೧. ಗಂಡಿಗೆ ಎದೆ ಗಟ್ಟಿ ಇರಬೇಕು, ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಸೋಂಟ ಗಟ್ಟಿ ಇರಬೇಕು.

೨. ಗಂಡಿಗೆ ತಲೆ ದೊಡ್ಡದಿರಬೇಕು, ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಮೊಲೆ ದೊಡ್ಡದಿರಬೇಕು.

೩. ಹೆತ್ತವಳ ಮುಖ ಚೆಂದ, ಹೆರದಿದ್ದವಳ ಮೊಲೆ ಚಂದ

೪. ಮೊಲೆ ಜೋತು ಬಿದ್ದ ಹೆಣ್ಣು ಎಲೆ ಬಾಡಿದ ಮರದಂತೆ

ಹೆಣ್ಣು ದುರ್ಬಲ, ಕನಿಷ್ಠ ವಸ್ತು ಎಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆ ಹಾಗೂ ಆಕೆಯ ಬಗೆಗೆ ಗಂಡನ್ನು ಕಾಡಿದ ಭಯ, ಆತಂಕಗಳು ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಗಂಡಿನ ರಕ್ಷಣೆಯನ್ನು ಒತ್ತಿ ಒತ್ತಿ ಹೇಳಿವೆ.

ಒಗಟು:

ಯಾವುದೇ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತ ಪ್ರಕಾರ (ಜಾನಪದ ಅಥವಾ ಶಿಷ್ಟ) ಒಂದರ ವಸ್ತು, ರೂಪ, ರಚನೆಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತಿಬದ್ಧವಾಗಿಯೇ ಇರುತ್ತವೆ. ಗಾದೆ. ಬದುಕನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗೂ ವಸ್ತು ಸಂಗತಿಯೊಂದನ್ನು ಅಸಂಗತವಾಗಿ, ರೂಪಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಒಗಟುಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ನಿಜವಾದರೂ ಅಂತಹ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೊಂದರ ಹಿಂದೆ ಆಯಾ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಿಗ್ರಹಿಕೆ ದಟ್ಟವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದರ ಲಿಂಗವಿವಕ್ಷೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಿನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ಬಹಳಷ್ಟು ಸಹಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪುರುಷ ಪ್ರಕಾರವಾದ ಗಾದೆ, ಒಗಟುಗಳನ್ನು ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಿ ಅವು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಲಿಂಗವಿವಕ್ಷೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಹಾಗೂ ಲಿಂಗ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿವೇಚನೆಯ ಸಾಧ್ಯತೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ಈ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ಕಾಳಜಿಯಾಗಿದೆ. ಜನಪದ ಸಂಗತಿಯೊಂದು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಲಿಂಗವಿವಕ್ಷೆಯನ್ನು, ಜನಪದ ಸಂಗತಿಯೊಂದು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಲಿಂಗಪ್ರಭೇದದ ನಿಲುವು ಏನು ಎನ್ನುವುದು ಇನ್ನೊಂದು, ಜನಪದ ಪ್ರಕಾರವೊಂದರ ಉತ್ಪಾದಕರು, ಪ್ರದರ್ಶನಕಾರರು ಯಾರು ಮತ್ತು ಅದು ಎಲ್ಲಿ ಪ್ರದರ್ಶನಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು. ಈ ಎರಡು ನೆಲೆಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ ಗಾದೆ ಮತ್ತು ಒಗಟುಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ್ದಾಗುತ್ತದೆ. ಹೆಣ್ಣೊಂದಿಗೆ ಈ ಎರಡು ನೆಲೆಗಳಿಗಿರುವ ಒಳಸಂಬಂಧದ ಸಿಕ್ಕನ್ನು ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದರ ಹೆಣ್ಣುತನದ ಪರಿಗ್ರಹಿಕೆಯು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ.

ಈ ಎರಡು ಪ್ರಕಾರಗಳು ಪುರುಷ ಪ್ರಕಾರವಾಗಿರುವುದು ಹಾಗೂ ಪ್ರಕಾರವೊಂದರಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಗೈರು ಹಾಜರಿಯೇ ಆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಲಿಂಗಪ್ರಭೇದ ನೀತಿಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಗಾದೆ ಬಳಕೆಯಾದ ಹಾಗೂ ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣಿನೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಲಾದ ವಸ್ತು, ವಸ್ತು ಪರಿಕರ, ಕ್ರಿಯಾವಳಿ, ರೂಪಕ, ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಈ ಬಗೆಯ ನಿಲುವೊಂದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಂಡ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ನಾವಿಂದು ಶೋಧಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.