ಮಾನವ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆಯಷ್ಟು ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಬಹುಶಃ ಜಗತ್ತಿನ ಯಾವುದೇ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ತನ್ನ ಪರಂಪರೆಯ ಆತ್ಮವಾಗಿ ಹೊಂದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು, ಆ ಪರಂಪರೆಯ ಮಡಿಲಲ್ಲಿ ಬದುಕು ನಡೆಸುತ್ತಿರುವ ಕನ್ನಡಿಗರು ನಂಬಿದರೆ, ಆ ನಂಬಿಕೆಯೇ ನಮಗೆ ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಮತ್ತದರ ನಡೆಯೊಳಗಿನ ಅಪೂರ್ವ ‘ಕುಲಮೀಮಾಂಸೆ’ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಶತ ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಜಾತಿ ನರಕದಲ್ಲಿ ಗಾಯಗಳನ್ನೇ ನೆಕ್ಕುತ್ತಾ ಬದುಕಲ್ಲದ ಬದುಕು ನಡೆಸುತ್ತಿರುವ ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಈ ಥರದ ಕಾಣ್ಕೆಯ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ನಾವಲ್ಲದೆ ಮತ್ಯಾರು ತೋರಿಸಬೇಕು…?

ಕಳೆದ ನಾಲ್ಕು ದಶಕಗಳ ಸಂಘರ್ಷದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಂಡ ದೀವಿಗೆ ಈ ಮಂಟೇದ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇದರೊಳಗಿನ ಜೀವಕಾರುಣ್ಯದ ದ್ರವ್ಯವನ್ನು ಜಾತಿ ವ್ರಣಗಳಿಂದ ನರಳುತ್ತಿರುವ ಇಡೀ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಹಂಚುವ ತುರ್ತು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿದೆ. ಇಂದು ಜಾಗತೀಕರಣ ನಮ್ಮ ಮುಂದೊಡ್ಡಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಾಗೂ ರಾಜಕೀಯ ಸವಾಲಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸಿ ನಿಲ್ಲಲು ನಮಗೆ ಮಂಟೇದನ ಕಂಡಾಯದ ಅಗತ್ಯವಿದೆ ಎಂದುಕೊಂಡು ಎದೆಯೊಡ್ಡಿ ನಿಲ್ಲುವುದಕ್ಕೆ ಹೆದರಬೇಕಿಲ್ಲ. ಈ ನಡೆಯ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಮಂಟೇದನ ಕುಲಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ನಾವು ನಮ್ಮದಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆನೋ….

ಆದಿ ಅಂತ್ಯವಿಲ್ಲದ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ ಚರ್ಚೆಯ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಪೀಠಿಕೆಯೊಂದಿಗೆ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಬೇಕೆನ್ನುವ ವಿಧಾನವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ತರಹದ ನಿರಾಕರಣ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯೇ ಕಾವ್ಯದೊಳಗೆ ನಮ್ಮ ಎಂಟ್ರಿಯನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ತೀರ ಅಕಾಡೆಮಿಕ್ ಆದ ಪರಿಕರಗಳನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆಯೊLಗೆ ಸಂಶೋಧನೆ ಇಳಿಯುವವರೇ ‘ಮನವ ನೋಡಿ ದುಡವ ಸೋಸೋ’ ಆ ಧರೆಗೆ ದೊಡ್ಡವರ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಗಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಜಾತಿಯ ಬಗೆಗಿನ ಶೋಧನೆಗೆ ತೊಡಗುವವರಂತೂ ಕಾವ್ಯ ತೆರೆದಿಡುವ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ‘ನೀತೀಲಿ ಲಿಂಗವತರ’ ಜಾತ್ಯತೀತ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಕಳೆದು ಹೋಗಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಮನುಷ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಮೂಲತಃ ಜಾತ್ಯತೀತವಾದದ್ದಾಗಿದ್ದು, ಆನಂತರ ಸವಲತ್ತುಗಳ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಜಾತಿವಂತರಾಗಿದ್ದರಿಂದ ಮಾನವರ ಮೂಲವರ್ತನೆಯಲ್ಲದ ಈ ಜಾತಿ ಎಂಬ ಶ್ರೇಣಿಕರಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಆ ಮಂಟೇದನ ಸಾನಿಧ್ಯದಿಂದ ಕಳೆದುಹೋಗುವಂತಾಗಬೇಕೆಂಬುದೇ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಒಕ್ಕಲಿನ ಎಲ್ಲರ ಆಶಯ.

ಮಂಟೇದರ ಜಾತಿ ನಿರಾಕರಣೆಯನ್ನು ವೈದಿಕ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ನಿರಾಕರಣೆಯಾಗಿಯೇ ನೋಡಬೇಕು. ಇದರ ಭಾಗವಾಗಿ ಬಂಜಗೆರೆ ಜಯಪ್ರಕಾಶ್ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ‘ಹೊಸ ಜಾತಿ ಒಕ್ಕೂಟದ ಕಲ್ಪನೆ’ ಹಾಗೂ ‘ಕುಲಸಮೀಕರಣದ ಕಲ್ಪನೆ’ ಹಾಗೆಯೇ ಕಿ.ರಂ. ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ‘ಕುಲಸ್ಥಾಪನೆಯ ಯತ್ನ’ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆಗಳ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆಯೇ ಈ ಬರವಣಿಗೆಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿದೆ.

ಬಂಜಗೆರೆ ಹೇಳುವಂತೆ : ‘ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಸಿದ್ದಪ್ಪಾಜಿಗಳು ಶ್ರಮಜೀವಿ ಜಾತಿಗಳನ್ನು ಒಂದು ಹೊಸ ಜಾತಿ ಒಕ್ಕೂಟವಾಗಿ ರಚಿಸಿದವರು. ಅದನ್ನೊಂದು ಕುಲಸಮೀಕರಣ ಎನ್ನಬಹುದು’. [ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಕಾವ್ಯ: ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿ, ಪು.೧೪೬, ೧೪೭] ಈ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ಮಂಟೇದರು ಕಲ್ಯಾಣ ಪಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಏಳು ಮಂದಿಗೆ ಲಿಂಗಕೊಟ್ಟ ಪ್ರಸಂಗದಿಂದ ವಿಸ್ತರಿಸಬಹದು.

ನಿಮ್ಮ ವಂಸ ಆಳಾಗೋಗಾ, ಇವ್ರು ಏಳು ಮಂದಿಗ
ಲಿಂಗಕೊಟ್ಟ ಕಾರಣವೇನು ಅಂತಾ ಕೇಳುತ್ತಿದ್ದಾರಲ್ಲಾ..
ಯಾರು ಕಲಿಯುಗದಲ್ಲಿ ಶುಭಲಗ್ನ ಮಾಡ್ಬೇಕಾದ್ರ,
ಮಕ್ಕಳನ ಗುಡ್ಡನ ಬಿಟ್ಟು ಗುರುಮಣಿ ಕಟ್ಟಬೇಕಾದ್ರ,
ಕುರುಬರ ಬೀರಯ್ಯನ ಮನ ಉರಗದಾರ ಆಗ್ಬೇಕು
ಮಡಿವಾಳ ಮಾಚಯ್ಯನ ಮನ ಮಡಿಬಟ್ಟಾ ಆಗ್ಬೇಕು.
ಕುಂಬಾರರ ಗುಂಡಯ್ಯನ ಮನ ದ್ಯಾವರಗಡ್ಗೆ ಆಗ್ಬೇಕು.
ಹಡಪದ ಅಪ್ಪಣ್ಣ ಬಂದು ಮಂಡ ಚವರ ಮಾಡ್ಬೇಕು
ಹೊಲಾರ ಹೊನ್ನಯ್ಯನ ಮನ ವಾದ್ಯ ಆಗ್ಬೇಕು
ದೇವಾಂಗ ದಾಸಯ್ಯನ ಮನ ಅರಿಶಿಣ ಕೊನೆ ತಂದು
ಕಂಕಂಣ ಕಟ್ಬೇಕು. ಮಾದಾರಿ ಚೆನ್ನಯ್ಯನ
ಮನ
ಗ್ವಾರಂದ ತಂದು ಅಳಿಯ ಬಸವಣ್ಣನ ಮನ ಗೋತ್ರಾದೊಳಗ ಕಲಸಿ
ದೇಹಕ್ಕೆ ಕುಡಿಸಿ
ಇಂಥಾ ಗುಡ್ಡನ ಬುಡಾ
ಮುಂಡಾಮಗ್ನ
ಜಲ್ಮ ಸುದ್ದ ಮಾಡ್ಬೇಕು
[ಇಂದ್ವಾಡಿ: ಧರೆಗೆ ದೊಡ್ಡವರ ಕಥೆ, ಪು.೨೩೦]

ಈ ಪ್ರಸಂಗ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಹೊರಟಿರುವ ಕುಲಸಮೀಕರಣ ತತ್ವವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಗ್ರಾಮೀಣ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮೇಲರಿಮೆ – ಕೀಳರಿಮೆಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಇಂದಿಗೂ ಕೂಡ ಇಂಥ ‘ಬಾಬುದಾರಿಕೆ’ಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಜಾತ್ರೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಆ ಊರಿನ ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಕುಲದ ಗೈರು ಹಾಜರಾದರೆ ಆ ಜಾತ್ರೆ ಅಪೂರ್ಣ. [ಆದರೆ ಇದರ ಹಿಂದಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸಮತೆಯನ್ನು ಬೇರೆಯದೇ ಪರಿಪ್ರೇಕ್ಷ್ಯದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಬೇಕು] ಅಲ್ಲದೆ ಇದೇ ರೀತಿಯ ಬದುಕಿನ ಪದ್ಧತಿಗಳಿರುವ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಆದಿವಾಸಿ ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳಿರುವುದನ್ನೂ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಆಧುನಿಕತೆಯ ಯಾವುದೇ ಕುರುಹುಗಳನ್ನು ಕಾಣದ ಕೆಲವು ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಭೂಮಿಯ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುತ್ತಿವೆ.

ಇದಲ್ಲದೆ ಕಿ.ರಂ. ಅವರ ‘ಕುಲಸ್ಥಾಪನೆಯ’ ಕಲ್ಪನೆ ಕಾವ್ಯದ ಜಾತಿ ನಿರಾಕರಣ ತತ್ವಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟ ಬಲ ನೀಡುತ್ತದೆ. ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ : ‘ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯ ಕುಲದ ಸಂಗೋಪನೆ. ಅಂದ್ರೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮತ್ತು ಮಾದೇಶ್ವರ ಒಂದು ಕುಲದ ಸಾತತ್ಯವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದರು. ಯಾವ ಕುಲಗಳು ಒಂದು ಚಳವಳಿಯ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಸಂಘಟಿತವಾಗಿ ಒಂದು ಚಳವಳಿಯ ಭಾಗವೇ ಆಗಿಹೋದವೋ, ಅಂತಹ ಕುಲಗಳು ಆನಂತರದ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ದಿಕ್ಕೆಟ್ಟು ಹೋದವು. ಹೀಗೆ ದಿಕ್ಕೆಟ್ಟಾಗ ಒಂದು ನಾಡಿನ ಚಳವಳಿಯಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿಯುವುದಕ್ಕೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಅದನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಆಕುಲದ ಐಡೆಂಟಿಟಿಯನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಕಲ್ಪನೆ ಇಲ್ಲಿದೆ’, [ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯ: ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿ, ಪು. ೫೨] ಕಿ.ರಂ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಕುಲ’ ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ತುಂಬಾ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ. ಅದನ್ನು ಅಷ್ಟು ಸರಳವಾಗಿ ‘ಜಾತಿ’ ಎನ್ನಲಾಗದು. ಇಡೀ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಇದು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯದ ವಿವಿಧ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ‘ಜಾತಿ’ಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಬಳಸಲಾಗಿದೆ ಇದನ್ನು ‘ಗುರುತು’ ಎಂಬರ್ಥದಲ್ಲಿಯೂ ಬಳಸಿರಬಹುದು ಅಥವಾ ನೀಲಗಾರರ ಆಧುನಿಕ ಸೇರ್ಪಡೆಯೂ ಆಗಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಿವೆ. ತಳ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿರುವ ಕುಲದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನೀಲಗಾರರು ಕಾಲಾಂತರಗಳ ನಡೆಯಲ್ಲಿ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದೆ, ‘ಜಾತಿ’ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಂಡಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದ್ದು, ಕಾಲದ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಆ ಭಾಷಾ ಬಲಕೆ ಸಂಕುಚಿತಗೊಳ್ಳುವ ಪರಿ ಕೂಡ ಸೋಜಿಗದ್ದೇ ಎನ್ನಬೇಕು. ಕಾಲದ ಅಗತ್ಯ ಅಂದರೆ ‘ಕುಲ’ ಕಲ್ಪನೆಯ ಕಾಲಘಟ್ಟ ಹಿಂದಿನದು ಎಂದು ನಾವು ಅಂದುಕೊಂಡರೂ ನೀಲಗಾರರು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಹಾಡಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದಂದಿನಿಂದ ಇಂದಿನವರೆಗಿನ ಕಾಲ ಆ ಪರಂಪರೆ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿರಬಹುದಾಗಿದ್ದ ಕಾಲದ ಎದುರು ತೀರಾ ಕೃಶವಾದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಕುಲಗಳಿಗಿರುವ ಮಾನವ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಈ ಅಂಶ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಬಹುದು.

ಈ ರೀತಿಯ ಚರ್ಚೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಎದುರಾಗುವ ಆತಂಕವೆಂದರೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯನ್ನು ಮತ್ತು ಅವರ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಅನಗತ್ಯ ಆತಂಕವೆಂದರೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯನ್ನು ಮತ್ತು ಅವರ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಅನಗತ್ಯ ವೈಭವೀಕರಿಸಿಬಿಡಬಹುದೇನೋ ಎಂಬುದು. ದೇಸೀ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ವಿಸ್ಮೃತಿಗೆ ಸರಿಯುತ್ತಿರುವಾಗ ಈ ಥರದ ವೈಭವೀಕರಣಗಳನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣದ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ನೋಡಬಹುದಾದರೂ, ಈ ಬರಹ ಇಲ್ಲಿ ಮಾಡಹೊರಟಿರುವುದು ಅದನ್ನಲ್ಲ; ಅಂದರೆ ಮಂಟೇದನನ್ನು ಯಾವುದರ ವಿರುದ್ಧವೋ ಎತ್ತಿಕಟ್ಟುವುದಲ್ಲ [ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಸುವುದಲ್ಲ] ಬದಲಾಗಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತಿರುವ ಜೀವಪರ ಜೀವನ ವಿಧಾನವನ್ನು ಕೊಂಚ ಪರಿಶೀಲಿಸಿ, ವರ್ತಮಾನದ ವೈರುಧ್ಯಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸುವ ಕೆಲಸ. ಈ ಕೆಲಸವನ್ನು ನಾವು ಜನಪದರ ಯಾವುದೇ ಮಾದರಿಯ ಪರಂಪರೆಯಿಂದಲೂ ಮಾಡಬಹುದಾದರೂ, ಮಂಟೇದರ ಹುಟ್ಟು ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಈ ರೀತಿಯ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾರಣಗಳಿರುವುದರಿಂದ ಇದೇ ಸರಿಯಾದುದು ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆ.

ಈಗಾಗಲೇ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ಚರ್ಚೆಗಳು ಬಹಳಷ್ಟು ನಡೆದಿದ್ದು, ಇಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗುವ ಅಂಶಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯ ಓದುಗಳೂ ಬಹಳವಾಗಿ ನಡೆದಿವೆ. ಮೊದಲೇ ಚರ್ಚಿಸಿದಂತೆ ಈ ಕಾವ್ಯ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಬಗೆಯ ಓದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದರಿಂದ ಈ ಪುಸ್ತಕ ತನ್ನ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ನ್ಯಾಯ ಒದಗಿಸಬಹುದು. ಅದು ಆಗದೇನೋ ಎಂಬ ಆತಂಕವೂ ಇದೆ.

ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಕಾಲ ನಿರ್ದಿಷ್ಟತೆಯಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಬದುಕಿದ್ದ ಕಾಲದಿಂದ ಅದನ್ನು ಗುರ್ತಿಸುವುದಾದರೆ ಅವರು ೧೫ ನೇ ಶತಮಾನದ ಕೊಡೇಕಲ್ಲು ಬಸವಣ್ಣನವರ ಸಮಕಾಲೀನರು ಎಂಬುದನ್ನು ಹಲವು ತಜ್ಞರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಹನ್ನೇರಡನೇ ಶತಮಾನದ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುದೇವರೇ ಹದಿನೈದನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಮಂಟೇದರಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಇದು ಕೇವಲ ಊಹೆ ಮಾತ್ರವೆಂಬ ಚರ್ಚೆಯೂ ಇದ್ದು, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಸಿದ್ಧಪರಂಪರೆಯ ಒಬ್ಬ ಸಂತ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯೂ ಇದೆ. ಆದರೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆಯ ಆಶಯವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಮೊದಲನೇ ನಂಬಿಕೆಯೇ ರೂಪಕಾತ್ಮಕವಾಗಿಯಾದರೂ ಸರಿ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಆ ನಂಬಿಕೆಯ ಮೂಲಕವೇ ನಾವು ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅಥವಾ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದರೆ ಅದರ ಒಟ್ಟು ಪರಿಪ್ರೇಕ್ಷ್ಯದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಶೋಧನೆಗೆ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸ್ಥಾನ ದೊರೆಯುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆ.

ಒಂದು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆ ಯಾವುದೇ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾಲದಿಂದ ವ್ಯಕ್ತಿಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ನಂಬಿದರೆ, ಈ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಕಾಲಾತೀತ ನೆಲೆ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಥವಾ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಒಂದು ವ್ಯಕ್ತಿಯೇ ಅಲ್ಲ. ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಸಮಷ್ಟಿಪ್ರಜ್ಞೆ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಕೇತ ಎಂತಲೂ ಇದನ್ನು ನೋಡುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆ. ಹೀಗೆ ನೋಡಿದರೆ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಕ್ರಮಣಕಾರಿ ಮತಾಂಧತೆಯ ಎದುರು ತಳಸಮುದಾಯಗಳು ರೂಪಿಸಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣದ ಭಾಗವಾಗಿ ಈ ರೀತಿಯ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ನೋಡುವ ಮಾರ್ಗವೂ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಮಾದಪ್ಪ, ಜುಂಜಪ್ಪ, ಕರಿಬಂಟ ಮುಂತಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಕೇತಗಳು [ನಾಯಕರು] ರೂಪುಗೊಂಡ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಆದರೆ ಈ ಮೇಲಿನ ಎಲ್ಲ ನಾಯಕರೂ ಬದುಕಿದ್ದರೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಭೌತಿಕ ಕುರುಹುಗಳು ಸಿಕ್ಕಿರುವುದರಿಂದ ಹಾಗು ಇವರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳೂ ಸಹ ಈ ಮೇಲಿನ ರಾಜಕಾರಣದ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದರಿಂದ ಅವನ್ನು ಅವರ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳಿಂದಲೇ ಪ್ರವೇಶಿಸಬೇಕಾಗಬಹುದು. ಈ ಪ್ರವೇಶದ ನೆಲೆ ಕೂಡ ಈ ಹೊತ್ತಿನ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣದ ಒಂದು ಭಾಗ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಬಾರದು.

ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಬದುಕಿದ್ದ ಕಾಲ ೧೫ – ೧೬ನೇ ಶತಮಾನಗಳಾಗಿದ್ದರೂ, ಅವರು ೧೨ನೇ ಶತಮಾನದ ಕಲ್ಯಾಣವನ್ನು ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸುವ ವಿಧಾನ ಬಹಳ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾದುದು. “ಆ ಬಸವಣ್ಣ ೧೨ ನೇ ಶತಮಾನದವನಲ್ಲ. ಕೊಡೇಕಲ್ಲು ಬಸವಣ್ಣನನ್ನೇ ಮಂಟೇದರು ಪರೀಕ್ಷಿಸಿದ್ದು” ಎಂಬ ವಾದಗಳಿದ್ದರು, ಆ ಸನ್ನಿವೇಶ ತನ್ನ ರೂಪಕಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿ ನಿಂತು, ಭೂತವನ್ನು ಪುನರ್ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸುವ (ಆಧುನಿಕ) ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಭಾರತದ ಜಡಗೊಂಡ ಭೂತಕ್ಕೆ ಬಸವಣ್ಣ ಆಧುನಿಕವಾಗಿ ಕಾಣುವಂತಯೇ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಚಳವಳಿ ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ನಾವು ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗಮನಿಸಲೇಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಕಾಲ – ಸ್ಥಳಗಳ ಸಂಶೋಧನೆಯೆಂಬುದೇ ಮನುಷ್ಯ ಕಾಲದ ವಿಂಗಡಣೆಗೆ ಶರಣಾಗಿರುವ ಮಿತಿಯದ್ದು. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಶತಮಾನಗಳ ಆಚೆಗೂ ಹೊತ್ತು ತಿರುಗುವವರಿಗೆ ಕಾಲ ಮುಖ್ಯ ಅಲ್ಲವೇ ಅಲ್ಲ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯಂಥ ವ್ಯಕ್ತಿಪರಂಪರೆಯ ಕಾಲವನ್ನು ಸರಳರೇಖಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂಥ ಪರಂಪರೆಗಳು ಭೂತ – ಭವಿಷ್ಯ – ವರ್ತಮಾನಗಳನ್ನು ಏಕೀಕರಿಸಿ ವಾಸ್ತವ ಮತ್ತು ರೂಪಕಗಳನ್ನು ಹೆಣೆದು ಕಾಲಾತೀತ ಜೀವದ್ರವ್ಯವೊಂದನ್ನು ಹುಡುಕುವ ಅಥವಾ ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಹಂಬಲವಿರುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿಬೇಕು.

೧೨ನೇ ಶತಮಾನದ ಶರಣರ ‘ಕುಲೇಳು ಹದಿನೆಂಟು’ ಜಾತಿಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯ ಆಶಯ ಈಡೇರದ, ಶರಣ ಚಳವಳಿ ಮಠೀಯವಾಗುತ್ತಾ, ಸ್ಥಾವರಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವಾಗ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕುಲೇಳು ಹದಿನೆಂಟು ಜಾತಿಗಳು ಸೇರಿ ಶರಣರಾಗಿದ್ದರೂ ಯಾರು ಶರಣರು? ಅವರು ಹೇಗಿರಬೇಕು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಹೇರಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕಸುಬನ್ನು ಆಧರಿಸಿ, ಆಚರಣೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿ. ಕುಲಗಳ ಶ್ರೇಣಿಕರಣ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನಂತವರು:

ಕುರುಹಲ್ಲಿ ಗುರುವಾಗಿದ್ದಾಗಲೂ
ಅರಿವಿಗೆ ಮೆಚ್ಚಬಹುದೇ ಹೊರತು
ಆಚರಣೆಗೆ ಸಲ್ಲದು

ಎನ್ನುವ ಮೂಲಕ ತಳಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ದೂರ ಇಡುತ್ತಾರೆ. ಅಲ್ಲದೆ ೧೨ ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲೇ ರೂಪುಗೊಂಡ ‘ಜನ್ಮಲಿಂಗಿಗಳ’ ಮತ್ತು ‘ಇಷ್ಟಲಿಂಗಿಗಳ’ ತಾತ್ವಿಕವಾದ ವಾಗ್ವಾದ ಶರಣ ಚಳವಳಿಯನ್ನು ಇಬ್ಭಾಗವಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಮ, ಸಿದ್ಧರಾಮರಂಥ ಜನ್ಮಲಿಂಗಿಗಳು ತಾನು ಮತ್ತು ಲಿಂಗ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಲ್ಲ : ಆಲೋಚನೆ ಮತ್ತು ಇರುವಿಕೆಯೇ ಶರಣತ್ವ, ಕಾಯಕ ನಿಷ್ಟೆಯೇ ಇದಕ್ಕೆ ಮೂಲಬೇರು ಎಂದು ಜಂಗಮರಾದರೆ, ಉಳಿದ ಕೆಲವರು ಇಷ್ಟಲಿಂಗಿಗಳಾಗಿ ಅದರ ಆಚರಣಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾವರವಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ೧೨ ನೇ ಶತಮಾನದ ಗುರುಲಿಂಗ ಜಂಗಮ ನಿಷ್ಟೆಯು ೧೬ – ೧೭ನೇ ಶತಮಾನದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ‘ಗುರುಲಿಂಗ ಜಂಗಮ ಬಂದೆಡೆ ಏನಾದರೂ ಅರ್ಪಿಸಬೇಕು’ ಎಂಬ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಬಂದು ತೀರಾ ಮಠೀಯವಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಈ ಎಲ್ಲಾ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ಮಂಟೇದನ ಪ್ರವೇಶವಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲೇ “ಮಠದೊಳಗಣ ಬೆಕ್ಕು ಇಲಿಯ ಕಂಡು ಪುಟನೆಗೆದಂತಾಯಿತ್ತು” ಎಂದು ಮಾತಾಡಿದ ದಾಸಿಮಯ್ಯ ಮತ್ತು

ಗುರುವಲ್ಲದ ಗುರು
ಶಿಷ್ಯನಲ್ಲದ ಶಿಷ್ಯ
ಸಿಂಹಾಸನವಲ್ಲದ ಸಿಂಹಾಸನ
ಬಸವ ನಿನಗೆ ಮರುಳು ಹೋಗಾ

ಎಂದು ಅಲ್ಲಮ ಇದ್ದರೂ ಅವರು ಆ ಕಾಲದ ಗೊಂದಲಗಳಲ್ಲಿ ಮಸುಕಾಗಿ ಹೋಗಿದ್ದರಿಂದ ಮಂಟೇದ ವಿಶಿಷ್ಟ ರೂಪತಾಳಿ ಎಲ್ಲರ ಗಮನವನ್ನು ಸೆಳೆಯುವ ಹಾಗೆ ಕಲ್ಯಾಣಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ.

ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದು ಹೊಸ ‘ಒಕ್ಕಲು ಕಲ್ಪನೆ’ಯನ್ನು ಯುರೋಪಿನ ದುಡಿಯುವ ಸಮುದಾಯಗಳ ‘ಗಿಲ್ಡ್’ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಇದು ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಕುಲಕುಲಗಳ ಬಾಬುದಾರಿಕೆ (ಬಾಬ್ತುದಾರಿಕೆ) ಅಥವಾ ಕುಲಸಮೀಕರಣ ತತ್ವ ಎನ್ನಬಹುದು. ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿನ ‘ಜಾಡಿ ಹಾಸುವ’ ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದಲೂ ಈ ಕುಲಸಮೀಕರಣ ತತ್ವಕ್ಕೆ ಒಂದಷ್ಟು ಬಲ ಒದಗಿಸಬಹುದು. ಈ ಕಲ್ಪನೆ ದಲಿತ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಿಂಕ್ರದಷ್ಟಾದರೂ ಇದೆ. ತಮ್ಮ ಕುಲಗಳ ಮದುವೆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ‘ವೀಳ್ಯ’ ಕೂಡುವಾಗ ಇದನ್ನು ಇಂದಿಗೂ ಕಾಣಬಹುದು. [‘ಜಾಡಿ ಹಾಸುವುದು’ ಎಂದರೆ ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರಲ್ಲಿರುವ ವಿವಿಧ ಕುಲದ ಹಿರಿಯರು ಒಂದು ಕಡೆ ಕೂಡಿ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ನಡೆಸಬೇಕೆಂದಿದ್ದಲಿ, ಒಂದು ಜಾಡಿ ಹಾಸಿ ಅದರ ಮೇಲೆ ಎಲ್ಲಾ ಕುಲಗಳ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳು ಕೂತು ವೀಳ್ಯ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಆಚರಣೆಗೆ ಮುಂದಾಗುತ್ತಾರೆ ಇವರಲ್ಲಿ ಯಾರೊಬ್ಬರು ಬರದಿದ್ದರೂ ಆ ಆಚರಣೆ ನಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ] “ಯಾವ ಬಸವಣ್ಣ ಕೆಳಜಾತಿ, ಕೆಳವರ್ಗದ ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಕೂಡ ಸಂಘಟಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ ಅಥವಾ ಚಳವಳಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿತೋ, ಆ ಪ್ರಯತ್ನದ ವಿಫಲತೆಯ ಎದುರುಗಡೆ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಮರುಬಂಡಾಯ ಈ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯ. ಹೀಗಾಗಿ ಚಳವಳಿಗಿಂತ ಕುಲಸ್ಥಾಪನೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯೊಂದು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿದೆ. ಇದು ಚಳವಳಿಯಾಗಲಾರದು. ಕುಲಕುಲದ ಒಗ್ಗಟ್ಟಿನ ಕತೆಯಿದು” [ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯ: ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿ, ಪು.೫೨] ಎನ್ನುವ ಕಿ.ರಂ. ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ‘ಮರುಬಂಡಾಯ’ ಎಂಬ ಶಬ್ಬವನ್ನು ನಾವು ಪರೀಶಿಲಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಎದುರುಗಡೆ ಎಂಬುದು ಪರಂಪರೆಯ ಹರಿವಿನ ಕಾಲದ ಭೌತಿಕ ಅಗತ್ಯವಾದರೂ ಯಾವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅದನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ ಅದಕ್ಕೆ ತದ್ವಿರುದ್ದ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ವಿರೋಧಿಸುವ ಹಂಗೂ ಇಲ್ಲದೆ ನಡೆದಿರುವ ನಡೆ ಎಂಬುದಾಗಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಿ.ರಂ. ಮಾತಿನಂತೆ ‘ಅದು ಚಳವಳಿ ಆಗಲಾರದು’ ಎನ್ನುವಾಗ ಚಳವಳಿಯ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಮತ್ತೊಂದು ಚಳವಳಿ ಎಂದೇ ನೋಡಬೇಕೇನೋ, ಅಂದರೆ, ಈ ಚಳವಳಿಗಳನ್ನು ಮೀರಿದ ಉನ್ನತ ಚಳವಳಿಯದು. ಕುಲಗಳ ಒಗ್ಗಟ್ಟಿನ ನಡೆ ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡ ಕುಲ ಔನ್ನತ್ಯ.

ಈ ಕುಲಗಳ ಸಮೀಕರಣ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಗೆ ಯಾಕೆ ಮುಖ್ಯ ಎನಿಸುತ್ತದೆ ಅಂದರೆ ಜನ್ಮಮೂಲದಿಂದ ಶ್ರೇಣಿಕರಣಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುವುದು ಮಾನವ ಪ್ರಕೃತಿಗೆ ಮಾಡುವ ದ್ರೋಹವಾಗಿದ್ದು, ಕಸುಬಿನ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಮೇಲು ಕೀಳೆಂಬ ಭಾವನೆಗಳು ಉಂಟಾಗಿ ಒಬ್ಬರಿಗೊಬ್ಬರು ಇಂಬಾಗಿ ಬದುಕುವ ಕಲ್ಪನೆಯೇ ಕಮರಿ ಹೋದದ್ದರಿಂದ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಮಂಟೇದ ಕಲ್ಯಾಣದಲ್ಲಿ ಪರಂಜ್ಯೊತಿ ಆಗುತ್ತಾರೆ.

ಈ ಪರಂಜ್ಯೋತಿ ಕಲ್ಪನೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯದ ಒಟ್ಟು ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಹೇಳುವ ಸಂಕೇತವಾಗಿದ್ದು, ಪರಂಪರೆ ಸಾಧಿಸಹೊರಟಿರುವ ಜಾತ್ಯತೀತ ಪರಿಸರದ ನೆಲೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಜ್ಯೋತಿಗೆ ತರತಮ ಭಾವವಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಜ್ಯೋತಿಯನ್ನು ಸೂಚ್ಯವಾಗಿ ಬಳಸಲಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪರಂಜ್ಯೋತಿ, ಜ್ಯೋತಿ ಎಂಬುದು ಭೌತಿಕ ಸ್ವರೂಪಿಯಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಜೀವನ್ಮುಖಿ ಪರಂಪರೆಯ ಹಾದಿಯ ಮಸುಕು ಸರಿಸುವ ಒಂದು ಎಚ್ಚರದ ಪ್ರಜ್ಞೆ, ಮಾನವ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ರೂಪ.ಇದಕ್ಕೆ ಬೆಳಗುವ ಶಕ್ತಿಯ ಹೊರತಾಗಿ ಸುಡುವ ಗುಣವಿಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ. ಇದು ಉರಿಯುತ್ತದೆ ಅಷ್ಟೆ. ಎಲ್ಲಿ ಮಾನವ ಹೃದಯದ ಜೀವಕಾರುಣ್ಯದ ಸೆಲೆ ಬತ್ತುವ ಆತಂಕವನ್ನೆದುರಿಸುತ್ತದೋ ಅಲ್ಲಿ. ಕಾವ್ಯದ ಮೊದಲಲ್ಲಿ ಬರುವ ಈ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನಿಕಟವಾಗಿ ಓದಿಕೊಂಡರೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಪರಂಪರೆಯ ಒಟ್ಟು ಆಶಯ ಅರ್ಥವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಆದಿ ಒಳಗಲ ಜ್ಯೋತಿ ಬೀದಿ ಒಳಗಲ ಜ್ಯೋತಿ
ಅಂಗೈಲಿ ಉರಿವಂತ ಜ್ಯೋತಿ
ಮುಂಗೈಲಿ ಉರಿವಂತ ಜ್ಯೋತಿ
ಜ್ಯೋತಿss
ತಿಪ್ಪೆ ಮೇಲೆ ಕಸಿ ಮಡಗಿದ್ರೆ ದೇವಾss
ಭಿನ್ನ ಭೇದವಿಲ್ಲದಂತೆ ಉರಿವಂತ ಪರಂಜ್ಯೋತಿ
ಸತ್ತವರ ಸಮಾದಿ ಮ್ಯಾಲೆ ಕಸಿ ಮಡಗಿದ್ರೆ ಗುರುವೂ
ಏಕವಾಗಿ ಉರಿವಂತ ಜಗಂಜ್ಯೋತಿss
ಮೂರು ಕೂಟದ ದಾರಿವೊಳಗೆ ಮಡಗಿದ್ರೆ ಸ್ವಾಮಿ
ಭಿನ್ನ ಭೇದವಿಲ್ಲದೆ ಉರಿವಂತ ಪರಂಜ್ಯೋತಿ
[ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ. ಹಿ. ಚಿ. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ]

ಕುಲ ಸಮೀಕರಣ ತತ್ವ ಎನ್ನಬಹುದು. ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿನ ‘ಜಾಡಿ ಹಾಸುವ’ ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದಲೂ ಈ ಕುಲಸಮೀಕರಣ ತತ್ವಕ್ಕೆ ಒಂದಷ್ಟು ಬಲ ಒದಗಿಸಬಹುದು. ಈ ಕಲ್ಪನೆ ದಲಿತ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಿಂಕ್ರದಷ್ಟಾದರೂ ಇದೆ. ತಮ್ಮ ಕುಲಗಳ ಮದುವೆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ‘ವೀಳ್ಯ’ ಕೊಡುವಾಗ ಇದನ್ನು ಇಂದಿಗೂ ಕಾಣಬಹುದು.

ಬಡವರ ಮನೆಯ ಜ್ಯೋತಿ
ಬಲಗಾರ ಮನೆಯ ಜ್ಯೋತಿ
ಗುರುದೇವಾ
ಅರಸಗಳ ಮನೆಯ ಜ್ಯೋತಿ
ಗುರುಸಗಳ ಮನೆಗ ಜ್ಯೋತಿ
ಗುರುಕಾರ ಮನೆಯ ಜ್ಯೋತಿ
ಸತ್ತವರ ಮನೆಯೊಳಗೆ ಜ್ಯೋತಿ
ಕರುಬನ ಮನೆಯ ಜ್ಯೋತಿ
ಕುಂಬಾರನ ಮನೆಯ ಜ್ಯೋತಿ
ಒಡೆಯರ ಮನೆಯ ಜ್ಯೋತಿ
ಹೊಲಿಯನ ಮನ ಜ್ಯೋತಿ.
[ಧರೆಗೆ ದೊಡ್ಡವರ ಕಥೆ, ಇಂದ್ವಾಡಿ]

ಈ ಪದಗಳನ್ನು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆಯ ಮ್ಯಾನಿಫೆಸ್ಟೋ ಎಂದೂ ಕರೆಯಬಹುದು.

ಮಾನವ ಕುಲದ ಏಕತೆಯನ್ನು ಬಯಸುವ ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ಪರಂಪರೆಗಳ ಆಶಯವೂ ಇದೇ ಆಗಿದೆ. ಬುದ್ಧನಾಗಲೀ, ಪೈಗಂಬರ್ ಮಹಾವೀರರಾಗಲೀ ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದೂ ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಆಶಯವನ್ನೇ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಶೋಷಿತ ವರ್ಗಗಳ ಪರ ನಿಂತತೆ ಕಂಡರೂ ಇಡೀ ಮಾನವ ಕುಲದ ಬದುಕಿನ ಮೂಲಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ತೆರೆದಿಡುತ್ತಾರಾದ್ದರಿಂದ ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಗೆ ಜಿಗಿಯುತ್ತಾರೆ.

ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವಾಗ ನಮಗೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪರಂಪರೆಯು ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಎಲ್ಲಾ ಮಾದರಿಗಳನ್ನೂ ಸ್ವೀಕರಿಸಿಬಿಡುವ ಸಹಿಷ್ಣು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಿ ಕಂಡು ಕುಲಸಮುದಾಯಗಳ ವಿಕೇಂದ್ರಿಕರಣ ಪಾಲುದಾರಿಕೆ. ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ವಿಧಾನ, ನಿಶ್ಚಿತಗೊಳ್ಳದಿರುವಿಕೆ ಹಾಗೂ ಹಲವು ಧಾರೆಗಳ ಸಮ್ಮಿಶ್ರಣವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಕೊನೆಗೆ ಇವೆಲ್ಲವುಗಳ ಸಾಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ದೈನಿಕವೇ ಪ್ರಧಾನವೆನ್ನುವ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿಗೆ ಬಂದು ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಈ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಆಚರಣಾ ಸಾತತ್ಯ ಇಲ್ಲದಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಇದು ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ.

ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯದ ಅಥವಾ ಪರಂಪರೆಯ ಒಟ್ಟು ಆಶಯವನ್ನು ಅಡಕಗೊಳಿಸಿ ಹೇಳಬಹುದಾದರೆ ಮೇಲಿನ ವಿವರಣೆ ಹೆಚ್ಚಾಯಿತೇನೋ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯಂತಹ ಕಾವ್ಯ ತನ್ನ ಜಾತ್ಯತೀತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದೇಸೀ ಅನನ್ಯತೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಕಂಡು, ‘ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಎಂಬ ಅಕ್ಷರರೂಪೀ ಬೃಹತ್ ಕಥನಗಳ ಎದುರು ಅವುಗಳ ಏಕಾಕೃತಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವ, ಬಹುರೂಪಿ ಕಥನಕ್ರಮದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಈ ಹಿಂದೆ ಆಗಿಹೋಗಿರುವ ತಳಸಮುದಾಯಗಳ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಕ ದಂಗೆಗಳಾದ ಮಹಿಮಾಪಂಥ, ಸೂಫಿ – ಬೌದ್ಧ ಪರಂಪರೆಗಳಂಥ ಪಂಥಗಳ ಸಾಲಿಗೆ ತಾನೂ ಸೇರಿಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಹಾಗೆಯೇ ಯಾವ ಜನರನ್ನು, ವಸ್ತವನ್ನು, ಭಾಷೆಯನ್ನು ಭಾರತದ ಸನಾತನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿತೋ ಅದೇ ಜನ, ವಸ್ತು, ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಮಂಟೇದ, ಮಾದಪ್ಪ, ಕರಿಬಂಟ, ಜುಂಜಪ್ಪಗಳು ಯುಗ ಪರಿವರ್ತನೆಗೆ ತೊಡಗುವುದು ಕೂಡ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಒಟ್ಟಾರೆ ಬಂಡುಕೋರತನದ ಪ್ರಮುಖ ಮಗ್ಗುಲಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು.