ಜನಪದವನ್ನು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಒಂದು ಆಕರವೆಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸಿದ್ದೇನೆ. ನಮ್ಮತನ ಅನೇಕ ಒತ್ತಡಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿದೆ. ಅದನ್ನು ಎಚ್ಚರದಿಂದ ಕಾಪಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ, ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯ ಹಿಂದೆಂದಿಗಿಂತಲೂ ಇಂದು ಹೆಚ್ಚಾಗಿದೆ. ವಿದೇಶದ ಹಣ ಮತ್ತು ಭಾಷೆ, ಅವುಗಳ ಮುಖಾಂತರ ಪಶ್ಚಿಮದ ಕೊಳ್ಳುಬಾಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ – ಈ ಪ್ರಚಂಡ ಪ್ರವಾಹದ ರಭಸಕ್ಕೆ ಕೊಚ್ಚಿಹೋಗದೆ ಉಳಿಯುವ ಸಲುವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ, ನಮ್ಮ ಚಿಂತನೆಯ ವಿನ್ಯಾಸ, ನಮ್ಮ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ಆಕರ ಇವುಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಸಂಗೋಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದುದು ಇವತ್ತು ಅನಿವಾರ್ಯ ಮತ್ತು ಅಗತ್ಯವೆನಿಸಿದೆ. ಈ ಅಗತ್ಯವನ್ನೂ ಅನಿವಾರ್ಯವನ್ನೂ, ಈಡೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಲುವಾಗಿ ಜನಪದ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ತೊಡಗಿದ್ದೇವೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದೇನೆ. ‘ಜನಪದ’ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಅಧ್ಯಯನದ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳ ಬೌದ್ಧಿಕ ಶಿಸ್ತಿನ ಅಗತ್ಯವಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ನಮಗೆ ಜನಪದವು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಮತ್ತು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಮೂಲಕ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯ ಆಕರವಾಗದಿದ್ದರೆ, ನಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನ ಕೇವಲ ವ್ಯರ್ಥ.

ಜನಪದವನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲೂ ನಾವು ಒಂದು ಬಿಕ್ಕಟ್ಟನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ‘ಮಲೆಯ ಮಹದೇಶ್ವರನ ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ಕನ್ನಡದ ರಚನೆಯಾಗಿ ನಮ್ಮದು, ನಮ್ಮ ಒಳಗಿನದು. ಆದರೆ ಅದನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲು, ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲು, ಬೆಲೆ ಕಟ್ಟಲು ನಾವು ಬಳಸುತ್ತಿರುವ ಪರಿಕರಗಳು, ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ನಾವು ಹಿಡಿದಿರುವ ದಾರಿ ಇವು ನಿಜವಾದ ‘ನಮ್ಮವೇ?’ ‘ಮಲೆಯ ಮಹದೇಶ್ವರ ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ಅನ್ನುವ ಮಾತನ್ನೇ ನೋಡಿ. ಯಾರು ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹಾಡುತ್ತಾ ಕೇಳುತ್ತಾ ನಂಬುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೋ ಅವರು ಅದನ್ನು ‘ಮಲೆಯ ಮಹದೇಶ್ವರ ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ಅನ್ನುವುದಿಲ್ಲ. ಹೋಗಲಿ ಕಾವ್ಯ ಅಂತಲೂ ಕರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ‘ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯನ್ನೇ ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ಅನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಮುಖಾಂತರ ವಿವರಿಸುವ ನಾವು ‘ಅವರಿಗಿಂತ’ ಬೇರೆಯದೇ ಮನಸ್ಥಿತಿಯವರಾಗಿದ್ದೇವಲ್ಲವೇ? ಇದು ಕೇವಲ ಹೆಸರಿನ ಸಂಗತಿಗೆ ಸೀಮಿತವಾದದ್ದಲ್ಲ. ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆ ಒಂದು ಜನಸಮುದಾಯದ ನಂಬಿಕೆಗೆ, ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಗೆ, ಆಚರಣೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು, ಅದು ಅವರ ಬದುಕಿನ ಭಾಗವೇ ಆಗಿರುವಂಥದ್ದು. ನಾವು ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವಾಗ ಅದು ಕೇವಲ ಅಧ್ಯಯನ ವಸ್ತುವಾಗಿರುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ನಮ್ಮ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ, ನಮ್ಮ ಆಚರಣ, ನಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಕ್ರಮದ ಭಾಗವಾಗಿ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಆಕರ ಮಾತ್ರವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ನಮ್ಮದೇ ಭಾಷೆಯ, ಪ್ರದೇಶದ ರಚನೆಯನ್ನು ನಾವು ‘ಹೊರಗಿನವರಾಗಿ’ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸುತ್ತಿರುತ್ತೇವೆ.

ನಾವು ಹೀಗೆ ಹೊರಗಿನವರಾಗಲು ಕಾರಣಗಳೇನು ಮತ್ತು ನಮ್ಮ ಈಗಿನ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವ ವಿಧಾನ ಯಾವುದು? ನಮ್ಮಲ್ಲಿರುವ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಜಾತಿಗಳು ಒಂದೊಂದೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಲೋಕಗಳಾಗಿವೆ. ನಮ್ಮದಲ್ಲದ ಜಾತಿಯ ಜನರ ಬಗ್ಗೆ, ಅವರ ವಸ್ತು, ರಚನರ ಮತ್ತು ಭಾಷಿಕ ರಚನೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆತ್ಮೀಯ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಪಡೆಯುವುದೇ ದುಸ್ತರ ಅನ್ನುವಂಥ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ, ಕೀಳರಿಮೆ-ಮೇಲರಿಮೆ, ತಿರಸ್ಕಾರ-ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯಗಳ ಮನೋಧರ್ಮದಲ್ಲಿ, ನಮ್ಮ ಅರಿವಿನ ಮತ್ತು ಅನುಭವದ ವಲಯಗಳನ್ನು ಸಂಕುಚಿತ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬದುಕುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಪ್ರಬಾವಗಳಿಲ್ಲದ, ಸಾಮಾಜಿಕ ವಲಯದ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿರುವ ಜನ, ‘ಕೀಳು’ ಎಂಬ ಹಣೆಪಟ್ಟಿ ಹಚ್ಚಲಾದ ಜಾತಿಯ ಜನ ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಭಾಷಿಕ ರಚನೆಗಳಿಗೆ, ಅವು ಒಳಗೊಂಡ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಗೆ ವ್ಯಾಪಕ ಮನ್ನಣೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಚಾರ ದೊರೆಯುವುದಾದರೂ ಹೇಗೆ? ಇನ್ನೊಂದು ಕಾರಣವೆಂದರೆ, ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಶಿಕ್ಷಣ ರೂಪುಗೊಂಡ ಬಗೆ ಮತ್ತು ಆ ಶಿಕ್ಷಣ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಸಿರುವ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸ್ವರೂಪದ ಕಲ್ಪನೆಗಳು.

ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆ ಹೀಗೆ ನಮ್ಮ ಮನ್ನಣೆಯನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸದೆ, ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಚರ್ಚೆಗಳ ಹಂಗಿಲ್ಲದೆ ತನ್ನ ಪಾಡಿಗೆ ತಾನು ಇದೆ, ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದೆ. ಹಾಗೆ ಇರುವ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯನ್ನು ‘ನಾವು’ ಅಂದರೆ ಅಕ್ಷರ ಶಿಕ್ಷಣ ಪಡೆದ ನನ್ನ ನಿಮ್ಮಂತಹವರು, ನಮ್ಮ ಪರಿಭಾಷೆಗಳಿಗೆ, ನಮ್ಮ ಅಮೂರ್ತ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚರ್ಚೆಗಳಿಗೆಂದು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಹೊಸಕಾಲದ ಭಾಷೆಗೆ ಭಾಷಾಂತರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದೇವೆ.

ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ, ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಅಥವಾ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರದ ಭಾಷೆಗೆ ಭಾಷಾಂತರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಕೂಡ, ನಾವು ಕೆಲವು ಎಚ್ಚರಿಕೆಗಳನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿರಬೇಕು. ಮೊದಲನೆಯದು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಅನಾಮತ್ತಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಬಾರದೆಂಬ ಎಚ್ಚರ; ಎರಡನೆಯದು ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯನ್ನು ಓದುತ್ತ, ಕೇಳುತ್ತ ಪರಿಚಿತ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ಹೊಸ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಕೊಡುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ ಅನ್ನುವ ಎಚ್ಚರ, ಮೊದಲಿಗೆ ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ಅನ್ನುವ ಎಚ್ಚರ. ಮೊದಲಿಗೆ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಅನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೇ ನೋಡೋಣ.

‘ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ಅನ್ನುವ ಮಾತನ್ನು ನಾವು ಇಂದು ಎರಡು ಕರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಅದು ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳುಳ್ಳ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರವೊಂದರ ಹೆಸರು ಮತ್ತು ಕೃತಿಯೊಂದರ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಮೌಲ್ಯ ನಿರ್ದೇಶಕ ಪದ. ನಮ್ಮ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡೂ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಬೆರೆತು ಗೊಂದಲವಾಗುವುದೂ ಇದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ವಿಂಗಡಿಸಿ, ಆಯಾ ಪ್ರಕಾರಗಳ ಲಕ್ಷಣ ನಿರೂಪಣೆ ಮಾಡಿ, ಒಂದೊಂದು ಪ್ರಕಾರದ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನಕ್ಕೂ ಅಗತ್ಯವಾದ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಿಮರ್ಶಾಪದ್ಧತಿ, ನಿಜವಾಗಿ ಈ ಶತಮಾನದ ಎರಡನೆಯ ದಶಕದಿಂದೀಚೆಗಷ್ಟೇ ನಮಗೆ ಗಂಡುಬಿದ್ದಿದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯದ ವಿವಿಧ ವರ್ಗೀಕರಣ ಇದೆ, ನಿಜ. ಆದರೆ ವರ್ಗೀಕರಣಕ್ಕೂ ಕಾವ್ಯ ಮೌಲ್ಯಕ್ಕೂ ಆಗ ಸಂಬಂಧ ಏರ್ಪಟ್ಟಿರಲಿಲ್ಲವೆಂದೇ ತೋರುತ್ತದೆ.

‘ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ಅನ್ನುವ ಮಾತನ್ನೇ ನೋಡಿ. ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ ಕವಿಗಳು ಯಾರೂ ತಮ್ಮ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಅಥವಾ ತಾವು ಬಲ್ಲ ಇತರ ಕವಿಗಳ ರಚನೆಗಳನ್ನು ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ಎಂದು ಕರೆದದ್ದು ನೆನಪಿಗೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಹೋಗಲಿ, ಸಂಸ್ಕೃತದ ಐದು ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಿವೆಯಲ್ಲ, ಅವನ್ನಾದರೂ ಆ ಕವಿಗಳು ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ವೆಂದು ಕರೆದಂತಿಲ್ಲ. ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಪ್ರಬಂಧ, ಮಹಾಪ್ರಬಂಧ ಇಂಥ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಹೆಸರುಗಳು ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸಕರು ಸರ್ಗಬಂಧ, ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದಿದೆ. ಕನ್ನಡದ ಹಳೆಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾದರೂ ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ಅನ್ನುವ ಪದ ಪ್ರಯೋಗ ಎದುರಾಗಬಹುದು. ಆದರೆ ನಾವು ಈಗ ಬಳಸುತ್ತಿರುವ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ಅರ್ಥ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ಹೊಳೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಚಿಂತನೆ ರೂಪಿಸಿದ ‘ಎಪಿಕ್‌’ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಇರುವ ಇರಬಹುದಾದ ಇರಬೇಕಾದ ಅರ್ಥಗಳೆಲ್ಲವನ್ನೂ ನಾವು ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ಪದಕ್ಕೆ ತುಂಬಿ ಉಬ್ಬಿಸಿದ್ದೇವಲ್ಲ, ಅದು ನಿಜವಾದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ ಸಾಹಿತ್ಯ ಶಿಕ್ಷಣದ ಪ್ರಭಾವ.

ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ವಿವಿಧ ಪ್ರಕಾರಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿ ಆ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ತರ-ತಮ ಶ್ರೇಣಿಯಲ್ಲಿ ಜೋಡಿಸುವುದು ಅಪೇಕ್ಷಣೀಯವಲ್ಲದ ಒಂದು ಮನೋಧರ್ಮ. ಟ್ರಾಜಿಡಿ ಮತ್ತು ಎಪಿಕ್‌ ಪ್ರಕಾರಗಳಿಗೆ ಈ ಮನೋಧರ್ಮ ನೀಡಿದ್ದ ಮನ್ನಣೆ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸನ್ನೂ ಸೆಳೆದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಆರಂಭ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹಳಗನ್ನಡ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಟ್ರಾಜಿಡಿಯ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಅರಸುವ, ಎಲ್ಲ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರಗಳಲ್ಲೂ ದುರಂತ ನಾಯಕನನ್ನು ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಆಸಕ್ತಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಪ್ರಕಾರಗಳ ಲಕ್ಷಣ ಮತ್ತು ಸ್ವರೂಪ ಖಚಿತತೆಯ ಬಗ್ಗೆ, ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನಾವಿದ್ದೇವೆ. ಪ್ರಕಾರಗಳ ತರ-ತಮ ವಿಂಗಡಣೆಯೂ ಅರ್ಥಹೀನ ಎಂದು ಅನ್ನಿಸುತ್ತಿದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕನಿಷ್ಠ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವುದು ಇವು ಒಂದೇ ಮನೋಭಾವನ ಎರಡು ಮುಖಗಳಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಲಕ್ಷಣಗಳಿಗೆ ಕೃತಿಯಿಂದ ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಆಯ್ದು ಅದರ ಮಹಾಕಾವ್ಯತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿ ಹೊರಡುವುದು ಅಥವಾ ಅಲ್ಲಗೆಳೆಯುವುದು ಕಾವ್ಯಾಧ್ಯಯನದ ಉಪಯುಕ್ತ ಮಾದರಿಯಾಗಲಾರದು. ನಮ್ಮ ಸಮಕಾಲೀನರು ಬರೆದಿರುವ ಅನೇಕ ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ಗಳು ಆ ಪ್ರಕಾರಕ್ಕೆ ಆರೂಪಿತವಾಗಿರುವ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ವ್ಯಾಮೋಹದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿರಬಹುದೆಂದು ಕೆಲವು ಬಾರಿ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಮಹಾಕಾವ್ಯವೆಂಬ ಪ್ರಕಾರವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಮನಸ್ಸು ಇನ್ನೊಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದೆ ಹೋಗಿ, ಒಂದೊಂದು ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನೂ ಆಯಾ ಕಾಲದ ‘ಸ್ಮಾರಕ’ವೆಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಕಾಲದ ಕೂಸು ಹೌದಾದರೆ, ಕಾವ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಅದರ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಕಾಲಧರ್ಮ ಕಾಲಮಾನ ಮುಖ್ಯ. ‘ಅದು ಅವತರಿಸಿದಂಥ ಕಾಲಮಾನ ಈಗಿಲ್ಲವಲ್ಲ, ಈಗ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಬಂದೀತೆ’ ಎಂಬ ಆತಂಕ ಅಥವಾ ‘ಆಹಾ, ಬಂದಿದೆಯಲ್ಲ ಇನ್ನೊಂದು ಅವತಾರ ತಾಳಿ! ಅಂದಿನ ಅಥವಾ ಸರ್ವಕಾಲಿಕ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಇನ್ನೂ ನಮ್ಮ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಹುರಿಗಡಿಯದೆ ಬಂದಿವೆಯಲ್ಲ!’ ಎಂಬ ವಿಚಿತ್ರ ಸಂಭ್ರಮಗಳು ಉಂಟಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಸ್ಮಾರಕ ದೃಷ್ಟಿ ಅರ್ಥವನ್ನು ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ನೋಡುತ್ತದೆ. ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಖಂಡ ಏಕೈಕ ಧಾರೆಯಾಗಿ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳ ಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ವಿಂಗಡಣೆಯಿಂದ ಆಗುವ ಪ್ರಯೋಜನ ತೀರ ಸ್ವಲ್ಪ. ಓದಿನಿಂದ ಆಗುವ ಅನುಭವ ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಬರವಣಿಗೆಯ ಪ್ರಕಾರದಿಂದ ನಿರ್ಧಾರಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಚರ್ಚಾಸ್ಪದ ಸಂಗತಿ. ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಒಂದು ನಗೆಯ ನಿರೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ, ಓದಿಗೆ ಪೂರ್ವಭಾವಿಯಾಗಿ ಮೂಡಿಸೀತು, ನಿಜ. ಆದರೆ ಓದಿನ ಅನುಭವವನ್ನೂ ಪ್ರಕಾರವೇ ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತದೆಯೇ? ಬಹುಶಃ ಇಲ್ಲ.

ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವ ವಿದ್ವಾಂಸರೆಲ್ಲ ಎರಡು ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವುಗಳ ‘ಯುಗಧರ್ಮ’ ಮತ್ತು ‘ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ’ ಒಂದು ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳದ್ದೇ ಆದ ‘ಪರಂಪರೆಯ ಸಾತತ್ಯತೆ’ ಇನ್ನೊಂದು. ವಿದ್ಯಾವಂತ ವರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ಮೂಡುವ ರಾಷ್ಟ್ರಿಯ ಮನೋಧರ್ಮದ ಫಲವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯಾಧ್ಯಯನದಲ್ಲೂ ಇಂಥ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಕಾಣಸಿಗುತ್ತವೆ. ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ನಲ್ಲೂ ಮೊದಲ ‘ಅಧಿಕೃತ’ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ಹುಟ್ಟಿದ್ದು ೧೮೨೦ರಲ್ಲಿ. ಆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಾದರೋ ಛಾಸರನಿಂದ ಹಿಡಿದು ಟೆನಿಸನ್‌ನವರೆಗೆ ಪರಂಪರೆಯ ಸಾತತ್ಯವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನಲ್ಲೂ ಅದು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಮನೋಧರ್ಮ ಬಲಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಹಂಬಲ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಮೂಡಿದ್ದ ಕಾಲವೂ ಅಂಥದೇ ಅಲ್ಲವೆ? ಸುಮ್ಮನೆ ಕುತೂಹಲಕ್ಕೆಂದು ಕಿಟೆಲ್‌ನಿಘಂಟನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಅಲ್ಲಿ ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ಎಂಬ ನಮೂದು ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ‘ಕನ್ನಡ ಕೈಪಿಡಿ’ಯಂಥ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅದರ ಚರ್ಚೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

‘ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ಅನ್ನುವ ಮಾತು ಹುಟ್ಟಿದ್ದು ತೀರ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ, ಅಂಥ ಕಥೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ ಜನರಿಗೇ ಇಲ್ಲದ ವ್ಯಾಮೋಹ, ಈ ಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಪಂಡಿತ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಇದೆ. ಶಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ಜನಪದ ಎಂಬ ವಿಂಗಡಣೆ ಇದೆಯಲ್ಲ, ಅದರಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಎರಡನೆಯದು ಅಷ್ಟು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಅಲ್ಲ ಅನ್ನುವ ಮನೋಧರ್ಮ; ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದರೆ ಜನಪದವೂ ಅಷ್ಟೇ ಶ್ರೇಷ್ಠವೆನ್ನಲು ಇದರಲ್ಲೂ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಇದೆ ಅನ್ನುವ ಹಂಬಲ; ಆ ಮೂಲಕ ಜನಪದ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಇದೆಯೆಂದು ಭಾವಿಸಲಾದ ಕೀಳರಿಮೆಯನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಆಸೆ; ಶಿಷ್ಟ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಅನಾಮತ್ತಾಗಿ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಲಾಗದ ಪರದಾಟ; ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟು ಬಗೆಗಳು ಇದ್ದಾವು ಎಂದು ಗುರುತಿಸುವ ಬೌದ್ಧಿಕ ಅನ್ವೇಷಣೆ ಇವೆಲ್ಲ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಸೂಕ್ತ ವಿವರಣಾತ್ಮಕ ಪರಿಭಾಷೆಯೊಂದನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಹಂಬಲದಲ್ಲಿ ಕಥೆಯ ಒಳ ಹೋಗುವುದನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು, ಕೃತಿಯಿಂದ ಪಡೆಯಬಹುದಾದ ಅನುಭವ ತಿಳಿವಳಿಕೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕುರುಡಾಗಬಹುದು.

ಮಾದಪ್ಪ ಹೇಗೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದಿದ್ದಾನೆ! ಮಾದಪ್ಪನನ್ನು ಮಹದೇಶ್ವರ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ, ಬಸವಣ್ಣನನ್ನು ಬಸವೇಶ್ವರ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಹಾಗೆ, ಮಹದೇಶ್ವರ ವೀರಶೈವನೇ ಅಲ್ಲವೇ ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಅಗಾಧ ಚರ್ಚೆಗಳು ನಡೆದು ಅವನ ಗುರುಪರಂಪರೆ, ಅವನು ವೀರಶೈವ ಅನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಥನೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಪತ್ತೆ ಹಚ್ಚುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಶ್ರಮ ವ್ಯಯವಾಗಿದೆ. ಇಂಥ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಿಂದ ಮಾದಪ್ಪನ ಕಥೆಯ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಹೆಚ್ಚಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಮಾದಪ್ಪನನ್ನು ತಮ್ಮವನನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಒತ್ತಡ ಸಮಾಜದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಜನವರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ಯಾಕೆ ಹೇಗೆ ಹುಟ್ಟಿತು ಎಂಬಂಥ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ, ಇಲ್ಲಿ ಒಳ್ಳೆಯ ಸಾಮಗ್ರಿ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಮಾದಪ್ಪ ಮಾದಿಗ, ಮಾದಪ್ಪ ವೀರಶೈವ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಕೊಳ್ಳೇಗಾಲದ ಗೋಡೆಗಳ ಮೇಲೆ ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ‘ಬೌದ್ಧ ಭಿಕ್ಷು ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಜಯವಾಗಲಿ’ ಎಂಬ ಘೋಷಣೆಯನ್ನೂ ಇಟ್ಟು ನೋಡಿ. ಆಗ ಕನ್ನಡದ ಸಮಾಜ ಮಾದಪ್ಪನನ್ನು ಒಂದು ಸಂಕೇತ ಕೇಂದ್ರವನ್ನಾಗಿಸಿ, ಆ ಕೇಂದ್ರದ ಸುತ್ತಲೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯ ಸಂಘಟನೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುವುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಮಲೆಮಹದೇಶ್ವರನನ್ನು ಕುರಿತ ಸುಮಾರು ಅರವತ್ತು ಕ್ಯಾಸೆಟ್ಟುಗಳು ಬಂದಿವೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲೂ ತಮಿಳಿನಲ್ಲೂ ಅವನನ್ನು ಕುರಿತ ಭಕ್ತಿಗೀತೆಗಳು ರಚನೆಯಾಗಿವೆ. ‘ಮಲೆಯ ಮಹದೇಶ್ವರ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಕ್ಯಾಸೆಟ್ಟುಗಳೂ ಬಂದಿವೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯ ಸಿನಿಮಾ ಹಾಡಿನ ಧಾಟಿಯ ಹಾಡುಗಾರಿಕೆಯಿಂದ ಹಿಡಿದು, ‘ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ’ ಗರತಿತನ, ತಾಳಿಯ ಮಹತ್ವ ಹೇಳುವ ಹಾಡುಗಳೂ ಸೇರಿವೆ. ಎಚ್.ಎಸ್. ಶಿವಪ್ರಕಾಶ್ ‘ಮಾದಾರಿ ಮಾದಯ್ಯ’ ಎಂಬ ನಾಟಕ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವರ ‘ಕುಸುಮ ಭಾಲೆ’ಯ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯ ನಿರೂಪಣೆಯ ವಿಧಾನಗಳ ಬಳಕೆ ಇದೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುವವರು ಇದ್ದಾರೆ. ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರರ ಇತ್ತೀಚಿನ ‘ಚಕೋರಿ’ಯ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯ ನಿರೂಪಣೆಯ ಪ್ರಭಾವ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇನ್ನು ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆ ಹೇಳುವಾಗ ಬಳಸುವ ಕಂಸಾಳೆ, ರಂಗತಂತ್ರವಾಗಿ, ರಂಗ ತರಬೇತಿಯ ಅಂಶವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿದೆ. ಬಹುಶಃ ಎಪ್ಪತ್ತರ ದಶಕದ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಮಹದೇಶ್ವರ ಪೂಜಾಫಲ’ ಎಂಬ ಸಿನಿಮಾ ಕೂಡ ಬಂತು.

ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಕೌಟುಂಬಿಕವಾಗಿ ಮೈಸೂರು ಮಂಡ್ಯ ಜಿಲ್ಲೆಗಳ ಜನ ಹೊಸ ಮನೆಯ ಗೃಹಪ್ರವೇಶ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಸಾವು ಸಂಭವಿಸಿದಾಗ, ಅಥವಾ ತಮ್ಮ ಹರಕೆ ನೆರವೇರಿದಾಗ ಮಾದಪ್ಪನ ಕಥೆಯನ್ನು ಮಾಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತ ಬೇಡುವ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಕಡಿಮೆಯಾಗಿದ್ದರೂ ತೀರ ಕಣ್ಮರೆಯಾಗಿಲ್ಲ. ಕತೆಯ ಸೊಲ್ಲೇ ಭಿಕ್ಷಾವೃತ್ತಿಗೂ ಕತೆಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಇದೆಲ್ಲ ಕನ್ನಡದ ಮಾತಾಯಿತು. ಕತೆಗೆ ರಾಜಕೀಯ ಸೀಮೆಗಳಿಲ್ಲ. ಈಗಿನ ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಜನ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಬೆಟ್ಟಕ್ಕೆ ಜಾತ್ರೆಗೆ ಬಂದು ಮಾದಪ್ಪನ ತಮಿಳು ಕತೆಗಳನ್ನು ಹಾಡುತ್ತಾರೆ. ಕೊಳ್ಳೇಗಾಲದ ಬಳಿಯ ಮಹದೇಶ್ವರ ಬೆಟ್ಟ ಭಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಸಾದದ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತ, ಆಧುನಿಕ ಸುಖ ಸೌಲಭ್ಯಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸುತ, ಪೂಜೆಗೆ ಗಂಟೆ-ತಮಟೆ-ಡೋಲು ಬಾರಿಸುವ ತಮಾಷೆಯಾದ ಯಂತ್ರವನ್ನು ಬಳಸುತ್ತ, ಹೀಗೆಲ್ಲ ಆಗುತ್ತಿರುವಾಗ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ದೇವಸ್ಥಾನದ, ಪರಿಸರದ ವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿದ್ದ  ವಿವರಗಳೆಲ್ಲ ಕಾಣೆಯಾಗುತ್ತಿವೆ. ಹೀಗೆ ಕಾಣೆಯಾಗುವುದನ್ನು ಜನ ತಪ್ಪೆಂದು ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ಸಹಜ ಬದಲಾವಣೆಯೆಂದು ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆ ಕೇವಲ ಕತೆಯಲ್ಲ. ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದಿರುವ, ಬೆಳೆಯುತ್ತಿರುವ ವಿಚಾರ, ನಂಬಿಕೆ, ಆಚರಣೆ, ಆಶಯ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಪೇಕ್ಷೆಗಳ ಮೊತ್ತ. ಮಾದಪ್ಪನನ್ನು ನಂಬುವ ಆರಾಧಿಸುವ ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ಜನರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ, ಸಾಮಾಜಿಕ ವರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ, ದೇವಸ್ಥಾನದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ, ಕ್ಯಾಸೆಟ್ಟು, ಸಿನಿಮಾ ನಾಟಕಗಳ ವಹಿವಾಟಿನಲ್ಲಿ, ಆಧುನಿಕ ಕವಿ ಲೇಖಕರಿಗೆ ಒದಗಿಸಿರುವ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲೆಡೆಯಲ್ಲೂ ಮಾದಪ್ಪನ ಸಂಕೇತ ಮತ್ತು ಆ ಸಂಕೇತ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗಲು ಕಾರಣವಾದ ಕತೆ-ಕಥನಗಳು ಇವೆ. ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯ ಪ್ರಸರಣವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವುದು ನಮ್ಮ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುವ ಸಂಗತಿಯಾಗುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು, ‘ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯವೆಂದರೇನು?’ ‘ಶಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿ, ‘ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟು ಬಗೆಗಳು?’ ಎಂಬಂಥ ಇಪ್ಪತ್ತು ಅಂಕಗಳ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಆದರಿಸಿ ಒಣ ಚರ್ಚೆಗಳಿಂದಲ್ಲ.

 

ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯನ್ನು ಕೇವಲ ಒಂದು ಕಾವ್ಯವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಾ ಅದರ ಗದ್ಯ ಪದ್ಯಗಳ ಮಿಶ್ರಣದ ಸೊಗಸು, ಅಲಂಕಾರ, ರೂಪಕಗಳ ಸೌಂದರ್ಯ, ಲಯದ ವೈವಿಧ್ಯ, ಕಥನ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಅಂಥ ರಾಚನಿಕ ಅಂಶಗಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಅಧ್ಯಯನ ಉಪಯುಕ್ತವೂ ಹೌದು. ಅದಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆ ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು, ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯ ಒಳಗಿನ ಮುಖ್ಯ ರೂಪಕಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮುಖವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತ ತಮ್ಮ ಇಂದಿನ ಅಗತ್ಯಗಳಿಗೆ ಆ ಕತೆಯಿಂದ ಕಲಿಯಬಹುದಾದ ಪಾಠಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೆಚ್ಚು ಲಾಭದಾಯಕವೆಂದು ತಿಳಿದಿದ್ದೇನೆ. ಅಂದರೆ, ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಾಗದೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಧ್ಯಯನದ ಒಂದು ಭಾಗವಾದಾಗ, ಜನಪದ ಅಧ್ಯಯನ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಒಂದು ಆಕರ ಎಂಬ ಮಾತಿಗೆ ಸಮರ್ಥನೆ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಮುಂದಿನ ಮಾತುಗಳು ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯನ್ನು ಓದಿದಾಗ ಹೊಳೆದ ವಿಚಾರಗಳ ಸಂಗ್ರಹರೂಪದ ನಿರೂಪಣೆಯಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿದ್ದೇ ಇದೆ. ಆಲೋಚನೆಗೆ ಚಾಲನೆ ಕೊಡುವುದೇ ಈ ಮುಂದಿನ ಮಾತುಗಳ ಪ್ರೇರಣೆಯಾಗಿದೆ.

ಅಕ್ಷರ ಬಲ್ಲವರು ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯನ್ನು ಓದಲು ಬಳಸುತ್ತಿರುವುದು ಪಿ.ಕೆ. ರಾಜಶೇಖರ ಅವರು ಸಂಪಾದಿಸಿರುವ “ಮಲೆಮಹದೇಶ್ವರ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ” ಪುಸ್ತಕವನ್ನು. ಈ ಪುಸ್ತಕ ಗ್ರಂಥ ಸಂಪಾದನೆಯ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ತಾರ್ಕಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆ, ವಿಕಾಸ, ಆದಿ ಮಧ್ಯಾಂತ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿಗಳೆಲ್ಲ ಇರುವ ಒಂದು ರಚನೆಯನ್ನು ನಮಗೆ ಒದಗಿಸಿದೆ. ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಇರುವ ರೂಪದಲ್ಲೇ ಇನರ ನಡುವೆ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆ ಎಂದೂ ನಮಗೆ ದೊರೆಯಲಾರದು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯನ್ನು ಹೀಗೆ ಒಂದು ಕಡೆಯಿಂದ, ಅಂದರೆ ವಿಶ್ವಸೃಷ್ಟಿಯ ಕಥೆಯಿಂದ ಹಿಡಿದು ಮಾದಪ್ಪ ಸಮಾಧಿಯಾಗುವವರೆಗೆ ಬಹುಶಃ ಯಾರೂ ರಮವಾಗಿ ಹಾಡಲಾರರು, ಕೇಳಲಾರರು. ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾದಷ್ಟು ಭಾಗವನ್ನು ಕತೆ ಹೇಳುತ್ತ ಉಳಿದ ಹಿಂದಿನ ಮತ್ತು ಮುಂದಿನ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಹಾಡುಗಾರರು ‘ಎಟುಕಿಸಿ’ಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯನ್ನು ಹೇಳುವ ಮತ್ತು ಕೇಳುವ ಸಂದರ್ಭಗಳಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಕತೆಯ ಪಠ್ಯ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಳ್ಳುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಜನರ ನಡುವೆ ಇರುವ ಕತೆಗೆ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ, ಖಚಿತ ಪಠ್ಯ ಇರಬೇಕು ಎಂದು ಬಯಸುವುದೇ ಸರಿಯಲ್ಲ. ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನವಾದ ಅಕ್ಷರಶಃ ಅಸಂಖ್ಯವಾದ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯ ಪಠ್ಯಗಳಿವೆ. ಸೋಲಿಗರು ಹೇಳುವ, ವೀರಶೈವ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದ ನಿರೂಪಕರು ಹೇಳುವ, ವಾಣಿಜ್ಯ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಕ್ಯಾಸೆಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಡುವ ಹೀಗೆ ಪಠ್ಯಗಳು ಅನೇಕ ಇವೆ. ರಾಮಾಯಣ ಮತ್ತು ಮಹಾಭಾರತದ ಅಸಂಖ್ಯ ಪಠ್ಯಗಳಿಗೂ ಜನರ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿರುವ, ಅವ್ಯಕ್ತವಾದ, ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಆದರೆ ಖಚಿತ ಹೊರ ರೇಖೆಗಳಿರುವ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತ ಕತೆಗಳಿಗೂ ಇದೆ. ಈ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಭಾಷಾಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ ಸೂರ್ ಹೇಳುವ ‘ಲಾಂಗ್’ (ಭಾಷೆ) ಮತ್ತು ‘ಪರೋಲ್’ (ಮಾತು) ಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ.

ಭಾಷೆ ಎನ್ನುವುದು ಅಮೂರ್ತವಾದ ಕಲ್ಪನೆ ಶಬ್ದಗಳ ಆಯ್ಕೆ, ಪದಗಳ ಜೋಡಣೆಗಳ ಮುಖಾಂತರ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೇಗೆ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಬಹುದು ಎಂಬ ನಿಯಮಗಳ ಮೊತ್ತ ಭಾಷೆ. ಹಾಗಾಗಿ ‘ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆ’ ಎಂಬುದು ಅಮೂರ್ತ ಕಲ್ಪನೆ. ಇದು ಎಲ್ಲಿಯೂ ಇಲ್ಲದ ಆದರೆ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬ ಕನ್ನಡಿಗನೂ ಮಾತಾಡುವಾಗ ಅವನ ಮಾತನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ನಿಯಮಗಳ ಮೊತ್ತ ಮಾತ್ರ. ಯಾವೊಬ್ಬ ಕನ್ನಡಿಗನೂ ಈ ಅಮೂರ್ತ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಉಲ್ಲಂಘಿಸಿ ಕನ್ನಡ ಮಾತನ್ನು ಆಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತ ಅಥವಾ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆ ಅನ್ನುವ ಅಮೂರ್ತ ಚೌಕಟ್ಟು ಭಾಷೆಯಂತೆ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಭಿನ್ನ ರೂಪಗಳು ಮಾತಿನಂತೆ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ರೂಪ ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ಮಾತನ್ನು ಒಪ್ಪಿದರೆ ಆಗ ಯಾವುದೇ ‘ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ದೊರೆತ ಮತ್ತು ದೊರೆಯಬಹುದಾದ ಭಿನ್ನ ಪಾಠಗಳನ್ನು ನೋಡುವ ರೀತಿ ಒಂದು ಶಿಸ್ತಿಗೆ ಒಳಪಡುತ್ತದೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನತೆ ಮತ್ತು ವೈವಿಧ್ಯಗಳಿರಬಹುದಾದರೂ ಒಟ್ಟಾರೆ ಕತೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಒಂದು ಖಚಿತ ವಿನ್ಯಾಸವಿರುವುದು, ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಉದ್ದೇಶ ಮತ್ತು ಆಶಯಗಳಿರುವುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ.

ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಗೆ ಪುರಾಣದ ಲಕ್ಷಣವಿದೆ. ಅದು ಶುರುವಾಗುವುದು ಲೋಕಸೃಷ್ಟಿಯ ಕತೆಯೊಡನೆ. ಒಟ್ಟು ಹದಿನಾಲ್ಕು ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ, ಎಪ್ಪತ್ತೈದು ಕವಟ್ಲುಗಳಲ್ಲಿ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆ ಈಗ ಅಚ್ಚಾಗಿ ನಮಗೆ ದೊರೆತಿದೆ. ಸಾಲು, ಕಾಂಡ, ಪರ್ವ ಎಂಬಂಥ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಯಾರೇ ನೀಡಿರಲಿ, ಅವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಸಾಲು ಎಂಬ ಮಾತು ವ್ಯಾಪ್ತಿ ವಂಶ ಎಂಬ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿದೆ. ‘ಬೆಟ್ಟಗಳ ಸಾಲು’, ‘ಸಾಲಾವಳಿ’ ಎಂಬಂಥ ಮಾತುಗಳನ್ನು ನೆನೆಸಿಕೊಂಡರೆ, ಆಗ ಕತೆಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನೂ ಆಶಯಗಳ ವಂಶಾವಳಿಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಮಾತು ‘ಸಾಲು’ ಎಂಬುದು ಹೊಳೆಯುತ್ತದೆ. ಶಿಷ್ಟ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ರಾಮಾಯಣದ ವಿಭಾಗಗಳನ್ನು ಕಾಂಡವೆಂದೂ ಮಹಾಭಾರತದ ವಿಭಾಗಗಳನ್ನು ಪರ್ವ ಎಂದೂ ಕರೆಯುವಲ್ಲಿಯೂ ಒಂದು ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದೆ. ಕಾಂಡ ಮತ್ತು ಪರ್ವ ಎಂಬ ಪದಗಳಿರುವ ಅರ್ಥ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಮೋನಿಯರ್ ವಿಲಿಯಮ್ಸ್‌ನ ಸಂಸ್ಕೃತ ನಿಘಂಟಿನಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಪರ್ವ ಎಂಬುದು ಎರಡು ಭಿನ್ನ ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳ ಸಂಕ್ರಮಣವನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಮಹಾಭಾರತವು ಹಾಗೆ ಹಲವು ಬಗೆಯ ಅನೇಕ ಬಾರಿ ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧವೂ ಆಗಿರುವ ಕಾಲ ಮನೋಧರ್ಮಗಳ ಪರ್ವಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಕತೆಯಲ್ಲವೆ? ಪರ್ವ ಒಂದು ಉತ್ಸವವೂ ಹೌದು. ಮಹಾಭಾರತವೂ ಹಲವು ಉತ್ಸವಗಳ, ಸಂಭ್ರಮಗಳ ಕತೆಯಲ್ಲವೆ? ಹಾಗೆ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯ ಒಂದೊಂದು ‘ಸಾಲು’ ಒಂದೊಂದು ಬಗೆಯ ಆಶಯಗಳ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

‘ಆದಿಶಕ್ತಿ ಮಾದಪ್ಪನ ಸಾಲು’ ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಇಡೀ ಕತೆಯ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುವ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶವೆಂದರೆ, ಶಿವ ಮಾದಪ್ಪನಾಗಿ ಜನ್ಮ ತಾಳಲು ಇರುವ ಕಾರಣಗಳು. ಜಾತಿಗಳ ಮತ್ತು ವಿವಿಧ ಕಸುಬುಗಳ ವಿಂಗಡಣೆಯ ತರ್ಕವನ್ನು ಕಥೆಯಾಗಿ ಮಾಡಿವೆ. ಮಾದಪ್ಪನ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಪಶು, ಪ್ರಾಣಿ ಜಂತುಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದಲ್ಲದೆ ಬೇಟೆಯಲ್ಲಿ, ಅಲೆದಾಡಿ ಆಹಾರ ಸಂಗ್ರಹಿಸುವ ಬೇಸಾಯದ ಕಸುಬಿನಲ್ಲಿ, ಪಶುಪಾಲನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಪಾತ್ರಗಳೂ ಇವೆ. ಈ ಪಾತ್ರ ವೈವಿಧ್ಯವನ್ನು ಹೇಗೆ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು? ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯನ್ನು ಕರ್ನಾಟಕದ ಒಂದು ಪ್ರದೇಶದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಲ್ಲಟಗಳ ಕತೆಯೆಂದು ನೋಡುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಬುಡಕಟ್ಟು-ಪಶುಪಾಲನೆ-ವ್ಯವಸಾಯ ಈ ಪಲ್ಲಟ ಮತ್ತು ಘರ್ಷಣೆಗಳ ಗುಪ್ತ ಚರಿತ್ರೆಯೆಂದು ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯನ್ನು ನೋಡುವುದು ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಸಾಧ್ಯತೆ.

ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ನಾಲ್ಕು ಹಂತಗಳಿವೆ. ಮೊದಲನೆಯದು ಪುರಾಣದ ಹಂತ. ಇಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿ, ಜಾತಿಗಳ ಹುಟ್ಟು, ಶಿವ ಮಾದಪ್ಪನಾಗಿ ಹುಟ್ಟುವ ಕಾರಣ ಇತ್ಯಾದಿ ವಿವರಗಳಿಗಳಿವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಮಾದಪ್ಪ-ಶಿವ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಲ್ಲ. ಎರಡನೆಯ ಭಾಗ ಚಾರಿತ್ರಿಕವೆನ್ನಬಹುದಾದ, ಆದರೆ ಚರಿತ್ರೆಯೂ ಪುರಾಣದ ಬಣ್ಣ ಪಡೆದಿರುವ ಭಾಗ. ಇಲ್ಲಿ ಮಾದಪ್ಪನು ಕಲ್ಯಾಣದಲ್ಲಿ  ಕಲ್ಯಾಣದೇವರು ಮತ್ತು ಉತ್ರಾಜಮ್ಮನವರ ಮಗನಾದ ಕತೆಯ ಭಾಗ ಇದೆ. ಮೂರನೆಯದು ಸಾಹಿತ್ಯಕ-ರಮ್ಯ ಕತೆಯ ಭಾಗ. ಇಲ್ಲಿ ಮಾದಪ್ಪ ಶ್ರವಣ ದೊರೆಯನ್ನು ಸಂಹರಿಸಿದ ಕತೆ ಬರುತ್ತದೆ. ನಾಲ್ಕನೆಯದು, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿವರಗಳು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುವ ಹಂತ. ಇಲ್ಲಿ ಮಾದಪ್ಪ ಮಾದೇಶ್ವರನಾಗಿ ತನಗೆ ಒಕ್ಕಲುಗಳನ್ನು ಪಡೆದು ತನ್ನ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಿದ ಕತೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಕತೆಯನ್ನು ವಿಭಾಗಿಸುವಾಗ ಒಂದು ಎಚ್ಚರಿಕೆಯನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಅದೇನೆಂದರೆ ಪುರಾಣದ ಗುಣ, ಚರಿತ್ರೆಯ ಗುಣ, ಸಾಹಿತ್ಯಕ ರಮ್ಯಕತೆಯ ಗುಣ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿವರಗಳು ಇವು ನಾಲ್ಕು ಕತೆಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಪರಸ್ಪರ ಬಿಡಿಸಲಾಗದಂತೆ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡಿರುವಂಥವು. ಚರ್ಚೆಯ ಅನುಕೂಲಕ್ಕಷ್ಟೆ ಇಂಥ ವಿಭಾಗ ಉಪಯುಕ್ತ.

ನಿಜವಾಗಿ ಇಡೀ ಕತೆಯನ್ನು ಹಿಡಿದಿರುವ ಸೂತ್ರವೆಂದರೆ ಮಾದಪ್ಪನ ಪಾತ್ರವೇ. ‘ಪಾತ್ರ’ ಅನ್ನುವಾಗ ಕೂಡ ಸ್ವಲ್ಪ ಹುಷಾರಾಗಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ನಮಗೆ ಪರಿಚಿತವಾಗಿರುವ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾದ ‘ಪಾತ್ರ’ಗಳನ್ನು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಪ್ರಭಾವಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ತೆರೆದುಕೊಂಡ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಷ್ಟೆ ಕಾಣಬಹುದು. ಹಾಗಲ್ಲದೆ ‘ಅಚ್ಚ’ ದೇಸೀ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಂಥ ‘ಪಾತ್ರ’ಗಳನ್ನು ಬಹುಶಃ ಕಾಣಲಾರೆವು. ಪಾತ್ರದ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಅನ್ನುವುದು ಪಾಶ್ವಾತ್ಯ ಕಲ್ಪನೆಯ ಪ್ರಮುಖ ಅಂಶ. ಮಾದಪ್ಪನ ‘ಪಾತ್ರ’ವನ್ನು ಹಾಗೆ ಬೆಳೆಯುವ ಪಾತ್ರ ಎಂದು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಕಷ್ಟ. ಮಾದಪ್ಪನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಅಥವಾ ನಾವು ಜನಪದ ಕತೆ ಎಂದು ಕರೆಯುವ ಕತೆಗಳ ಪಾತ್ರಗಳ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ, ಕತೆಯ ಎಲ್ಲ ಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲೂ ಅಖಂಡವಾಗಿ ಪರಿಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಇರುತ್ತದೆ. ಕತೆಯ ಶುರುವಿನಲ್ಲೇ ಅದು ಪೂರ್ಣವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ದೇಸೀ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕತೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಇರುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಪಾತ್ರದ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದೇ ಕತೆಯ ಭಿನ್ನ ಪಾಠಗಳಿದ್ದರೆ ಅವು ‘ಪಾತ್ರ’ ವರ್ತನೆಗೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವುದರಿಂದಲೇ ಭಿನ್ನ ಪಾಠಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಬೇರೆ ಕಾರಣ ಕಲ್ಪಿಸುವುದಕ್ಕೂ ಕಥಣ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೂ ಸಂಬಂಧವಿರುತ್ತದೆ. ಬದಲಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪಾತ್ರದ ವರ್ತನೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಮರ್ಪಕ, ಹೆಚ್ಚು ವಿಶ್ವಾಸಾರ್ಹ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಕೊಡುವ ಅಪೇಕ್ಷೆಯಿಂದ ಭಿನ್ನ ಪಾಠಗಳು ಹುಟ್ಟುತ್ತವೆ. ಬಹುಶಃ ಅದರಿಂದಲೇ “ಲತೆ ಕತೆ ಕಾರಣ” ಅನ್ನುವ ಮಾತು ಹುಟ್ಟಿರಬಹುದು. ಮಾದಪ್ಪನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ವಿವಿಧ ಮುಖಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ ಹೊರತು ಅವನ ಪಾತ್ರ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನಲ್ಲ. ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮಾದಪ್ಪನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಯಾವ ಯಾವ ಮುಖಗಳು ನಮಗೆ ಎದುರಾಗುತ್ತವೆಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದೆಂದರೆ, ಕತೆಯ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣತೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ.

ಹಾಗಾದರೆ ಮಾದಪ್ಪನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಯಾವ ಮುಖಗಳು ಕತೆಯ ಮೂಲಕ ನಮಗೆ ಪ್ರತೀತವಾಗುತ್ತದೆ? ಮಾದಪ್ಪ ನನಗೆ ಸರ್ವಶಕ್ತ-ಏಕಾಂಗಿ- ತಂತ್ರಗಾರ- ಛಲಗಾರನಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಾನೆ. ಮಾದಪ್ಪ ಶಿವನ ಅವತಾರವೆಂದು ಸರ್ವಶಕ್ತನಾಗಿ, ಆದರೆ  ಮನುಷ್ಯರೂಪಿಯಾಗಿ ತನ್ನ ಉದ್ದೇಶ ಸಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಏಕಾಂಗಿಯಾಗಿ, ತನಗೆ ಅಗತ್ಯವಿರುವ ನೆರವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ತಂತ್ರಗಳನ್ನು ಹೂಡುವವನಾಗಿ ಹಾಗೂ ತನ್ನ ಉದ್ದೇಶ ಸಾಧನೆಯ ಛಲವನ್ನು ಬಿಡಲಾರದವನಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಾನೆ. ಈ ನಾಲ್ಕು ಮುಖಗಳಿಗೂ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ನಾಲ್ಕು ಹಂತಗಳೆಂದು ಆಗಲೇ ಗುರುತಿಸಿದ್ದಕ್ಕೂ ಬಹುಶಃ ಸಂಬಂಧ ಇರಬಹುದು.

ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಆತ ಶ್ರವಣದೊರೆಯನ್ನೂ ಸಂಹರಿಸುವವರೆಗೆ ಎದ್ದು ಕಾಣುವ ಒಂದು ಸಂಗತಿಯಿದೆ. ಅದೆಂದರೆ ತನ್ನತನವನ್ನು identity ಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಮಾಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ. ತನ್ನತನದ ಚಹರೆಯೊಂದನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿದ ಮೇಲೆ ಮಾದಪ್ಪ ಹಲವಾರು ಪವಾಡಗಳನ್ನು ಕಲ್ಯಾಣದಲ್ಲೂ ಇತರ ಊರುಗಳಲ್ಲೂ ಮೆರೆಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಪವಾಡಗಳೆಲ್ಲ ಮಾದಪ್ಪ, ಸಂಶಯಾಸ್ಪದ ಹುಟ್ಟಿನ ನಾಯಕ, ತನ್ನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ನಡೆಸಿದ ಹೋರಾಟವೇ ಆಗಿದೆ.

ಈ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುವ ಎರಡು ಸಂಗತಿಗಳಿವೆ. ಒಂದು ಹಸಿವೆ, ಇನ್ನೊಂದು ಹಿಂಸ್ರಜಂತುಗಳ ಒಡನಾಟ. ಮಾದಪ್ಪ ಯಾರು ಯಾರನ್ನು ಭೇಟಿಯಾಗಿ ನೆರವು ಕೋರುತ್ತಾನೋ ಅವನ ಬಳಿಯಲ್ಲೆಲ್ಲ, ಆತ ಮೊದಲು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವುದು ತನ್ನ ಹಸಿವೆಯನ್ನು ಕುರಿತೇ. ಈ ಹಸಿವೆಯನ್ನು ಮಾದಪ್ಪ ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಜನವರ್ಗದ ವಾಸ್ತವ ಹಸಿವೆಯೆಂದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಸಾಧನೆಯ ಹಸಿವೆಯ ರೂಪಕವೆಂದೂ ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಇನ್ನು ಮಾದಪ್ಪನ ಅಜ್ಞಾವರ್ತಿಗಳಾಗಿ ಕತೆಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಬರುವ ಹುಲಿ, ಹಾವು ಮತ್ತು ಹಸುಗಳೂ ಇವೆಯಷ್ಟೆ. ಹುಲಿಯನ್ನು ಏರಿ ಬರುವ ಸಂತ, ತಪಸ್ಸು ಮಾಡುತ್ತ ಕುಳಿತ ಋಷಿಯ ಬಳಿ ಬಂದು ಹಾಲು ಕರೆವ ಹಸು, ಕತೆಯ ಮುಖ್ಯ ಘಟ್ಟಗಳ್ಲಲಿ ಬಂದು ಸಹಾಯಮಾಡುವ ಹಾವು ಇವೆಲ್ಲ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಎಲ್ಲ ಜನಪದ ಕತೆಗಳಲ್ಲೂ ಕಂಡು ಬರುವ ಆಶಯಗಳೂ ಹೌದು. ಈ ಪ್ರಾಣಿಗಳನ್ನು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅಥವಾ ಯೋಗಿಕ ಸಂಕೇತಗಳೆಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿರುವುದೂ ಉಂಟು. ಆದರೆ, ಈ ಆಶಯಗಳು ಯಾವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತವೆ ಅಥವಾ ಈ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಕತೆಗಳು ಯಾವ ಬಗೆಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಸಂಗತಿ ಕೂಡ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಅರ್ಹವೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

ಹುಲಿ ನಮ್ಮ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ವಹಿಸುವ ಪಾತ್ರಕ್ಕೂ ಸಿಂಹ ವಹಿಸುವ ಪಾತ್ರಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿವೆಯಷ್ಟೆ. ಯಾವ ಶಿಷ್ಟ ದೇವತೆಯೂ ಹುಲಿಯನ್ನು ವಾಹನ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಹುಲಿಗೆಮ್ಮನಂಥ ಸ್ಥಳೀಯ ದೇವತೆಗಳಿವೆ. ಹುಲಿ ನರಭಕ್ಷಕ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಇದ್ದಂತಿಲ್ಲ. ಸಿಂಹ ಏನಿದ್ದರೂ ರಾಜಗಾಂಭೀರ್ಯಕ್ಕೆ ಹೆಸರಾದದ್ದು, ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಕಾಡುಗಳಲ್ಲಿ ಸಿಂಹಗಳಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಮಾತು ಹಾಗಿರಲಿ. ನಮಗೆ ಸಿಗುವ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಹುಲಿಸವಾರಿ ಮಾಡುವ ನಾಯಕ ಸವಾಲನ್ನು, (ಅದು ಯಾವುದೇ ಸ್ವರೂಪದ ಸವಾಲು ಇರಬಹುದು) ಎದುರಿಸುವವನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ‘ಹುಲಿ ಸವಾರಿ’ ಎಂಬ ನುಡಿಗಟ್ಟೇ ಇಂಥ ಸವಾರಿಯ ಅಪಾಯವನ್ನೂ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮಾದಪ್ಪನಂಥ ಸಂಶಯಾಸ್ಪದ ಹುಟ್ಟಿನ ಕೆಳವರ್ಗದ ವ್ಯಕ್ತಿ ತನ್ನ ಸುತ್ತಲ ಸಮಾಜದ ಜಾತಿ ಪ್ರೇರಿತ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸಿ ಗೆದ್ದನಲ್ಲ ಅದು ಹುಲಿಸವಾರಿಯೇ. ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ, ಛಲದ ಹಾದಿ ಹಿಡಿಯುವುದನ್ನು ಹುಲಿಸವಾರ ರೂಪಕಾತ್ಮಕವಾಗಿ ವಿವರಿಸುವಂತಿದೆ. ಅಥವಾ, ನರಭಕ್ಷಕ ಹುಲಿಯಾದರೂ ನೆರವಿತ್ತೀತು. ಮನುಷ್ಯ ಸಮಾಜವಲ್ಲ ಎಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಾಗುವಂತಿದೆ. ಮಾದಪ್ಪನಿಗೆ ಒಕ್ಕಲುಗಳನ್ನು ಪಡೆಯಲು, ಮಠಗಳ ಯಜಮಾನಿಕೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಲು ಹುಲಿ ಹಾವುಗಳು ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತವೆಯೇ ಹೊರತು ಇತರ ಮನುಷ್ಯರಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಹಸುವಿನ ಸಂಗತಿ ಕೂಡ. ವ್ಯವಸಾಯ ಕಸುಬು ಪ್ರಮುಖವಾಗಿದ್ದ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಹಸು ಒಂದು ಮೌಲ್ಯದ ಸಂಕೇತವಾಗಬಲ್ಲದು.

ಮಾದಪ್ಪನನ್ನು ಮಾಯ್ಕಾರ ಮಾದೇವ ಎಂದೆಲ್ಲ ವರ್ಣಿಸುವುದುಂಟು. ಅವನು ಹೂಡುವ ತಂತ್ರಗಳು ಪವಾಡದ ರೂಪ ಪಡೆಯುವುದೂ ಉಂಟು. ಮಾದಪ್ಪನ ತಂತ್ರಗಳಿರಲಿ, ಪವಾಡಗಳಿರಲಿ ಅವೂ ಕೂಡ ಬದುಕಿ ಉಳಿಯಲು, ತಮ್ಮತನವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ನೆರವಾಗುವಂಥವು. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು’ ಕಾದಂಬರಿಯ ಗುತ್ತಿಯಂಥ ಪಾತ್ರಗಳ ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆ ಆ ಜನವರ್ಗ ತನ್ನ ಹಿತವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅನಿವಾರ್ಯದ ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ಓದುಗರಿಗೆ ಅನ್ನಿಸಬಹುದು. ಹಾಗಾದರೆ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯಂಥ ಕತೆಗಳ ಪವಾಡಗಳು ನಮ್ಮ ವೈಚಾರಿಕ ಮತಿಯನ್ನು ಕಾಡುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಾಗಬಾರದು. ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಲ್ಲಿ ವೈಚಾರಿಕತೆ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕತೆಗಳ ಹುಸಿ ಆದರ್ಶಗಳು ಬೆಳೆದು, ಪವಾಡಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಅವರು ವ್ಯರ್ಥವಾಗಿ ಪಾಡು ಪಡುವುದನ್ನು ಅಥವಾ ಪವಾಡಗಳು ಇರುವ ಕಥೆಯನ್ನು ಕ್ಷುಲ್ಲಕ ಎಂದು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದನ್ನು ಕಂಡಿದ್ದೇನೆ. ಪವಾಡಗಳು ಬಹುಶಃ ಎರಡು ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಕತೆಯಲ್ಲಿರುತ್ತವೆ. ಮೊದಲನೆಯದು, ಅವು ಆ ಕತೆ ಸೃಷ್ಟಿಗೊಂಡ ಸಮಾಜದ, ಜನವರ್ಗದ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಎರಡನೆಯದು, ಕತೆ ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿ, ಕತೆ ಮುಂದುವರೆಯಲು ರಾಚನಿಕ ಅಗತ್ಯವಾಗಿ ಬಂದಿರುತ್ತವೆ. ಪವಾಡಗಳ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯತೆಯ ಬಗೆಗೇ ಚಿಂತಿಸುವುದರಿಂದ, ಕತೆ ಹೇಳುವ ಇತರ ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಮರೆಯುವಂತಾಗಬಾರದಲ್ಲವೆ?

ಇದೇ ಮಾತು ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಕಲ್ಯಾಣ ಮತ್ತು ಕೈಲಾಸಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಬಸವಣ್ಣ, ಅಲ್ಲಮ ಪ್ರಭುಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಯ ಕೈಲಾಸ ಪುರಾಣದ ಕೈಲಾಸವಲ್ಲ, ಕಲ್ಯಾಣ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಕಲ್ಯಾಣವಲ್ಲ, ಬಸವಣ್ಣ ಚರಿತ್ತೆಯ ಬಸವಣ್ಣ ಅಲ್ಲ. ಇವೆಲ್ಲ ಸ್ಥಳಗಳು, ಇವೆಲ್ಲ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಕತೆ ನಡೆಯುವ, ಹೇಳುವ ಮತ್ತು ಕೇಳುವ ಸ್ಥಳದ ಸುತ್ತಮುತ್ತ ಕೈಯಳತೆಯಲ್ಲೇ ಇರುವ ಸ್ಥಳ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಂತೆ ತೋರುತ್ತಾರೆ, ಅಥವಾ ಈ ಕಥೆ ಹುಟ್ಟಿಸಿದ ಜನ ಯಾವುದನ್ನು ಆದರ್ಶವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದರೋ ಆ ಆದರ್ಶದ ರೂಪಕಗಳೆಂಬಂತೆ ತೋರುತ್ತಾರೆ. ಶಿವಪರವಾದ ಭಕ್ತಿಚಳುವಳಿ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆಗೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕತೆಗೆ ಒಂದು ಆಕರವಾಗಿ, ಆದರ್ಶವಾಗಿ ಒದಗಿದೆ. ಆದರೆ ವಿಷ್ಣು ಪರವಾದ ಭಕ್ತಿಚಳುವಳಿ ಇಂಥ ಕತೆಗಳಿಗೆ ಸ್ಫೂರ್ತಿ ಒದಗಿಸಿಲ್ಲ. ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಬಸವಣ್ಣನ ಕಲ್ಯಾಣ ಸಮಾನತೆಯ ಒಂದು ಆದರ್ಶವನ್ನು ಪ್ರಸರಿಸಿದ ಕೇಂದ್ರ. ಸಮಾಜತೆಯನ್ನು ಬಯಸಿದ ಕೆಳವರ್ಗ ಕತೆಯಲ್ಲಾದರೂ ತನ್ನನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು, ಕಲ್ಯಾಣ ಪ್ರೇರಿಸಿದ ಆದರ್ಶದೊಂದಿದೆ; ಜಗಳಾಡುವುದು ಅದು ಬಸವಣ್ಣನಿಗಿಂತ ಹಿರಿದು ಎಂದೆ, ಅಥವಾ ಒಪ್ಪಿಗೆ ಬಯಸುವುದಾದರೆ ಬಸವಣ್ಣನಿಂದಲೆ; ಬಸವಣ್ಣನ ಮತ್ತು ಕಲ್ಯಾಣದ ಪ್ರಭಾವ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲೆ ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಆಗಿದೆ ಎಂದು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದಾಗ ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಕತೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯವಾಗಿದೆ.

ಇನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ಮುಂದುವರೆದು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಕಲ್ಯಾಣ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿನ ಶರಣರ ಚಳವಳಿಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದ ಕೊರತೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸಿ ಅವುಗಳ ಪೂರ್ಣತೆಯ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ತೋರುವುದೂ ಮಾದಪ್ಪ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕತೆಗಳ ಹಿಂದಿರುವ ಉದ್ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು. ಅಲ್ಲಿನ ಜನ ಮಾದಪ್ಪನ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಗಳ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾರದವರು, ಅಥವಾ ಭಕ್ತಿ ಚಳವಳಿ ಆಚರಣೆಯ ಧರ್ಮವಾಗಿ ಜಡವಾಗಿದ್ದಾಗ, ನಿಜವಾದ ‘ಭಕ್ತ ನಾಯಕ’ ಅವರ ಜಡತ್ವಕ್ಕೆ ಚಿಕಿತ್ಸೆ ನೀಡುವುದು ಈ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಜನವರ್ಗಗಳ ಭಕ್ತರನ್ನು ಸಂಘಟಿಸಿ ತಮ್ಮ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ತಾವೂ ಒಂದು ಚಳವಳಿಯ ನಾಯಕರಾದದ್ದು ಇದೆ. ಯಾವುದನ್ನು ಕಲ್ಯಾಣ ಕ್ರಾಂತಿ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತೇವೊ ಅದು ಕರ್ನಾಟಕದ ಬೇರೊಂದು ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಬೇರೊಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಈ ಕತೆಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆನ್ನಬಹುದೇ? ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇಲ್ಲಿನ ಬಸವಣ್ಣ ಮತ್ತು ಕಲ್ಯಾಣವನ್ನು ರೂಪಕಗಳನ್ನಾಗಿ ನೋಡಬೇಕೆಂದದ್ದು. ಇಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಬಸವಣ್ಣನ ಕಾಲ, ಮಾದಪ್ಪನ ಕಾಲ ಇಂಥ ಅನಗತ್ಯ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರಮ ವಿವರಗಳು ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತವಲ್ಲ ಅವನ್ನೆಲ್ಲ ಜೋಡಿಸಿಕೊಂಡರೆ, ಒಂದು ಮ್ಯಾಪನ್ನು ತಯಾರಿಸಿದರೆ, ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಳವಳಿಯ ಒಂದು ಆದರ್ಶ ಯಾವ ಯಾವ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಸಂಚರಿಸುತ್ತ ಬಂತೆಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಮಾದಪ್ಪನ ಕತೆ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕತೆಗಳನ್ನು ಕೇವಲ ಜನಪದ ಅಧ್ಯಯನದ  ವಲಯದಿಂದ ಬಿಡಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯ. ಇದು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಒಂದು ಕಥೆ, ಕಲೆ. ಇದನ್ನು ಒಟ್ಟು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಂದು ಅಂಶವೆಂದೇ ನೋಡಬೇಕು. ಈಗ ಕನ್ನಡದ ಇತರ ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ಗಳಿಗೂ ಇವಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ, ಕನ್ನಡ ಚಂಪೂ ಪ್ರಕಾರದ ಬೆಳವಣಿಗೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಳವಳಿಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವ ರೀತಿ ಇಂಥ ಎಲ್ಲ ಸಂಗತಿಗಳು ಹೊಸ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣತೊಡಗುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಆಗಬೇಕಾದರೆ ನಮ್ಮ ಶಿಕ್ಷಣ ಪದ್ಧತಿಯಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಕತೆಗಳನ್ನು ಕೇವಲ ಜನಪದ ಕಥೆಗಳೆಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕಗೊಳಿಸದೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿಯ ಕೃತಿಗಳೊಡನೆಯೇ ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ಮಾಡುವುದರಿಂದ ಮಾತ್ರವೇ ಕನ್ನಡದ ಲಯಗಳ ವೈವಿಧ್ಯ, ನಿರೂಪಣೆಯ ಭಿನ್ನ ತಂತ್ರಗಳು, ಪಠ್ಯ ನಿರ್ಮಾಣ ಮತ್ತು ಪರಿಸರದ ಸಂಬಂಧ ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಹೊಸ ಮೊನಚು ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನ ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶೆಗಳು ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ಯ ಲೋಲುಪ ಶುದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಗಳಾಗಿರುವ ಅಪಾಯ ತಪ್ಪುತ್ತದೆ. ‘ಜನಪದ’ ಎಂಬ ಮಾತಿನೊಡನೆ ಗೊತ್ತದ್ದೋ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದೆಯೋ ಅಂಟಿಕೊಂಡಿರುವ ಕೀಳರಿಮೆ ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಬದುಕಿನ ಸಂಕೀರ್ಣತೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವ ಬಗೆಯನ್ನು ನಮ್ಮ ಶಿಕ್ಷಣ ಕ್ರಮದ ಮೂಲಕ ಎಳೆಯ ಮನಸ್ಸುಗಳಿಗೆ ತಿಳಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.