೧. ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲಘಟ್ಟ

ದಕ್ಷಿಣ ಕರ್ನಾಟಕದ ಹಲವಾರು ಜಿಲ್ಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಖ್ಯಾತ ಜನಪದ ದೈವವಾಗಿರುವ ಮಹದೇಶ್ವರ ಒಂದು ಕಾಲದ ಐತಿಹಾಸಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿರಬೇಕು ಎಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ನೆಲಗಟ್ಟಾಗಿಸಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ಆ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಸಂಘರ್ಷದ ಕೆಲವು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಈ ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು ಪರಿಶೀಲಿಸುತ್ತಿವೆ.

ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಪುರಾಣಗಳ ನಿರ್ಮಾಯ ಗಣೇಶ್ವರನೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿ ಆತನ ಕಾಲವನ್ನು ಸಾಧ್ಯವಾದಷ್ಟು ಪ್ರಾಚೀನಗೊಳಿಸಲು ಹಲವಾರು ಲೇಖಕರು ಪ್ರಯತ್ನಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಇಂದು ಸಾಕಷ್ಟು ವೀರಶೈವೀಕರಣಗೊಂಡಿರುವ ಜನಪದ ದೈವ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಅವತಾರ ಸ್ವರೂಪಿ ಎಂಬುದಾಗಿಯೂ, ಪುರಾತನ ವೀರಶೈವ ಮಠಗಳ ಪೀಠಾಧಿಪತಿಗಳ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿಯೂ ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡಿ, ಅದರ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಆತನನ್ನು ೧೦ನೇ ಶತಮಾನದಷ್ಟು ಪ್ರಾಚೀನ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನಾಗಿ ಬಿಂಬಿಸುವ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಳು ಕೂಡ ಬಂದಿವೆ.

ದೈವವನ್ನು, ಪವಾಡ ಪುರುಷನನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನನೆಂದು ಬಿಂಬಿಸಿದಷ್ಟೂ ಆ ಕುರಿತು ಪವಾಡೀಕರಣಕ್ಕೆ ವಿಫುಲ ಅವಕಾಶಗಳು ಲಭ್ಯವಾಗುತ್ತವೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಅತಿಮಾನುಷ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಪಠ್ಯಗಳು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಅಚ್ಚರಿಯ ವಿಷಯವೇನಲ್ಲ.

ಆತ ವಿರಕ್ತ ಮಠಗಳ ಪಟ್ಟಾಧ್ಯಕ್ಷರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಎಂದು ಕೆಲವು ಮಠಗಳ ದಾಖಲೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿ ನೋಡುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಆತನ ವೀರಶೈವೀಕರಣದ ಪ್ರಯತ್ನದ ಒಂದು ಅಂಗವೇ ಹೊರತು ಆ ಬಗೆಯ ವಾದಗಳಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ತಳಹದಿ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ಅದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಹಲವಾರು ಮಾಹಿತಿಗಳು ಸೂಚಿಸುವ ಪ್ರಕಾರ ಮಾದೇಶ್ವರ ಬದುಕಿದ್ದಾಗ ಪವಾಡ ಪುರುಷನಾಗಿ ಮೆರೆದು ಸಾಧ್ಯತೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕೈಮಾಡಿ ತೋರುತ್ತಿದೆಯೇ ಹೊರತು ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮದ ಪೀಠಾಧಿಪತಿಯಾಗಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಪರಂಪರೆಯನ್ನಲ್ಲ.

ಕೆಲವು ಪಠ್ಯಗಳು ಮಾದಪ್ಪ ಎಂಬ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ‘ಮಾದ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದವನ್ನು ನಿಷ್ಪತ್ತಿಯಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಆ ಮಾದ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ‘ಮಾಯೆಯನ್ನು ದಮನಿಸಿದವನು’ ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಮುಖಾಂತರವಾಗಿ ಈ ‘ಮಾದ’ ನಿರ್ಮಾಯ ಗಣೇಶ್ವರನಲ್ಲದೆ ಬೇರೆಯವನಲ್ಲ ಎಂಬ ಸಂಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಇದೂ ವಿಪರೀತ ಬೌದ್ಧಿಕ ಕಸರತ್ತು ಎಂದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಸತ್ಯಾಂಶವಾಗಿ ಅಲ್ಲ.

ಇದ್ದುದರಲ್ಲಿ ಡಾ. ಪಿ.ಕೆ. ರಾಜಶೇಖರ ಅವರು ಊಹಿಸಿರುವ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲಾವಧಿಯೇ ಹೆಚ್ಚು ಸತ್ಯಾಂಶ ಸಮೀಪವಾಗಿದೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ “ಕುಂತೂರು ಮಠದ ಪ್ರಾಚೀನತೆ ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೫೧೨ ಎಂದು ತಿಳಿದುಬರುವುದರಿಂದ ಮಾದೇಶ್ವರರ ಕಾಲ ೧೬ ನೇ ಶತಮಾನವೆಂದು ಒಪ್ಪಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ”. ಮಾದೇಶ್ವರರು ಕುಂತೂರು ಮಠಕ್ಕೆ ಭೇಟಿ ನೀಡಿದ್ದರು ಎಂಬ ಮಾಹಿತಿ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ದೊರಕುವುದರಿಂದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲಗಣನೆಗೆ ಅದನ್ನು ಅವರು ಆಧಾರವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ.

ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲಾವಧಿಯನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ೧೬ನೇ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯ ಭಾಗದಿಂದ ೧೭ನೇ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯ ಭಾಗದವರೆಗೆ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು ಎಂಬುದು ವಾಸ್ತವಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಮೀಪದ ಊಹೆಯನ್ನಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು.

ಇದಕ್ಕಿರುವ ಆಧಾರಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿತಗೊಂಡಿರುವ ಮಾಹಿತಿಗಳು, ಮಿಣ್ಯ ಗ್ರಾಮದ ಗುರುಸಿದ್ಧ ಕವಿ ಎಂಬಾತ ಬರೆದ ‘ಮಾದೇಶ್ವರ ಸಾಂಗತ್ಯ’ (೧೭೫೦) ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ವಿವರಗಳು, ದೇವಚಂದ್ರನ (೧೯೩೬) ‘ರಾಜಾವಳಿ ಕಥೆ’ಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಮಾಹಿತಿ; ಇವೆಲ್ಲವೂ ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಜೀವನ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಆಗಿ ಹೋದ ನಂಜರಾಜ ಒಡೆಯರ್ ಎಂಬ ಪ್ರಾಂತೀಯ ಅರಸನ ಪ್ರಸ್ತಾಪವನ್ನು ತರುತ್ತವೆ. ಈ ನಂಜರಾಜ ಒಡೆಯರ್ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಅರಸರು ಆ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಉಮ್ಮತ್ತೂರಿನ ಪಾಳೇಗಾರರ ವಶದಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಹದಿನಾಡಿನ ಪಾಳೇಗಾರರು ಯಳಂದೂರನ್ನು ರಾಜಧಾನಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ೧೫೪೯ರಿಂದ ೧೬೬೭ರ ವರೆಗೆ ಅಂದರೆ ೧೯ನೇ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯ ಭಾಗದಿಂದ ೧೭ನೇ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯಭಾಗದವರೆಗೆ ಒಟ್ಟು ೧೧೮ ವರ್ಷ ರಾಜ್ಯಭಾರ ಮಾಡಿದರು.

ಇವರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ನಂಜರಾಜ ಒಡೆಯ ೧೬೦೫ ರಿಂದ ೧೬೨೭ರ ವರೆಗೆ ಇದ್ದ. ಈತ ಸಿದ್ಧಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ ದೇವರಿಗೆ ಹರದನಳ್ಳಿ ಮಠವನ್ನು ದಾನ ಮಾಡಿದವನು. ಮೈಸೂರಿನ ರಾಜ ಒಡೆಯರ ಜೊತೆ ಯುದ್ಧ ಮಾಡಿ ೧೬೧೬ರಲ್ಲಿ ಪರಾಜಿತನಾದ ಎಂದು ಇತಿಹಾಸದ ದಾಖಲೆಗಳು  ಹೇಳುತ್ತವೆ.

ಈ ಹದಿನಾಡ ಅರಸರು ಹೊಸ ವೀರಶೈವ ಮಠಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದರು. ಹಳೆಯ ಮಠಗಳಿಗೆ ಬೇಕಾದಷ್ಟು ಕೊಡುಗೆ ನೀಡಿದರು. ಇವರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಷಡಕ್ಷರಿ ದೇವ ಮುಂತಾದ ಕವಿಗಳು ಅರಸರು ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿದ್ದರಲ್ಲದೆ, ಅನೇಕ ವೀರಶೈವ ಗ್ರಂಥಗಳು ಈ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದವು.

ಹದಿನಾಡಿನ ಅರಸರು ಮೊದಲು ಜೈನರಾಗಿದ್ದವರು ನಂತರ ಚನ್ನರಾಜನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಆರಾಧ್ಯಪುತ್ರ ಷಡಕ್ಷರಿಯ ಸಲಹೆಯಂತೆ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮ ಅವಲಂಬಿಸಿದರು.

೧೭ ಮತ್ತು ೧೮ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ದಕ್ಷಿಣ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮವು ಹೆಚ್ಚು ಹೆಚ್ಚು ಜನಪ್ರಿಯವಾಯಿತು. ಇತರ ಧರ್ಮಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ್ದ ಜನರು ಬಹು ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವಕ್ಕೆ ಮತಾಂತರಗೊಂಡರು. ದೇವಚಂದ್ರನು ತನ್ನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಮತಾಂತರವನ್ನು ಕುರಿತು ಸಾಕಷ್ಟು ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ಉಮ್ಮತ್ತೂರು ಪಾಳೆಗಾರರ ವಂಶದಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ನಂಜರಾಜ ಒಡೆಯ ಆಳ್ವಿಕೆ ನಡೆಸಿದ್ದಾನೆ. ಆತನ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಕಾಲವನ್ನು ೧೪೮೮-೧೫೦೭ ಎಂದು ದಾಖಲೆಗಳು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ೧೬ನೇ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲ ಕೆಲವು ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಆಳ್ವಿಕೆ ನಡೆಸಿದ ಈತ ಶಿವಯಾತ್ರಾಯಾರ್ಯ (ಸುತ್ತೂರು), ಶಿವಪೂಜೆಯಾರ್ಯ (ನಂಜನಗೂಡು), ತೂಗಾಡಿಯ ಬಸವೇಶ್ವರ (ಉಮ್ಮತ್ತೂರು), ಮರುಳಸಿದ್ದೇಶ್ವರ (ಶಿವಸಮುದ್ರ) ಮತ್ತು ಬಾಲಬ್ರಹ್ಮಚಾರಿ ಸಾಲೂರು ಶಾಂತೇಶ್ವರ ಇವರಿಗಾಗಿ ಮಠಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿದ.

ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಥೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಸಾಲೂರು ಮಠ ಮತ್ತು ಬೇಡಗಂಪಣರ ದೀಕ್ಷೆಯ ವಿಷಯ ಹಲವು ಮೂಲಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿದೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಸಾಲೂರು ಮಠ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದು ಮಾದೇಶ್ವರ ಆ ಮಠದೊಂದಿಗೆ ಹಲವು ರೂಪದ ಸಾಂಗತ್ಯ ಹೊಂದಿದ್ದರು ಎಂಬುದು ನಿರೂಪಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಾಲೂರು ಮಠ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ನೆರವಾದ ಉಮ್ಮತ್ತೂರು ಪಾಳೇಗಾರ ನಂಜರಾಜನಿಗಿಂತ ಆ ನಂತರದಲ್ಲಿ ಆಳ್ವಿಕೆ ಮಾಡಿದ ಹದಿನಾಡ ಪಾಳೇಗಾರರ ವಂಶದ ನಂಜರಾಜನೇ ಮಾದೇಶ್ವರನ ವೃತ್ತಾಂತದಲ್ಲಿ ಬರುವ ರಾಜನೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.

ದೇವಚಂದ್ರನ ರಾಜಾವಳಿ ಕಥೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಮಾದೇಶ್ವರ ಕುಂತೂರು ಮಠದಲ್ಲಿದ್ದ ನಂಜಯ್ಯ ಎಂಬ ಜೋಳಿಗೆ ಒಡೆಯರ ನಿಷ್ಠಾವಂತ ಶಿಷ್ಯನಾಗಿದ್ದು, ಆ ಪ್ರಾಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಂತ್ರಿ, ಪ್ರಧಾನಿಗಳೆಲ್ಲರನ್ನೂ ತನ್ನ ವಶದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದ ಭಾನುಕೀರ್ತಿ ಎಂಬ ಜಿನಮುನಿಯನ್ನು ಕೊಂದು, ನಂಜಯ್ಯ ಒಡೆಯರಿಗೆ ಪಟ್ಟ ಕಟ್ಟಿ ನಂತರ ಆತನ ರಾಜ್ಯಕ್ಕೆ ತಾನೇ ಅಧಿಪತಿಯೆಂಬಂತೆ ಮೆರೆದು ಮಾದರಸನೆಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧನಾದ. ಈ ಮಾಹಿತಿಯ ಪ್ರಕಾರ ದೇವಚಂದ್ರನು ತನ್ನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸುವ ಮತ ಪರಿವರ್ತನೆ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಒಂದು ಅಂಶ ನಿರೂಪಿತವಾಗುತ್ತಿದೆಯಲ್ಲದೆ ನಂಜರಾಜ ಒಡೆಯ ಎಂಬ ಪಾಳೇಗಾರನೊಬ್ಬನ ಆಳ್ವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಆದೇಶದವರನಿಗೆ ದೊರೆತ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದೆ.

ಆದ್ದರಿಂದ ಹದಿನಾಡ ವಂಶದ ಈ ನಂಜರಾಜ ಒಡೆಯನೇ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಸಮಕಾಲೀನ ಎಂದು ನಾವು ಪರಿಗಣಿಸಲು ಅವಕಾಶವಾಗುತ್ತದೆ.

ಭಾನುಕೀರ್ತಿ ಎಂಬ ಜಿನಮುನಿ ಶ್ರವಣ ದೊರೆ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮೂಲಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತಾನೆ.

ಹದಿನಾಡ ಅರಸರು ಮೊದಲು ಜೈನರಾಗಿ ಇದ್ದವರು ನಂತರ ಚನ್ನರಸನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಆರಾಧ್ಯ ಷಡಕ್ಷರಿಯ ಸಲಹೆಯಂತೆ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮ ಅವಲಂಬಿಸಿದರು ಎಂಬ ಉಲ್ಲೇಖದೊಂದಿಗೆ ದೇವಚಂದ್ರನ ರಾಜಾವಳಿ ಕಥೆಯ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಕೂಡ ಸಾಮ್ಯತೆ ಹೊಂದಿರುವುದರಿಂದ ಹೆಚ್ಚೂ ಕಡಿಮೆ ಈ ಕಾಲಘಟ್ಟವನ್ನೇ ನಾವು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಜೀವನ ವೃತ್ತಾಂತದ ಕಾಲಘಟ್ಟ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಮಾದೇಶ್ವರ ದೇವಾಲಯದ ಸುಕನಾಸಿ ಬಾಗಿಲಿನ ಮೇಲಿನ ಶಾಸನ ೧೭ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದುದು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ “ಬೆಳಕವಾಡಿ ಹೊನ್ನಮಲಗಶೆಟ್ಟರ ಮಗ ಗುರುಬಸೆಟ್ಟಿ ಎಂಬಾತ ಯುವ ಸಂವತ್ಸರದ ಪುಷ್ಯಮಾಸ ಬಹುಳ ಬಿದಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಕಲ್ಲು ಗುಡಿಯ ಬಸದಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿದ” ಎಂಬ ಉಲ್ಲೇಖವಿದೆಯೇ ಹೊರತು ಮಾದೇಶ್ವರರ ಬಗೆಗೆ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುವ ವಿಷಯಗಳೇನೂ ಇಲ್ಲ” ಎಂಬ ಮಾಹಿತಿಯು ನಮಗೆ ಮಾದೇಶ್ವರರ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತಷ್ಟು ಖಚಿತ ನಿರ್ದೇಶನವನ್ನು ನೀಡುತ್ತಿರುವಂತಿದೆ.

ಈ ಶಾಸನ ೧೭ನೇ ಶತಮಾನದ್ದೇ ಎಂಬ ಅಂಶ ಖಚಿತಗೊಳ್ಳುವುದಾದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ, ಆಗ ಅಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ಬಸದಿಯೆಂಬುದು ಜೈನಗುಡಿ ಎಂದಾಗುವುದಾದರೆ ಆಗಿನ್ನೂ ಅದು ಮಾದೇಶ್ವರನ ಗುಡಿಯಾಗಿ ಬದಲಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಇದು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿರುವಂತೆ ನಾವು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಆಗಿನ್ನೂ ಮಾದೇಶ್ವರ ಬದುಕಿದ್ದಾನೆ ಅಥವಾ ಆತನ ಅನುಯಾಯಿಗಳ ನಿಯಮತ್ರಣ ಇನ್ನೂ ಮೇಲ್ಗೈ ಪಡೆದಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ೧೭ನೇ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲ ಪಾದದಲ್ಲಾದರೂ ಆತ ಬದುಕಿದ್ದ ಎಂದಾದರೆ, ೧೭ನೇ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲ ಪಾದದ ನಂತರವೇ ಆ ಪ್ರಾಂತ್ಯದಲ್ಲಿದ್ದ ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಭಾವ ಅಳಿದು, ನಂತರದಲ್ಲಿ ಆ ಜೈನ ಬಸದಿಯು ಮಾದೇಶ್ವರರ ದೇವಸ್ಥಾನವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ೧೭ನೇ ಶತಮಾನದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದೆ.

ಈ ಕಾಲಗಣನೆಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ನಾವು ಅದೇ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಆಗಿಹೋದ, ಮಾದೇಶ್ವರ ವಿಧದಲ್ಲೇ ಪವಾಡಗಳನ್ನು ಮೆರೆದು ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಜನಪದ ದೈವಗಳಾಗಿ ನೆಲೆಗೊಂಡ ಇತರ ಸಂತರು-ಸೂಫಿಗಳು ಮುಂತಾದ ಸಿದ್ಧಪುರುಷರ ಕಾಲಾವಧಿಯನ್ನು ನಾವು ತಾಳೆ ನೋಡಬಹುದು.

ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಕೊನೆಯ ಹಂತದಿಂದ ಹಿಡಿತು ಹದಿನೆಂಟನೇ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯ ಭಾಗದವರೆಗೂ ಹಲವಾರು ಸಿದ್ಧಪುರುಷರು ಆಗಿಹೋಗಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಹದಿನಾರು ಮತ್ತು ಹದಿನೇಳನೇ ಶತಮಾನಗಳ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಸಂತರು-ಸೂಫಿಗಳು ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧಪುರುಷರು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಉಪಸಾಮಂತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಒಂದು ಅಂಗವಾಗಿ ಪ್ರವರ್ಧಮಾನಕ್ಕೆ ಬಂದುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಮದ್ದಾನೇಶ್ವರ, ಕೊಟ್ಟೂರೇಶ್ವರ, ಕೋಲಶಾಂತೇಶ್ವರ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರ, ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿ ಇವರೆಲ್ಲಾ ವಿಜಯನಗರೋತ್ತರ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಉಪಸಾಮಂತೀಕರಣದ ಅಂಗವಾಗಿ ಹೆಚ್ಚಳಗೊಂಡ ಕೃಷಿ ವಿಸ್ತರಣೆಯ ಪ್ರವರ್ತಕರಾಗಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದರೆಂಬುದನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಆ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಹದಿನಾಡ ಅರಸರು ಯಳಂದೂರನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಆಳ್ವಿಕೆ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಈ ಹದಿನಾಡ ಅರಸರು, ಚರಿತ್ರೆಯ ದಾಖಲೆಗಳು ಹೇಳುವ ಪ್ರಕಾರ ಹೊಸದಾಗಿ ನೆಲವನ್ನು ಬೇಸಾಯಕ್ಕೊಳಪಡಿಸುವುದರಲ್ಲೂ, ಕೃಷಿ ಉತ್ಪಾದನೆಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುವುದರಲ್ಲೂ ಬಹಳ ಆಸಕ್ತಿ ವಹಿಸಿದರು. ರಾಜನು ಅನಿವಾಸಿ ಹಳ್ಳಿಗರಿಗೆ ಗೌಡ ಪಾರುಪತ್ಯಗಾರರಿಂದ ಪರವಾನಗಿ ಪಡೆದು ಹೊಂಗನೂರಿನಲ್ಲಿ ಗದ್ದೆಗಳನ್ನು ಬೇಸಾಯ ಮಾಡಬಹುದೆಂದು ಅನುಮತಿಸಿದ್ದು ಚಾಮರಾಜನಗರ ಶಾಸನದಲ್ಲಿದೆ. ಈ ವಂಶದ ಕಡೆಯ ಅರಸ ನಂಜರಾಜ ಒಡೆಯರ್ ೧೬೧೬ರಲ್ಲಿ ಮೈಸೂರಿನ ರಾಜ ಒಡೆಯರ್‌ನಿಂದ ಪರಾಜಿತಗೊಂಡ.

ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ನಂಜರಾಜ ಒಡೆಯನ ಸೈನ್ಯಕ್ಕೆಲ್ಲ ಬಾಯಾರಿಕೆ ತಣಿಸಲು ನೀರೊದಗಿಸಿ’ ಮಾದೇಶ್ವರ ಪವಾಡ ಮೆರೆದ ಎಂಬ ಐತಿಹ್ಯಕ್ಕೂ, ನಂಜರಾಜ ಒಡೆಯರ್ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಸುತ್ತಲ ಪಾಳೇಗಾರರೊಂದಿಗೆ ಯುದ್ಧನಿರತನಾಗಿದ್ದ ಎಂಬ ಅಂಶಗಳಿಗೂ ನಾವು ತಳುಕು ಹಾಕುವುದಾದರೆ, ಮಾದೇಶ್ವರನ ಬದುಕಿನ ಕಾಲಘಟ್ಟವನ್ನು ೧೬ನೇ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯ ಭಾಗದಿಂದ ೧೭ನೇ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯ ಭಾಗದವರೆಗೆ ನಿಗದಿಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಇದು ಪೂರಕ ಆಧಾರವನ್ನೊದಗಿಸುತ್ತದೆ.

ಈ ಪ್ರಾಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ಆಗ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಕೃಷಿ ವಿಸ್ತರಣೆಗೂ, “ನಡುಮಲೆಯನ್ನು ನೆಲೆಯಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಮಾಯಾಕಾರ ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರರು ಜಗಳ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಕಾರಯ್ಯ, ಬಿಲ್ಲಯ್ಯರನ್ನು ಒಂದುಗೂಡಿಸಿದರು. ಕಾರಯ್ಯ, ಬಿಲ್ಲಯ್ಯ ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಪರ್ಣಕುಟಿ ಕಟ್ಟಿಸಿಕೊಟ್ಟರು. ಮಾದೇಶ್ವರರ ಹೇಳಿಕೆಯಂತೆ ಬೇಸಾಯ ಮಾಡಲು ಆರಂಭಿಸಿದರು” ಎಂಬ ಐತಿಹ್ಯಗಳಿಗೂ ಇರುವ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನ ಪ್ರಭಾವದಲ್ಲಿ ಆ ಪ್ರಾಂತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಕೃಷಿ ವಿಸ್ತರಣೆಯ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನು ನಮಗೆ ಮನದಟ್ಟು ಮಾಡಿಸಲು ಈ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ನೆರವು ನೀಡುತ್ತವೆ.

೨. ಸಂಘರ್ಷಗಳು

ಮಾದೇಶ್ವರ ಸಾಂಗತ್ಯದಲ್ಲಿ ಗುರುಸಿದ್ಧ ಕವಿ ಸೂಚಿಸುವ ಹಾಗೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಬೆಟ್ಟ ಆಗಿನ್ನೂ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಅರಣ್ಯವಾಸಿ ಸಮುದಾಯಗಳು ಹಾಗೂ ದನಗಾಹಿ ಸಮುದಾಯಗಳಿಂದ ಕೂಡಿತ್ತು. ಆಲಂಬಾಡಿಯಲ್ಲಿ ಆಳ್ವಿಕೆ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದ ರಾಯಣ್ಣ ಎಂಬಾತ ಕೃಷಿ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಿಗೆ ಆಗ ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಒತ್ತಾಸೆ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದನೆಂಬುದನ್ನು ಮಾದೇಶ್ವರ ಸಾಂಗತ್ಯ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಆಲಂಬಾಡಿ ಜುಂಜಪ್ಪನ ವೃತ್ತಾಂತವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅದು ಆಗ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಉತ್ಕರ್ಷಕ್ಕೆ ಬಂದಿದ್ದ ಪಶುಪಾಲನಾ ಕ್ಷೇತ್ರವೊಂದು ಅಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಂಡಿತ್ತು. ಏಳು ಪೋಡಿನ ಗೊಲ್ಲರನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು, ಏಳು ಹುಂಡಿ ದನಗಳನ್ನು ಸಾಕಿಕೊಂಡು ಸುಖವಾಗಿದ್ದ ಜುಂಜೇಗೌಡ ಮಾದಪ್ಪನಿಗೆ ಹಲವು ಅಂಕಣಗಳ ಗುಡಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿ ಕೊಡುವಷ್ಟು ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಯನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದ ಎಂದು ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲಿ ಹೈನುಗಾರಿಕೆ ಮತ್ತು ಪಶು ಪಾಲನೆ ಚೆನ್ನಾಗಿ ನೆಲೆಗೊಂಡಿತ್ತು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಇವೆಲ್ಲ ಸೂಚನೆಗಳು ನಿದರ್ಶನವೊದಗಿಸುತ್ತವೆ.

ವಿಜಯನಗರದ ಅರಸರ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳ ಅಡಿಯಲ್ಲಿ ಆಲಂಬಾಡಿ ಒಂದು ಪಶು ತಳಿ ಸಂವರ್ಧನಾ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿದ್ದಿರಲೂ ಬಹುದು. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿರುವ ರಾಸುಗಳಲ್ಲಿ ಆಲಂಬಾಡಿ ತಳಿಯೂ ಒಂದು. ಟಿಪ್ಪು ಸುಲ್ತಾನರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಮೃತ ಮಹಲ್ ರಾಸು ಎಂದು ಹೆಸರಾಂತವಾಗಿ ‘ಕಾವಲ್‌’ಗಳಲ್ಲಿ ಸಂವರ್ಧನೆಗೊಂಡ ತಳಿಯೂ ಇದೇ ಆಲಂಬಾಡಿ ತಳಿ ಇರಬಹುದು. ಹಾಲು+ವಾಡಿಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತ ಹಾಗೂ ಪರ್ಷಿಯನ್ ಪದಗಳಲ್ಲಿ ಶಿಷ್ಟೀಕರಣಗೊಳಿಸಿದರೆ ‘ಅಮೃತಮಹಲ್’ ಎಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಪಾರಂಪರಿಕವಾಗಿ ಹುಲ್ಲುಗಾವಲಿನ ಅಡವಿಯನ್ನೂ ಹೊಂದಿರುವ ಈ ಕಾಡುಸೀಮೆಯಲ್ಲಿ ಕೃಷಿ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಿಗಿಂತ ಪಶುಪಾಲಕ ಚಟುವಟಿಕೆ ಬಹಳ ಬೇಗ ಪ್ರವರ್ಧಮಾನಕ್ಕೆ ಬಂದಿರಬೇಕು.

ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಬೇವಿನಕಾಳಿ ಮಾತ್ರ ಜುಂಜಯ್ಯನಂತೆಯೇ ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆ ಹೊಂದಿದವಳಾಗಿ ವರ್ಣನೆಗೊಂಡಿದ್ದಾಳೆ. ಆದರೆ ಬೇವಿನಕಾಳಿ ಮತ್ತು ಜುಂಜಪ್ಪ ಬೆಟ್ಟದ ಮೇಲ್ಗಡೆ ಸೀಮೆಯವರಲ್ಲ. ತಳಗಡೆ ಸೀಮೆಯವರು. ಬೆಟ್ಟಡ ಮೇಲ್ಗಡೆ ಸೀಮೆಯವರೆಂದು ನಾವು ಕರೆಯಬಹುದಾಗಿರುವುದು ಕಾರಯ್ಯ ಮತ್ತು ಬಿಲ್ಲಯ್ಯರನ್ನು ಮಾತ್ರ. ಕ್ರಮವಾಗಿ ಅವರನ್ನು ಸೋಲಿಗರು ಮತ್ತು ಕಂಪಣ ಬೇಡರು ಎಂದು ಗುರುತಿಸಿದರೆ ಆ ಸಮುದಾಯಗಳ ಆರ್ಥಿಕ ಮಟ್ಟ ಕಷ್ಟಕರ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳಲ್ಲೇ ಈಗಲೂ ಇದೆ. ಆಲಂಬಾಡಿ ಎಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಡುವ ಜಾಗದಲ್ಲಿ ಸೋಲಿಗರು ನಡೆಸುತ್ತಿರುವ ಬಗರ್‌ಹುಕುಂ ಸಾಗುವಳಿಯನ್ನು ೨೦೦೬ರ ಕ್ಷೇತ್ರಕಾರ್ಯ ಭೇಟಿಯಲ್ಲಿ ನೋಡಿ ಬಂದಾಗಲೂ ಅದು ಪೋಡು ವ್ಯವಸಾಯ ಪದ್ಧತಿಗೆ ಸಮೀಪವರ್ತಿಯಾಗಿ ಈಗಳು ಇರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಆದಿವಾಸಿ ಸೋಲಿಗರೊಂದಿಗೆ: ಮಾದೇಶ್ವರ ಸಾಂಗತ್ಯ ಕೊಡುವ ವಿವರಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಆ ಮಠ, ಈ ಮಠ ದಾಟಿ ನಡುಮಲೆಗೆ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳಲು ಬಂದ ಮಾದೇಶ್ವರ ಮೊದಲು ಆದಿವಾಸಿ ಸಮುದಾಯವಾದ ಸೋಲಿಗರೊಂದಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಘರ್ಷವಿಲ್ಲದೆ, ಸ್ನೇಹ ಸಂಪಾದಿಸಿಕೊಂಡ. ಕೆಲವು ಕಥಾ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಮಾದಪ್ಪ ಶ್ರೈಶೈಲದ ಅಡವಿಗಳಲ್ಲಿ ವಾಸವಾಗಿರುವ ಅಡವಿ ಚೆಂಚರ ಬಾಲಕ. ಈ ಪ್ರತೀತಿಗೂ ಮಾದಪ್ಪ ಮೊದಲು ಸೋಲಿಗರ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಬಂದು ಅವರ ಆರಾಧ್ಯ ದೈವವಾಗಿ ನಂತರ ನೆಲೆ ಗೊಂಡಿದ್ದಕ್ಕೂ ಏನಾದರೂ ಯಥಾರ್ಥ ಸಂಬಂಧವಿದೆಯೇ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಮತ್ತಷ್ಟು ಪರಿಶೀಲನೆಗೊಳಪಡಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಅಡವಿ ಚೆಂಚುಗಳಂತೆಯೇ ಸೋಲಿಗರೂ ಕೂಡ ಬೆಟ್ಟ ಸೀಮೆಯ ಅರಣ್ಯವಾಸಿ ಆದಿವಾಸಿಗಳು. ಮಾದಪ್ಪ ಎಚ್.ಡಿ.ಕೋಟೆ ಬಳಿಯಿರುವ ಭೀಮನ ಕೊಲ್ಲಿಯವರು ಎಂದು ಹಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಶ್ರೀಶೈಲದಲ್ಲಿಯೂ ಭೀಮನಕೊಲ್ಲಿ ಎಂಬುದಿದೆ. ಆ ಹೆಸರೇ ಇಲ್ಲಿ ಚಾಲ್ತಿಗೆ ಬಂದಿತೇ? ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯ ಮೂಲಕ್ಷೇತ್ರ ಕೆಲೂರು ಕೊಳ್ಳೇಗಾಲದ ಬಳಿ ಚಿಕ್ಕ ಕೆಲೂರು ಆಗಿ ಪರಂಪರೆಯು ಸ್ಮರಿತಗೊಂಡಂತೆ ಇದೂ ಆಗಿರಬಾರದೇಕೆ ಎಂಬ ಕುತೂಹಲ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ.

ಆತ ಅಡವಿ ಚೆಂಚರ ಬಾಲಕ ಎಂದಾಗುವುದಾದರೆ ಮಾದಪ್ಪ ಉತ್ತರ ದೇಶದಿಂದ ಬಂದ ಮಾದಿಗರ ಹುಡುಗ ಎಂಬ ಪ್ರತೀತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಪರಿಭಾವಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ತೊಡಕು ಇದ್ದು ಮಾದೇಶ್ವರನೆಂಬುದಾಗಿ ಕೀರ್ತಿತನಾಗಿರುವ ‘ಮಾದಪ್ಪ ಆರಾಧನಾ ಪಂಥ’ದಲ್ಲಿ ಇಬ್ಬರು ಅಥವಾ ಹಲವು ಮಹಾತ್ಮರ ಕಥನಗಳು ಸಮೀಕರಣಗೊಂಡಿವೆಯೇ ಇತ್ಯಾದಿ ಅಂಶಗಳು ಕೂಡ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಗಹನವಾದ ಅಂಶಗಳಾಗಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಸೋಲಿಗರ ಜೊತೆ ಮಾದಪ್ಪನಿಗೆ ಸಂಪರ್ಕವೇರ್ಪಟ್ಟ ಬಗೆಯನ್ನು ಗುರುಸಿದ್ಧ ಕವಿಯ ಸಾಂಗತ್ಯ ಈ ರೀತಿ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಒಮ್ಮೆ ಸೋಲಿಗರ ಕಾರಯ್ಯ ಕಾಡೆಮ್ಮೆ ಹಾಲು ಕರೆದು ಬೆಟ್ಟವೊಂದರಲ್ಲಿ ವಿಶ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ. ಮಾದೇಶ್ವರರು ಇದೇ ಸರಿಯಾದ ಸಮಯ ಎಂದು ನೋಡುತ್ತಾ ನಡುಮಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಂದು ನೆಲೆಸಿದರು. ಆಗ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಕಾರಯ್ಯ ‘ಈ ಮಲೆಗೆ ಬಂದ ಉದ್ದೇಶವೇನು?’ ಎಂದು ಹೇಳಿದ. ಆಗ ಅವರು ‘ಬೇಸರವಾಯಿತು. ನಡುಮಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡೋಣ ಎಂದು ಬಂದೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಿದರು. ‘ನೀನು ಈ ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲೇ ವಾಸವಾಗು ನಾನು ಈ ನಡುಮಲೆಯಲ್ಲೇ ನೆಲೆಸುತ್ತೇನೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಿ ನೆಲೆಸಿದರು.

ಈ ಸನ್ನಿವೇಶ ನಮಗೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಗಿರಿವಾಸಿ ಸೋಲಿಗ ಜನರ ನಡುವೆ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಒಂದು ಅನುಸಂಧಾನವನ್ನು ಹಾಗೂ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಒಪ್ಪಂದವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದೆ.

ಮಾದೇಶ್ವರ ಸಾಂಗತ್ಯ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸಲು ಬರೆಯಲಾಗಿರುವ ಕೃತಿಯೆಂಬುದನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅದರಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಗೊಂಡಿರುವ ಕಾರಯ್ಯ ಮತ್ತು ಮಾದೇಶ್ವರರ ಭೇಟಿಯ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ನಾವು ಗ್ರಹಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ನಡುಮಲೆಗೆ ಬಂದ ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಸೋಲಿಗರಿಂದ ಕೆಳಮಟ್ಟದ ಪ್ರತಿರೋಧ ವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಕಾರಯ್ಯ ಮಲಗಿದ್ದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನೋಡಿ ಇದೇ ಸರಿಯಾದ ಸಮಯ ಎಂದು ಆದೇಶ್ವರ ನಡುಮಲೆಗೆ ಬರುವುದು, ಈ ಮಲೆಗೆ ಯಾಕೆ ಬಂದೆ ಎಂದು ಕಾರಯ್ಯ ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದು, ನೀನು ಆ ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲೇ ಇರು, ನಾನು ನಡುಮಲೆಯಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸುತ್ತೇನೆ ಎಂದು ಮಾದೇಶ್ವರ ಸೂಚಿಸುವುದು ಪ್ರಾಸ್ತಾಪವಾಗಿದೆ.

ಒಂದು ಕಾಡಿನ ಸರಹದ್ದಿನಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುವ ಸಮುದಾಯ ಅದರ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಇತರರನ್ನು ಅಷ್ಟು ಸುಲಭವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಎಷ್ಟೇ ನಯಗೊಳಿಸಿ ಈ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಸಾಂಗತ್ಯವು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದ್ದರೂ ಇದರೊಳಗೆ ಇಣುಕುತ್ತಿರುವ ಸಂಘರ್ಷದ ಸೂಚನೆಗಳನ್ನು ಮರೆಮಾಚಲಾಗಿಲ್ಲ. ಬಹುಶಃ ಅಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಂಡಿದ್ದ ಬೇಡಗಂಪಣದ ಅಲಂಬಾಡಿ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಗೆ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಒಳಪಡದೆ ಉಳಿದುಕೊಂಡಿದ್ದ ಅರೆ ಅಲೆಮಾರಿ ಆಹಾರ ಸಂಗ್ರಾಹಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಸೋಲಿಗ ಸಮುದಾಯ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಮೊದಲು ನಡೆಸಿದ ತಿಕ್ಕಾಟಗಳಿಗೆ ಸಾಂಗತ್ಯದ ಈ ವಿವರಗಳು ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ.

ಜನಪದ ಕಾವ್ಯದ ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಳಿನಲ್ಲಿ ಉಕ್ತವಾಗಿರುವ ವಿವರಗಳೂ ಕೂಡ ಸೋಲಿಗರಿಗೂ, ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೂ ಒಂದು ಹಂತದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದ ತಿಕ್ಕಾಟಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿವೆ. ಸಂಕಮ್ಮನಿಗೆ ಮಾದೇಶ್ವರನ ವರಪ್ರಸಾದದಿಂದ ಪುತ್ರ ಸಂತಾನ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಯಿತೆಂಬ ಪವಾಡ ನಡೆದ ಮೇಲೂ ಕೊಟ್ಟ ಮಾತಿನಂತೆ ತನ್ನ ಮಗನನ್ನು ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಗುಡ್ಡನಾಗಿ ಕೊಟ್ಟುಬಿಡಲು ಸುಲಭವಾಗಿ ಸಮ್ಮತಿಸದ ಸಂಕಮ್ಮ ಹಾಗೂ ಆಕೆಯ ಗಂಡ  ನೀಲಯ್ಯ ಇವರ ನಡವಳಿಕೆಗಳು ಹಾಗೂ ನಿರಾಕರಣೆ ಅಂಶಗಳು ಈ ತಿಕ್ಕಾಟವನ್ನೇ ನಿದರ್ಶಿಸುತ್ತಿವೆ.

ಆದಿವಾಸಿ ಸಮುದಾಯವೊಂದು ಒತ್ತರಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತಿರುವ ಮುಖ್ಯಧಾರೆಯ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೊಳಕ್ಕೆ ಬೆರೆಯಲು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವ ಉತ್ಸಾಹಕ್ಕೆ  ಸಂಕಮ್ಮ ಒಂದು ಸಂಕೇತವಾಗಿದ್ದರೆ, ತನ್ನತನವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಅನ್ಯರಿಗೆ ಇಂಬುಕೊಡಲು ಹಿಂಜರಿಯುವ ಬುಡಕಟ್ಟು ಮನೋಭಾವಕ್ಕೆ ಸೋಲಿಗರ ನೀಲಯ್ಯ  ಒಂದು ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದ್ದಾನೆ.

ಜನಪದ ಕಥನದ ವರ್ಣನೆಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಸಂಕಮ್ಮ ತುಂಬಾ ದೀನವಾದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದಳು. ಮಾದೇಶ್ವರ ಅವಳ ಸೊಪ್ಪಿನ ಗುಡಿಸಲ ಮುಂದೆ ಭಿಕ್ಷಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ “ಹೆಣ್ಣು ಮಗಳು ತನ್ನ ಶರೀರ ನೋಡ್ತ ಇದ್ದಾಳೆ. ನೀಲೆಗೌಡ ಉಡ್ಸಿದಂತ ಅವರೆ ಅಂಬು ಓಣ್ಗಿ ಗಾಳಿಗೆ ತೂರೋಗಿದೆ. ಎಕ್ಕದ್ ಕಟ್ನ ಎದೆಸೊಪ್ಪಿಲ್ಲ, ತೇಗದೆಲೆ ಮುಸುಕಿಲ್ಲ…. ಆ ತರ್ಗು ಬುರ್ಗನೆಲ್ಲ ಗೋರಿ ತನ್ನ ಮಾನವನ್ನು ಮರಮಾಚ್ಗಂಡು ಸಂಕಮ್ಮ” ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ- “ಗುರುವೇ ನಿಮ್ಮ ಪಾದ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ ನನ್ನ ಮನೆ ಒಳಗೆ ಸುಂಡ ಕುರ್ಕಬೇಕು ಅಂದರೆ ಮೂರು ಕಾಳು ಅಕ್ಕಿಯಿಲ್ಲ, ನಿಮ್ಮ ಕಂಚಿನ ಬಟ್ಟಲಿಗೆ ತಾಮ್ರದ ಕಾಂಚಾಣ ನೀಡೋಣ ಅಂದರೆ ಒಂದು ತಾಮ್ರದ ಕಾಂಚಾಣ ಇಲ್ಲ”. ಮಾದೇಶ್ವರನ ಪರೀಕ್ಷೆ ನಿಲ್ಲುವುದಿಲ್ಲ-“ಏನೂ ಇಲ್ಲ ಅಂತ ಹೇಳ್ಬೇಡ ಮಗಳೇ, ಏನಾದರೂ ನೀನು ಬಿದ್ರಕ್ಕಿನಾದ್ರು ಗಂಜಿ ಕಾಯ್ಸಿ ಕುಡಿಯುವುದಕ್ಕೆ ಬಿದ್ರಕ್ಕಿ ತಂದು ಮಡಿಗಿಲ್ವ ಕಂದ, ಇಲ್ಲ ಗೆಡ್ಡೆ ಗೆಣಸು ಇಲ್ವಾ ಮಗಳೇ”.

ಈ ಕಷ್ಟ ಕೋಟಲೆಗಳೆಲ್ಲಾ ಗಂಡ ನೀಲಯ್ಯ ಸಂಕಮ್ಮನಿಗೆ ವಿಧಿಸಿ ಹೋದ ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಿನ ಶಿಕ್ಷೆಯಿಂದಾಗಿ ಬಂದಿದ್ದವು, ಹಾಗಾಗಿ ಅವಳು ಅಂತಹ ದುಃಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದಳು ಎಂದು ಕಾವ್ಯ ವರ್ಣಿಸುತ್ತದೆ. ಆಹಾರ ಲಭ್ಯತೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ, ಜೀವನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಮಲೆಯ ಸೋಲಿಗರು ಇಲ್ಲಿಗೆ ನೂರು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಯಾವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದರು. ಎಂಬ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಿವರಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ಬಡತನದ ವಿವರಗಳು ಕೇವಲ ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾದವುಗಳಾಗಿರದೆ, ಇಡೀ ಆ ಆದಿವಾಸಿ ಸಮುದಾಯದ ಅಂದಿನ ವಾಸ್ತವಿಕ ಬದುಕಿನ ವಿವರಗಳೂ ಆಗಿದ್ದವು ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ.

ಇಂಥ ಸಂಕಮ್ಮನಿಗೆ ಮಾದಪ್ಪ ಸೀರೆ ರವಿಕೆ ಕರುಣಿಸಿದ, ಸೊಪ್ಪಿನ ಗುಡಿಸಲನ್ನು  ಅರಮನೆಯಾಗಿ ಮಾಡಿದ, ಭಾಗ್ಯ ತುಂಬಿ ತುಳುಕುವಂತೆ ಮಾಡಿ, ಪುತ್ರ ಸಂತಾನದ ವರವನ್ನೂ ನೀಡಿದ ಎಂಬ ವೃತ್ತಾಂತ ಕಥನದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯ ಎಷ್ಟೇ ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷೆಗಳನ್ನು, ಅಲಂಕಾರಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರೂ, ಸೋಲಿಗ ಸಮುದಾಯದ ಬದುಕಿನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಮಾದಪ್ಪನ ಪಾತ್ರ ಉಂಟು ಮಾಡಿದ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನಂತೂ ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಿದೆ.

ಮಾದೇಶ್ವರನ ಮುಖಾಂತರ ಅಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದು ನೇರವಾದ ರಾಜ್ಯಾಡಳಿತ ಅಲ್ಲವಾದುದರಿಂದಲೂ, ಮಾದೇಶ್ವರ ಕೇವಲ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿರದೆ, ಮಂತ್ರ, ತಂತ್ರ, ವೈದ್ಯ ಮುಂತಾದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಬಲ್ಲ ‘ಮಾಯ್ಕಾರ’ನಾದುದರಿಂದಲೂ ಈ ಗೆದ್ದುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಗೆ ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ಪ್ರತಿರೋಧ ಸಳಿಗರ ಕಡೆಯಿಂದ ಏರ್ಪಡಲಿಲ್ಲವೆಂದು ನಾವು ಭಾವಿಸಬಹುದು.

ಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಸೋಲಿಗರ ಸಂಬಂಧ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ವಿಸ್ತರಣೆಯ ಪ್ರಾಚೀನ ಪರಂಪರೆಯ ಒಂದು ಸವಕಲು ಆವೃತ್ತಿಯಾಗಿ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಗುರುಕುಲಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡು ಕ್ರಮೇಣ ಅಲ್ಲಿನ ಜನತೆಯನ್ನು ಆಳ್ವಿಕೆದಾರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭಾಗವನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಪ್ರಾಚೀನ ಪದ್ಧತಿಗಳು, ಅಗ್ರಹಾರಗಳನ್ನು ನೆಲೆಗೊಳಿಸುವ ಮುಖಾಂತರ ಕೃಷಿ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ವಿಸ್ತರಣೆಯ ಕ್ರಮಗಳಿಗೂ, ಮಾದೇಶ್ವರ ಸೋಲಿಗರ ಪ್ರಾಂತ್ಯದೊಳಕ್ಕೆ ಬಂದ, ನೆಲೆಗೊಂಡ ಕ್ರಮಕ್ಕೂ ಒಂದು ಸಾಮ್ಯತೆ ಇದ್ದೇ ಇದೆ.

ಪೋಡು ಹಂತದ ವ್ಯವಸಾಯವನ್ನು ದೃಢಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸೋಲಿಗರಿಗೆ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಮಧ್ಯ ಪ್ರವೇಶಿಕೆ ಆ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅಗತ್ಯವಾದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಾಗಿತ್ತಾದ್ದರಿಂದಲೇ ಸೋಲಿಗರ ಮನೆ ದೈವವಾಗಿ ಮಾದಪ್ಪ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿರಬೇಕು. ತಮ್ಮ ಕುಲ ದೈವಗಳಾದ ಕಾರಯ್ಯ, ಬಿಲ್ಲಯ್ಯರನ್ನೂ ಮಾದೇಶ್ವರರ ಸಿಸುಮಕ್ಕಳೆಂದು, ಅವರು ಮಾದೇಶ್ವರರ ವರಪ್ರಸಾದ ಸಂಜಾತರೆಂದು, ಶರಣೆ ಸಂಕಮ್ಮ ಮಾದೇಶ್ವನ ಪರಮ ಭಕ್ತಯೆಂದೂ ಪ್ರತೀತಿ ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹಾಗೂ ಅದನ್ನು ತಮ್ಮ ಅರೆ ಅಲೆಮಾರಿ ಬದುಕು ನೆಲೆಗೊಂಡ ಪೋಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳತೊಡಗಿದ ಅವಧಿಯ ಒಂದು ಮಜಲಾಗಿ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೂ ಇದು ಒಂದು ಸಾಧನವಾಗಿದೆ.

ಸೋಲಿಗ ಸಮುದಾಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳುವ ‘ಅರೆ ಗ್ರಾಮೀಕರಣ’ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಹಾಗೂ ಆಳ್ವಿಕೆದಾರ ಸಮಾಜದ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಒಂದು ಉಪ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಇಬ್ಬರ ಪವಾಡ ಪುರುಷರ ಮುಖಾಂತರ ಸೂಚಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿರುವಂತಿದೆ.

ಪೂರ್ವಘಟ್ಟಗಳ ಉತ್ತರ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಗಡಿಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಂಡಂತಿರುವ ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ವಾಸ ಮಾಡುವ ಸೋಲಿಗರು ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಮನೆ ದೈವವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರೆ, ದಕ್ಷಿಣ ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿರುವ ಸೋಲಿಗರು ಬಿಳಿಗಿರಿ ರಂಗನನ್ನು ತಮ್ಮ ಆರಾಧ್ಯ ದೈವವನ್ನಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿ, ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಕೃಷಿ ಸಮಾಜದ ವಿಸ್ತರಣೆಯೊಳಕ್ಕೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಜೋಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯ ಹಾಗೂ ಬಿಳಿಗಿರಿ ರಂಗನ ಕಾವ್ಯಗಳು ಪಾಂಥಿಕವಾಗಿ ಶೈವ ಮತ್ತು ವೈಷ್ಣವ ಭೇದವನ್ನು ಹೊಂದಿದವುಗಳಾಗಿದ್ದಾಗಲೂ, ಮಲೆ ಸೀಮೆಯ ಸೋಲಿಗರಿಗೆ ಅದೊಂದು ವ್ಯತ್ಯಾಸವಾಗಿ ಅಡ್ಡ ಬಂದಿಲ್ಲ. ಕಾರಣವೇನೆಂದರೆ ಬಿಳಿಗಿರಿ ರಂಗನ ಬೆಟ್ಟದ ಪ್ರಾಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಅರಣ್ಯವಾಸಿಗಳೊಂದಿಗಿನ ಸಮೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಬಿಳಿಗಿರಿ ರಂಗಯ್ಯನೆಂಬ ಪ್ರತೀಕದ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿತಾದರೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಬೆಟ್ಟದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಪ್ರತೀಕದೊಂದಿಗೆ ವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿದೆ.

ಆರಂಭಿಕ ವ್ಯವಸಾಯಿಕರೊಂದಿಗೆ: ಮಾದೇಶ್ವರ ನಡುಮಲೆಯಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳುವಾಗ ಈಗಾಗಲೇ ವ್ಯವಸಾಯದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ್ದ ಸಮುದಾಯವಾದ ಕಂಪಣಬೇಡರೊಂದಿಗೆ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಮಾಣದ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನೇ ನಡೆಸಿರುವ ಸೂಚನೆಗಳು ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ ಹಾಗೂ ಇತರೆ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಮಾದೇಶ್ವರ ಸಾಂಗತ್ಯ ಕೃತಿ ಸೂಚಿಸುವ ಪ್ರಕಾರ ಆಲಂಬಾಡಿ ದೊರೆ ರಾಯಣ್ಣನಿಂದ (ರಾಯಣ್ಣ ಎಂಬುದು ಅಲ್ಲಿದ್ದ ಪಾಳೇಗಾರನ ಸಾಂಕೇತಿಕ ನಾಮಧೇಯವೂ ಆಗಿರಬಹುದು. ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಆಶ್ರಿತ ಪಾಳೇಪಟ್ಟುಗಳಲ್ಲೊಂದಾಗಿದ್ದ ಆಲಂಬಾಡಿ ಪ್ರಾಂತ್ಯವು ವಿಜಯನಗರದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳಿಂದ ಆಳಲ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದು, ವಿಜಯನಗರದ ಅರಸರ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ‘ರಾಯ’ ಎಂಬ ಅಭಿದಾನವನ್ನೇ ಸಾಂಕೇತಿಸಿ ಆಲಂಬಾಡಿ ದೊರೆಯನ್ನು ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು ರಾಯಣ್ಣ ಎಂದಿದ್ದರೆ ಆಶ್ಚರ್ಯವಿಲ್ಲ.) ಏಳು ಹೇರು ಭೂಮಿಯನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದ ಬಿಲ್ಲಯ್ಯ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದ ಕಾಡನ್ನು ಕತ್ತರಿಸುವಾಗ ಮಾದೇಶ್ವರ ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಮಚ್ಚಿನಿಂದ ಹೊಡೆದ.

ಮಾದೇಶ್ವರ ಸಾಂಗತ್ಯದ ೨ನೆಯ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿರುವ ಈ ವೃತ್ತಾಂತವು ಬಿಲ್ಲಯ್ಯನ ಪ್ರತೀಕದ ಮೂಲಕ ವ್ಯವಸಾಯಿಕರಿಗೂ, ಮಾದೇಶ್ವರರಿಗೂ ನಡೆದ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನೂ, ಒಂದು ಮಟ್ಟಿನ ರಕ್ತಪಾತವನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನ ಬಲದ ಎದುರು ಬಿಲ್ಲಯ್ಯ ದುರ್ಬಲಗೊಂಡು ಕಡೆಗೆ ಬಿಲ್ಲಯ್ಯ ಮಾದೇಶ್ವರರ ಸೂಚನೆಯಂತೆ ಕುಂತೂರು ಮಠದಿಂದ ಲಿಂಗಧಾರಣೆ ಮಾಡಿಸಿಕೊಂಡ. ಹೀಗಿದ್ದರೂ ಸಾಂಗತ್ಯ ಹೇಳುವ ಪ್ರಕಾರ ಆತ ನಿಷ್ಠೆಯಿಂದ ೧೨ ವರ್ಷಗಳು ಉಂಗುಷ್ಟವನ್ನೂ, ಅನಂತರ ಇಷ್ಟ ಲಿಂಗವನ್ನೂ ಪೂಜಿಸತೊಡಗಿದ. ಆದರೆ ಹಿಡಿದ ವ್ರತವನ್ನು ಬಿಡೆ ಎಂದು ಒಮ್ಮೆ ಹೂವು ತರಲು ಹೋಗಿ, ಮರ ಹತ್ತಿ ಬಿದ್ದು ಇಹವನ್ನು ತ್ಯಜಿಸಿದ’.

ಮಾದಪ್ಪನಿಗೆ ಮಚ್ಚಿನಿಂದ ಹೊಡೆದು ಪ್ರಜ್ಞೆ ತಪ್ಪಿ ಬೀಳುವ ಬಿಲ್ಲಯ್ಯ, ಅದಕ್ಕಾಗಿ ರೋದಿಸುವ ಬಿಲ್ಲಯ್ಯನ ಹೆಂಡತಿ ಅನ್ನಸಾಲಮ್ಮ, ಆಕೆಗೆ ಕಣಿಯವರು ಹೇಳುವ “ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಪೂಜಿಸಿ, ಆತ ನಿಮ್ಮನ್ನು ಪೊರೆಯುವನು” ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆ, ನಂತರದ ಲಿಂಗಧಾರಣೆ, ಆದರೆ ಹಿಡಿದ ವ್ರತ ಬಿಡದೆ ಉಂಗುಷ್ಟ ಪೂಜೆಯ ಮುಂದುವರಿಕೆ, ನಂತರ ಮರ ಹತ್ತಿ ಬಿದ್ದು ಬಿಲ್ಲಯ್ಯನ ಮರಣ, ಈ ಘಟನಾವಳಿಗಳ ವೃತ್ತಾಂತವು ಕೇವಲ ದೇವರು ಮತ್ತು ಭಕ್ತನ ನಡುವೆ ನಡೆದ ಪವಾಡವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಒಳಗೊಂಡಿರದೆ ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಘರ್ಷವೊಂದರ ದಟ್ಟ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ.

ಮಲೆಯಲ್ಲಿ ಸೋಲಿಗರ ಕಾರಯ್ಯ ಆಹಾರ ಸಂಗ್ರಹಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದವನು ಕೃಷಿಕನಂತೆ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳುವ ಹೊಸ ಆಶಯದಿಂದ ಪ್ರೇರಿತನಾದವನಾದರೆ ಮಹದೇಶ್ವರನ ಸಾಂಗತ್ಯ ಹೇಳುವಂತೆ ಬಿಲ್ಲಯ್ಯ ಈಗಾಗಲೇ ವ್ಯವಸಾಯಿಕನಾಗಿ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳತೊಡಗಿರುವವನು. ಹಾಗಾಗಿ ಅಂತಹ ಸಮುದಾಯ ಹೊಸ ಪಂಥದ ಆಧುನೀಕರಣಕ್ಕೆ ಒಳಪಡುವ ಮೊದಲು ಸಾಕಷ್ಟು ಸಂಘರ್ಷವನ್ನು ನಡೆಸಿಯೇ ತೀರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಬಿಲ್ಲಯ್ಯನಿಗೆ ಜಮೀನು ನೀಡಿದ್ದ ರಾಯಣ್ಣ ದೊರೆ ಆಲಂಬಾಡಿಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಸಿದ್ದುದು ರಂಗನಾಥ ಸ್ವಾಮಿ ದೇವಾಲಯ. ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಟ್ಟಾಶೈವನಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಬಹುಶಃ ಆಗ ಆತ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತಿದ್ದುದು ಹದಿನಾಡು ಪಾಳೇಗಾರರ ನೆಲೆ ವಿಸ್ತರಣೆಯನ್ನು. ಹಾಗಾಗಿ ಬೇಡಗಂಪಣರ ಪಾಳೆಯಪಟ್ಟಿಗೂ, ಹದಿನಾಡು ಅರಸರ ವಿಸ್ತರಣಾಕಾಂಕ್ಷೆಗೂ ಸಹಜವಾಗಿ ಏರ್ಪಟ್ಟಿರಬಹುದಾದ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನೇ ಬಿಲ್ಲಯ್ಯ ಅವನ ಉಂಗುಷ್ಟ ಪೂಜೆ (ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾಗಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಬಹುದಾದ ಒಂದು ಮಾಹಿತಿಯೆಂದರೆ ಬಿಳಿಗಿರಿ ರಂಗನ ಬೆಟ್ಟದ ದೇವಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಈಗಲೂ ಬಿಳಿಗಿರಿ ರಂಗನವೆಂದು ಹೇಳಲಾದ ಚಪ್ಪಲಿಗೆ ಪೂಜೆ ಸಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಆ ಚಪ್ಪಲಿಗಳನ್ನು ವಿಧ್ಯುಕ್ತವಾಗಿ ತಯಾರಿಸುವುದು ಬಿಳಿಗಿರಿ ರಂಗನ ಬೆಟ್ಟದ ಪ್ರಾಂತ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಒಂದು ಊರಿನವರಿಗೆ ಸೇರಿದುದಾಗಿದ್ದು, ಹುಲಿ ಹಿಡಿದು ಕೊಂಡ ಹಸುವಿನ ಚರ್ಮದಿಂದಲೇ ಆ ಚಪ್ಪಲಿಗಳನ್ನು ತಯಾರಿಸುವ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಇದೆ.) ಇವೆಲ್ಲವೂ ಅಲ್ಲಿನ ಶೈವ, ವೈಷ್ಣವ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನೂ ನಿದರ್ಶಿಸುತ್ತಿರಬಹುದೇ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಬಿಲ್ಲಯ್ಯ ಮರಣ ಹೊಂದುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಬಿಲ್ಲಯ್ಯನ ಮಗನಾಗಿ ಅನ್ನಸಾಲಮ್ಮನ ಹೊಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುವ ಶೇಷಣ್ಣ ಕೂಡ ದೊಡ್ಡವನಾದ ಮೇಲೆ ಹುಲಿ ಹಿಡಿದು ಸಾಯುತ್ತಾನೆ. ವನಾಂತರದಲ್ಲಿ ದನ ಮೇಯಿಸಲು ಹೋಗುವ ದನಗಾಹಿಯೊಬ್ಬ ಹುಲಿ ಹಿಡಿದು ಸಾಯುವುದು ಅಸಹಜವೇನಲ್ಲ. ಆದರೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಸಾಂಗತ್ಯ ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನೀಡುವ ಕಾರಣಗಳು ಕೆಲವು ಅಸ್ಪಷ್ಟ ಸೂಚನೆ ಒಳಗೊಂಡಿದ್ದು, ಮಾದೇಶ್ವರನ ನೇಮಕ್ಕೆ ತಂದೆ ಬಿಲ್ಲಯ್ಯನಂತೆಯೇ ಶೇಷಣ್ಣ ಕೂಡ ನಿರ್ಬಂಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದು ಸಂದರ್ಭವೊದಗಿದಾಗ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಅಥವಾ ಸಂಚು ಹೆಣೆದಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಊಹಿಸಬಹುದುದಾಗಿದೆ.

“ಒಂದು ದಿನ ಸ್ವಪ್ನದಲ್ಲಿ ಮೀಸಲಳಿಯಲು ಕೋಪದಿಂದ ಕೆಂದ ಹಸುವು ಹುಲಿಯಾಗಿ ಬಂದು ಕಡಿಯಲು ಶೇಷಣ್ಣ ಮಡಿದ. ಅನ್ನಸಾಲಮ್ಮ ಹೀಗೆ ಮಾಡಬಹುದೇ? ಎಂದು ಮಾದೇವನ ಮುಂದೆ ರೋಧಿಸಲು….” ಎಂಬ ಸಾಲುಗಳು ‘ಸಾಂಗತ್ಯ’ದಲ್ಲಿವೆ. ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದ ಒಂದು ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ಕವಿ ತನ್ನ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ರೂಪಕಗೊಳಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿರುವುದನ್ನು, ಆದರೆ ಆಗಲೂ ವಾಸ್ತವಾಂಶಕ್ಕೆ ವಿರೋಧವಾದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮಂಡಿಸದೆ, ಆಗ ಪ್ರಚಲಿತವಿದ್ದ ಸತ್ಯಾಂಶಗಳನ್ನೇ ಸಾಧ್ಯವಾದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ನಿರೂಪಿಸಿರುವುದನ್ನೂ ನಾವಿಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು.

ಗುರುಸಿದ್ಧ ಕವಿ ಮಾದೇಶ್ವರ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸಲು ಹೊರಟಿದ್ದಾನಾದರೂ, ಅಲ್ಲಿ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ಮರೆಮಾಚಬೇಕೆಂಬ ಪಟ್ಟಭದ್ರ ಹಿತಾಸಕ್ತ ಮನೋಭಾವನಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸಾಂಗತ್ಯ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಅಕ್ಕಸಾಲಿ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದವನಾಗಿದ್ದ ಗುರುಸಿದ್ಧ ಕವಿ, ಯತಿ ಬಸವಲಿಂಗ ಎಂಬಾತ ಶಿಷ್ಯನಾಗಿದ್ದ. ಮಠ ಅಥವಾ ದೇವಸ್ಥಾನ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳ ನೆಲೆಯಿಂದ ಆತ ‘ಸಾಂಗತ್ಯ’ವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿಲ್ಲ. ಭಕ್ತ ಜನಕೋಟಿಯಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನಾಗಿ ಪವಾಡ ಪುರುಷನ ವೃತ್ತಾಂತವನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದೇನೆ ಎಂಬುದು ಮಾತ್ರ ಆತನ ನಿಲುವಾಗಿತ್ತಾದ್ದರಿಂದ, ಆ ವೃತ್ತಾಂತದ ಸಂಘರ್ಷಮಯ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನು ಮರೆಮಾಚದೆ ತನಗೆ ತೋಚಿದಂತೆ ಪವಾಡೀಕರಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾನೆ ಅಥವಾ ಆಗ ಜನರ ನಡುವೆ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ನಂಬುಗೆಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬಿಂಬಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ಶೇಷಣ್ಣನ ಮರಣದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೃತಿ ಹೇಳುವ ಇನ್ನೆರಡು ವಿವರಗಳೂ ಕೂಡ ಈ ಬಗೆಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಇಂಬು ನೀಡುತ್ತಿವೆ. “ಹಾಲು ಮೀಸಲಾಯಿತು ಎಂದು ಮಡಕೆಯನ್ನು ಒಡೆದು ಹಾಕಿದರು” ಎಂಬ ಈ ನಿರೂಪಣೆ ಒಂದು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅತಾರ್ಕಿಕವಾಗಿದೆ. ಹಾಲು ಮೀಸಲಾದರೆ ಮಡಕೆಯನ್ನು ಪೂಜಿಸಬೇಕು. ಹಾಲು ಮೀಸಲು ಕೆಟ್ಟರೆ ಮಾತ್ರ ಮಡಕೆಯನ್ನು ಒಡೆದು ಹಾಕುವುದು ಘಟಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಮೀಸಲಾಯಿತು ಎಂದು ಕೃತಿಕಾರನೇ ಅದನ್ನು ಅಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾನೋ-ಬೇರೆ ವಿಷಯ.

“ಚಂಗಡಿ ಹೊನ್ನದೇವನು ಅಂಜದಿರಿ ಎಂದು ಹೇಳಿ ಹೋದ. ಕಣಿ ಕೇಳಲು ಮಾದೇಶ್ವರರಿಗೆ ಕಾಣಿಕೆ ಕಟ್ಟಬೇಕೆಂದು ಆಕೆ ಹೇಳಿದಳು. ಬಿಲ್ಲಯ್ಯನ ವಂಶಸ್ಥರಾದ ಯಲ್ಲತಮ್ಮಡಿ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಪೂಜಿಸತೊಡಗಿದ.” ಈ ವಿವರ ಆಗಿನ ವಿದ್ಯಮಾಣಗಳ ವಾಸ್ತವಿಕತೆ ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದೆ. ಬೇಡಗಂಪಣರು ಮಾದೇಶ್ವರನ ನೇಮಕಕ್ಕೆ ಒಮ್ಮೆಗೇ ಒಳಗಾಗಲಿಲ್ಲ. ಅದೊಂದು ಪ್ರಾಂತ್ಯಾಡಳಿತ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಸೇರಿದ ಯೋಧ-ವ್ಯವಾಯಿಕ ಕುಲವಾಗಿದ್ದು ಹೊಸ ಪಂಥದ ರಚನೆಗೆ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಪ್ರತಿರೋಧ ಒಡ್ಡಿದೆ. ನಂತರ ಅದೇ ಆ ದೇವರ ಒಕ್ಕಲಾಗಿ, ತಮ್ಮಡಿಗಳೂ ಆಗಿ, ಆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಹಕ್ಕುದಾರಿಕೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಂಡ ಮೇಲೆ, ಅದರ ಭಾಗವಾಗಿ ನಿಂತಿದೆ.

ಈ ಚಂಗಡಿ ಹೊನ್ನಿದೇವ ಎಂದರೆ ಯಾರು? ಆತ ಈ ಸಂತ್ರಸ್ಥ ಕುಲಕ್ಕೆ ಅಭಯ ನೀಡಲು ಇದ್ದ ಕಾರಣಗಳೇನು? ಇಲ್ಲಿ ಮಂಡಿತವಾಗದೆ ಮರೆಯಾಗಿರುವ ಘಟನಾವಳಿಗಳ ವಿವರ ಏನು? ಇವೆಲ್ಲಾ ಆ ಸಂಘರ್ಷದ ಇತರೆ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳಿಸಬಲ್ಲಷ್ಟು ಶಕ್ತ ಸೂಚನೆಯಾಗಿವೆ. ಆ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತಷ್ಟು ವಿವರಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವುದರಿಂದ ಈ ಚಿತ್ರಣ ಮತ್ತಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.