ಹೊಸ ಆಯಾಂಟಿನಾಗಳು ಹರಡಿದ್ದು ಹಳೆಯ ಮೂರ್ಖತನಗಳನ್ನೆವಿವೇಕ ಸಾಗಿಬಂದದ್ದು ಬಾಯಿಂದ ಬಾಯಿಗೆ
ಬ್ರೈಕ್ಟ್

ಪ್ರವೇಶಿಕೆ

‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ’ ಎಂಬುದನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಜಾತಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಕಾರಣ ಜಾತಿ ಸಮಾಜದ ಮೇಲು-ಕೀಳಿನ ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆ’ ಎಂಬುದು ವೈರುಧ್ಯಗಳಿಂದ ಕೂಡಿರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಸ್ವಾಯತ್ತತೆಯ ನೆಲೆಯಿಂದ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಹಾಗೂ ಜಾತಿವಿರೋಧಿ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಮೇಲೆ ಗ್ರಹಿಸಲಾಗಿದೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಹೆಜಮೊನಿಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಮೇಲ್‌ಸ್ತರೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ ಒಂದೆಡೆ ಇದ್ದರೆ, ಇದಕ್ಕೆ ಭಿನ್ನವಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯೂ ಸಹ ಲಾಗಾಯ್ತಿನಿಂದಲೂ ಮೌಖಿಕ ರೂಪದಲ್ಲಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ’ ಎಂಬುದು ಭಿನ್ನ ರೀತಿಯ ನೋಡುವ ಕ್ರಮವಾಗಿದ್ದು, ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ರೂಪಿಸಿದ ಏಕರೂಪಿ ಚರಿತ್ರೆಯ ನಿರ್ವಚನಗಳ ಆಚೆಗಿನದ್ದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆಧುನಿಕ ಮತ್ತು ಪಾರಂಪಾರಿಕ ಜಗತ್ತು ಮರೆತ ಜನಗಳ ಚರಿತ್ರೆ ಇದಾಗಿರುತ್ತದೆ.

‘ಚರಿತ್ರೆ’ ಮತ್ತು ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆ’ ಎಂಬುದು ಜನಪ್ರಿಯವಲ್ಲದ ನೆಲೆಗಳಿಂದ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಇಂಡಿಯಾದ ಜನತೆಗೆ ‘ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ಮಿಥ್ಯೆ ತಳಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ನಿರಾಕರಣೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಈ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ‘ಚರಿತ್ರೆ’ ಮತ್ತು ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಡಿ ಮೇಲ್ಜಾತಿಗಳಷ್ಟೇ ಕೇಂದ್ರ ಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಬಂದವು. ಹೀಗಾಗಿ ‘ಚರಿತ್ರೆ’ ಮತ್ತು ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಎಂಬುದು ರಾಜರ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಷ್ಟಿತರ ವೈಭವದ ‘ಗತ’ವಾಯಿತು. ಇಂಥ ಗತವನ್ನು ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಮೇಲೆ ಹೇರುತ್ತಲೇ ಜತಿ ಸಮರ್ಥನೆಯ ಹಿಂದೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ ರೂಪ ಪಡೆಯಿತು.

‘ಹಿಂದೂ’ ಎಂಬ ಈ ಏಕಾಕೃತಿಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆಯನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಮೇಲೆ ಹೇರುವ ಕ್ರಮವೇ ತಳಜಾತಿಗಳ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ವಿರುದ್ಧ ರೂಪಗೊಂಡ ದೇಸಿಯತೆ ಹಾಗೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಕೂಡ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಯ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಸಾರ್ವತ್ರೀಕರಿಸಿದವು. ಈ ಮೂಲಕ ತಳಜಾತಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ನಿರಾಕರಣೆಗೆ ಒಳಗಾಯಿತು.

‘ಹಿಂದೂ’ ಎಂಬ ವೈದಿಕ ರಚನೆಗಳ ಮೇಲೆ ರೂಪಗೊಂಡ ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆಯು ಸನಾತನ ಮೇಲ್ಜಾತಿಗಳ ಪುನರುತ್ಥಾನವೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯು ತನ್ನ ಅನುಕೂಲಕ್ಕಾಗಿ ಮೇಲ್ಜಾತಿಗಳ ಪೌರಾಣಿಕ ಜಗತ್ತು ಹಾಗೂ ದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಮಾನ್ಯಮಾಡಿತು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಜಗತ್ತು ಮತ್ತು ಅನುಭವಗಳನ್ನು ‘ಮೌಢ್ಯ’ದ ಜಗತ್ತು ಎಂದೇ ಆಧುನಿಕ ವೈಚಾರಿಕ ಜಗತ್ತು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿತು. ಈ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತನ್ನು ‘ಹಿಂದೂ’ ಎಂಬ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಚನೆಗಳ ಜೊತೆ ಆನುಷಾಂಗಿಕವಾಗಿ ಮಾತ್ರ ನೋಡಲಾಯಿತು. ಇದರಿಂದ ತಳಜಾತಿಗಳ ಸ್ಮೃತಿ ಹಾಗೂ ಪುರಾಣಗಳ ಜಗತ್ತನ್ನು ‘ಜಾನಪದ’ವೆಂದು (little traditions) ಸನಾತನ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ‘ಮಾರ್ಗ’ವೆಂದು ‘ಶಿಷ್ಟ’ (great traditions) ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸಲಾಯಿತು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಜಾನಪದವೆಂಬುದು ಶಿಷ್ಟ-ಅಥವಾ ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಅಧೀನವೆನ್ನುವಂತೆ ಗ್ರಹಿಸಲಾಯಿತು.

‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆ’ಯನ್ನು ದಾಖಲೆಗಳ ಮೂಲಕ ಗ್ರಹಿಸುವ ಆಧುನಿಕ ಕ್ರಮವು ಅನಕ್ಷರಸ್ಥ ಜಗತ್ತನ್ನು ಅಚಾರಿತ್ರಿಕವಾದದ್ದೆಂದೇ ನಿರ್ಣಯಿಸಿತು. ಈ ರೀತಿಯ ವೈಚಾರಿಕ ಕ್ರಮವನ್ನು ಆಧುನಿಕತೆ ತಳಜಾತಿಗಳ ಮೇಲೆ ಹೇರುತ್ತಲೇ ತಮ್ಮ ಸಮುದಾಯಗಳ ಜೊತೆಗಿನ ಸಾವಯವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಡಿದುಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡಿತು.

ಕೆಳಜಾತಿಗಳಿಗೆ ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಮತ್ತು ‘ಪರಂಪರೆ’ ಎಂದಾಗ ಅದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅವಮಾನಗಳೇ ಆಗಿದ್ದು, ಸ್ವಾಭಿಮಾನವಿಲ್ಲದ ಸ್ಥಿತಿಯೇ ಆಗಿತ್ತು. ಹಾಗೂ ಪಾರಂಪರಿಕ ಜಗತ್ತು ಈ ಜಾತಿ ವರ್ಗಗಳಿಗೆ ಜಡತ್ವದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿತ್ತು. ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಈ ಪಾರಂಪರಿಕ ಜಗತ್ತು ಪ್ರಗತಿ ವಿರೋಧಿಯದ್ದಾಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಆಧುನಿಕತೆ ಇಂಥ ಕ್ರೌರ್ಯ ಮತ್ತು ಅವಮಾನಗಳ ಆಚೆಗೆ ಕರೆದೊಯ್ಯುವ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿತು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಕೆಳಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಪರಂಪರೆ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗೆಗೆ ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯವಹಿಸುವುದು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಜಾತಿಯ ಸಡಿಲಿಕೆ ಹಾಗೂ ನಗರೀಕರಣದ ಮುಕ್ತ ಹಾಗೂ ಉದಾರವಾದಿತನ ಕೆಳಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಅಪ್ಯಾಯಮಾನವಾಗಿ ಕಂಡಿತು. ಹೀಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಪಾರಂಪರಿಕತೆಗೆ ವಿಮುಖವಾಗುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಚಿಂತಕ ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್‌ ಅವರು ‘ಅಪಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣ’ ಹಾಗೂ ‘ಐಚ್ಛಿಕ ಸ್ಮೃತಿ ವಿನಾಶ’ವೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿಂದಾಗಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ, ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ಹಾಗೂ ಧರ್ಮನಿರಪೇಕ್ಷತೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಆಧುನಿಕ ವೈಚಾರಿಕ ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕತೆಯೆಡೆಗೆ ಆಕರ್ಷಿತವಾದವು.

‘ಆಧುನಿಕತೆ’ ಕೆಳಜಾತಿಗಳಿಗೆ ವಿಮೋಚನಾ ಮಾರ್ಗವಾಗಿ ಕಂಡಿತು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ನಾಗರೀಕ ಜಗತ್ತಿನೊಳಗೆ ಈ ವರ್ಗಗಳಿಗೆ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆ’ ಎನ್ನುವುದರ ಅಗತ್ಯವೇ ಕಂಡು ಬರಲಿಲ್ಲ. ಮಾನವೀಯ ಮೌಲ್ಯಗಳಾದ ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರ ಮತ್ತು ಸಮಾನತೆಗಳೇ ಆತ್ಯಂತಿಕವಾದ ಈ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ಪರಂಪರೆ ಎಂಬುದು ದಮನಕಾರಿಯಾಗಿ ಕಂಡುಬಂದಿತು. ಆದರೆ ಮೇಲುಜಾತಿಗಳು ಆಧುನಿಕವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಪರಂಪರೆ ಹಾಗೂ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಪುನರ್ ಸಂಘಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದವು. ಆದರೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ರವರು ಈ ವೇಳೆಗಾಗಲೇ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವೈಚಾರಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ‘ಚರಿತ್ರೆ’ ಮತ್ತು ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆ’ಯನ್ನೇ ದೇಸಿಯತೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಲು ತೊಡಗಿದ್ದರು. ಹೀಗಾಗಿ ಅಂಬೇಡ್ಕರರು ಪರಂಪರೆ ಹಂಬಲವು ಕೆಳಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಒಂದು ‘ಪ್ರಾಚೀನತೆ’ಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡಲು ಬುದ್ಧನ ಮೂಲಕ ಪ್ರಯತ್ನಶೀಲರಾದರು. ಹಾಗೂ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರು ಶೋಷಿತರಿಗೆ ಒಂದು ‘ಸ್ವ’ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನುಸಂಧಾನದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೂ ಚಾಲನೆ ನೀಡಿದರು.

ಈ ಮುಖಾಂತರ ಶೋಷಿತರಿಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ’ ಇದೆ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸತೊಡಗಿದರು. ಆದರೆ ತೀರಾ ವೈಚಾರಿಕರಾಗಿದ್ದವರಿಗೆ ಈ ವಿಚಾರಗಳು ಆಪ್ತವಾಗಿ ಕಾಣಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ರೀತಿಯ ಹೊಸ ಅನುಸಂಧಾನದ ಮೂಲಕ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರು ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಸ್ಮಿತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿದ್ದರು.

೭೦ರ ದಶಕದ ದಲಿತ ಚಳವಳಿಯು ಸಹ ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಲಿಲ್ಲ. ಕಾರಣ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಕ್ರೋಶಗಳ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಸ್ವಾಭಿಮಾನವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿತ್ತು. ಆಗ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರತಿಭಟನೆ, ದೌರ್ಜನ್ಯದ ವಿರೋಧಿ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳು ಹಾಗೂ ಜೀತಪದ್ಧತಿಯಂತಹ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅನಿಷ್ಟ ಹಾಗೂ ದಮನಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಮಾತ್ರ ಹೋರಾಟವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿತ್ತು. ದಲಿತ ಚಳವಳಿಯು ಸಂವಿಧಾನಿಕ ರಚನಾತ್ಮಕ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳು ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರ ಮಾತ್ರ ದಲಿತರ ಅಭ್ಯುದಯವನ್ನು ಸಾಧಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಗೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿತ್ತು. ಹೀಗಾಗಿ ದಲಿತರಿಗೆ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ’ ಮತ್ತು ಪರಂಪರೆಯ ಅಗತ್ಯವಿದೆ ಎಂಬ ಅರಿವಾಗಲಿ ಚಳಿವಳಿಗಾರರಿಗೆ ಇರಲಿಲ್ಲವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಜೊತೆಗೆ ತಮಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆ ಎಂಬುದೇ ‘ಅವಮಾನದ ನೆನಪುಗಳು’ ಮಾತ್ರ ಎಂದು ನಂಬಿದ್ದಂತಹ ಕಾಲಘಟ್ಟ ಅದಾಗಿತ್ತು.

ಸಂವಿಧಾನಬದ್ಧ ಹಕ್ಕುಗಳು ಹಾಗೂ ಆಧುನಿಕ ವೈಚಾರಿಕತೆಯಿಂದ ಆಕರ್ಷಿತರಾಗಿ ಶೋಷಿತ ವರ್ಗಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡತೊಡಗಿದರು. ಹೀಗಾಗಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಈ ಕಾಲವನ್ನು ವೈಚಾರಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಕಾಲಘಟ್ಟವೆಂದು ಕರೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಈ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಕ್ಸವಾದ, ಲೋಹಿಯಾವಾದ, ಗಾಂಧಿವಾದ, ಮತ್ತು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವಾದಗಳ ವೈಚಾರಿಕತೆಯೇ ಶೋಷಿತರ ಬಿಡುಗಡೆಗೆ ಮೂಲ ದ್ರವ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಕ್ರೋಶ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಭಟನೆಗಳ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಈ ಮಾದರಿ ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ಒತ್ತುಕೊಟ್ಟಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಹಂಬಲಿಸುವ ಜರೂರು ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರಲಿಲ್ಲ.

ಕೆಳಜಾತಿಗಳು ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಹಂಬಲ

ಈ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಹಂಬಲ ಶುರುವಾದದ್ದು ೮೦ರ ದಶಕದಿಂದೀಚೆಗೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಕಾರಣ ಯಾವ ಕೆಳಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಆಧುನಿಕತೆ ಅಪ್ಯಾಯಮನವಾಗಿತ್ತೋ ಅಂತಹದ್ದು ಕ್ರಮೇಣ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರನ್ನು ಭ್ರಮನಿರಸನಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿಸಿತು. ಜೊತೆಗೆ ನೆಹರು ಪ್ರಣೀತ ಆಧುನಿಕ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳದಂತಾದವು. ಈ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಇನ್ನು ಮುಂದವರಿಯುತ್ತಾ ಕೊನೆಗೆ ಆಧುನಿಕತೆಯು ಕೂಡ ಬಲಿಷ್ಠ ಜಾತಿ ಜನಗಳ ಹೆಜಮೊನಿಯನ್ನು ವರ್ಧಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿತು. ರೈತ ಮತ್ತು ದಲಿತ ಚಳವಳಿಗಳು ಈ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತಾಡಿದವು. ಆದರೆ ಶಕ್ತಿರಾಜಕಾರಣವು ಕ್ರಮೇಣ ಖಾಸಗೀಕರಣವನ್ನು ಉತ್ತೇಜಿಸುವ ನವ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ಪ್ರಣೀತ ಆರ್ಥಿಕ ನೀತಿಗಳನ್ನು ಅನುಷ್ಠಾನಗೊಳಿಸಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಬಡತನ ಮತ್ತು ಭ್ರಷ್ಟಚಾರ ವ್ಯಾಪಕವಾಗತೊಡಗಿದವು. ಇದರ ನಡುವೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಮತೀಯತೆಯು ಪ್ರಬಲವಾಗತೊಡಗಿತು. ಮಸೀದಿ-ಮಂದಿರ ವಿವಾದಗಳು ತಲೆ ಎತ್ತತೊಡಗಿದವು. ಈ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳು ಕೋಮುವಾದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗತೊಡಗಿದವು. ಈ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳ ನಡುವೆ ಬಸವಳಿದ ಎಲ್ಲ ಜಾತಿಯ ಬಡವರು ಕಂಗಲಾಗತೊಡಗಿದರು. ಜೊತೆಗೆ ಜಾಗತೀಕರಣದ ಆರ್ಥಿಕ ನೀತಿಗಳು ೯೦ರ ದಶಕದಿಂದಿಚೆಗೆ ಎಲ್ಲೆಡೆ ವ್ಯಾಪಿಸಿಕೊಂಡವು. ನಂತರ ಆಧುನಿಕತೆಯು ಅಭಿವೃದ್ಧಿಯ ನೆಪದಲ್ಲಿರುವ ವಿನಾಶ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಎಂದೇ ಅರ್ಥವಾಯಿತು. ಈ ಪರಂಪರೆಯೂ ಸಹ ಶೋಷಿತರನ್ನು ಸುಲಿಯುತ್ತದೆಂದು ಗೊತ್ತಾಗತೊಡಗಿತು.

ಇಂಥ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಗಳ ನಡುವೆ ತಳಜಾತಿಯ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಸ ತಲ್ಲಣಗಳು ಹಾಗೂ ಹುಡುಕಾಟದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ಶುರುವಾದವು. ಈ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಈಗಾಗಲೇ ಲೋಕವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಮತ್ತು ಪಾರಂಪರಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದವು. ತಮ್ಮದೇ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಜೀವನಕೌಶಲ್ಯದ ಪರಂಪರೆಗಳು ಈ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ತೀರಾ ಆಪ್ತವಾಗಿ ಕಾಣತೊಡಗಿದವು. ಹೀಗಾಗಿ ಅಕ್ಷರಸ್ಥ ಜನತೆಗೆ ತಮ್ಮ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸ್ಮೃತಿ ಪರಂಪರೆಗಳು ಆಕರ್ಷಕವಾಗತೊಡಗಿದವು. ಹಾಗೆಯೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಹಾಗೂ ಬಂಡಾಯ ಪರಂಪರೆಗಳು ತಮ್ಮ ಪಾರಂಪರಿಕ ನೆಲೆಯೊಳಗೆ ಹರಳುಗಟ್ಟಿದೆ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಜ್ಞೆ ದಟ್ಟವಾಗತೊಡಗಿತು. ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡಿ ದಲಿತ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ರೀತಿ ಹಾಗೂ ದಲಿತ ಲೇಖಕ ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವರ ಒಡಲಾಳ ಮತ್ತು ಇತರ ಕತೆಗಳು ಹಾಗೂ ಕುಸುಮಬಾಲೆ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರರನ್ನು ತಮ್ಮ ಪೂರ್ವಿಕನೆಂದು ಕರೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್‌ ‘ವಿಸ್ಮೃತಿ’ ಕಲ್ಪನೆಯ ನೆಪದಲ್ಲಿ ‘ದೇಸಿ ಸಮಾಜವಾದಿ ದರ್ಶನ’ಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತಾಡುವುದು- ಹೀಗೆ ಇವೆಲ್ಲವು ಸಾಹಿತ್ಯಕವಾಗಿ ಕಂಡುಬಂದರೂ ಈ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳು ತಳಜಾತಿಯವರಿಗೆ ಪರಂಪರೆಯನ್ನೂ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿಯೇ ಕಂಡುಬಂದವು.

ಆಧುನಿಕ ಜ್ಞಾನವೆನ್ನುವುದು ಅಧಿಕಾರ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ನಾಗರಿಕತೆ ಎನ್ನುವುದರ ಮೂಲಕ ಇಡೀ ಅನಕ್ಷರಸ್ಥ ಜಗತ್ತನ್ನು ಮೂಢ ನಂಬಿಕೆಯ ಕ್ಷುದ್ರ ಜಗತ್ತೆಂದು ಒರಟು ವೈಚಾರಿಕವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ಅಂತಹ ಕ್ಷುದ್ರ ಜಗತ್ತಿನೊಡನೆ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಅನುಸಂಧಾನ ಶುರುವಾಯಿತು. ಇದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಶೋಷಿತ ವಿದ್ಯಾವಂತರಲ್ಲಿ ಪರಂಪರೆ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅನನ್ಯತೆಯ ವಾಸನೆ ಮಡುಗಟ್ಟತೊಡಗಿತು. ಹಾಗೂ ವೈಚಾರಿಕತೆ, ‘ಚರಿತ್ರೆ-ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಎಂಬವುಗಳು ಅಧಿಕಾರ ಹಾಗೂ ನಿಯಂತ್ರಣವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಸಂಕಥನಗಳು ಎಂಬ ಅರಿವು ಮೂಡತೊಡಗಿತು. ಈ ಎಲ್ಲ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳು ಈಗಾಗಲೇ ಸಿದ್ಧಗೊಂಡಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ ಹಾಗೂ ಜ್ಞಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೂಲಭೂತ ಬದಲಾವಣೆಗಾಗಿ ಒತ್ತಾಯಿಸತೊಡಗಿದವು.

ಈ ಆಧುನಿಕತೆಯು ಅಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ನಿಯಂತ್ರಣ ಸಾಧಿಸುವ ಹೆಜಮೊನಿಯಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಗೊಂಡಿತ್ತು. ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆಗಳು ವಿನಾಶಕ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿವೆ ಎಂಬ ಸತ್ಯ ಕಣ್ಣೆದುರಿಗೆ ರಾಚತೊಡಗಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ಸಮುದಾಯ ಕೇಂದ್ರಿತ ಜೀವನ ದೃಷ್ಟಿ ಹಾಗೂ ಜೀವಪರವಾದ ಸಂವೇದನೆಯ ಸ್ಮತಿ ಪರಂಪರೆಯತ್ತ ಎಲ್ಲೆಡೆಯೂ ಹಂಬಲಗಳು ತೀವ್ರವಾದವು. ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಹಾಗೂ ವೈಜ್ಞಾನಿಕತೆಗಳು ಈ ಸಮುದಾಯಗಳ ಜೀವನ ದೃಷ್ಟಿಗಳನ್ನು ತರ್ಕೈಸುವ ರೀತಿಯೇ ಅವಮಾನಕಾರಿಯಾದದ್ದಾಗಿತ್ತು. ಹಾಗೆಯೇ ಏಕರೂಪಿಯಾದಂತಹ ಆಧುನಿಕ ಜೀವನವು ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಸಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದ ಏಕತಾನತೆಗೆ ದೂಡುತ್ತಿದೆ. ಈ ತಲ್ಲಣಗಳು ಇಡೀ ವೈಚಾರಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಪಲ್ಲಟಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗತೊಡಗಿದೆ.

ಏತನ್ಮಧ್ಯೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಮತೀಯವಾದವಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ. ಈ ಮತೀಯತೆಯು ಶಕ್ತಿರಾಜಕಾರಣದ ಉತ್ಪನ್ನವಾಗಿ ಎಲ್ಲೆಡೆ ವ್ಯಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರಂಭಿಸಿತು. ಆಧುನಿಕತೆಯು ಪದಾರ್ಥ ಮಾಯೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ-ವಿಕೃತಿಯಾಗಿ, ಕೊಳ್ಳುವ-ಮಾರುವ ವಹಿವಾಟು ಸ್ವರೂಪ ಪಡೆಯಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ಬರಡಾದ ವೈಚಾರಿಕ ಮನಸ್ಸುಗಳಿಗೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮದ ಸ್ಪರ್ಶ ಹಾಗೂ ಜೀವನ ಸೆಲೆಯ ಒರತೆಗಳಾಗಿ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳು ಕಾಣತೊಡಗಿದವು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲಭೂತ ವಿಚಾರಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಯೋಚನಾಕ್ರಮವೇ ಪಲ್ಲಟಗೊಳ್ಳುವ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಭಿನ್ನ ರೀತಿಯ ಅನುಸಂಧಾನ ಶುರುವಾಯಿತು. ಹಾಗೂ ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೂ ಆಧುನಿಕತೆ ಹಾಗೂ ಪರಂಪರೆಗಳು ಏಕಕಾರಿಯಾದಂತಹ ಮೇಲುಸ್ತರೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಿದ ನಮಗೆ ‘ಜ್ಞಾನ’ದ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಸಮಸ್ಯೆ ಇದೆ ಎನ್ನುವ ‘ವಿವೇಕ’ ಹೊಸ ತಲ್ಲಣಗಳು ಹೊಸ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹುಡುಕಾಟಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದವು.

ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್‌ ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ “ಜನತೆಯ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯನ್ನು, ಒಳಗಿನಿಂದಲೇ ಕೊರೆದು ಹಾಕುವ ಅದರ ಧೀಮಂತಿಕೆಯನ್ನು ನಾಶ ಮಾಡುವ ಮೌಢ್ಯಗಳನ್ನು ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಗಳನ್ನು ಉಗ್ರವಾಗಿ ಹೋರಾಟಬೇಕಾದದ್ದು ಈ ಯುಗದ ಧರ್ಮ” ಎಂಬ ಹೊಸ ಕಾಲದ ಆಲೋಚನೆ ತಳಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನೆಲೆಯಿಂದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆಯನ್ನು ಪುನರ್ರ‍ಚಿಸುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿತು.

“ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ವಿಚಾರವಾದದ ಪರಿಭಾಷೆಗಿಂತ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಾದ ವೈಚಾರಿಕತೆ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲೂ ಇದೆ. ಈ ದೇಶದ ಪ್ರಗತಿಪರ ಹೋರಾಟಗಳಿಗೆ ದೇಸಿತತ್ವ ಒದಗಬೇಕಾದರೆ ಸ್ವದೇಶಿ ಮೂಲಗಳಿಗೆ ನಾವೀಗ ವಾಪಾಸು ಹೋಗಬೇಕಾಗಿದೆ. ಬಸವ, ಅಲ್ಲಮ, ಸರ್ವಜ್ಞ ಇತ್ಯಾದಿ ಜನರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಆಳವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಆಧುನಿಕ ಪಶ್ಚಿಮಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ವಿಚಾರವಾದವನ್ನು ನಾವು ಇಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಧ್ಯತೆ”[1]ಗಳ ಕಡೆಗೆ ಯೋಚಿಸುವಂತಾಯಿತು.

ಇಂಥ ಹೊಸ ಆಲೋಚನೆಗಳು ಹಾಗೂ ಹೊಸ ವೈಚಾರಿಕತೆಯು ೮೦ರ ದಶಕದಿಂದೀಚೆಗೆ ಕಂಡು ಬರುತ್ತಿವೆ. ಕೋಮುವಾದ, ಜಾಗತೀಕರಣಕ್ಕೆ ಕೇವಲ ಮೇಲುಸ್ತರದ ‘ದೇಸಿ’ ಎನ್ನುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತಾಡದೆ-ಈಗ ರೂಪುಗೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯು ಹೊಸ ಕಾಲಕ್ಕೆ-ಹೊಸ ನಂಬಿಕೆ ಹಾಗೂ ಜೀವನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಂಟೇದಯ್ಯನ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಕಾರಣ ಇಡೀ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆಯು ಹೀಗೆ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿತರಾದ ಜನತೆಯ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತಾಗಿದೆ. ಹಾಗೂ ಆದಿಮ ಪರಂಪರೆಯ ಪ್ರತೀಕಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಈ ಪರಂಪರೆ ‘ಜನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ಯ ರೂಪಕಗಳೇ ಆಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ‘ಚರಿತ್ರೆ’ಯನ್ನು ಸಮುದಾಯಿಕ ಜೀವನ ಕಥಾನಕಗಳನ್ನಾಗಿ ನೋಡುವ ಅಗತ್ಯವಿದ್ದು, ಹೊಸದಾದ ಚರಿತ್ರೆಯ ನಿರೂಪಣೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ನಾವು ಈ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ.

ಈ ಬಗೆಯ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ’ಯು ಕೇವಲ ಮೇಲ್ಜಾತಿಯ ಮೌಲ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ವಿರೋಧಿಸದೇ ತೀರಾ ಜನವಿರೋಧಿಯಾಗುವ ಹೆಜಮೊನಿಯ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಕೆಡವಿ ಮತ್ತೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗುವ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ವಿದ್ವೇಷವನ್ನು ಬಿತ್ತುತ್ತಿರುವ ಮತೀಯವಾದ ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳು ಹಾಗೂ ಎಲ್ಲ ಜಾತಿಯ ಬಡವರ್ಗಗಳನ್ನು ಶೋಷಿಸುತ್ತಿರುವ ನವಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ಹಾಗೂ ಪ್ರಜಾಸತ್ತೆಗೆ ಧಕ್ಕೆ ತರುವ ದಮನಕಾರಿ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಎದುರಾಗುವ ಜರೂರು ಇವೊತ್ತಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇಂತಹ ಸಂಘರ್ಷ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಸೃಷ್ಟಿಯ ಪರಂಪರೆಗಳು ಧಾರಣೆ ಮಾಡಿರುವ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಇಂದಿಗೆ ಪುನರ್ ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಜೊತೆಗೆ ಜ್ಞಾನವೂ ಕೂಡ ಇಬ್ಬಗೆಯ ಖಡ್ಗವಾಗುತ್ತಿರುವ ಈ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಜ್ಞಾನಪರಂಪರೆಗಳಿಗೆ ಜೀವಪರತೆಯ ಸ್ಪರ್ಶ ಹಾಗೂ ವಿವೇಕವನ್ನು ತಾಗಿಸುತ್ತಲೇ ಹೊಸದಾಗಿ ‘ಜ್ಞಾನ’ವನ್ನು ಪುನರ್ ನವೀಕರಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಇಂಥ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿವೇಕವು ಕೇವಲ ಅಕ್ಷರರೂಪಿಯಾದ ಸಂಕಥನಗಳಲ್ಲೇ ಇದೇ ಎಂಬ ಆಧುನಿಕ ನಂಬಿಕೆ ಹಾಗೂ ತಾರ್ಕಿಕತೆಯು ಇಂದು ಬಿದ್ದು ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದು, ಹೊಸಕಾಲದ ಅಗತ್ಯತೆಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಜ್ಞಾನ-ವಿಜ್ಞಾನ ಹಾಗೂ ವೈಚಾರಿಕತೆಗಳನ್ನು ಪುನರ್ ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ ಎಂಬ ತುರ್ತು ಎದುರಾಗಿದೆ.

ವಿರಾಟ ಸ್ವರೂಪಿಯಾದಂತಹ ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆಗಳನ್ನು ತಳಮಟ್ಟದ ಜೀವನದ ನೆಲೆಯಿಂದ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಿದ್ದು, ಕನ್ನಡದ ಮನಸ್ಸು ಇಂತಹ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ೧೨ನೇ ಶತಮಾನದಿಂದಲೇ ಗುರ್ತಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಜಾತಿ ಸಮಾಜದ ಸೂತಕದ ಪ್ರತಿಮೆ ಹಾಗೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕಗಳನ್ನು ಮುರಿದು ಕಾಯಕತತ್ವದ ನೆಲೆಯಿಂದ ಕುಲವನ್ನು ಒಗ್ಗೂಡಿಸಿ, ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಧರ್ಮದ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಆಚೆಗೆ ಸಮಾಜವನ್ನು ಪುನರ್ ಸೃಷ್ಟಿಸುವಲ್ಲಿ ‘ಕನ್ನಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ’ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿದೆ. ಇಂಥ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಅಗಾಧವಾಗಿಸಲು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳು ದಾರಿದೀಪಗಳಾಗುತ್ತಿವೆ. ಇಂಥ ದಾರಿದೀಪಗಳಿಂದ ಜಾತಿ ಸಮಾಜವನ್ನು ಕುಲಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮೂಲಕ ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕವಾದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ನವ್ಯೋತ್ತರವೆಂದು ಕರೆಯುವ ಈ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನ-ಭಿನ್ನ ಬದುಕಿನ ಸ್ತರಗಳ ಸಂವೇದನೆಗಳ ಮೇಲೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವಂತೆ ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತವೆ. ಈಗಾಗಲೇ ರೂಪಿತವಾಗಿರುವ ಈ ಹಿಂದೂ ಎಂಬ ಏಕಕಾರಿಯಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯು ಸ್ಥಗಿತತೆಯ ಸ್ವರೂಪದ್ದಾಗಿದ್ದರೆ ಈ ತಳ ಸಮುದಾಯಗಳು ಹಾಗೂ ಇನ್ನಿತರ ಶೋಷಿತವರ್ಗಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ ಪ್ರಕ್ರಿಯಾತ್ಮವಾದದ್ದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಸ್ಥಗಿತತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಏಕರೂಪಿಯಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆಯು ಬಲಿಷ್ಟ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ವರ್ಗಗಳ ಹೆಜಮಾನಿಕೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ‘ಅಧಿಕೃತ’ಗೊಳಿಸುವ ಈ ಏಕರೂಪಿಯಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆ’ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚರಿತ್ರೆ’ಯ ಸಂಕೀರ್ಣತೆ ಹಾಗೂ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ಕೂಡ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತದೆ.

ಇಂಥ ಜಾತಿ ಹೆಜಮಾನಿಕೆಯ ಆಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರಗಳನ್ನು ನಿರಚನೆಗೊಳಿಸುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಒಳಬಂಡಾಯದ ಸ್ಮೃತಿ ಪರಂಪರೆ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿ ಗುಪ್ತವಾಗಿ ಹರಿಯುತ್ತಿದೆ. ಹಾಗೆಂದು ಜಾನಪದವೆಲ್ಲವೂ ಕೂಡ ಈ ರೀತಿ ವಿಮರ್ಶಾತೀತವಾದದ್ದೆಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆಯು ಕೂಡ ಅಪಾಯಕಾರಿ. ಆದರೆ ಯೋಗ್ಯವಾದ್ದನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಲೇ ಕಾಲಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಹೊಂದಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಮಾತ್ರ ಈ ಪರಂಪರೆಗಳಿಗೆ ಇದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಈ ಶೋಷಿತ ಪರಂಪರೆಗಳಿಗೆ ‘ಜಾತಿ’ ನಿರ್ಬಂಧಿತ ಗಡಿಗಳೇನು ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಪರಂಪರೆಗಳು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ಮುಸ್ಲಿಂರನ್ನು ಸಹ ತನ್ನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯೊಳಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ.

ಮೇಲ್ಜಾತಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ Exclusive ಆದದ್ದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ತಳಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆ Inclusive ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಇದು ಅನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಸಂಕರರೂಪಿಯಾಗಿದ್ದು, ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ಕೂಡ ಪರಸ್ಪರ ಅವಲಂಬಿಯಾಗುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪೃಥಕ್ಕರಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಇಂಡಿಯಾದ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾದ ಈ ಭಿನ್ನತೆಗಳ ಮೇಲೆ ರೂಪುಗೊಂಡ ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ಒಳಗೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಇದೆ.

ಇಂಥ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳಲ್ಲಿ ಇದೆ ಎಂದೂ ಕೂಡ ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಅಪಾಯಕಾರಿ. ಆದರೆ ಈ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ, ಫ್ಲೆಕ್ಸಿಬಲ್‌ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೂ ಇಂಡಿಯಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವದ ನಿಜವಾದ ಚರಿತ್ರೆಯು ಮಾತ್ರ ಇಂತಹ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ’ಯೊಳಗೆ ಇದೆ ಎಂಬುದಂತೂ ಸತ್ಯ. ಹಾಗೆಯೇ ಇಂಡಿಯಾದ ಸಾಮಾಜಿಕತೆ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲು ಈ ಸತ್ಯಗಳು ಅಗತ್ಯವಾಗಿವೆ.

ಜನಸಮುದಾಯಗಳೊಳಗೆ ಈ ರೀತಿಯ ಜೀವನ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಥನವೇ ಸುಪ್ತವಾಗಿದೆ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮತ್ತು ಮಾದೇಶ್ವರ, ಮೈಲಾರಲಿಂಗ, ಜುಂಜಪ್ಪ, ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡದ ಭೂತದ ಕಥನ ಜಗತ್ತು ಸಿರಿಕಾವ್ಯ-ಇವೆಲ್ಲವೂ ಜಾತಿವಿರೋಧಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಚನೆಗಳೇ ಆಗಿರುತ್ತವೆ.

ಮಂಟೇದಯ್ಯನ ಜಗತ್ತು-ಕನ್ನಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತನೇ ಬೆಚ್ಚಿಬೀಳಿಸುತ್ತದೆ. ಕುಲ ಹದಿನೇಳು ಜಾತಿಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ನೆರದ ಈ ಪರಂಪರೆ ‘ಹಿಂದೂ’ ಎಂಬ ಸಾಮಾಜಿಕತೆಯ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ತಳಜಾತಿಗಳ ಸಂಘರ್ಷ ಮತ್ತು ಸ್ವಾಭಿಮಾನದ ಚಳವಳಿಯಂತೆ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ. ಜೊತೆಗೆ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಘನರೂಪದಂತಿರುವ ಈ ಪರಂಪರೆ ಆಧುನಿಕ ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಪರಂಪರೆ ಮರೆತ little Indiaಗಳ tradition ಆಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಮಂಟೇದಯ್ಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಘರ್ಷದ ಅನನ್ಯ ಪ್ರತಿಮೆ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಬುದ್ಧನೆಡೆಗೆ ಧಾವಿಸಿದಂತೆ, ನಮ್ಮ ವೈಚಾರಿಕರು ಮತ್ತು ಚಳವಳಿಗಾರರು ಈ ಪರಂಪರೆಯತ್ತ ಇಂದು ಗಮನಹರಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಚರಿತ್ರೆಯತ್ತ ಮರಳಿದಂತಾಗುತ್ತಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ವಿಸ್ಮೃತಿ ಎಂಬುದು ಕೆಳಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದ್ದಕ್ಕೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆ ಸಾಕ್ಷಿಭೂತವಾಗಿದೆ.

ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯು ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ‘ಸಮಾನತೆ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದಂತಿದೆ. ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದಲ್ಲಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಕೇವಲ ಭೌತಿಕ ಸವಲತ್ತು ನೀಡುವುದೇ ಸಮಾನತೆ ಎಂಬ ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜದ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಮೀರಿ, ಶೋಷಣೆ ಹಾಗೂ ಅದರ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಟವನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಹಕ್ಕೊತ್ತಾಯದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಪರಂಪರೆ ಸಂಘಟಿಸಿದೆ.

ಚಳವಳಿಗಾರರಾದ ಕೆ. ರಾಮಯ್ಯನವರಿಗೆ ಈ ಪರಂಪರೆಯು ಪ್ರತಿಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಯ ನೆಲೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಚನೆಯಾಗಿದೆ. ಇವರ ಪ್ರಕಾರ ಅಸ್ಪೃರ್ಶಯ ಕುಲಗಳ ಮುಖಾಂತರ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ’ನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸುವ ಕ್ರಮವೇ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯು ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಇವರು ಈ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳ ಕಡೆಗೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆಯನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಚಳವಳಿಗಾರರಾದ ಇವರು ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಒರಟುತನದ ಆಚೆ ಇದ್ದು, ಈ ನೆಲದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಗಳನ್ನು ಪುನರ್ರ‍ಚಿಸುವುದು ಹೊಸ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂಲಕ ಇಡೀ ಸಾಂಸ್ಕೃತೀಕತೆಯನ್ನು ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಲು ಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಇವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣವನ್ನು ಹೇರುವ ಹಿಂದೂ ಎಂಬ ಏಕರೂಪಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಎದುರಾಗಲು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆಯಂತಹ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಕುಲಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಕಾಯಕದ ಮೂಲಕ ಕಸುಬುದಾರರೆಲ್ಲರೂ ಕುಲವಾಗಿ ಸಮೀಕರಣಗೊಳ್ಳುವ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಈ ಪರಂಪರೆಯೊಳಗೆ ಪರಿಶೀಲಿಸಿರುವ ಬಂಜಗೆರೆ ಜಯಪ್ರಕಾಶ್‌ರವರು ತಳಜಾತಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆಯು ಈ ಬಗೆಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಾಮರಸ್ಯದ ಸಂಕಥನಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ವಿರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಂದಿನ ಜಾಗತೀಕರಣವು ಸ್ಥಳೀಯ ಕಸುಬುಗಳು ಹಾಗೂ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಆಪೋಶನ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಈ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ‘ಕಾಯಕ ಜೀವಿಗಳ ತಾತ್ವಿಕತೆ’ಯ ಈ ಪರಂಪರೆ ಶೋಷಿತರೆಲ್ಲರನ್ನು ಒಗ್ಗೂಡಿಸುವ ದೇಸಿ ಸಮಾಜವಾದದ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿ ಆಕರ್ಷಿಸುತ್ತಿದೆ.

ತೀರಾ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ‘ಹಿಂದೂ’ ಮನಸ್ಸು ಮತೀಯತೆಯತ್ತ ಸಾಗುತ್ತಿದೆ. ಈ ಕೆಳಜಾತಿಗಳು ಜಾತಿ ಸಮಾಜದಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗುವ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯತ್ತ ಮುಖವಾಡುತ್ತಿವೆ. ‘ಹಿಂದೂ’ ಎಂಬ ಏಕರೂಪಿ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯು ಇಂಡಿಯಾದ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ತನ್ನ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಅಜೆಂಡಾವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಿದೆ. ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ತದ್ವಿರುದ್ದವಾದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳು ಇನ್ನಿತರ ಹಾಗೂ ಹಿಂದುಳಿದ ಸಮುದಾಯಗಳು ಚಲಿಸುತ್ತಿವೆ. ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಜಾಗತೀಕರಣ ಸಮಾಜವನ್ನು ವ್ಯಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ. ಇಂತಹ ಸಂದಿಗ್ಧ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ‘ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆ’ಯನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನಾಗಿ ನೋಡುವ ಕ್ರಮವೇ ‘ನವವೈಚಾರಿಕತೆ ಹಾಗೂ ಹೊಸ ಬೌದ್ಧಿಕತೆ’ಯ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಒತ್ತಿ ಹೇಳುತ್ತಿದೆ.

ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಅಸ್ಮಿತೆ ಕೇವಲ ರಾಜಕೀಯಾತ್ಮಕವಾಗಿರದೇ, ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಚಲನಶೀಲತೆಯ ದ್ಯೋತಕವು ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆಗಳು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಈ ಚಲನಶೀಲತೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಜೊತೆಗೆ ಈ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕತ್ತಲದೇಶದಲ್ಲಿ ‘ಜ್ಯೋತಿ’ಯಾಗುವ ಪ್ರತಿಮೆಯು ಸಮಾಜ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿದ ಜನತೆಯನ್ನು ಸಬಲರನ್ನಾಗಿಸಿದೆ. ಈ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶವು ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಸಂಭ್ರಮವಾಗಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯನ್ನು ಪುರಾಣೀಕರಿಸಿದೆ. ಇದು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಉತ್ಕರ್ಷದ ಸ್ಥಿತಿಯೂ ಆಗಿತ್ತು.

ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಹೊಸ ಸಾಮಾಜಿಕತೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡಿದ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಸಂಘರ್ಷದ ಕಥನವಾಗಿ ಈ ಪರಂಪರೆ ಶೋಷಿತರಿಗೆ ಮಹಾನ್‌ ನೆನಪುಗಳ ಒರತೆಯಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಅಸ್ಮಿತೆಯು ಜಾತಿಯ ಆಚೆಗಿನ ಜಗತ್ತು, ಇದರ ಅಸ್ತಿತ್ವವೇ ಹೊಸ ಸಾಮಾಜಿಕತೆ ಹಾಗೂ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಪರ್ಯಾಯ ಹಾಗೂ ಜನಪರವಾದ ದೈವ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯ ರೂಪಕಗಳಾಗಿರುವ ಈ ಪರಂಪರೆ ‘ಸಮಾಜವಾದಿ ಜೀವನ ದರ್ಶನದ’ ಸಂಕಥನವಾಗಿದೆ. ಈ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಸಮಾಜ ಆಚೆಗಿನ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತು, ಸಾಮಾಜಿಕ ಚರಿತ್ರೆ ಭಿನ್ನ ರೂಪಕವಾಗಿ-ಹೀಗೆ ಎರಡು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ.

[1] ವಿವರಗಳಿಗಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಥನ, ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ