ಮಹಾಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಹೀಗೇ ಇರಬೇಕು ಎಂಬ ಕಟ್ಟುಪಾಡಿನ ಕಾಲವೊಂದಿತ್ತು. ಸದ್ವಂಶಜನಾದ ಒಬ್ಬ ನಾಯಕ, ಉದಾತ್ತ ಗುಣಸ್ವಭಾವದ ರಾಜ, ಸದಾ ಕೆಟ್ಟದ್ದನ್ನೇ ಬಯಸುವ ಪ್ರತಿನಾಯಕರು ಅಷ್ಟಾದಶ ವರ್ಣನೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳೆಲ್ಲ ಒಂದು ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಇರಲೇಬೇಕಾದ ಕಡ್ಡಾಯ ಅಂಶಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಇದುವರೆಗೆ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲೂ ನಡೆದಿದೆ. ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸಕರು ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರು ಮಹಾ ಕಾವ್ಯದ ಗೊತ್ತು ಗುರಿಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕನ್ನಡದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲದೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ವ್ಯಾಪಕ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಯುತ್ತಲೇ ಇದೆ. ಮಹಾಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಹೀಗಿರಬೇಕು ಎಂಬ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಯೋಚಿಸಿದ ಇವರೆಲ್ಲ ಕೇವಲ ಶಿಷ್ಟಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಏಕಮುಖ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಬೆಳೆಸುವ ಮೂಲಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಭಾಗವಾದ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಮರೆತರು ಎಂದೇ ಹೇಳಬಹುದು. ಅಥವಾ ಈ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆ ಅವರಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಂಡಿಲ್ಲದಿರಲೂಬಹುದು. ಆದರೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳೆನಿಸಿದ ಕಲೇವಾಲಾ, ಗಿಲ್ಗಮಿಷ್‌ಮತ್ತು ಬೋವುಲ್ಫ್‌ಗಳಂಥ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಅಪ್ಪಟ ಕಾವ್ಯ ಹೌದು ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿದ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಆ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸಿದರು. ಬಹುಶಃ ಇಂಥ ನಿಷ್ಪಕ್ಷಪಾತ ಧೋರಣೆಯಿದ್ದುದರಿಂದಲೇ ಸಿ.ಎಂ. ಬೋವ್ರನಂಥ ಒಬ್ಬ ಪ್ರಮುಖ ವಿದ್ವಾಂಸ ಈ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಶಿಷ್ಟ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಸ್ವರೂಪದ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾ “ಈ ಎರಡು ಬಗೆಯ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ವಾಚಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯವೇ (Oral Epic) ಶುದ್ಧವಾದ, ಸಹಜಸ್ಕುರ್ತವಾದ, ನೇರವಾದ, ನಿರರ್ಗಳವಾದ ನಾಗರೀಕತೆಯಿಂದ ಕಲುಷಿತವಾಗದ ಕವಿಯವಾಣಿ”[1] ಎಂದು ಘೋಷಿಸಿದ. ಆದರೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಅರಿವು ಮೂಡಲು ತಡವಾದದ್ದಾದರೂ ಯಾಕೆ? ಬಹುಶಃ ರಾಮಾಯಣ ಮತ್ತು ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಮಾತ್ರ ನಮ್ಮ ದೇಶದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಎಂಬ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ನಮ್ಮದಾಗಿತ್ತು. ಈ ಎರಡು ಮೇರು ಕೃತಿಗಳಷ್ಟೇ ಇಡೀ ಭರತ ಖಂಡದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವಂಥ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿವೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ನಮ್ಮದಾಗಿತ್ತು. ಭಾರತದಾದ್ಯಂತ ಅನೇಕ ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳನ್ನು ಹಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರಾದರೂ ಸ್ಥಾಪಿತ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗೆ ಅವು ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದ್ದುದರಿಂದಾಗಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಮಾನ್ಯಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ಮಹಾಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಅದು ನೂರಾರು ಘಟನೆಗಳ ಮೊತ್ತವಾದ್ದರಿಂದ ಅಕ್ಷರ ಬಲ್ಲವನು ಮಾತ್ರ ಅಂಥದ್ದನ್ನು ರಚಿಸಬಲ್ಲನೆಂಬ ತಿಳುವಳಿಕೆಯೂ ಈ ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಿರಬಹುದು. ಇಡೀ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇದೆ, ಅದೇ ‘ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಎಂಬ ಏಕಮುಖಳೀ ಚಿಂತನೆ ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದು. ಆದರೆ, ಈಗ ಒಂದು ದೇಶಕ್ಕೆ ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬುದಿರುವುದಿಲ್ಲ, ಅದರಲ್ಲೂ ಭಾರತದಂಥ ದೇಶ ಬಹುಮುಖೀ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಒಂದು ಸಂಕೀರ್ಣ ಭೂಪ್ರದೇಶವಾಗಿದ್ದು ಕೆಲವರು ಊಹಿಸುವಂಥ ಒಂದೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಗಟ್ಟಿಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ನೆಲದ ವಿವಿಧ ಭಾಷೆಗಳು, ಅಲ್ಲಿನ ಜನ, ಅವರ ಅಚಾರ ವಿಚಾರಗಳು, ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡ ಮೌಲ್ಯ, ಅವರ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸಿದಾಗ ಸಾವಿರಾರು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಶೇಷಗಳು ಕಣ್ಣ ಮುಂದೆ ತಾಕಲಾಡಿ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ದಿಗ್ಭ್ರಮೆ ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತವೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಸ್ಥಳೀಯವಾದ, ನೆಲದ ಗುಣ ಪಡೆದ, ಆಯಾ ಜನತೆಯ ಉಸಿರಿನೊಡನೆ ಬೆಲೆದು ಬಂದ ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಶೇಷಗಳು ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜೀವಕೋಶಗಳೇ ಹೊರತು ‘ಭಾರತಕ್ಕೆ ಒಂದೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಎಂಬುದು ಸುಳ್ಳು ಎಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಭಾರತದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಕಾವ್ಯಗಳೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಒಬ್ಬ ಕರ್ತೃವಿನಿಂದ ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಕೃತಿಗಳಾದರೂ ಜನ ಸಾಮಾನ್ಯರ ನಡುವೆ ಅವು ವಿಸ್ತಾರಗೊಂಡ ರೀತಿ ವಿಸ್ಮಯ ಹುಟ್ಟಿಸುವಂಥದ್ದೇ. ಮೂಲತಃ ದೇವ ಭಾಷೆ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟ, ಆದರೆ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ನಡುವೆ ಇಂದು ಇಲ್ಲವಾಗಿರುವ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ವಿವಿಧ ದೇಶಭಾಷೆಗಳು ಅನುವಾದಿಸಿಕೊಂಡವು ಅಥವಾ ಪುನರ್ ಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡವು. ಆಯಾ ನೆಲದ ಗುಣ ಸ್ವಭಾವಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಶಕ್ತ್ಯಾನುಸಾರ ಕವಿಗಳು ಈ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಸಿದರಾದರೂ ತಮ್ಮವರಲ್ಲದ, ಇನ್ನೊಂದು ಭಿನ್ನ ಪ್ರದೇಶದ ವೈದಿಕವೀರರ ಕಥನವನ್ನಾಗಲೀ, ದಶಾವತಾರದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನಾಗಲೀ, ಆರ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಗುಣ ವಿಶೇಷಗಳನ್ನಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಅವರ ಸ್ಥಾಪಿತ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನಾಗಲೀ ಬದಲಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ‘ಅಖಿಲ ಭಾರತ’ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಹರಿದು ಬಂದ ಈ ಎರಡು ಪುರಾಣಗಳು ಆಳುವ ವರ್ಗಗಳ ನಡುವಿನ ದ್ವೇಷ-ವೈಷಮ್ಯಗಳನ್ನು, ಪ್ರೀತಿ ಪ್ರೇಮಗಳನ್ನು ಆ ಮೂಲಕ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ವಿಸ್ತರಣೆಯನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡವುಗಳು. ಇವುಗಳನ್ನೇ ಮೌಲ್ಯಗಳೆಂದು ಒಪ್ಪಿ ನಮ್ಮ ದೇಶಭಾಷಾ ಕಾವ್ಯಗಳೂ ಪೋಷಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದವು. ಪಂಪನ ಭಾರತದಿಂದ ಹಿಡಿದು ಕುವೆಂಪುರವರ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನದವರೆಗೆ ಈ ಮಾತು ನಿಜ ಎಂದೇ ನನ್ನ ನಂಬಿಕೆ.

ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಸ್ಥಳೀಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೀರರ ಕಥನಗಳನ್ನು, ಪವಾಡ ಪುರುಷರು, ಬೈರಾಗಿಗಳು, ಸಾಧಕರ ಮಹಿಮೆಗಳನ್ನು, ಅವರ ಜೀವನ ಪ್ರೀತಿಯ ವಿಶೇಷಗಳೆನಿಸಿದ ಮದ್ಯ, ಮಾಂಸ, ಮೈಥುನ, ಭಂಗಿ ಸೇವನೆಯಂಥ ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು, ಸ್ತ್ರೀ ಪ್ರಧಾನವಾದ ದ್ರಾವಿಡ ಮೂಲ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಈ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮದೇ ನೆಲದ ಗುಣವನ್ನು ಸಹಜವಾಗಿ ಹೊರಸೂಸುವ ದೀರ್ಘ ಕಥಾನಕಗಳು ನಮ್ಮಲ್ಲಿವೆ. ಈ ಕಥನಗಳೇ ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಬಲ್ಲಂಥ ಶಕ್ತಿಪಡೆದವುಗಳು. ರಾಜಮಹಾರಾಜರ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ವಿಧಾನಗಳೇ ನಮ್ಮ ಭವ್ಯ ಇತಿಹಾಸ ಎಂದು ಸಾರುತ್ತ ಬಂದಿರುವ ನಮ್ಮ ಬಹುಪಾಲು ಇತಿಹಾಸಕಾರರ ಕಣ್ಣು ತೆರೆಸಿ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಇತಿಹಾಸಕ್ಕಾಗಿ ಒತ್ತಾಯಿಸಬಲ್ಲ, ಆ ಬಗೆಗಿನ ಅರಿವು ಮೂಡಿಸಬಲ್ಲ ಶಕ್ತಿ ಈ ಕಥನಗಳಿಗಿದೆ. ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಶಿಷ್ಟ ಮನಸ್ಸಿನ ನಂಬಿಕೆಗಳಿಗೆ ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾದ ಈ ಕಥನಗಳು ತಮ್ಮದೇ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು, ಜೀವನ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಆ ಮೂಲಕ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ನೆಲದ ಲೋಕ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಅವರ ವಿವೇಕವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ನಡುವಿನ ಸರಳ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಈ ಕಥನಗಳ ನಾಯಕರು ಸಂದರ್ಭ ಬಂದಾಗ ಮಾತ್ರ ತಮ್ಮ ಅಗಾಧತೆಯನ್ನು ಮೆರೆಯಬಲ್ಲರು. ಈ ನಾಯಕರಾದರೂ ಎಂಥವರು? ಮಾದಿಗನೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವ ಮಾದಪ್ಪ, ಹೊಲೆಯನೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ದನ ಕಾಯುವ ಅನಾಥ ಜುಂಜಪ್ಪ, ಕುರಿ ಕಾಯುವ ಮೈಲಾರಲಿಂಗ. ಕಾಡು ಮತ್ತು ನಾಡಿನ ನಡುವೆ ಸಂಬಂಧ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲ ಇವರು ಪ್ರಕೃತಿಯಲ್ಲಿನ ದುಷ್ಟ ಮೃಗಗಳನ ನು ಒಲಿಸಿಕೊಂಡು ಅವುಗಳನ್ನು ಸ್ನೇಹದಿಂದ ಕಾಣಬಲ್ಲವರು, ಬೇಟೆಗಾರರಂತೂ ಅಲ್ಲ. ನಾಗರೀಕ ಸಮಾಜದ ಅಥವಾ ಪ್ರಭುತ್ವದ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯಿಂದ ತಮ್ಮನ್ನು ನಂಬಿದ ಜನವರ್ಗಗಳನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಬಲ್ಲವರು, ರಾಜ್ಯ ಆಳುವವರಂತೂ ಅಲ್ಲ. ದುಷ್ಟರು ಅಥವಾ ಹೆಡ್ಡರನ್ನು ಪಳಗಿಸಬಲ್ಲರು, ಕೊಲ್ಲುವವರಲ್ಲ.

ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದ ಮಾದಪ್ಪನದು ಸದಾ ಪಯಣದ ಬದುಕು. ಭಿಕ್ಷೆ ಬೇಡುವುದೇ ಅವನ ವೃತ್ತಿ. ಆದರೆ ಅವನಿಗೆ ಒಬ್ಬ ಸಾಮಾನ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗಿರಬಹುದಾದ ಆಸೆಗಳಿವೆ. ತನ್ನ ಒಕ್ಕಲುಗಳನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿಕೊಂಡು ಒಂದು ಕಡೆ ನೆಲೆ ನಿಲ್ಲಬೇಕೆಂಬ ತವಕ ಅವನದು. ಈ ಆಸೆಯಿಂದಲೇ ಹಲವು ಜನವರ್ಗಗಳ ಪ್ರಮುಖರನ್ನು ತನ್ನೆಡೆಗೆ ಸೆಳೆಯುವ ಹುನ್ನಾರ ಹೂಡುತ್ತಾನೆ. ಫಲಿಸದಿದ್ದಾಗ ಮಾಟ ಮಂತ್ರಗಳ ಕಡೆಗೆ ವಾಲುತ್ತಾನೆ. ಅಂತೂ ಹೇಗೋ ಗೆಲ್ಲಬೇಕು. ಅವರನ್ನು ತನ್ನ ಪರಿಧಿಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡು ಅವರ ಜೀವನ ಹಸನುಗೊಳಿಸಬೇಕು ಎಂಬುದು ಅವನ ಉದ್ದೇಶ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಜಗತ್ತನ್ನೇ ಸೃಷ್ಟಿಸಬಲ್ಲ ಒಬ್ಬ ಪವಾಡಕಾರ. ಆದರೆ ಸದಾ ನಡೆದಾಡುತ್ತಾ ಭಂಗಿ ಸೇವಿಸುತ್ತಾ ತಿರುಗುವ ಈ ಭೈರಾಗಿ, ಕಟ್ಟುವ ಲಿಂಗದ ಬದಲಾಗಿ ಆತ್ಮಲಿಂಗದ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಸಾರುವ ಒಬ್ಬ ಜ್ಯೋತಿ ಪುರುಷ. ಎಂಥ ಕಟುಕರನ್ನೂ ಕರಗಿಸಬಲ್ಲ ಆತ್ಮಬಲ ಪಡೆದವನು. ತನಗೆ ತಕ್ಕನಾದ ಶಿಶುಮಗನನ್ನು ಪಡೆದನಂತರ ಪಾತಾಳ ಬಾವಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಣನೀಗುವ ತವಕ ಅವನಿಗೆ. ಜುಂಜಪ್ಪನ  ಅನಾಥತೆ, ಆ ಸ್ಥಿತಿಯೇ ಅವನನ್ನು ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿಯನ್ನಾಗಿ ಬೆಳೆಸುವ ರೀತಿ ಅನನ್ಯವಾದದ್ದು. ಮೈಲಾರಲಿಂಗ ಕೊಮಾಲೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಬಗೆಯಾಗಲಿ, ಕುರುಬರ ಮಾಳವ್ವನನ್ನು ಅಪಹಜರಿಸುವುದಾಗಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಸಹಜ ಕ್ರಿಯೆಗಳು. ಮೈಲಾರಲಿಂಗ ಕುರುಬರ ಮಾಳವ್ವನನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಶ್ರೀರಾಮನಂತೆ ಆಗಸದಲ್ಲಿ ತಿರುಗುವ ಮೀನಿಗೆ ಬಾಣ ಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ. ಶಿಷ್ಟ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹೆಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಅಪಹರಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ಸಂದರ್ಭಗಳಿಲ್ಲ ಎಂದಲ್ಲ. ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಸಂಗಗಳು ಹೇರಳವಾಗಿ ಬರುತ್ತವೆ. ಭೀಷ್ಮ ಅಂಬೆ-ಅಂಬಾಲಿಕೆಯರನ್ನು ಸೆರೆ ಹಿಡಿದು ತರುತ್ತಾನೆ. ಕೃಷ್ಣ ರುಕ್ಮಿಣಿಯನ್ನು ಅಪಹರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅರ್ಜುನ ವೇಷ ಮರೆಸಿ ಸುಭದ್ರೆಯನ್ನು ಲಪಟಾಯಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಅವರು ಮೈಲಾರಲಿಂಗನಂತೆ ಹೆಣ್ಣಿಗಾಗಿ ಗಂಟು ಬೀಳುವವರಲ್ಲ. ಕೃಷ್ಣ-ಅರ್ಜುನರೆಲ್ಲ ಶ್ರೇಷ್ಠ ನಾಯಕರಾದುದರಿಂದ ಅಪಹರಿಸಲ್ಪಡುವವರು ಈಗಾಗಲೇ ಅಪಹರಿಸುವವರ ಪರವಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಮೈಲಾರನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯೇ ಬೇರೆ. ಒಬ್ಬ ಕುರಿಕಾಯುವ ಅಮಾಯಕ ತನ್ನ ಆಸೆ ನೆರವೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅತ್ಯಂತ ಸಹಜವಾಗಿ ಒಂದು ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಗಂಟು ಬಿದ್ದಿದ್ದಾನೆ. ಉಗಿದರೆ ಉಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ, ಒದೆದರೆ ಒದೆಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆದರೂ ಅವಳು ಸಿಗುವವರೆಗೂ ಬಿಡುವವನಲ್ಲ. ಲಿಖಿತ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವ ಅಷ್ಟಾದಶ ವರ್ಣನೆ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯದ ಉದ್ದೇಶವಲ್ಲ. ಕಂಡದ್ದನ್ನು ಕಂಡ ಹಾಗೆ ಹೇಳುವ ಪರಿಪಾಠ ಇವರದು. ಇದು ಬಾಣನ ‘ಕಾದಂಬರಿ’ ಕಾವ್ಯ ಲೋಕವಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಲಂಕೆಯ ವರ್ಣನೆಯೂ ಅಲ್ಲ.. ಬದಲಾಗಿ ಕಾಡಿನ ಜನರ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗವಾದ ಬೇಟೆ, ಆಹಾರ ಸಂಗ್ರಹಣೆ, ಪಶು ಸಂಗೋಪನೆ, ಹುಲಿ, ಚಿರತೆ, ಹಾವು, ಚೇಳುಗಳ ಸಹಜಲೋಕ. ಇಷ್ಟೆಲ್ಲದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮಾತು ಹೇಳುವ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇದೆ. ಇಡೀ ರಾಮಾಯಣ ಒಂದು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ವಿಸ್ತರಣೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ರಾಮನ ಪಯಣವೇ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ವಿಸ್ತರಣೆಯ ತವಕದಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದು. ಮಹಾಭಾರತ ಅಂಥ ಒಂದು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುವ ತವಕಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಕಡೆ ನೆಲೆಗೊಂಡು ಒಂದು ನಾಗರೀಕತೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ ನಂತರದ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಈ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿನ ಮೂಲತಃ ಅಲೆಮಾರಿಗಳೂ ಭೈರಾಗಿಗಳೂ ಆದ ಮಾದೇಶ್ವರ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಜುಂಜಪ್ಪ, ಮೈಲಾರರು ಒಂದು ಕಡೆ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳುವ ತವಕದಲ್ಲಿ ಇರುವವರು. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ವಸ್ತುವೇ ಒಂದು ಕಡೆ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳುವ ಪೂರ್ವದ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೂ ಮತ್ತು ಆ ಸಂದರ್ಭದ ಘರ್ಷಣೆಗಳನ್ನೂ ಹೇಳುವಂಥದ್ದು. ಇರುವುದನ್ನು ವೈಭವಿಸುವ ಲಿಖಿತ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಕಾವ್ಯ ಸತ್ಯದ ಕಡೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಗಮನ ಕೊಟ್ಟರೆ, ಇಲ್ಲದಿರುವುದಕ್ಕೆ ತುಡಿಯುವ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಜೀವನ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಒತ್ತು ಕೊಟ್ಟಿವೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

* * *

ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಹನ್ನೆರಡನೇ ಶತಮಾನದ ಶರಣರ ಚಳುವಳಿ ಕನ್ನಡಿಗರ ಆಲೋಚನೆಯ ದಿಕ್ಕನ್ನೇ ಬದಲಾಯಿಸಿದ ಒಂದು ಮಹತ್ವದ ಘಟ್ಟ. ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಸ್ವಾಭಿಮಾನಕ್ಕೆ, ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನರ ಆತ್ಮ ವಿಶ್ವಾಸಕ್ಕೆ ಹೊಸ ಬೆಳಕನ್ನು ನೀಡಿದ ಆ ಮಹಾ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಘರ್ಷ ಜನ ಭಾಷೆಗೆ ಕೂಡ ತನ್ನ ಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ನೀಡಿತಲ್ಲದೆ ಉತ್ಕೃಷ್ಟ ಕಾವ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಗೂ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ವೈಚಾರಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ಪರಾಕಾಷ್ಟೆಯನ್ನು ತಲುಪಿದ ಆ ಸಂದರ್ಭ ಲಕ್ಷಾಂತರ ಮನಸ್ಸುಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನ ತಾ ತಿಳಿವ ಜ್ಯೋತಿಯನ್ನು ಹಚ್ಚಿತ್ತು. ಬಸವಣ್ಣನವರ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಮ ಪ್ರಭುಗಳ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ಆ ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ನೈತಿಕವಾಗಿ ಕರೆದೊಯ್ದುದಲ್ಲದೆ ಲಕ್ಷಾಂತರ ಜನರು ಅವರಿಂದಾಗಿಯೇ ಆಕರ್ಷಿತರಾಗಿದ್ದರು.

ಹನ್ನೆರಡನೇ ಶತಮಾನದ ಶರಣರ ಚಳುವಳಿ, ಅಲ್ಲಿ ನಡೆದ ವರ್ಣಸಂಕರ, ಆ ಮೂಲಕ ಆಶಿಸಲಾಗಿದ್ದ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಒಗ್ಗಟ್ಟು ಅನೇಕ ವಿಪ್ಲವಗಳ ಕಾರಣ ವಿಫಲವಾದ ನಂತರ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕ್ಷುಬ್ಧ ವಾತಾವರಣವೇ ತಲೆದೋರಿಬಿಟ್ಟಿತ್ತು. ಬಸವಣ್ಣ, ಅಲ್ಲಮ, ಚನ್ನಬಸವಣ್ಣ, ಹರಳಯ್ಯ, ಕಕ್ಕಯ್ಯಾದಿಗಳ ನಂತರದ ಮೇಲ್ವರ್ಗಗಳಗೆರ ಸೇರಿದ ಶರಣರ ಗುಂಪು ಕೆಳವರ್ಗಗಳನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿದುವೇ ಎಂಬ ಅನುಮಾನವೂ ಇದೆ. ಅಥವಾ ಹನ್ನೆರಡನೇ ಶತಮಾನದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಗತಿಪರವಾಗಿದ್ದ ಆ ಗುಂಪು ನಂತರ ಕ್ರಮೇಣ ಒಂದು ಜಾತಿಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟು, ಕೆಲವು ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳನ್ನು ವಿಧಿಸಿಕೊಂಡು, ತನ್ನ ಕಂದಕವನ್ನು ತಾನೇ ತೋಡಿಕೊಳ್ಳತೊಡಗಿದಾಗ ಇದರಿಂದ ಬೇಸತ್ತ ಕೆಳವರ್ಗದ ಕೆಲವು ನಾಯಕರು ಆ ಒಕ್ಕೂಟದಿಂದ ಸಿಡಿದು ನಿಂತರೇ? ಎಂಬ ವಿಚಾರವನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಯೋಚಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಶರಣರ ಜನಪರ ಚಳುವಳಿಯ ಮೂಲಕ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಬೀದಿಗೆ ಬಂದ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನ ನಂತರದ ಅನಿರೀಕ್ಷಿತ ಸೋಲಿನಿಂದಾಗಿ ಹತಾಶರಾಗಿ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ದಾರಿಗಳನ್ನು ತಾವು ಹಿಡಿದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯವರನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ಇಬ್ಬರು ‘ಉತ್ತರ ದೇಸ’ದಿಂದ ಬಂದವರು ಎಂಬ ಮಾತು ಈ ಎರಡೂ ಕಾವ್ಯಗಳ ಅನೇಕ ಕಡೆ ಉಲ್ಲೇಖಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ, ಬಸವಣ್ಣನವರ ಜೊತೆಗೂ ಸಂಬಂಧ ಕಲ್ಪಿಸುವ ಕಥಾ ಭಾಗಗಳೂ ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಆ ಚಳುವಳಿಯ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿದ್ದರು ಎಂಬುದಕ್ಕಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಇವರು ಬಸವಣ್ಣ ಅಲ್ಲಮಾದಿಗಳ ಸಮಕಾಲೀನರಾಗಿದ್ದರು ಎಂಬುದಕ್ಕಾಗಲೀ ಯಾವುದೇ ಆಧಾರಗಳೂ ಸಿಕ್ಕುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ಎರಡೂ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ನಾಯಕರು ಆ ಮಹಾನ್‌ಚಳುವಳಿಯ ನಂತರದ ಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ಇದ್ದವರು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಆಧಾರಗಳಿವೆ. ಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕೆಳವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ್ದವರು ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಅನುಮಾನವೂ ಇರುವಂತಿಲ್ಲ. ಈಗಲೂ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವ ಈ ಪಂಥಗಳ ಗುಡ್ಡರ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಹಾಗೂ ಅವರ ಆಚರಣೆಗಳು ಈ ವಾದಕ್ಕೆ ಪುಷ್ಟಿ ನೀಡುತ್ತವೆ. ಆದರೂ ಇವರುಗಳ ಹುಟ್ಟಿನ ಬಗ್ಗೆ ಅನೇಕ ವಾದ ವಿವಾದಗಳಿವೆ. ಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಯಾವುದೇ ಜಾತಿಯವರಾಗಿರಲಿ, ಕೆಳವರ್ಗಗಳ ವೀರ ಪುರುಷರಾಗಿ ಆರಾಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟದ್ದು ಮಾತ್ರ ನಿಜ. ಈ ಅರಣ್ಯವಾಸಿ ಬೈರಾಗಿಗಳು ಕೇವಲ ಹೊಟ್ಟೆ ಹೊರೆಯುವ ಸನ್ಯಾಸಿಗಳಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಪಟ್ಟಭದ್ರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಕೆಳವರ್ಗಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪುನರ್ ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಪ್ರತಿಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದರ ನಿರ್ಮಾಣ ಇವರ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದ್ದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಉದ್ದೇಶದಿಂದಾಗಿಯೇ ಈ ಇಬ್ಬರೂ ಆರಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳು ಮತ್ತು ಶೂದ್ರಾತಿ ಶೂದ್ರರೇ ಅಧಿಕವಾಗಿದ್ದ ಕರ್ನಾಟಕದ ದಕ್ಷಿಣದ ತುದಿಯನ್ನು. ದಕ್ಷಿಣದ ಹಲವು ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಇವರ ಗುರುಪೀಠ ಮತ್ತು ಗದ್ದುಗೆಗಳಿವೆ.

ನಾನು ಇದುವರೆಗೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಇವರಿಬ್ಬರನ್ನು ಒಟ್ಟೊಟ್ಟಿಗೇ ಇಟ್ಟು ನೋಡುತ್ತಾ ಬಂದೆ. ಆದರೆ ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಸಮಕಾಲೀನರೆ? ಇವರಿಬ್ಬರ ಗುರಿ ಒಂದೇ ಆಗಿತ್ತೇ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೂ ಏಳುತ್ತವೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಇವರಿಬ್ಬರ ಅಂತರಂಗಗಳು ಒಂದೇ ರೀತಿ ತುಡಿದಿರಬಹುದಾದರೂ ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರು. ಎರಡೂ ಗುರುಪರಂಪರೆಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಪೂರಕವಗಿ ಕಂಡರೂ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿವೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನ ಗುಡ್ಡರಾದ ಕಂಸಾಳೆ ಗಾಯಕರಿಗೂ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಗುಡ್ಡರಾದ ನೀಲಗಾರರಿಗೂ ಅನೇಕ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿವೆ. ಒಟ್ಟಾರೆ ಅಂದಿನ ದಟ್ಟಾರಣ್ಯದ ಹಲವು ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳ ನಡುವೆ ಆರಂಭವಾದ ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಂಥನ ದೀರ್ಘ ಕಥನಗಳಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡದ್ದು ಮಾತ್ರ ಕುತೂಹಲಕಾರಿ. ಈಗ ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ನೋಡೋಣ.

ಕೈಲಾಸದಲ್ಲಿನ ಮುನಿಗಳ ಸಲಹೆಯಂತೆ ಶಿವ ತನ್ನ ವಿಸ್ತಾರ ಜಡೆಯನ್ನು ಒದರುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಆ ಜಡೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಪುಟುಲಿಂಗು ಮರ್ತ್ಯಲೋಕದ ಒಂದು ಬೇವಿನ ಮರದ ಪೊಟರೆಯೊಳಗೆ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಭೂಲೋಕ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದ ಆ ಲಿಂಗುವೇ ಮುಂದೆ ಮಾದೇಶ್ವರನಾಗಿ ದೈವವಾಗುವ ಈ ಕಥನ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಥನದಂತೆಯೇ ಪಯಣವನ್ನೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಸಾಗುತ್ತದೆ. ಭಕ್ತರನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಕ್ರಿಯೆ ಆ ಪೊಟರೆಯಿಂದಲೇ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೆಸರು ಕುಲಗೋತ್ರಗಳೇನೂ ಇಲ್ಲದ ಈ ಚೇತನಕ್ಕೆ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಹಲವು ಅಪಮಾನಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ತಂದೆ ತಾಯಿ ಇಲ್ಲದವನೆಂಬ ಹಿಯ್ಯಾಳಿಕೆ ಒಂದು ಕಡೆಗಾದರೆ ಇವನು ಮಾದಿಗನೆಂಬ ತಾತ್ಸಾರ ಮತ್ತೊಂದು ಕಡೆ. ಇತಿಹಾಸದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಾದೇವ ಮಾದಿಗನೋ ಅಲ್ಲವೋ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಶ್ರವಣದೊರೆ ಹಾಗೆ ಹೇಳುವುದಂತೂ ನಿಜ. ಅದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಮಾದಪ್ಪ ಅದೇ ಶ್ರವಣದೊರೆಯನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವ ಚಮ್ಮಾಳಿಗೆಗಳನ್ನು ಮಾಡುವುದೂ ನಿಜ. ಈ ಆರೋಪಗಳನ್ನು ತಪ್ಪಸುವುದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಎಂಬಂತೆ ನಮ್ಮ ಹಾಡುಗಾರರು ತಬ್ಬಲಿಯಾದ ಮಾದೇವನನ್ನು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಉತ್ರಾಜಮ್ಮನೆಂಬ ಸಾದ್ವಿ ಮಹಿಳೆಯ ಹೊಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಷ್ಟಾದರೂ ಮಾದಪ್ಪ ನಮಗೆ ಒಬ್ಬ ಹಸಿವಿನಿಂದ ಬಳಲುವ ಅನಾಥನಾಗಿ, ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕಾಗಿ ಪರದಾಡುವ ಶರಣನಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ಉದ್ದೇಶ ಸಾಧನೆಯ ಉತ್ತಮ ಸ್ಥಳಕ್ಕಾಗಿ ಇವನು ತೊಡಗುವ ಹುಡುಕಾಟದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಗುರುಮಠಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಅರಸಿ ಹೊರಡುವ ಮಠಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದು ಸುತ್ತುರು ಮಠ. ಕೈಲಾಸದ ಶಿವನ ಜಡೆಯಿಂದ ಉದ್ಭವವಾದ ಮಾದೇವನೇ ಆಗಿದ್ದರೆ ಅವನು ಹೀಗೆ ಮಠಮಾನ್ಯಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಿ ಹೊರಡಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲವೇನೋ. ಆದರೆ ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿಯಂತೆ ಮಾದಪ್ಪ ಕೂಡ ‘ಉತ್ತರ ದೇಸ’ದಿಂದ ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕೆ ಬಂದ ಒಬ್ಬ ಶರಣ. ಹಾಗೆಯೇ ಇವನ ಉದ್ದೇಶ ಕೂಡ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಮಠದಲ್ಲಿ ಕುಂತು ಕೂಳಿನ ಕಾಯಕ ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಸ್ಥಾಪಿತ ಮೌಲ್ಯದ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಸಂಘಟನೆ ಇವನ ಧ್ಯೇಯವಾಗಿತ್ತು. ಅಂಥ ಒಂದು ಸಂಘಟನೆಯ ಪಯಣದಲ್ಲಿ ಈ ಮಠಗಳು ಬಂದು ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆ ಹುಡುಕಿ ಬರುವ ಮಠಗಳಲ್ಲಿ ಸುತ್ತೂರು ಕೂಡ ಒಂದು. ಅಲ್ಲಿ ಮಾದಪ್ಪನಿಗೆ ‘ರಾಗಿ ಬೀಸುವ’ ಕೆಲಸ ನೀಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕೆಲವು ದಿನ ಕಾಯಕವನ್ನು ಮಾಡಿ “ಸುತ್ತೂರು ಮಠದಲ್ಲಿ ಸುಖ ಅಂತ ಬಂದೆ, ಕುಕ್ಕೇಲಿ ರಾಗಿ ತುಂಬಿ ಮಡಗದ್ದೀರಿ” ಎಂದು ಹಂಗಿಸಿ ಮಠಕ್ಕೆ ‘ಶಾಪ’ ಕೊಟ್ಟು ಹೊರಡುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲಿಂದ ಕುಂತೂರು ಮಠಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾನೆ. ಕುಂತೂರು ಮಠದಲ್ಲಿ ಲಿಂಗ ಪೂಜೆಗೆ ಪುಷ್ಪಗಳನ್ನು ತರುವ ಕಾಯಕಕ್ಕೆ ನೇಮಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಪುಷ್ಪಗಳನ್ನು ತರಲು ಹೋದವನು ಹಾವ್ರಾಣಿ, ಗೊದ್ದ, ಗೋಸುಂಬೆ, ಹಾವು, ಚೇಳುಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದು “ನರಮನ್ಸರ ಕೈಲಿ ಸಿಕ್ಕಿದರೆ ನಿಮ್ಮನ್ನು ಹೊಡ್ಡದು ನರಕದ ಗುಂಡಿಲಿ ಮಣ್ಣ ಮಾಡ್ತರೆ” ಅಂತೇಳಿ ಲವುಗಳನ್ನು ನೀರಿಗೆ ಅದ್ದಿ ಪುಷ್ಪಗಳನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದನ್ನು ನೋಡಿದ ಆ ಮಠದವರು ಅವನನ್ನು ಅಲ್ಲಿಂದ ಸಾಗಹಾಕುತ್ತಾರೆ. ಅಲ್ಲಿಂದ ಆರ್ದ್ನಳ್ಳಿ ಮಠಕ್ಕೆ ಬಂದು ಅಲ್ಲಿಯೂ ಒಪ್ಪದೆ, ನೂರಾರು ಹಳ್ಳಿ ಹಾಡಿಗಳನ್ನು ಹಾದು, ಪರ್ಯಟನೆ ಮ ಆಡಿ ಕಡೆಗೆ ಅವನು ಬಂದು ಸೇರುವುದು ಎಪ್ಪತ್ತೇಳು ಮಲೆಯ ನಡುವೆ ಸೀಗೆ ಸಿರುಗಂಧ ಕೆಮ್ಮತ್ತಿ ಬೆಳೆಯುವ ದಟ್ಟ ಕಾನನದ ತಾಣಕ್ಕೆ, ಈ ಘೋರಾರಣ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾದಪ್ಪ ಸ್ವತಂತ್ರ. ಹೆಬ್ಬುಲಿಯೇ ಅವನ ವಾಹನ. ಹಾವುಗಳೇ ಸಂಗಾತಿಗಳು. ಬೇಡರು, ಸೋಲಿಗರು, ಕುರುಬರೆಂಬ ಆದಿ ವಾಸಿಗಳೇ ಅವನ ಸೇವಕರು. ಇಲ್ಲಿಂದ ಮಾದಪ್ಪನ ಆಂತರ್ಯದ ಆಸೆಗೆ ಫಲ ಸಿಗತೊಡಗುತ್ತದೆ.

ಶ್ರವಣ  ದೊರೆಯನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವುದು, ಆಲಂಬಾಡಿ ಜುಂಜೇಗೌಡನಿಂದ ಹಾಲು ಮಜ್ಜಣದ ಸೇವೆ ಪಡೆಯುವುದು, ಉಪ್ಪಲಿಗ ಶೆಟ್ಟರ ಮೂಗಣ್ಣನನ್ನು ಭಕ್ತನನ್ನಾಗಿ ಪಡೆಯುವುದು, ಬೇಡರ ಕಣಪ್ಪನಿಂದ ಸೇವೆ ಪಡೆಯುವುದು ಮುಂತಾಗಿ ಅನೇಕ ಕಥನದ ಸಾಲುಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವಾದರೂ, ಈ ಕಥನವನ್ನು ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನಾಗಿಸಿದ ಸಾಲುಗಳು ಎರಡು. ಅವುಗಳೆಂದರೆ ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಲು ಮತ್ತು ಕಾಳಮ್ಮನ ಸಾಲು.

ಆ ಎಪ್ಪತ್ತೇಳು ಮಲೆಗಳ ನಿಗೂಢ ಅಡವಿಯ ಜೀವಿಗಳಾಗಿದ್ದ ಸೋಲಿಗರು ಮಾದೇವನ ಒಕ್ಕಲಾದ ಬಗೆ ಈ ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಇದು ಸೋಲಿಗರ ಆಹಾರ ಸಂಗ್ರಹಣೆಯ ವಿಧಾನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಸೋಲಿಗ ನೀಲೇಗೌಡನ ಏಳು ಜನ ಮಕ್ಕಳಲ್ಲಿ ಏಳನೆಯವನಾದ ನೀಲಯ್ಯನದು ದನ ಕುರಿ ಮೇಯಿಸುವ ಕೆಲಸ. ಉಳಿದ ಮಕ್ಕಳು ಕೃಷಿ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರೆಂಬ ಉಲ್ಲೇಖವೂ ಬರುತ್ತದೆ. ಮೂಲತಃ ಆಹಾರ ಸಂಗ್ರಹಣೆ ಮತ್ತು ಬೇಟೆಗಾರ ವೃತ್ತಿಯವರಾದ ಈ ಬುಡಕಟ್ಟು ಈಗ ವರ್ಷಕ್ಕೊಮ್ಮೆ ಮಾತ್ರ ತಮ್ಮ ಬೇಟೆಯನ್ನು ಪುನರಾವೃತ್ತಿಗೊಳಿಸುವ ಮೂಲಕ ಒಂದು ಆಚರಣೆಯನ್ನಾಗಿ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಪಶು ಸಂಗೋಪನೆ ಮತ್ತು ಬೇಸಾಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಹೆಚ್ಚು ಆದ್ಯತೆ ನೀಡಿದ ಅವರ ಕಾಲಾನುಕ್ರಮದ ಬದುಕಿನ ಅವಸ್ಥಾಂತರವನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಸಂಕಮ್ಮನನ್ನು ಮದುವೆಯಾದ ನೀಲಯ್ಯ ತನ್ನ ಕುಟುಂಬದವರೊಡನೆ ಉಂಟಾದ ಮನಸ್ತಾಪದಿಂದಾಗಿ ದಟ್ಟಾರಣ್ಯದ ನಡುವೆ ಒಂಟಿ ಮನೆ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಒಂಟಿ ಗುಡ್ಲು ನೀಲಯ್ಯನಿಗೆ ಭಯದ ಅಥವಾ ಆತಂಕದ ವಿಚಾರವಲ್ಲ. ನೀಲಯ್ಯನಿಗೆ ಆತಂಕ ಏಕೆ ಸುರುವಾಗುತ್ತದೆಂದರೆ, ಕುಲದ ಪದ್ಧತಿಯಂತೆ ಮನೆಗೊಬ್ಬರು ಒಂಬತ್ತು ತಿಂಗಂಳ ಕಾಲ ಆಹಾರ ಸಂಗ್ರಹಣೆ ಮತ್ತು ಬೇಟೆಗೆ ಹೊರಡಬೇಕಾದಾಗ ಒಬ್ಬಳೇ ಮಡದಿಯನ್ನು ಅಷ್ಟು ದೀರ್ಘಕಾಲ ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗಬೇಕಲ್ಲ ಎಂಬ ಆತಂಕ. ಕುಲದ ಹಿರಿಯರ ಆದೇಶದಂತೆ ಒಂಬತ್ತು ತಿಂಗಳ ಬೇಟೆಗೆ ಹೊರಟ ನೀಲಯ್ಯ ರೂಪಸಿಯಾದ ಹೆಂಡತಿಯ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಆತಂಕ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಸಂಕಮ್ಮನ ಬಂಜೆತನಕ್ಕೆ ತಾನೇ ಕಾರಣನಿರಬಹುದೆಂಬ ಒಳದನಿ ಅವನನ್ನು ಈ ಅನುಮಾನಕ್ಕೆ ತಳ್ಳಿರಬಹುದು. ಫಲಾಪೇಕ್ಷೆಯ ತೀವ್ರ ಹಂಬಲದಲ್ಲಿರುವ ಸಂಕಮ್ಮ ಸಹಜವಾಗಿ ಯಾರಿಗಾದರೂ ತನ್ನ ಗೈರು ಹಾಜರಿಯಲ್ಲಿ ಬಿಡಬಹುದೆಂಬ ಅನುಮಾನ ಅವನಿಗಿದೆ. ಆದರೆ, ಹೆಂಡತಿಯ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಅವನಿಗೆ ನಂಬಿಕೆ ಇದೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಅವನು ಸಂಕಮ್ಮನನ್ನು ಭಾಷೆ ಕೊಡುವಂತೆ ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿಂದ ಕಥೆ ಬೇರೆಯದೇ ತಿರುವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಇದು ಪರಸ್ಪರರ ಸ್ವಾಭಿಮಾನವನ್ನು ಕೆರಳಿಸುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಏನೂ ತಪ್ಪು ಮಾಡದೆ ಭಾಷೆ ಕೊಡುವ ಅಗತ್ಯವೇನು ಎಂಬುದು ಸಂಕಮ್ಮನ ತರ್ಕ. ಹೇರಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜದ ಕಟ್ಟುಪಾಡಿನ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಸಂಕಮ್ಮ ಇಲ್ಲಿ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಭಟಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ನೀಲಯ್ಯನ ಅನುಮಾನಕ್ಕೆ ರೋಸಿ ಹೋಗುವ ಅವಳು ನೀನು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ತೆರ ಹಿಂತೆಗೆದುಕೊಂಡು ತನ್ನನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಬಿಡು ಎನ್ನುವ ಹಂತಕ್ಕೂ ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ. ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರವಿಲ್ಲದ ಇಂಥ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಡಿದುಕೊಳ್ಳಲೂ ಸಿದ್ಧಳಿದ್ದಾಳೆ. ಮದುವೆ ಎಂಬ ಒಪ್ಪಿತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿಯೂ ಅದಕ್ಕೆ ಅಷ್ಟೊಂದು ಮಹತ್ವ ಕೊಡದ ಬುಡಕಟ್ಟೊಂದರ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿ ಸಂಕಮ್ಮ ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಅವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಮದುವೆ ಎಂಬುದು ಕೂಡಿ ಬಾಳುವ ಸಂಕೇತವೇ ಹೊರತು ಅಧಿಕಾರ ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ವಿಧಿ ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಕ್ರಮೇಣವಾಗಿ ತನ್ನ ಯಜಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಭದ್ರಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಏಕಸಾಮ್ಯತೆಯನ್ನು ಮೆರೆಯಲು ಹೊಂಚು ಹಾಕುವ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ನೀಲಯ್ಯನನ್ನು ನಾವು ಗುರುತಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅವನಿಗೆ ಸಂಕಮ್ಮ ಕೇವಲ ಹೆಣ್ಣಾಗಿ ಅಥವಾ ಹೆಂಡತಿಯಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಕಾಣುತ್ತಿಲ್ಲ. ಸಂಕಮ್ಮ  ನೀಲಯ್ಯನ ಆಸ್ತಿಯಾಗಿದ್ದಾಳೆ. ಅವಳು ನೀಲಯ್ಯನ ರಕ್ತವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹಂಚಿಕೊಂಡು ಹುಟ್ಟಬೇಕಾದ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ತಾಯಿಯಾಗಬೇಕಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಮುಕ್ತತೆಗೆ ಹಾತೊರೆದರೆ ಗಂಡು ಕಟ್ಟುಪಾಡಿನ ಬೇಲಿಯನ್ನು ಭದ್ರಪಡಿಸತೊಡಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಇದು ಮುಕ್ತತೆ ಮತ್ತು ಪಾತಿವ್ರತ್ಯವೆಂಬ ಮೌಲ್ಯಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಘರ್ಷವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳತೊಡಗುತ್ತದೆ. ಮುಕ್ತತೆಯನ್ನು ಬಯಸುವ ಮಾತೃ ಮೂಲ ಬುಡಕಟ್ಟಿನ ಪಳೆಯುಳಿಕೆಯಾಗಿ ಸಂಕಮ್ಮ ಗೋಚರಿಸುತ್ತಾಳಾದರೆ, ಒಂದು ಬುಡಕಟ್ಟು ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಅವಸ್ಥಾಂತರಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಸಂದರ್ಭದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ನೀಲಯ್ಯ ತನ್ನನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಎರಡು ಮೌಲ್ಯಗಳ ನಡುವಿನ ಈ ಸಂಘರ್ಷ ಇಲ್ಲಿ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತದೆ.

ಯಾವುದೇ ಆದಿವಾಸಿ ಸಮಾಜದ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಅಂಶ ಮಾಟ ಮತ್ತು ಮೋಡಿ ವಿದ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಸೋಲಿಗರ ನೀಲಯ್ಯ ಒಬ್ಬ ಮಹಾಮೋಡಿಕಾರನಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಪ್ರಕೃತಿಯ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಒಲಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮನುಷ್ಯನ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯ ಫಲವಾದ ಈ ಮೋಡಿವಿದ್ಯೆ ಇಡ ಈ ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದ ಜೀವಾಳ. ಇಲ್ಲಿನ ಮೋಡಿ ಮಾದೇಶ್ವರನ ಒಕ್ಕಲು ಪಡೆಯುವ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಸಹಕಾರಿಯಾಗುವ ಅಂಶವಾಗೇ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಮೋಡಿಕಾರರ ಗುರುವೆನಿಸಿದ ಮಾದೇವ ನೀಲಯ್ಯನ ಎಲ್ಲ ಮೋಡಿ ಮಾಟಗಳನ್ನು ನಿರರ್ಥಕಗೊಳಿಸಿ ಸಂಕಮ್ಮನನ್ನು ನೀಲಯ್ಯನಿಂದ ರಕ್ಷಿಸುತ್ತಾನಲ್ಲದೆ, ಅವಳಿಗೆ ಮಕ್ಕಳ ಫಲ ಕೊಟ್ಟು ಸಂತೃಪ್ತಗೊಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ಹುಟ್ಟುವ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಆ ಕುಲವನ್ನು ತನ್ನ ಪಂಥಕ್ಕೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅವನಿಗೆ ಮುಖ್ಯ. ಈ ಫಲದಿಂಧ ಹುಟ್ಟುವ ಕಾರಯ್ಯ-ಬಿಲ್ಲಯ್ಯ ಎಂಬ ಮಕ್ಕಳು ಮಾದೇಶ್ವರನ ಸೇವೆಗೆ ಮೀಸಲಾದವರಾಗಿ ದೀಕ್ಷೆ ಪಡೆದು ಗುಡ್ಡರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಮಾದೇವ ಇದನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಮಕ್ಕಳ ಫಲ ಕೊಡಲು ಒಪ್ಪುವ ಮೊದಲೇ ಈ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ತನಗೇ ಮೀಸಲು ಬಿಡುವ ಭಾಷೆ ಪಡೆಯುತ್ತಾನೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನ ಈ ಪ್ರಧಾನ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ನೆರವಾಗುವಂತೆ ಮೂಡಿ ಬರುವ ಬೇಟೆ, ಭಾಷೆ, ಮಾಟ, ಪಿಂಡುಪರಸಾದ ಮುಂತಾದ ಆಶಯಗಳು ಬುಡಕಟ್ಟು ಕಾವ್ಯವೊಂದರ ಅಂತಃಸತ್ವವನ್ನು ತೆರೆದಿಡುವ ರೀತಿಯನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ, ಈ ಕಾವ್ಯ ಗಾಯಕರ ಮೂಲಕ ಇವತ್ತಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತಲೇ ಪ್ರಾಚೀನ ಜೀವನ ಪದ್ಧತಿಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಳೆಯುಳಿಕೆಗಳ ಮೇಲೆ ಕೂಡ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿಚ್ಚಳಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ.

ಬೇವಿನಹಟ್ಟಿ ಕಾಳಮ್ಮ ಅಥವಾ ಹೊನ್ನುಣಸೇ ಕಾಳಮ್ಮ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುವ ಕುರುಬರ ಒಡತಿಯ ಕಥೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದ ಇನ್ನೊಂದು ಬಹುಮುಖ್ಯ ಭಾಗ. ಇಲ್ಲಿ ಗಂಡಿನ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯ ಏನೂ ಇಲ್ಲ ಎಂಬಷ್ಟುಮಟ್ಟಿಗೆ ಮಾತೃಮೂಲ ಕುಟುಂಬದ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಕಬ್ಬಿಣದ ಭಿಕ್ಷೆಯಂತೆ ಇಲ್ಲಿ ಎಳ್ಳಿನ ಭಿಕ್ಷೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನ ತಾವಿನಲ್ಲಿ ಸದಾ ಉರಿಯುವ ದೀಪಕ್ಕಾಗಿ ಅವನಿಗೆ ಎಳ್ಳು ಬೇಕಾಗಿದೆ. ಕಾಡಿನ ಬುಡಕಟ್ಟು ಪ್ರದೇಶ ನಾಡಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿವಾದಾಗ ಅಥವಾ ಆ ಜನಾಂಗ ಬೇಟೆಯಿಂದ ಕೃಷಿಗೆ ಮಾರ್ಪಟ್ಟಾಗ ದೀಪದ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಹೆಚ್ಚಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ದೀಪದ ಎಣ್ಣೆಗೆ ಆಧಾರವಾದ ಎಳ್ಳು ಬೆಳೆಯುತ್ತಿರುವ ಕಾಳಮ್ಮನಿಗೆ ಎಲ್ಲಿಲ್ಲದ ಮಹತ್ವ ಬಂದಿದೆ. ಈ ಮಹತ್ವದ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಕಾಳಮ್ಮ ಹೆಚ್ಚಾಳತನದಲ್ಲಿ ಮೆರೆಯುತ್ತಿದ್ದಾಳೆ. ಮಾದೇಶ್ವರ ಅವಳಿಂದ ಎಳ್ಳು ಭಿಕ್ಷೆ ಪಡೆಯಬೇಕು, ಅರ್ಥಾತ್‌ಕೃಷಿಗೆ ಇಳಿದಿರುವ ಈ ಕುಟುಂಬಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಒಕ್ಕೂಟಕ್ಕೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಆದರೆ ಕಾಳಮ್ಮ ಮಹಾಸ್ವಾಭಿಮಾನಿ. ತನ್ನ ಸರ್ವಸ್ವವೇ ನಾಶವಾದರೂ ಎಳ್ಳಿನ ಭಿಕ್ಷೆ ಮಾತ್ರ ಕೊಡುವವಳಲ್ಲ. ಕಾಳಮ್ಮನಿಗೆ ತನ್ನ ಕುರಿಕಾಯುತ್ತಿರುವ ಗಂಡ ಹುಲಿ ಬಾಯಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿ ತುಂಡು ತುಂಡಾದರೂ ಅದು ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ತನ್ನ ಬೆಳೆ ಹಾಗೂ ಅದರ ರಕ್ಷಣೆ ಮುಖ್ಯ. ಭಿಕ್ಷೆ ನೀಡುವುದರಿಂದ ಅವಳ ಎಳ್ಳುಧಾನ್ಯ ಕಡಿಮೆಯಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂತ ಭಿಕ್ಷೆ ಕೊಡುವ ಮೂಲಕ ಮಾದಯ್ಯನ ಹೆಚ್ಚಾಳತನಕ್ಕೆ ಬಗ್ಗುವುದಿಲ್ಲ ಅಥವಾ ಶರಣಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಹಠ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ಹಠವನ್ನು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಜಿಪುಣತನ ಎಂದು ವರ್ಣಿಸಲಾಗಿದೆಯಾದರೂ ಅದು ಅವಳ ಸ್ವಾಭಿಮಾನವಾಗಿಯೇ ಮೆರೆಯುತ್ತದೆ. ಸಂಕಮ್ಮನ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಕರುಣಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡ ಮಾದೇವ ಇಲ್ಲಿ ನಿಷ್ಕರುಣಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಯಾರೇ ಆದರೂ ತನಗೆ ಅಧೀನವಾಗುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಅವನಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥಳೀಯವಾಗಿ ಇದ್ದ ಮತ್ತು ಹೊರಗಿನಿಂದ ಬಂದ ಎರಡು ಶಕ್ತಿಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಘರ್ಷದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಸಂಕಮ್ಮ ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಇರಬೇಕಾದ ಮುಕ್ತತೆಯ ಉಳಿವಿಗಾಗಿ ಹೋರಾಟ ಮಾಡಿ ಗೆಲ್ಲುತ್ತಾಳಾದರೆ, ಕಾಳಮ್ಮ ಹೆಣ್ಣಿನ ಕೈಲಿ ಉಳಿಯಬೇಕಾದ ಒಡೆತನಕ್ಕಾಗಿ ಹೋರಾಡಿ ಸೋಲುತ್ತಾಳೆ. ಒಂದು ಕಡೆಯ ಗೆಲುವು ಮತ್ತು ಮತ್ತೊಂದು ಕಡೆಯ ಸೋಲಿಗೆ ಪ್ರೇರಕ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಮಾದೇಶ್ವರ ವೈರುಧ್ಯದ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿ ಕಂಡರೂ, ಅವನ ಸ್ವಾರ್ಥ, ಇರುವುದು ತನ್ನ ಒಕ್ಕಲುಗಳನ್ನು ಹೆಚ್ಚುಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ.

ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹಾಡಿದವರು ಹಿರಿಯ ಕಂಸಾಳೆ ಕಲಾವಿದರಾದ ಶ್ರೀ ಹೆಬ್ಬಣಿ ಮಾದಯ್ಯನವರು. ಮೂಲತಃ ಮಂಡ್ಯ ಜಿಲ್ಲೆ ಮಳವಳ್ಳಿ ತಾಲ್ಲೂಕಿನ ಹೆಬ್ಬಣಿ ಗ್ರಾಮದವರಾದ ಇವರ ಬದುಕು ಅರಸಿಬಂದದ್ದು ಬೆಂಗಳೂರು ನಗರಕ್ಕೆ. ಬೆಂಗಳೂರಿನ  ಟಿ.ಆರ್. ಮಿಲ್ಲಿನಲ್ಲಿ ಹಲವು ವರ್ಷ ಉದ್ಯೋಗ ಮಾಡಿ ಈಗ ನಿವೃತ್ತಿಹೊಂದಿದ್ದಾರೆ. ಮಾದೇಶ್ವರನ ಗುಡ್ಡರಾದ ಇವರು ಬೆಟ್ಟಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದನ್ನು ಒಂದು ವರ್ಷವೂ ತಪ್ಪಿಸಿಲ್ಲ. ಬೆಂಗಳೂರು ನಗರದಲ್ಲಿದ್ದುಕೊಂಡೇ ನೂರಾರು ಶಿಷ್ಯರನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿ ಅವರಿಗೆಲ್ಲ ಕಂಸಾಳೆ ನೃತ್ಯ ಮತ್ತು ಗಾಯನವನ್ನು ಕಲಿಸಿ ತರಬೇತುಗೊಳಿಸಿದ ಇವರು ದೇಶಾದ್ಯಂತ ಅನೇಕ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಕಲಾಪ್ರದರ್ಶನ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಜಾನಪದ ಅಕಾಡೆಮಿಯ ಪ್ರಶಸ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದಾರೆ. ಈಗ ಬದುಕುಳಿದಿರುವ ಕೆಲವೇ ಪ್ರಮುಖ ಗಾಯಕರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರಾದ ಇವರು ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಲನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಮತ್ತು ಸುದೀರ್ಘವಾಗಿ ಹಾಡುವ ಕಲಾವಿದ. ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವ ಸಂಕಮ್ಮನ ಸಾಲು ನಮ್ಮ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾದುದು ಆಗಿತ್ತು ಎಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಸಬಯಸುತ್ತೇನೆ.

ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಸುಮಾರು ಇಪ್ಪತ್ತೈದು ವರ್ಷಗಳಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೇ ಶ್ರೀ ಪಿ.ಕೆ. ರಾಜಶೇಖರ ಅವರು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ಸಂಪಾದಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು. ಹಲವು ಗಾಯಕರ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಮೊತ್ತವಾದ ಆ ಕಾವ್ಯ ಇವತ್ತಿಗೂ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದದ್ದು. ಆದರೆ ಈಗ ನಾವು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೊಂದು ಮಾದರಿಯ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಿರುವುದಕ್ಕೆ ಹಲವು ಕಾರಣಗಳಿವೆ. ಇಪ್ಪತ್ತೈದು ವರ್ಷಗಳ ನಂತರ ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯವೊಂದು ಪಡಕೊಂಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಯಾಮಗಳು ಹಾಗೂ ಭಾಷಾ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ನಾವು ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಇದಲ್ಲದೆ ನಮ್ಮ ವಿಭಾಗ ಈಗ ಹೊರತರುತ್ತಿರುವ ಎಲ್ಲ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳೂ ಏಕವ್ಯಕ್ತಿ ಗಾಯನದ ಪಠ್ಯಗಳೇ ಹೊರತು ಬಹುಪಠ್ಯಗಳ ಸಂಕಲನವಲ್ಲ. ಅಧ್ಯಯನದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಇದು ಬಹುಮುಖ್ಯ ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ನಂಬಿಕೆ. ಶ್ರೀ ಪಿ.ಕೆ. ರಾಜಶೇಖರ್ ಅವರಲ್ಲದೆ ಡಾ. ಚೆಕ್ಕೆರೆ ಶಿವಶಂಕರ್ ಡಾ.ಬಿ.ಎಸ್‌. ಸ್ವಾಮಿ ಮುಂತಾದ ಇನ್ನು ಹಲವರು ಈ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಜಾನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸ ಪ್ರೊ.ಡಿ. ಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಇದೇ ಕಲಾವಿದರಿಂದ ಬೃಹತ್‌ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬಹು ಹಿಂದೆಯೇ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದದು ಇನ್ನೂ ಪ್ರಕಟವಾಗಿಲ್ಲ ಎಂಬುದಾಗಿ ತಿಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಾಲುಗಳನ್ನೇ ಖಂಡಕಾವ್ಯವಾಗಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದವರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಮೀರಿದ್ದು ನಮ್ಮ ಕಾರ್ಯ ಎಂದು ನಾನು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು, ಏಕವ್ಯಕ್ತಿ ಪಠ್ಯದ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿ ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಶ್ರೀ ಹೆಬ್ಬಣಿ ಮಾದಯ್ಯನವರ ಸಂದರ್ಶನವನ್ನು ಈ ಕಾವ್ಯದ ಸಂಪಾದಕರಾದ ಡಾ. ಕೇಶವನ್‌ಪ್ರಸಾದ್‌ಅವರು ಮಾಡಿದ್ದು ಕಾವ್ಯದ ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಕೊಡಲಾಗಿದೆ. ಇದು ಕಲಾವಿದರ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಮಾಹಿತಿ ನೀಡುತ್ತದೆ.

ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರ ಪ್ರಕಾರ, ಹಲವು ಗಾಯಕರಿಂದ ಹಲವು ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪಠ್ಯದ ಉತ್ತಮಾಂಶಗಳನ್ನು ಹೆಕ್ಕಿ ಒಂದು ಕಾವ್ಯವನ್ನಾಗಿ ಸಂಪಾದಿಸಿ ಉಳಿಕೆ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಅನುಬಂಧದಲ್ಲಿ ನೀಡುವುದು ಅಧ್ಯಯನದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಉತ್ತಮವಂತೆ. ಆದರೆ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಪರಂಪರೆಯ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಗಾಯಕರನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಒಂದೇ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಸಂಪಾದಿಸುವಾಗ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಆಗುವ ಅನುಕೂಲ ನಿಜಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ಎಂದು ನನ್ನ ನಂಬಿಕೆ.ಇಂಥ ಸಮಗ್ರ ಪಠ್ಯಗಳು ನಾಲ್ಕಾರು ಪ್ರಕಟವಾದರೆ ಸಂಶೋಧನೆ ನಡೆಸುವವರು ಅವೆಲ್ಲವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಲ್ಲವೇ?

ಈ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ‘ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ಗಳು ಎಂತಾಗಲೀ ಇಲ್ಲವೇ ‘ಬುಡಕಟ್ಟು ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ಗಳು ಎಂತಾಗಲೀ ಏಕೆ ಕರೆಯುತ್ತೀರಿ. ಹೀಗೆ ಕರೆಯುವುದೇ ಕೀಳರಿಮೆ, ಬದಲಾಗಿ ಕನ್ನಡದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳೆಂದೇ ಏಕೆ ಪರಿಗಣಿಸಬಾರದು ಎಂದು ಕೆಲವು ಗೆಳೆಯರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಹಲವರ ತಾತ್ಸಾರ ಇದ್ದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೀಳರಿಮೆ ಇದ್ದುದು ನಿಜ. ಆದರೆ ಈಗ ಅಂಥ ಸ್ಥಿತಿ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಆಯಾ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗೆ ಇರುವ ಅನನ್ಯತೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹೀಗೆ ಕರೆದರೆ ತಪ್ಪೇನಾಗುತ್ತದೆ? ಜನಪದ ಕಾವ್ಯವೆಂದರೆ ಅದೊಂದು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಬಂದುದಾಗಿದ್ದು, ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಪರವಾದದ್ದು, ಅನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕಾದರೂ ನಾವು ಹಾಗೆ ವಿಂಗಡಿಸಿ ಹೇಳಬೇಕೇ ಹೊರತು ಕೀಳರಿಮೆಯ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಖಂಡಿತ ಅಲ್ಲ.

ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯ ವಿಚಾರ, ಇವುಗಳನ್ನು ‘ಬುಡಕಟ್ಟು ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ಎಂದು ನಾವು ಕರೆದಿರುವುದಕ್ಕೆ ಕೂಡ ಕಾರಣಗಳಿವೆ. ಬುಡಕಟ್ಟು ಜನರೇ ಹಾಡಿದ ಕಾವ್ಯ ಬುಡಕಟ್ಟು ಕಾವ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ, ನಿಜ. ಹಾಗೆಯೇ ಯಾವುದೇ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೇರಳವಾದ ಅಂಶಗಳಿದ್ದಲ್ಲಿ ಅದು ಬುಡಕಟ್ಟು ಕಾವ್ಯ ಆಗವುದಿಲ್ಲವೇ? ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯವಾಗಲೀ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯವಾಗಲೀ, ಜುಂಜಪ್ಪನ ಕಾವ್ಯವಾಗಲೀ, ಕುಮಾರ ರಾಮ ಅಥವಾ ಸಿರಿ ಕಾವ್ಯವಾಗಲೀ ಒಂದು ಕಾಲದ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವಿನ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಸಂಘರ್ಷದ ಕಥಾನಕಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ನಾವು ಸಂಗ್ರಹಿಸುತ್ತಿರುವ ಇತರ ಕಥನಗಳು ಕೂಡ ಇದೇ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ಮೇಲೆ ಸಂಗ್ರಹಿತವಾಗುತ್ತಿವೆ. ಹಾಗಂದಾಕ್ಷಣ ಇವು ಕೇವಲ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವುಗಳು ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಆಯಾ ಪರಿಸರದ ಇತರೆಲ್ಲ ಅಂಶಗಳೂ ಇಲ್ಲಿ ಬಂದೇ ಬರುತ್ತವೆ. ನಮ್ಮ ವಿಭಾಗದ ಅಧ್ಯಯನದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುವ ಕಾವ್ಯಗಳಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಒತ್ತು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದೇವೆ ಅಷ್ಟೆ. ದಕ್ಷಿಣಭಾಗದ ಸೋಲಿಗರು, ಕುರುಬರು, ಬೇಡರು, ಉಪ್ಪಾರರು, ಪರಿವಾರದವರು ಮತ್ತು ಆದಿ ಕರ್ನಾಟಕದವರೂ, ಆದಿ ದ್ರಾವಿಡರೂ ಆದ ಹೊಲೆಯರು, ಮಾದಿಗರು ಮಲೆಮಾದೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಥನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವರ್ಗಗಳಾದರೆ, ಮಧ್ಯ ಕರ್ನಾಟಕದ ಕಾಡು ಗೊಲ್ಲರು ಜುಂಜಪ್ಪನ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವರು. ಕುಮಾರರಾಮ ಹಾಗೂ ಕೃಷ್ಣಗೊಲ್ಲನ ಕಾವ್ಯ ಹಾಡಿದವರು ಬಳ್ಳಾರಿ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಬುಡಗ ಜಂಗಾಲರು ಅಥವಾ ವೇಶಗಾರರು. ‘ಸಿರಿ’ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹಾಡಿದಾಕೆ ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡದ ಮೇರರ ಹೆಣ್ಣು ಮಗಳು. ಈ ಐದು ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲದೆ, ಉತ್ತರ ಕನ್ನಡದ ಗೊಂಡರು, ಹಾಲಕ್ಕಿ ಒಕ್ಕಲಿಗರು, ಕೊಡಗಿನ ಯರವರು ಹಾಗೂ ಅಲೆಮಾರಿಗಳಾದ ಕಿನ್ನರಿ ಜೋಗಿಗಳು ಹಾಗೂ ಮೈಲಾರಲಿಂಗನ ಭಕ್ತರಿಂದಲೂ ಕಥಾನಕಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸುವ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ವಿಭಾಗ ತೊಡಗಿದೆ. ಇದೀಗ ಮೊದಲ ಹಂತವಾಗಿ ಐದು ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಬೃಹತ್‌ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೊರಬರುತ್ತಿವೆ. ನಮ್ಮ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಕುಲಪತಿಗಳಾದ ಡಾ. ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರರು ಸ್ವತಃ ಕವಿಗಳು ಹಾಗೂ ಸಹೃದಯರು. ಅವರ ತೀವ್ರಾಸಕ್ತಿಯೇ ನಮಗೆ ಚೈತನ್ಯ ಮತ್ತು ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ತುಂಬಿದೆ. ಇಂಥ ಒಂದು ಉತ್ತಮ ಯೋಜನೆ ಕಾರ್ಯಗತಗೊಳ್ಳುವುದು ಅಷ್ಟು ಸುಲಭವಲ್ಲ. ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದರೂ ಪ್ರಕಟಿಸುವುದೂ ಮತ್ತೂ ಕಷ್ಟವಾದ ಕೆಲಸ. ಆದರೆ ಇಂಥ ಮೌಲ್ಯಯುತ ಕೆಲಸಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಕ್ಕೆ ದೇಶಾದ್ಯಂತ ಖ್ಯಾತಿ ತಂದುಕೊಟ್ಟ ನಮ್ಮ ಮೊದಲ ಕುಲಪತಿ ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರರ ಸೃಜನಶೀಲ ಗುಣ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳ ಪ್ರಕಟಣೆಗೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು ಎಂದರೆ ಅದು ಅತಿಶಯೋಕ್ತಿ ಆಗಲಾರದು. ಕಾವ್ಯಾಸಕ್ತರಿಗೆ, ಅಧ್ಯಯನಕಾರರಿಗೆ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತಕರಿಗೆ ಈ ಕಾವ್ಯ ಒಂದು ಮಹತ್ವದ ಆಕರವಾಗಬಲ್ಲದು ಎಂಬುದು ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಆಶಯ. ಅಷ್ಟಾದರೆ ಈ ಶ್ರಮ ಸಾರ್ಥಕ.

ಹಿ.ಚಿ. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ


 

[1] ಡಾ. ಜಿ.ಎಸ್‌. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ: ಮಹಾಕಾವ್ಯಸ್ವರೂಪ