ಭಾರತದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಬರವಣಿಗೆಗೆ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಹೊಸ ಆಯಾಮವನ್ನು ತಂದುಕೊಡಬಲ್ಲವು. ವಿದ್ವತ್‌ ಪ್ರಪಂಚ ಜನಪದ ಆಕರಗಳಿಗೆ ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಹತ್ತಾರು ಸವಾಲುಗಳೊಂದಿಗೆ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ಈ ಕಾವ್ಯಗಳ ಓದಿನ ಕೆಲವು ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ.

ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಈವರೆಗೆ ಪ್ರಕಟವಾಗಿರುವ ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸದ್ಯದ  ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಕೇವಲ ರಂಜನೆಯ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿಲ್ಲ ಆಚರಣೆ, ನಂಬಿಕೆ, ಕಲೆ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಿವೆ; ಅಷ್ಟಕ್ಕೇ ನಿಲ್ಲದೆ ದೈವದ ಕಲ್ಪನೆಯೊಡನೆ ಬೆರೆತುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಮಲೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಒಕ್ಕಲುಗಳು ಕೊಳ್ಳೇಗಾಲ, ಚಾಮರಾಜನಗರ, ಮೈಸೂರು, ಮಂಡ್ಯ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲೂ, ಹಾಗೆಯೇ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯನ್ನು ಆರಾಧಿಸುವ ಜನ ಮಂಡ್ಯ, ಮೈಸೂರು, ಚಾಮರಾಜನಗರ, ಬೆಂಗಳೂರು, ಕೋಲಾರ, ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲೂ ಕಂಡುಬರುತ್ತಾರೆ. ತುಮಕೂರು, ಚಿತ್ರದುರ್ಗ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಜುಂಜಪ್ಪನ ಪ್ರಭಾವ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಂಡುಬಂದರೆ ದಾವಣಗೆರೆ, ಬಳ್ಳಾರಿ, ಹಾವೇರಿ, ಚಿತ್ರದುರ್ಗ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಮೈಲಾರಲಿಂಗನ ಪ್ರಭಾವ ಕಾಣಬರುತ್ತದೆ. ಇನ್ನು ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಸಿರಿಕಾವ್ಯದ ಆಚರಣೆಯಿದೆ. ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಕುಮಾರರಾಮ ಇನ್ನೂ ಜೀವಂತವಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಹೀಗೆ ಇನ್ನೂ ಹತ್ತಾರು ಆಚರಣೆಗಳು ಅದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳು ಇನ್ನೂ ಜೀವಂತವಾಗಿವೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ಒಂದು cult ಅಥವಾ ಪಂಥಾಚರಣೆಯಾಗಿ, ಕರೆದರೆ ಅದರ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದ ಪ್ರದೇಶಗಳನ್ನು ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯ’ಗಳೆಂದು (cultural zones) ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಭಾರತದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನಿಟ್ಟು ಬಿಡಿಸಿದ ರಾಜಕೀಯ ಭೂಪಟಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯಗಳನ್ನು ಭೂಪಟಗಳ ಮೂಲಕ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ವಚನ ಚಳವಳಿ ಕಲ್ಯಾಣದಲ್ಲಿ ಆರಂಭವಾದರೂ ಆ ನಂತರ ಒಂದು ಪಂಥವಾಗಿ ಬೆಳೆದಾಗ ಕರ್ನಾಟಕದ ಬಹುಭಾಗದಲ್ಲಿ ಹರಡಿತು. ವೀರಶೈವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ವಲಯವೊಂದನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಹಾಗೆಯೇ ಮುಂದೆ ಸೂಫಿ ಪಂಥ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಯೂರಿದಾಗ ಕರ್ನಾಟಕ-ಹೈದರಾಬಾದ್ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಅದರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿತು. ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯ ಆಯಾ ಕಾಲದ ರಾಜಕೀಯ ವಲಯವನ್ನೂ ಲೆಕ್ಕಿಸದೆ ಹರಡಿದೆ. ರಾಜಕೀಯ ಮೇರೆಗಳು ರಾಜರ ಜೊತೆ, ರಾಜವಂಶಗಳ ಜೊತೆ ಅಳಿಸಿ ಹೋದವು. ಅದರೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯಗಳು ಇನ್ನೂ ಜೀವಂತವಾಗಿ ಉಳಿದಿವೆ. ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯಗಳ ಭೂಪಟಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ವಿಭಿನ್ನವಾಗಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ವೈದಿಕರನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ಆಯಾ ಪ್ರದೇಶದ ಎಲ್ಲಾ ಶೂದ್ರ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಭಾಷಾ ಎಲ್ಲೆಗಳನ್ನೂ ಮೀರುತ್ತವೆ. ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ತಮಿಳರು, ಅದೇ ಬೆಟ್ಟಗಳ ಮತ್ತೊಂದು ಬದಿಯಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ಕೆಲವು ಪಂಥಗಳು ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಹರಡಿದರೆ ಮತ್ತೆ ಕೆಲವು ಸೀಮಿತ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಮಲೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಅನುಯಾಯಿಗಳಾದ ದೇವರ ಗುಡ್ಡರು, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯನ್ನು ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತಿರುವ ನೀಲಗಾರರು, ಭೈರವನಿಗೆ ಅರ್ಪಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಜೋಗಿಗಳು, ಮೈಲಾರಲಿಂಗನಿಗೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಗೊರವರು, ಎಲ್ಲಮ್ಮನಿಗೆ ಹೋಗುವ ಜೋಗತಿಯರು ಇವರ ನಡುವೆ ಘರ್ಷಣೆಗಳಿಲ್ಲ. ಪರಸ್ಪರ ಗೌರವ ಸೌಹಾರ್ದತೆಗಳಿವೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಮಲೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರನಂತೆ ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತಿರುವ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯ’ಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿವೆ. ೧೨ನೇ ಶತಮಾನದ ಶರಣಪಂಥದ ಎರಡು ಧಾರೆಗಳಾಗಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಮತ್ತು ಮಲೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ನೋಡುವ ಕ್ರಮ ಈ ಪಠ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಬಸವಣ್ಣ,  ಅಲ್ಲಮರೊಂದಿಗೆ ಈ ಕಾವ್ಯದ ನಾಯಕರನ್ನು ತಳುಕು ಹಾಕಿದರೂ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಮಠವನ್ನು ವೀರಶೈವ ಮಠವಾಗಿ ನೋಡುತ್ತಾ ಬಂದರೂ ಇವು ತಮ್ಮ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಐಡೆಂಟಿಟಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯದ ಭಾಗವಾಗಿ ನೋಡದೆ ಇದನ್ನು ಜನಪದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯಗಳಾಗಿ ಗುರುತಿಸುವುದು ಸಮಂಜಸ. ‘ವೀರಶೈವ’ ಒಂದು ಪಂಥವಾಗಿ, ಧರ್ಮವಾಗಿ, ಜಾತಿಯಾಗಿ ಒಂದು ವಿಸ್ತಾರವಾದ ವಲಯವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿತು. ಕರ್ನಾಟಕದ ಪ್ರಧಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಿ ಬೆಳೆದು ಉಳಿದ ಜನಪದ ಧರ್ಮಗಳ ಮೇಲೆ ತನ್ನ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಿರುವುದರಲ್ಲಿ ಆಶ್ಚರ್ಯವೇನು ಇಲ್ಲ. ಮಲೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ‘ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಿ’ ಜನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಕೇವಲ ವೀರಶೈವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಧಾರೆಯಾಗಿ ನೋಡಲಾಗದು. ಏಕೆಂದರೆ ಇದು ವೀರಶೈವ ಮಠವನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಸಿಕೊಂಡ ವೀರನೊಬ್ಬನ ಕಥೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಜನಪದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯಗಳ ಚಿತ್ರಣ ಪೂರಕವಾಗ ಬಲ್ಲದು. ಕರ್ನಾಟಕದ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನೂ ಬಿಟ್ಟು ಇಡೀ ಭಾರತದ ಎಲ್ಲಾ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾದರೆ ಭಾರತದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚರಿತ್ರೆ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಬಹುಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಧ್ಯಯನದಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚರಿತ್ರೆ ಪೂರ್ಣಗೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಅಲಿಖಿತವಾದ ಜನಪದ ಪರಂಪರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳೂ ಅಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯ.

ಮಾದಪ್ಪನ ಪದ, ಮಾದಪ್ಪನ ಹಾಡು, ಮಾದಪ್ಪನ ಕಥೆಯೆಂದು ಅಲ್ಲಿಯ ಜನ ಈ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದರ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಸಾಲು ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ- ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಲು, ಬೇವಿನ ಹಟ್ಟಿ ಕಾಳಮ್ಮನ ಸಾಲು. ಮಾದಪ್ಪನ ಕಥೆ ಹಾಡುವುದನ್ನು ಓಲಗ ಮಾಡುವುದು ಎಂದು ಹಾಡುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ತೆಲುಗರೂ ಸಹ ಕಥಾ ಎಂದೇ ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ತುಳುವಿನಲ್ಲಿ ಪಾಡ್ದನ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ (Folk Epic) ಅಥವಾ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯ (Oral Epic) ಎಂದು ಜನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಂದ ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ರಾಮಾಯಣ ಮತ್ತು ಮಹಾಭಾರತದಂತಹ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಶಿಷ್ಟಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳೆಂದು ವರ್ಗೀಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಯಿತು. ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತ ಅಥವಾ ಜಗತ್ತಿನ  ಯಾವುದೇ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಒಬ್ಬ ಕವಿಯ ರಚನೆಗೆ ಒಳಪಡುವ ಮೊದಲು ಅವು ಮೌಖಿಕ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲೇ ಜನಪದರ ಬಾಯಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿದಿದ್ದವು. ಮೌಖಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಹೇಗಿದ್ದವೆಂದು ತಿಳಿಯಲು ಇಂದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಲಿಖಿತ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪಡೆದೇ ಸಾವಿರದ ಆರುನೂರು ವರ್ಷಗಳು ಕಳೆದು ಹೋಗಿವೆ. ಗುಣದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಹತ್ವದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಒಂದನ್ನೊಂದು ಹೋಲಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಲ್ಲ. ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ, ಚರಿತ್ರೆಯ ಆಕರವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗಲೂ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು, ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು ಒಂದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ರಾಮನನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಯೆಂದು ಭ್ರಮಿಸಿ ಆತ ಹೋದ ಜಾಗಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ರಾಮಾಯಣದ ಕಾಲದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಜನಪದ ಮಹಾಕ್ವಯಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ನಾಯಕರು ದೈವತ್ವಕ್ಕೇರಿದ್ದರೂ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಗುರುತಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಕಥೆಯಾಗಿ ರೂಪಾಂತರ ಹೊಂದಿ ಹೆಚ್ಚು ಕಾಲವಾಗದೆ ಇರುವುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಒಂದು ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ, ಪರಂಪರೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದೆ. ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ಹರಡದಿರುವುದು ಮೂಲ ಕಥಾಭಾಗ ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯತ್ಯಾಸವಾಗದಂತೆ ಉಳಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಚರಿತ್ರೆಯ ರಚನೆಗೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಅಲ್ಲಿ ನೀಡಿದ ರಾಜತ್ವದ ಕಲ್ಪನೆ, ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಇಂತಹ ಸುಳಿವುಗಳನ್ನು ಹೆಕ್ಕಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಸಂಕಾಲಿಯ ಅವರು ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಾಕ್ತನ ಆಧಾರಗಳೊಂದಿಗೆ ತುಲನೆಮಾಡಿ ಯಾವ ಅಂಶಗಳು ಯಾವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸೇರಿಹೋಗಿರಬಹುದೆಂದು ತಿಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ವಂಶಾವಳಿ ಹಾಗೂ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿನ ಐತಿಹಾಸಿಕತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಥಾಪರ್ ಅವರು ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಈ ಹಿಂದೆಯೇ ಸೂಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಚಾರಿತ್ರಿಕತೆಗೆ ಗಟ್ಟಿಯಾದ ಸಂಶೋಧನ ನೆಲೆಗಟ್ಟನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂದರ್ಭ ಇದಾಗಿದೆ.

ಮಲೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಪಿ.ಕೆ. ರಾಜಶೇಖರ್ ಅವರು ಮೊದಲು ದಾಖಲಿಸಿದಾಗ ಬಹುಶಃ ಅದು ಲಿಖಿತ ರೂಪಕ್ಕೆ ಬಂದಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ೧೯೭೦ರ ದಶಕದಿಂದ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಬಂದಿವೆ. ಈ ಕಾವ್ಯಗಳ ನಾಯಕರ ಕಾಲವನ್ನು ಹದಿನೈದು ಹದಿನಾರನೇ ಶತಮಾನವೆಂದು ಸೂಚಿಸುವ ಹಲವು ಸೂಚನೆಗಳಿರುವುದರಿಂದ ಐನೂರು ಆರುನೂರು ವರ್ಷಗಳ ಪ್ರಾಚೀನತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದರಲ್ಲಿರಬಹುದಾದ ಐತಿಹಾಸಿಕ ವಿಚಾರಗಳು ಹೆಚ್ಚು ವಿರೂಪಗೊಂಡಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸುವಾಗ ಸಾಂಕೇತಿಕತೆ, ಜನಪದ ಕವಿ ಸಮಯ, ಸ್ಥಳೀಯ ಭಾಷಾ ಶೈಲಿ, ಬದುಕಿನ ಕ್ರಮ, ಇವುಗಳ ಸ್ಪಷ್ಟ ಅರಿವು ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕಥಾ ಭಾಗವನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಹಿಡಿದು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ಇವು ಜೀವಂತ ಆಚರಣೆಗಳಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಕಾಲದ ಘಟನೆಯಂತೆ ನೋಡಲಾಗದು. ಲಿಖಿತ ರೂಪಕ್ಕೆ ಬರುವುದನ್ನು ಒಂದು ಕಾಲಘಟ್ಟವಾಗಿ ನೋಡಬಹುದು.

ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಮಹಾಭಾರತ, ರಾಮಾಯಣಗಳು ‘ಪಾನ್ ಇಂಡಿಯನ್’ ಆಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಎಂದರೆ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಭಾರತದ ಭೂಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅದರ ಹರಡುವಿಕೆಯನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಅವುಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿದಾಗ ಮಲೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಪ್ರಾದೇಶಿಕವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಮಹಾಭಾರತ ರಾಮಾಯಣ ತನ್ನ ಅರ್ಥವನ್ನು ಭಾರತದ ಭೂ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅದರ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಮೌಲ್ಯಗಳಾಗಿ ನೋಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮಹಾಭಾರತ ರಾಮಾಯಣಗಳು ಶಿಷ್ಟ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಾಗಿ ಲಿಖಿತ ರೂಪವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಂತೆ ಪಾತ್ರಗಳು ಮೌಲ್ಯಗಳು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗತೊಡಗಿದವು. ಯುರೋಪಿಯನ್‌ರು ಇದರ ಕಥಾಭಾಗವನ್ನು ಪ್ರಾದೇಶಿಕವಾಗಿ ನೋಡುತ್ತಾರೆ. ಓರಿಯಂಟಲ್ ಎನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅದೇ ನೀಲಗಾರರ ಹಾಡಿನಲ್ಲಿ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಜೀವಂತವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾನೆ, ದೇವರ ಗುಡ್ಡರ ಕಂಸಾಳೆ ಪದದಲ್ಲಿ ಮಾದೇಶ್ವರ ಮೈದಳೆಯುತ್ತಾನೆ. ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳು ಹಾಡಲು ಕಟ್ಟಿದ ಪದಗಳಾಗಿವೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ಕಂಸಾಳೆಯ ತಾಳಕ್ಕೆ ಈ ಹಾಡೂ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಾ ಸಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ಇಂದು ಲಿಖಿತ ರೂಪದಲ್ಲಿ ದಾಖಲಾಗಿವೆ. ಅದನ್ನು ಓದುವಾಗ ಕಡೇ ಪಕ್ಷ ಮೂಲ ಹಾಡಿನ ಗಂಧವೂ ಇಲ್ಲದವರಿಗೆ ಆಸ್ವಾದನೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಾರದು. ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಿ ಆ ಪ್ರದೇಶದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅದೇ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಕೇಳಿದಾಗ ಹೆಚ್ಚು ಅರ್ಥ ಬರುತ್ತದೆ. ಅದರ ಒಳ ಅರ್ಥಗಳು ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ. ಅಥವಾ ಒರಿಜಿನಲ್ ಫೀಲಿಂಗ್ ಸಿಗುತ್ತದೆಂದು ಹೇಲಬಹುದು. ಪ್ರಾದೇಶಿಕತೆ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳ ಶಕ್ತಿಯೂ ಹೌದು ಅತಃಸತ್ವವೂ ಹೌದು. ಶಿಷ್ಟ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ವರ್ಣನೆ ಓದುಗರ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಜಾಗ ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನ ಕಾವ್ಯದ ಕಾಡಿನ ವರ್ಣನೆ ಖಚಿತವಾದ ಜಾಗಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಲು ಸೋಲಿಗರ ಬದುಕಿನೊಂದಿಗೆ ಅರ್ಥ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರಾದೇಶಿಕವಾಗುವುದು ಇದರ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಿಚಾರವನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಬಿ.ಶಿವಮೂರ್ತಿ ಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು ಬರೆದ ‘ಶ್ರೀ ಮಾದೇಶ್ವರ ಚರಿತ್ರೆ’ ದೇವರ ಗುಡ್ಡರ ನೆಲೆಯಾಗದೆ ಅದು ವೀರಶೈವ ನೆಲೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಮೂರು ಅಥವಾ ನಾಲ್ಕು ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಬಹುದು. ೧. ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲಘಟ್ಟ ೧೫ ಮತ್ತು ೧೬ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬದುಕಿದ್ದು ಮಠಗಳೊಡನೆ ಘರ್ಷಣೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡು, ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ನೋವುಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತಾ ಅವರನ್ನು ತನ್ನ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡ ವ್ಯಕ್ತಿ ಮಾದಪ್ಪ, ಆತನದ್ದೆಂದು ಹೇಳಬಹುದಾದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸ್ಮಾರಕಗಳು ನಮಗೆ ಉಳಿದು ಬಂದಿಲ್ಲ. ಅಥವಾ ಈವರೆಗೆ ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ. ಶಾಸನ, ಬರವಣಿಗೆ, ವಚನ, ಹಾಡು, ಸಿದ್ಧಾಂತ ಇತ್ಯಾದಿ ಸಮಕಾಲೀನ ದಾಖಲೆಗಳನ್ನು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.

೨. ನಮ್ಮ ಮುಂದಿರುವ ಮಲೆಯ ಮಾದಪ್ಪ ದೇವರ ಗುಡ್ಡರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ನಾಯಕ, ಮಾದಪ್ಪನ ಸಾಹಸಗಳಲ್ಲಿ ಪವಾಡಗಳನ್ನು ಬಯಸಿದವರು, ಕಟ್ಟಿದವರು ಅವನ ಅನುಯಾಯಿಗಳೂ, ಆರಾಧಕರು. ಮಾದಪ್ಪನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಒಂದು ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ವಿಕಾಸಗೊಂಡಿದೆ. ಮಾದಪ್ಪ ಬದುಕಿದ್ದಾಗ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಶಿಷ್ಯರು ಅಥವಾ ಗುಡ್ಡರು ಆಗಿರಬೇಕು. ಶಿಶುಮಕ್ಕಳೆಂದು ಶಿಷ್ಯರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಪಡೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನ ನಂತರ ಕಾವ್ಯರೂಪದಲ್ಲಿ, ಕಂಸಾಳೆ ಪದದೊಂದಿಗೆ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಜೀವಂತವಾಗಿ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಪುರಾಣೀಕಸಿದ್ದಾರೆ, ಪವಾಡ ಪುರುಷನನ್ನಾಗಿಸಿದ್ದಾರೆ. ದೈವತ್ವಕ್ಕೆ ಏರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಮಾದಪ್ಪನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದಷ್ಟೇ, ಗುಡ್ಡರೂ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗುತ್ತಾರೆ.

ಈ ಎರಡನೇ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಬಹುಶಃ ನೂರು ವರ್ಷಗಳ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ನಂತರದಲ್ಲಾದರೂ ಚರಿತ್ರೆ, ಸಾಂಗತ್ಯಗಳ ರಚನೆಯಾಗಿವೆ. ಅವುಗಳೆಲ್ಲ ಮಿಣ್ಯದ ಗುರುಸಿದ್ಧ ಕವಿಯ ಮಾದೇಶ್ವ ಸಾಂಗತ್ಯ (೧೭೫೦), ಪುಟ್ಟಮಲ್ಲಪ್ಪ ವಿರಚಿತ ಮಾದೇಶ್ವರ ಸಾಂಗತ್ಯ ನಿರಂಜನವಂಶ ರತ್ನಾಕರ, ಹೈದರ್ ಆಲಿಖಾನ್‌ನ ತಾಮ್ರಶಶಾಸನ, ರಾಜಾವಳಿ ಕಥೆ, ಕುಂತೂರು ಮಠದ ಚರಿತ್ರೆ, ಸುತ್ತೂರು ಮಠದ ಚರಿತ್ರೆ ಇಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಲಿಖಿತರೂಪದಲ್ಲಿ ಮಾದೇಶ್ವರನ ವಿಚಾರಗಳು ದಾಖಲಾಗಿವೆ. ಬಿ. ಶಿವಮೂರ್ತಿಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು ಬರೆದ ಶ್ರೀ ಮಾದೇಶ್ವರ ಚರಿತ್ರೆ ಇಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಬಹುತೇಕ ವೀರಶೈವ ಪರಂಪರೆಯ ವಿಸ್ತರಣೆಯಾಗಿ ಮಹದೇಶ್ವರ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸಲಾಗದು. ರಾಜಾವಳಿ ಕಥೆ ಹಾಗೂ ಪುಟ್ಟಮಲ್ಲಪ್ಪ ವಿರಚಿತ ಸಾಂಗತ್ಯಗಳು ಮಾತ್ರ ಭಿನ್ನಧ್ವನಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆ. ಜನಸಾಮಾನ್ಯ ನೆಲೆಯ ದೇವರ ಗುಡ್ಡರ ಪರಂಪರೆ ಒಂದೆಡೆಯಲ್ಲಿದ್ದರೆ, ಮಠದ ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತೊಂದೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಮಾದೇಶ್ವರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಆಕಾರ, ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ನೀಡಿದೆ. ದೇವರ ಗುಡ್ಡರ ಬಾಯಲ್ಲಿ ಮಾದಪ್ಪ, ಮಾದೇವ, ಮಾದಯ್ಯನಾಗುವ ಮಾಯ್ಕಾರ ಗುರು, ಸಾಂಗತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಶಿಷ್ಟವಾಗಿ ಮಾದೇಶ್ವರ ಮಹಾದೇಶ್ವರ ಸ್ವಾಮಿ ಅವರು ಎಂಬ ಸಂಬೋಧನೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಹಂತದಲ್ಲಿ ದೇವಸ್ಥಾನ, ಮಠ, ಭಕ್ತಿ, ಆಚರಣೆ ಇವುಗಳು ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೊಂಡವು.

೩. ಮೂರನೆಯ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಮಹದೇಶ್ವರನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಸಮಕಾಲೀನ ವಿದ್ವತ್ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಆಕಾರವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕನಾಗಿ ಕರೆಸಿಕೊಂಡು ಮಹದೇಶ್ವರನ ಹುಟ್ಟಿನ ಮೂಲದಿಂದ, ಕಾವ್ಯದ ಪವಾಡಗಳ ವೈಚಾರಿಕ ವಿಶ್ವೇಷಣೆಯವರೆಗೆ ಮಾದೇಶ್ವರನನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಸಮಕಾಲೀನ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಾಜಕೀಯ ಈ ಚರ್ಚೆಯ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಜನಪದ ಆಕರಗಳನ್ನು ಚರಿತ್ರೆಗೆ ತರಬೇಕೆಂಬ ಪ್ರಯತ್ನ ಹೀಗೆ ನಡೆಯುವ ವಾದ ಪ್ರತಿವಾದಗಳು ಎಷ್ಟೋಬಾರಿ ಅಲ್ಲಿಯ ಜನರ ನಂಬಿಕೆಗಳಿಗೆ ಭಿನ್ನವಾಗುತ್ತವೆಂಬುದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ಸಂಶಯವು ಇಲ್ಲ. ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಲನ್ನು ಕುರಿತು ವಿದ್ವಾಸಮರು ಕಾರಯ್ಯ ಹಾಗೂ ಬಿಲ್ಲಯ್ಯರನ್ನು ಮಲೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರ ಹಾಗೂ ಸಂಕಮ್ಮನಿಗೆ ಹುಟ್ಟಿದ ಮಕ್ಕಳಿರಬಹುದೆಂದು ಹೇಲುವ ಮಾತು ದೇವರಗುಡ್ಡರ ಭಾವನೆಗೆ ನೋವಾಗುತ್ತದೆಂದು ಹೇಳಿದ್ದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆಲೆಯಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭ ಒಂದು ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರದ ಕಾಲಘಟ್ಟ, ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತಿದ್ದ ವೃತ್ತಿಗಾಯಕರು, ಅಥವಾ ಅನುಯಾಯಿಗಳು ಆಧುನಿಕತೆ, ಉದ್ಯೋಗ, ಇತ್ಯಾದಿ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಅವರ ಬದುಕುವ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳೂ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಕಡೆಗೆ ಹೊರಳುತ್ತಿವೆ. ಜನಪದ ಶ್ರದ್ಧೆ, ನಂಬಿಕೆ, ಕಲೆ, ಇದರ ಮೂಲ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನೇ ಅಲುಗಾಡಿಸುವ ಅಬ್ಬರದ ಕಾಲ ಇದಾಗಿದೆ. ದೇವರ ಗುಡ್ಡ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಹೋಗುವಾಗ ಪ್ಯಾಂಟ್‌ಷರ್ಟ್‌ ಧರಿಸಿ ದೀಕ್ಷೆ ಕೊಟ್ಟ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ತನಗೆ ತಾನೇ ಅಡಿಗೆ ಮಾಡಿ ಊಟ ಮಾಡುವ ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಕೆಲವು ಕಾಲ ತನ್ನಲ್ಲಿ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಪಟ್ಟರೂ ತನ್ನೊಳಗೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ತಾಕಲಾಟಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿದ್ದಾನೆ. ವಿದ್ವಾಂಸರ ಮಹದೇಶ್ವರನಿಗೂ ದೇವರ ಗುಡ್ಡರ ಒಳಗಿನ ಮಾದಪ್ಪನಿಗೂ ಅಂತರವಿದೆ. ಹೀಗೆ ಮಾದಪ್ಪನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದಲ್ಲೂ ನಿರಂತರ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಮತ್ತು ಬದಲಾವಣೆ ಸಹಜವಾಗಿದೆ.

ಮಹದೇಶ್ವರ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಜುಂಜಪ್ಪ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳ ಕಾಲವನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಇರಿಸಿ ನೋಡುವಾಗ ಮಧ್ಯಯುಗ, ಆಧುನಿಕ ಪೂರ್ವಯುಗ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತೇವೆ. ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೬ ಮತ್ತು ೧೭ನೆಯ ಶತಮಾನವನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಪೂರ್ವಯುಗ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ಹಾಗೂ ಟಿಪ್ಪು ಸುಲ್ತಾನರನ್ನು ಅಥವಾ ಬ್ರಿಟಿಷರ ಆಗಮವನ್ನು ಮಾನದಂಡಗಳಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಈ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತೇವೆ. ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ನೋಡುವಾಗ ವಚನ ಚಳುವಳಿ ಮುಖ್ಯ ಕಾಲಘಟ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು, ಕಾವ್ಯದೊಳಗಿನ ನಾಯಕರು ವಿಜಯನಗರದ ರಾಜಕೀಯ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಎದುರಾಗಿ ಬಂದವರಲ್ಲ. ರಾಜ್ಯ, ನಗರ, ಇವುಗಳಿಂದ ದೂರವಾಗಿ ಕಾಡು ಮೇಡುಗಳಲ್ಲಿ, ಬೆಟ್ಟ ಗುಡ್ಡಗಳಲ್ಲಿ ಬದುಕುವ ಜನರ ನಡುವಿಂದ ಬಂದವರು. ಕಾಡುಗಳ ಅಂಚಿನ ಹಳ್ಳಿಗಳು ಅವರ ಕಾರ್ಯಾಚರಣೆಯ ವಲಯಗಳು. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಡಿನ ಜನ ಮತ್ತು ನಾಡಿನ ಜನರೆಂಬ ದ್ವಂದ್ವವನ್ನು (Dichotomous) ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಚರಿತ್ರೆಯ ಕಾಲ ಘಟ್ಟಗಳು ರಾಜ್ಯದ ಆಗುಹೋಗುಗಳಿಗೆ ಎದುರಾಗದೆ ತೀವ್ರ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಕಾಣದ ಜನರು ಈ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿನ ಜನ ಸಮೂಹ. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಡಿನ ಜನ ಮತ್ತು ನಾಡಿನ ಜನರೆಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ರೋಮಿಲಾಥಾಪರ್‌ ಅವರು ಬಳಸುವ People from nature and people from cultureಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. ಅವರು ಪ್ರಾಚೀನ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ರಚಿತವಾದ ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸಿ ಮಾತನಾಡಿದ್ದರೂ ಅಂತಹುದೇ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಯ ಸಂದರ್ಭ ೧೫ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಎದುರಾಗುತ್ತದೆ. ನಾಡಿನ ಜನರು ಕಾಡಿಗೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾರಣಗಳಿಗೆ ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದರು. ಅದರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಕಾರಣ ಸನ್ಯಾಸವಾಗಿದೆ. ಭಾರತದ ಇತಿಹಾಸದುದ್ದಕ್ಕೂ ಋಷ್ಯಾಶ್ರಮಗಳು, ಸಂನ್ಯಾಸಿಗಳು, ಭಿಕ್ಷುಗಳು, ಸವಣರು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುವ ಪ್ರತೀತಿಯಿದೆ. ಇದು ಒಂದು ರೀತಿಯ ರಾಜ್ಯದ ಹಿಡಿತದಿಂದ ದೂರ ಉಳಿಯುವ ಪ್ರಯತ್ನವೂ ಆಗಿತ್ತು. ಮಾದೇಶ್ವರನ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಠಗಳು ಈ ಪಾತ್ರವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಿವೆ. ಸುತ್ತಮುತ್ತಲ ಕಾಡಿನ ಜನರ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತಾ ಬಂದ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನೇ ಜನ ದೈವತ್ವಕ್ಕೆ ಏರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ನೂರಕ್ಕೆ ನೂರು ರಾಜ್ಯಗಳ ಹಿಡಿತ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ-ರಾಜ್ಯಗಳ ಸಂಬಂಧ ನಿಕೃಷ್ಟವಾಗಿತ್ತು. ಮಾದೇಶ್ವರನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಠಗಳ ಪಾತ್ರ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದ ಮಠಗಳ ನಡುವಿನ ಘರ್ಷಣೆ ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿ ಬಂದಿದೆ. ಪರ್ಯಾಯ ಮಠವನ್ನೂ ಕಟ್ಟಿ ಉತ್ತರ ಕೊಡಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯ ಅವತ್ತಿನದಾಗಿತ್ತು. ಇಲ್ಲಿ ಮಠಗಳನ್ನು ಕೇವಲ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕೇಂದ್ರಗಳೆಂದು ಭಾವಿಸಲಾಗದು. ಹೇಗೆ ಬಸವಣ್ಣನ ಅನುಭವ ಮಂಟಪ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಚರ್ಚೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಮೀಸಲಾಗಿತ್ತೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದು ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆಯೋ, ಹಾಗೆಯೇ ಹೆಚ್ಚು ಅಧ್ಯಯನದ ಅಗತ್ಯವಿರುವ ಮಾದೇಶ್ವರ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯಂತಹ ನಾಯಕರ ಕೇಂದ್ರ ಸ್ಥಾಣಗಳು ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಹಲವಾರು ಚಟುವಟಿಕೆಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸಬಲ್ಲವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಭಿಕ್ಷಾಟನೆ ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಹೊಟ್ಟೆ ಪಾಡಿನ ವಿಷಯವಲ್ಲ. ಅದು ಆರ್ಥಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಘಟನೆಯಾಗಿ ಮಾದೇಶ್ವರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೇಗೆ ಬಸವಣ್ಣನ ದಾಸೋಹ ಅನ್ನ ಛತ್ರವಲ್ಲದೆ ಅದರೊಳಗೊಂದು ಸಹಕಾರಿ ಆಂದೋಲನವನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತವೆಯೋ ಹಾಗೆ ಬುದ್ಧನಿಂದ ಆರಂಭಗೊಂಡು ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದವರೆಗೂ ಹರಿದು ಬಂದ ಭಿಕ್ಷಾಟನೆ ಶ್ರಾವಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಚರಣೆಯ ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಭಿಕ್ಷಾಟನೆಗೆ ನೀಡುವ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಕ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲದೆ ವಾಸ್ತವದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಘಟನೆಯ ಭದ್ರ ತಳಹದಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಮಾದಪ್ಪ ಎಳ್ಳಿನ ಭಿಕ್ಷೆ ಪಡೆಯುವುದು ಇಂತಹ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಅಂಶವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

ಮಾದೇಶ್ವರನ ಕಾವ್ಯ, ಕಾಡಿನ ಜನರ ಅದರಲ್ಲೂ ಸೋಲಿಗರನ್ನು ತಲುಪಿದ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಸಾರಿದರೆ, ಜುಂಜಪ್ಪನ ಕಾವ್ಯ ಗೊಲ್ಲರ ಹುಲ್ಲುಗಾವಲಿನ ಬದುಕನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕೃಷಿ ವಿಸ್ತರಣೆಯನ್ನು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂರು ಕಾವ್ಯಗಳು ೧೫ ಮತ್ತು ೧೬ನೆಯ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ನಾಗರಿಕತೆಯೆ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳದ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಆದ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಪಾಳೆಯ ಪಟ್ಟುಗಳ ಹುಟ್ಟನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ನಗರೀಕರಣದ ವಿಸ್ತರಣೆ ಮತ್ತು ಹಳ್ಳಿಗಳ ಹುಟ್ಟು ಈ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ (village settlement) ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಪೂರಕವಾದ ಸಂದರ್ಭ ಇದಾಗಿತ್ತೆಂದು ಇದರಿಂದ ಭಾವಿಸಬಹುದು. ಮಾದೇಶ್ವರ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯಗಳು ಉದ್ದಕ್ಕೂ, ಶೈವಪರಂಪರೆ, ಬಸವಣ್ಣ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಮನನ್ನು ತಳುಕು ಹಾಕಿಕೊಂಡು ಸಾಗುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ವೀರಶೈವ ಪರಂಪರೆಯ ನೇರ ಪ್ರಭಾವ ಇದರ ಮೇಲಿರುವಂತೆ ಮೇಳು ನೋಟಕ್ಕೆ ಕಾಣಬರುತ್ತದೆ. ಈ ನಾಡನ್ನು ಹಾದುಹೋಗಿರುವ ಇತರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳು ಕಾವ್ಯಭಾಗದ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಇಣಕಿ ನೋಡುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಮೌನವಾಗಿ ಹಾದು ಹೋದ ಬೌದ್ಧ, ನಾಥಪಂಥ, ಕಾಪಾಲಿಕ, ಅವಧೂತ ಈ ಹೊತ್ತಿಗಾಗಲೆ ಬಂದ ಸೂಫಿ ಯಾವುದನ್ನೂ ಕಡೆಗಣಿಸಲಾಗದು. ಆ ಎಲ್ಲದರ ಮೊತ್ತವಾಗಿ ಈ ನಾಯಕರನ್ನು ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಮಹಿಳೆಯ ವಿಚಾರವನ್ನೇ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡುವಷ್ಟು ಮಾಹಿತಿ ನಮಗೆ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಶಿಷ್ಟ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಓದುವಾಗ ನಾಯಕ, ನಾಯಕಿಯರ ಅಂಗಾಂಗ ವರ್ಣನೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಸೇರಿಹೋಗುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟಾದಶ ವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಅಂಗಾಂಗ ವರ್ಣನೆಯೂ ಒಂದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಹೆಣ್ಣಿನ ಸೌಂದರ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಹಾಕುತ್ತಾ ಬಂದಿವೆ. ಇಂತಹ ವರ್ಣನೆಗಳು ತಮಿಳಿನ ಸಂಗಂ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಅಂಶವನ್ನು ಸ. ಷೆಟ್ಟರ್ ಅವರು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ನೋಡುವಾಗ ಇಂತಹದೇ ಅನುಭವ ನಮಗೆ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಇಡೀ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಹೆಣ್ಣಿನ ಪಾತ್ರಗಳಿದ್ದರೂ ಎಲ್ಲೂ ಹೆಣ್ಣಿನ ಅಂಗಾಂಗ ವರ್ಣನೆ ಕಾಣಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ  ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಟ್ಟುವಂತೆ ಆಕೆಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ವರ್ಣಿಸಿದ್ದರೂ ಎಲ್ಲೂ ಹಸಿಯಾದ ದೈಹಿಕ ವರ್ಣನೆಗಳು, ಕಾಮದ ವಿಷಯ ನುಸುಳುವುದಿಲ್ಲ. ಹೇಳಲೇಬೇಕಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಬಳಸುವುದು ಈ ಕವಿಗಳ ವಿಶೇಷತೆಯಾಗಿದೆ. ವರ್ಣನೆಯ ವೈಖರಿಯನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಲು;

ಅಯ್ಯಾ ಅಟ್ಟಿಯ ಮನೆಯವಳೆ
ನನ್ನ ಪಟ್ಟದುಂಗುರದವಳೆ
ಪಟ್ಟೆಯ ಸೀರೆ ನರಿಯವಳೆ…
ಹಿತ್ತಲ ಮನೆಯವಳೆ ಈರೇಕಾಯ್ನೆ ನರಿಯವಳೆ
ಸುತಾದಾಳಿಂಬಿಯೆ ವನದವಳೆ….

ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಹೆಣ್ಣನ್ನು ದೂರದಿಂದ ನೋಡುವುದಿಲ್ಲ. ಕಣ್ಣು, ಮೂಗು, ಸೊಂಟ, ಬಣ್ಣ ಇವ್ಯಾವುದೂ ಮುಖ್ಯವಾಗದೆ ಅವಳ ನೋವು, ನವಿಲು, ಸಿಟ್ಟು ದ್ವೇಷಗಳೊಂದಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತವೆ. ಇಡೀ ಕಾವ್ಯ ಮಾದಪ್ಪನನ್ನು ಸಂಭ್ರಮದಿಂದ ಕೊಂಡಾಡಿದರೂ ಆತನ ದೈಹಿಕ ವರ್ಣನೆಗೆ ಕಿಂಚಿತ್ತೂ ಗಮನ ಹರಿಸುವುದಿಲ್ಲ; ಆತನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಮೋಡಿಗೆ ಜನಪದ ಕವಿ ಮರುಳಾಗುತ್ತಾನೆ.

ಈ ಕಾವ್ಯಗಳು ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿ ಕಂಡುಬಂದರೂ ಸಮುದಾಯದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ತನ್ನೊಳಗೆ ಹಿಡಿದಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿವೆ. ಮಹದೇಶ್ವರ ದೇವಾಲಯ ವೀರಶೈವರಿಗೆ ಸೇರಿದ್ದು ಎಂದು ಕೋರ್ಟಿಗೆ ಹೋಗಿ ತೀರ್ಪನ್ನು ಪಡೆದ ರೀತಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ದೇವರ ಗುಡ್ಡರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಎಲ್ಲ ತಳ ಸಮುದಾಯಗಳು ಒಂದು ಕಡೆ ನಿಂತು ವೀರಶೈವರು ಒಂದು ಕಡೆ ನಿಲ್ಲುವ ರೀತಿ ಮಹೇಶ್ವರ ದೇವಾಲಯ, ಬೆಟ್ಟದ ಮೇಲೆ ಹಿಡಿತವನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ನಡೆದ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಾಜಕೀಯ, ದೇವರಗುಡ್ಡರಿಗೆ ದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಮಠದಲ್ಲೇ ನೀಡಿದರೂ ಮಠದಲ್ಲಿ ದೇವರ ಗುಡ್ಡರನ್ನು ಸಮಾನವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ವಾಸ್ತವದ ಸಂಗತಿ. ಮಾದೇಶ್ವರ ಒಂದು ಆಚರಣೆಯಾಗಿಯೂ ಎರಡು ಸ್ತರಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ.

ವಿದ್ವತ್ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಪ್ರವೇಶ ಜ್ಞಾನವಲಯದಲ್ಲಾದ ವಿಸ್ತರಣೆ, ಚರಿತ್ರೆಯ ರಚನೆ, ಅವುಗಳನ್ನು ಆಕರವಾಗಿ ಬಳಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಸಿದ್ಧಾಂತ ಸೂತ್ರಪಲ್ಲಟ (Paradigm shift) ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಆಕರ ಗ್ರಂಥಗಳು

೧. ಕೇಶವನ್ ಪ್ರಸಾದ್ ಕೆ., (ಸಂ) ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕ.ವಿ.ವಿ. ಹಂಪಿ, ೧೯೯೭.

೨. ರಾಜಶೇಖರ್‌ಪಿ. ಕೆ. ಮಲೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರ, ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ ಸಂಸ್ಥೆ, ಮೈಸೂರು, ೧೯೭೩

೩. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ಹಿ.ಚಿ. ಕಾಡು ಕಾಂಕ್ರೀಟ್ ಮತ್ತು ಜನಪದ, ಅಕ್ಷರ ಪ್ರಕಾಶನ, ಸಾಗರ, ೧೯೯೫

೪. ವಿಜಯ್ ಟಿ.ಪಿ., ಪಳಮೆ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿ.ವಿ. ಹಂಪಿ

೫. ಶಿವಮೂರ್ತಿಶಾಸ್ತ್ರಿ ಬಿ., ಶ್ರೀ ಮಾದೇಶ್ವರ ಚರಿತ್ರೆ, ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಸ್ವಾಮಿ ದೇವಾಲಯ, ೧೯೮೨

೬. ಕನ್ನಡ ವಿಷಯ ವಿಶ್ವಕೋಶ, ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ೧೯೭೯

೭. ಕನ್ನಡ ಜನಪದ ವಿಶ್ವಕೋಶ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು, ೧೯೮೫

೮. ವೆಂಕಟೇಶ್ ಇಂದ್ವಾಡಿ (ಸಂ) ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯ: ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕ.ವಿ.ವಿ. ಹಂಪಿ, ೨೦೦೪

೯. ವಸು, ಮೌಖಿಕ ಇತಿಹಾಸ, ಅಂಕಿತ ಪ್ರಕಾಶನ, ೨೦೦೫

೧೦. Felix J. Oinas, Heroic Epic and Saga, 1978

೧೧. Romila Thapar, “Perceining the Forest: Early India” cited in studies in History, 17 I.ns, sage publications, New Delhi, 2001

೧೨. Bernard S. Cohn, Cultural and Historical Geography.

೧೩. Karnataka State Gazetteer, Mysore Dist., Govt. of Kar, 1988

ಶ್ರೀ ತುಳಸೀರಾಂ, ವಕ್ತೃ ಅವರೊಡನೆ ನಡೆಸಿದ ಚರ್ಚೆ