ಕ.ವೆಂ. ರಾಘವಾಚಾರ್ಯರಿಂದ ಜನ್ನ ಕವಿಯ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಸಾಂಪಾದಿತವಾಗಿ ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯದ ಗ್ರಂಥಮಾಲೆಯ ಪ್ರಕಟಣೆಗಾಗಿ ೧೯೪೧ರಲ್ಲಿ ಹೊರಬಂದಿತು. ಎರಡನೆಯ ಮುದ್ರಣ ೧೯೪೩ರಲ್ಲಿ ಬಂತು. ಆಗ ಅವರು “ಈ ಪಾಠದಲ್ಲಿ ಒಂದೆರಡು ಮಾಡಿರುವ ಮಾರ್ಪಾಡುಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಇದು ಮೊದಲ ಮುದ್ರಣದ ಪುನರ್ ಮುದ್ರಣ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ನಂತರ ಇದರ ಮೂರನೆಯ ಮುದ್ರಣ ೧೯೪೯ರಲ್ಲಿ ಏನೂ ಬದಲಾವಣೆಯಾಗದೆ ಬಂದಿತು. ಅನಂತರ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಂಪಾದಕರಿಂದ ಇದರ ಪರಿಷ್ಕರಣ ಸಂಗ್ರಹಗಳೂ, ಸಹಾಯಕ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ, ಅಧ್ಯಯನ ಲೇಖನಗಳೂ ಬೇಕಾದ ಹಾಗೆ ಬಂದಿದ್ದರೂ ಕ.ವೆಂ. ರಾಘವಾಚಾರ್ಯರ ಸಂಪಾದಿತ ಕೃತಿಗೆ ಇರುವ ಮೌಲ್ಯ ಇಂದಿಗೂ ಕಡಿಮೆಯಾಗಿಲ್ಲ.

ಕ.ವೆಂ. ರಾಘವಾಚಾರ್ಯರ ಕನ್ನಡ, ಸಂಸ್ಕೃತ, ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾಷೆಗಳ ಮೇಲಿನ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ಮೇಲಿನ ಪಾಂಡಿತ್ಯಶಕ್ತಿ ಅಸಾಧಾರಣವಾದುದು ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಕಾವ್ಯದ ಸಂಪಾದನೆಯ ಕೆಲಸ ತಮ್ಮ ಪಾಲಿಗೆ ಅಂದ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಅವರು ತಮ್ಮ ‘ನಂದಾ ನೆನಪು’ (ಪು.೩೯೨) ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ದಾಖಲಿಸಿದ್ದಾರೆ: “೧೯೩೮-೩೯ರ ಸಮಯ. ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಕನ್ನಡ ಪ್ರಕಟಣ ಸಭೆಯನ್ನು ಮುಗಿಸಿಕೊಂಡು ಬೆಂಗಳೂರಿಗೆ ಹಿಂದಿರುಗಿದವರೆ ಶ್ರೀಯವರು ನನಗೆ ಹೇಳಿ ಕಳಿಸಿದರು. ನಾನು ಆಗ ಅವರ ಮನೆಗೆ ಹೋಗಿ ಕಂಡಾಗ ಅವರು, “ಒಂದು ಸಂತೋಷದ ಸುದ್ದಿ. ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಸಂಗ್ರಹದ ಕೆಲಸವನ್ನು ನಿಮಗೆ ವಹಿಸಲು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿದೆ. ಅದನ್ನು ನೀವು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಬೇಕು. ಆ ಕೆಲಸವನ್ನು ನಾನೇ ವಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಪ್ರಕಟಣ ಸಮಿತಿಯವರ ಒತ್ತಾಯ. ಆದರೆ ನಾನು ಅವರಿಗೆ ಸಮಾಧಾನ ಹೇಳಿ, ನನ್ನ ವಿಶ್ವಾಸವಿರುವ ಸಮರ್ಥ ಶಿಷ್ಯನೊಬ್ಬನಿಂದ ಆ ಕೆಲಸವನ್ನು ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಮಾಡಿಸಿಕೊಡುತ್ತೇನೆಂದು ಭರವಸೆ ಕೊಟ್ಟು ನಿಮ್ಮ ಹೆಸರನ್ನು ಹೇಳಿ ಅವರಿಗೆ ಒಪ್ಪಿಸಿದ್ದೇನೆ. ನನ್ನ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು ನೀವು ಉಳಿಸಿ. ನನ್ನನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡಬೇಡಿ” ಎಂದು ಹೆಮ್ಮೆಯಿಂದ ಹೇಳಿದರೂ ಶ್ರೀಯವರು ನನಗೆ ಎಚ್ಚರಿಕೆ ಕೊಟ್ಟರು. ನಾನು ‘ತಮ್ಮ ಆಶೀರ್ವಾದ, ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತೇನೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಿ ಬಂದೆ. “ತರುವಾಯ ಎರಡು ವರ್ಷದ ಮೇಲೆ ಹಸ್ತಪ್ರತಿಯನ್ನು ನಾನು ಅವರಿಗೆ ಒಪ್ಪಿಸಿದಾಗ ಅದನ್ನು ಆಮೂಲಾಗ್ರವಾಗಿ ಓದಿ ಮೆಚ್ಚಿಕೊಂಡರು” ಎಂದು ಕ.ವೆಂ. ರಾಘವಾಚಾರ್ ಅವರು ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ತಮ್ಮ ಗುರುಗಳಾದ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಅವರ ಭರವಸೆಯನ್ನು ಅವರ ಶಿಷ್ಯರಾದ ಕ.ವೆಂ. ರಾಘವಾಚಾರ್ ಅವರು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ನೆರವೇರಿಸುವುದು ಈ ಸಂಪಾದಿತ ಕೃತಿ ಪ್ರಕಟಣೆಯಿಂದ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ.

ಹಳಗನ್ನಡದ ಅಭಿಜಾತ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಸ್ಥಾನವಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ / ಅಭಿಜಾತ ಭಾಷೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹಳಗನ್ನಡದಿಂದ ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ತನಕ ಇಂತಹ ಉತ್ತಮವಾದ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ, ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸುವ ಕಾರ್ಯ ನಡೆಯಬೇಕಾಗಿದೆ. ಕ.ವೆಂ. ರಾಘವಾಚಾರ್ ಅವರು ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಲು ಆ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಆಗಲೇ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದ್ದ ತಮ್ಮ ಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಅವರ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬಂದದ್ದು ಪದ್ಮರಾಜ ಪಂಡಿತರು ಮತ್ತು ಮ.ಆ. ರಾಮಾನುಜಯ್ಯಂಗಾರ್ ಅವರು ಸಂಪಾದಿಸಿದ ಪ್ರತಿಗಳು ಮತ್ತು ಸ್ವಾದಿಯ ಜೈನಮಠದ್ದು. ಆ ಸಂಗ್ರಹಗಳ ಪರಿಷ್ಕರಣವನ್ನು ಇನ್ನೂ ಉತ್ತಮಗೊಳಿಸಿ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಅಧ್ಯಯನದ ಪೀಠಿಕೆಯನ್ನು ಬರೆಯುವುದರ ಮೂಲಕ ಹಳಗನ್ನಡ ಗ್ರಂಥಗಳ ಸಂಪಾದನೆ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ರಾಘವಾಚಾರ್ ಒಂದು ಮಾದರಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದರು. ಪಾಠಗಳ ಸುಧಾರ‍ಣೆಗೆ ಇನ್ನೂ ಅವಕಾಶವಿದ್ದರು ಆ ಕಾಲಕ್ಕೆ ರಾಘವಾಚಾರ್ ಅವರು ನಿರ್ವಹಿಸಿದ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಕಡಿಮೆಯೇನಲ್ಲ! ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಪ್ರಾಚೀನ ಕವಿ ಕಾವ್ಯ ಮಾಲೆಯ ಈ ರೀತಿಯ ಸಂಗ್ರಹಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್. ಗುಂಡಪ್ಪನವರ ‘ಆದಿಪುರಾಣ ಸಂಗ್ರಹ’, ಡಿ.ಎಲ್.ನರಸಿಂಹಚಾರ್ ಅವರ ‘ಪಂಪರಾಮಾಯಣ ಸಂಗ್ರಹ’ ಅಂತಹ ಗ್ರಂಥಗಳ ಸಾಲಿಗೆ ಕ.ವೆಂ. ರಾಘವಾಚಾರ್ ಅವರ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯ ಸಂಗ್ರಹವೂ ನಿಸ್ಸಂಶಯವಾಗಿ ಸೇರುತ್ತದೆ.

ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಎಂದರೆ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ತಕ್ಷಣ ನೆನಪಾಗುವುದು ಕ.ವೆಂ. ರಾಘವಾಚಾರ್ಯರ ಸಂಪಾದಿತ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ. ಅನಂತರ ಕವಿ ಜನ್ನ. ಹೀಗೆ ಆಚಾರ್ಯರ ಹೆಸರು ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ ಕಾವ್ಯದ ಜೊತೆ ಅನ್ಯೋನ್ಯ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡು ಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಈ ಕೃತಿಯ ದೀರ್ಘ ‘ಪೀಠಿಕೆ’ಯಲ್ಲಿ ಇದರ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡುತ್ತಾ ಆಚಾರ್ಯರು, “ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ”ಯನ್ನು ಎರಡು ಭಾಗವಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಬಹುದು. ‘ಒಂದು ಯಶೋಧರ – ಅಮೃತಮತಿಯ ಪ್ರಣಯ ಕಥೆ; ಎರಡು, ಯಶೋಧರ – ಚಂದ್ರಮತಿಯ ಜನ್ಮಾಂತರಗಳ ಕಥೆ. ಮೊದಲನೆಯದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಎಲ್ಲ ಓದುಗರಿಗೆ ಒಪ್ಪಿ ಮೆಚ್ಚಿಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ, ಎರಡನೆಯದು ಒಂದೇ ಸಮನಾಗಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತದೆಂದು ಹೇಳುವುದಕ್ಕಿಲ್ಲ” ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಮಿಕ್ಕ ಹಲವು ಕವಿಗಳು ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಅಮೃತಮತಿಯ ಪಾತ್ರದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಆಕೆಯನ್ನು ಪಾತಕಿ, ಹೀನೆ, ಪಾಪಿಷ್ಠೆ, ವಿಷಮತಿ ಮೊದಲಾದ ವಿಶೇಷಣಗಳಿಂದ ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಜನ್ನನೂ ಮೊದಮೊದಲಿಗೆ ಆಕೆಯನ್ನು ದೇವಿ, ಅರಸಿ, ಮನಃಪ್ರಿಯೆ ಎಂದು ಕರೆದಿದ್ದರೂ ಆತನೂ ಆಕೆಯನ್ನು ಕೊನೆ ಕೊನೆಗೆ ಪಾದರಿ, ಪಾಣ್ಬೆ ಮೊದಲಾದ ಮಾತುಗಳಿಂದ ಕರೆದಿದ್ದಾನೆ. ಕ.ವೆಂ.ರಾಘವಾಚಾರ್ ಅವರು ಬಹಳ ಪಾತ್ರದ ಬಗ್ಗೆ ಜನ್ನ ಕಾಣಿಸುವುದನ್ನು ಹೀಗೆ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ: “ಒಳಸೋತು ಜಾರಿದ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಅತಿನೂತ್ನ ಗೀತಪಾತನ ವಿಕಲಸ್ವಾಂತೆ ಎಂದು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳ ಹೋಗಿದ್ದಾನೆ ಎಂದರೆ ಅಮೃತಮತಿಯ ಪಾಪವನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷೆಯಿಂದಾಗಲೀ, ಲಾಘುವದಿಂದಾಗಲೀ ಕಾಣುತ್ತಾನೆಂದಲ್ಲ. ದೋಷಖಂಡನೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಸೋತ ಹೆಣ್ಣೆಗೆ ಸಹಾನೂಭೂತಿಯನ್ನೂ ತೋರಿಸುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ” ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ.

ಅನಂತರ ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ತೀ.ನಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರು ತಮ್ಮ ‘ಜನ್ನನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಣಯ ನಿರೂಪಣೆ’ (೧೯೪೭) ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ  ‘ಪ್ರಣಯ ನಿರೂಪಣೆ’ಯೇ ‘ಯಶೋಧರ ಕಾವ್ಯದ ತಿರುಳು’ ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಜನ್ನನ ‘ಮಸಿನಜ ಮಾಯೆ ವಿಧಿವಿವಳ / ಸನದ ನೆರೆಬಂಡೆಯೆ ಕೊಂದು ಕೂಗದೆ ನರರಂ’ (ಯ.ಚ. ೨.೬೧) ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಆರ‍ಂಭದಲ್ಲಿ ಉದ್ಧರಿಸುವ ಮೂಲಕ ಶುರುವಾಗುವ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ. ಅವರು ಅಮೃತಮತಿಯ ಅಧಃಪಥನದ ಆಕಸ್ಮಿಕ ದುರಂತಕ್ಕೆ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆ ನಂಬಿಕೊಂದು ಬಂದ ವಿಧಿಯೇ ಕಾರ‍ಣ ಎಂಬ ಅಂಶದ ಕಡೆಗೆ ಬೊಟ್ಟು ಮಾಡುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಹಳಗನ್ನಡದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆದ ಕವಿಗಳೆಲ್ಲಾ ಶೃಂಗಾರ ರಸವನ್ನು ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೇ ಜನ್ನನು ಸಹ ಶೃಂಗಾರ ವಸವನ್ನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾನೆ. ‘ಅನುಭವ ಮುಕುರ’ ಎಂಬ ರತಿಲೀಲೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಲಘು ಕಾವ್ಯವನ್ನೂ ಬರೆದ ಜನ್ನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಣಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಭಿನ್ನವಾಗಿ ನಿರ್ವಹಿಸಿದ್ದಾನೆ. ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ “ಜೈನ ದೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಂದು ಸಣ್ಣ ಕೈಪಿಡಿ”, “ಶ್ರಾವಕ ಜನದುಪವಾಸಂ ಜೀವದಯಾಷ್ಟಮಿಯೊಳಾಗೆ, ಪಾರಣೆ ಕಿವಿಗಳ್ಗೆ”, “ಜೀವದಯೆ ಜೈನಧರ್ಮಂ” ಎಂಬ ತತ್ವವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವ ಉದಾತ್ತವಾದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವೇ ಇದರ ವಸ್ತು. ಜನ್ನ ತನ್ನ ಎರಡೂ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಎರಡು ಬಗೆಯ ಶೃಂಗಾರ‍ಪ್ರಿಯತೆಯನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಿದ್ದಾನೆ. ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ. ಅವರು ಜನ್ನನಿಗೆ ಶೃಂಗಾರ ರಸಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿರುವುದರಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಉತ್ಸಾಹ, ಹಾಗಾಗಿ ಜನ್ನನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಮಿಕ್ಕ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿರುವಂತೆಯೇ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಶೃಂಗಾರವು ಲಜ್ಜೆ ಮೀರಿ ಬೀದಿಗೆ ಬಂದಿರುವುದು ನಿಜ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಜನ್ನನ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಮತ್ತು ‘ಅನಂತನಾಥ ಪುರಾಣ’ ಎರಡೂ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕುರಿತು ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “ರತಿ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಬಣ್ಣಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಪ್ರಣಯ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಬಿಡಿಸುವುದರ ಕಡೆಗೇ ಜನ್ನನ ಆಸಕ್ತಿ ಹೆಚ್ಚು. ಅದೇ ಅವನ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ – ಅವನ ಕಾವ್ಯದ ಸತ್ತ್ವ. ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ, ಅನಂತನಾಥ ಪುರಾಣ – ಈ ಎರಡೂ ಕಾವ್ಯಗಳ ಪ್ರಧಾನ ವಸ್ತು ಜೈನಪುರಾಣವೂ, ಪರಮರಸ ಶಾಂತವೂ ಆದರೂ ಒಂದೊಂದರಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದು ಪ್ರಣಯ ಕಥೆಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿರುವುದೇ ಇದಕ್ಕೆ ಗುರುತು. ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಣಯ ಕಥೆಗಳ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಶಕ್ತಿಯೂ ಆದರೂ ಒಂದೊಂದರಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದು ಪ್ರಣಯ ಕಥೆಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿರುವುದೇ ಇದಕ್ಕೆ ಗುರುತು. ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಣಯ ಕಥೆಗಳ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಶಕ್ತಿಯೂ, ಪ್ರಜ್ಞೆಯೂ, ತನ್ನ ಯತೆಯೂ ಅದೇ ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿ ಅದೇ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಈ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮಿಕ್ಕ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಗೋಚರಿಸುವುದು ವಿರಳ. ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಅಮೃತಮತಿಯ ವೃತ್ತಾಂತ ಅನಂತನಾಥ ಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಚಂಡಶಾಸನೋಪಾಖ್ಯಾನ ಇದೇ ಆಯಾ ಕೃತಿಗಳ ತಿರುಳೆಂದು ಹೇಳಿದರೆ ತಪ್ಪಾಗಲಾರದು. ಈ ಎರಡೂ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಜನ್ನನು ಪ್ರಣಯ ಧಾಳಿಯನ್ನು ಅದ್ಬುತ ಕೌಶಲದಿಂದ ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾನೆ” ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ.

ಅವರು ತಮ್ಮ ಈ ಹೇಳಿಕೆಗಳಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಎಂಬಂತೆ ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ. ಅವರು ಈ ಎರಡೂ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದ ‘ಅದ್ಬುತ ದಾಳಿ’ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ತೆಗೆದು ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಅಮೃತಮತಿ ಯಾವ ನಾಚಿಕೆಯೂ, ಯಾರ ಅಂಜಿಕೆಯೂ ಇಲ್ಲದೆ, ಒಬ್ಬ ಜಾರಸ್ತ್ರೀಯಂತೆ ಗುಪ್ತವಾಗಿ, ಜಾರ ಅಷ್ಟಾವಂಕನೊಡನೆ ಸ್ವೇಚ್ಛೆಯಿಂದ ವಿಹರಿಸುವಳು; ಅವನ ಸಹವಾಸದಿಂದ ತೊನ್ನು ತಂದುಕೊಳ್ಳುವಳು, ದೇಹಕ್ಕೆ ವ್ರಣವನ್ನು ಅಂಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಳು; ಅದಮ್ಯವಾದ ವ್ಯಾವೋಹಕ್ಕೆ ಬಲಿಯಾಗಿ ಹೇಗೆ ಆಕೆ ಶೀಲ, ಗುಣ, ರೂಪ ಕಳೆದುಕೊಂಡು ನರಕಕ್ಕೆ ಇಳಿದಳು ಎಂಬುದನ್ನು ಜನ್ನ ನಿರೂಪಿಸುವುದನ್ನು ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರು ಇಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಚಂಡಶಾಸನ ಸಹ ತನ್ನ ಉತ್ಕಟವಾದ ವ್ಯಾವೋಹದಿಂದ ದುರಂತಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯ ವ್ಯಾವೋಹವಿದ್ದರೆ, ಅನಂತನಾಥ ಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಪುರುಷನ ವ್ಯಾವೋಹವಿದೆ. ಎರಡರಲ್ಲೂ ಈ ಬಗೆಯ ಸಾಮ್ಯವಿದ್ದರೂ ಭಿನ್ನತೆ ಇದೆ. ಅಮೃತಮತಿಯದು ಪತಿ ದ್ರೋಹವಾದರೆ, ಚಂಡಶಾಸನದು ಮಿತ್ರದ್ರೋಹ. ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ, “ಅಮೃತಮತಿಯ ಪಾತಕವೇ ಚಂಡಶಾಸನ ಪಾತಕ್ಕಿಂತ ಘೋರತರ. ಚಂಡಶಾಸನ ಸಹಗಮನವು ಅವನ ದುಷ್ಕೃತ್ಯಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತ” ಎನ್ನುತ್ತಾ, “ಈ ಎರಡು ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲೂ ಜನ್ನನ ಮನಸ್ಸು ಏಕರೀತಿಯ ದುರಂತ ಪಾತ್ರಗಳ ಕಡೆಗೆ ಏಕೆ ಒಲಿಯಿತು? ಇಲ್ಲಿ ವಿಧಿಯ ಕ್ರೌರ್ಯವೇಷ್ಟು? ಮಾನವನ ದೌರ್ಬಲ್ಯವೆಷ್ಟು? ಹೀಗೆ ಸಂಸಾರ‍ಗಳು ಒಡೆದು ಛಿದ್ರವಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಯಾರು ಯಾರು ಎಷ್ಟೆಷ್ಟು ಕಾರಣ? ಇದೇ ಇಲ್ಲಿಯ ಸಮಸ್ಯೆ. ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ಜನ್ನನಿಗೂ ಹರಿಯದು. ಈ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಬೇಧಿಸಲು ಜನ್ನನಿಗೂ ಸಾಧವಾಗಿಲ್ಲ” ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರು ತಲುಪುತ್ತಾರೆ. ಅಮೃತಮತಿ ಮಾತ್ರ ನಮ್ಮ ಮೊದಲಿನ ಸಹಾನುಭೂತಿಯನ್ನು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಕೊನೆಗಾಲದಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಜಿಗುಪ್ಸೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗುವಳು. ಅಮೃತಮತಿಯ ಪಾತಕತನ ಚಂಡಶಾಸನನ ಪಾತಕ್ಕಿಂತ ಘೋರ. ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ ಅವರು ‘ಪ್ರಣಯ ನಿರೂಪಣೆಯೇ ಈ ಯಶೋಧರ ಕಾವ್ಯದ ತಿರುಳು’ ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಅಮೃತಮತಿಯ ಪ್ರಣಯ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ. ಅವರು ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ನಿಂತು ನೋಡುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ.

‘ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ’ಯನ್ನು ಬರೆದ ಹಿರಿಯ ಲೇಖಕ ರಂ.ಶ್ರೀ. ಮುಗಳೀಯವರು ‘ಜನ್ನ’ನನ್ನು ಕುರಿತು ಅವನ ಪರಿಚಯ ಹಾಗೆ ಅವನ ಎರಡು ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ಮತ್ತು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಮೃತಮತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ರಂ.ಶ್ರೀ. ಮುಗಳಿಯವರು ತಮ್ಮ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ “ಕಾಮವೆಂಬುದು ಆದಮ್ಯವಾದ ಶಕ್ತಿ; ಅದ್ಬುತ ವೇಗದಿಂದ ಆಕ್ರಮಿಸುವ ಶಕ್ತಿ. ಅದಕ್ಕೆ ದುರ್ವಿಧಿಯ ಸಹಾಯವೊಂದು ದೊರೆತರೆ ಬೇಕಾದ ಅನಾಹುತವನ್ನು ಎಸಗಬಲ್ಲುದು. ಅಂತೇ ಅಮೃತಮತಿ ಈ ಎರಡು ಶಕ್ತಿಗಳ ಸುಂಟರಗಾಳಿಯಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿ ತರಗಲೆಯಾದಳು. ಆಮೇಲೆ ಅವಳ ದುಷ್ಕಾಮವೇ ಅವಳ ತರ್ಕವಾಯಿತು” (೧೯೫೩) ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆಕೆಯ ಅಧಃಪತನಕ್ಕೆ ಅವಳಲ್ಲಿದ್ದ ಅದಮ್ಯವಾದ ಕಾಮ ಮತ್ತು ಅದರ ಬೆನ್ನು ಹತ್ತಿದ ವಿಧಿಯ ಮಾಯೆ ಎಂದು ಮುಗಳೀಯವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಧಿಯ ವಂಚನೆ ತಾಯಿ ಮಕ್ಕಳ ಜನ್ಮಾಂತರ ಕರ್ಮಕ್ಕೂ ಬೀಜಾಂಕುರವಾಗುತ್ತದೆ. ಜನ್ನ ತನ್ನ ಕನ್ನಡ ದೇಸೀಯ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆಯಿಂದ “ಮನುಷ್ಯ ಸ್ವಭಾವ, ವಿಧಿವಿಲಾಸ, ಧರ್ಮತತ್ವ ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಸರಿಹೋಗುವಂತೆ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯಲ್ಲಿ ಜನ್ನನು ಉಜ್ವಲವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಣಯ ಸಮಸ್ಯೆಯೊಂದನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿ ಹಿಂಸೆ- ಅಹಿಂಸೆಗಳ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾನೆ” ಎಂದು ಹೇಳುವ ರಂ.ಶ್ರೀ. ಮುಗಳಿಯವರ ಮಾತು ಅರ್ಥಗರ್ಭಿತವಾಗಿದೆ. ಒಂದು ಪ್ರಣಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಹೇಗೆ ಮುಂದೆ ಹಿಂಸೆ- ಜನ್ಮಾಂತರಗಳಿದ್ದೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರು ತಮ್ಮ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಮವಿಕಾರ ನಿರೂಪಣೆಯ ಉದ್ದೇಶ’ ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ‘ಅಮೃತಮತಿಯ ಪ್ರಣವು ಒಂದು ವಿಪರೀತ ಮನೋವಿಕಾರ’ ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ಲೇಖನ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರ ಲೇಖನದ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ರೂಪದಲ್ಲಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಈ ಬಗೆಯ ಯಾವುದೇ ಮಾತುಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಬಾರದೆ ಇದ್ದರೂ ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ನೋಡಿದರೆ ಈ ಅಂಶ ವೇದ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೆ ಪುರಾವೆ ಸಿಗುತ್ತದೆ: “ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಒಂದು ಪ್ರಸಂಗದತ್ತ ವಿಮರ್ಶಕನೇಕರ ದೃಷ್ಟಿ ಬಿದ್ದಿದೆ. ಅದು ಅಮೃತಮತಿ ಕಾಲುಜಾರಿ ಬೀಳುವ ವಿಚಿತ್ರ ಪ್ರಸಂಗ” ಎನ್ನುತ್ತಾ, ಮತ್ತೆ ತೀನಂಶ್ರಿ ಅವರಿಗೆ ಉತ್ತರ ಕೊಡುವವರಂತೆ, “ಪತಿತ ಪಾತ್ರಗಳಿಗೆಲ್ಲಾ ಒಂದೇ ಸಮನಾಗಿ ಅನುಕಂಪ ತೋರಿರುವುದು ಸಾಧ್ಯವೆ? ಯುಕ್ತವೆ? ಎಂಬುದನ್ನು ವಿಚಾರ ಮಾಡುವುದು ಅಗತ್ಯ” ಎನ್ನುತ್ತಾ ತಮ್ಮ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಾರೆ.

“ಕಾಲುಜಾರಿ ಕುಸಿಯುವ ವ್ಯಕ್ತಿ ‘ಮಹಾನುಭವ’ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದವನಾಗಿದ್ದು ತನ್ನಲ್ಲಿರುವ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಕುಂದಿನಿಂದ ಅಥವಾ ವಿಧಿಯ ವಜ್ರನಿಯತಿಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಆಹುತಿಯಾಗಿ ದುರಂತತೆಯನ್ನು ಪಡೆದರೆ ಆತನಿಗೆ ನಾವು ಅನುಕಂಪ ತೋರಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ತಾನೇ ಇಚ್ಛಿಸಿ ಅಧಃಪತನಕ್ಕೆ ಇಳಿಯುತ್ತಿರುವಾಗ, ತನ್ನ ಅಧಃಪತನವನ್ನು ಅರಿತಿದ್ದು ಅದನ್ನು ತಡೆಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸದೆ ಅತ್ತಲೇ ರುಚಿವೇಗದಿಂದ ಸಂತೋಷದಿಂದ ಜಾರುತ್ತಿರುವಾಗ ನಾವು ಅನುಕಂಪೆ ತೋರಿಸಲಾದೀತೆ? ತೋರಿಸುವುದು ಯುಕ್ತವೆ?” ಎಂದು ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ.

‘ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ದಿನದಂದು ಕೈಗೊಳ್ಳುವ ವ್ರತದ ಅಂಗವಾಗಿ ನಡೆಸುವ ಪಾರಣೆಯೇ ಈ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತು’ ಎಂದು ಜನ್ನ ಹೇಳುವ ಮಾತನ್ನೇ ಕುವೆಂಪು ಅವರೂ ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ. ಜೊತೆಗೆ ರಸಾನುಭವದ ಪರ್ಯಾವಸಾನ ಶಾಂತದಲ್ಲಿಯೇ ಆಗುವುದರಿಂದ ಜನ್ನನೂ ತನ್ನ ಪೀಠಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರು, ‘ಈ ಕಾವ್ಯದ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳನ್ನಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನಾಗಲೀ ಸಮಾಲೋಚಿಸುವಾಗ ನಾವು ಕವಿಯ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿಯೇ ಹೊರಡುವುದು ಅತ್ಯಗತ್ಯ’ ಎನ್ನುತ್ತಾ ಕವಿಕೇಂದ್ರಿತ ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ ಈ ಕಾವ್ಯದ ವಿವೇಚನೆಗೆ ತೊಡಗುತ್ತಾರೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಅಮೃತಮತಿ ಕಾಲು ಜಾರುವ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಕುರಿತು, “ಅಮೃತಮತಿ ಕಾಲುಜಾರಿ ಬೀಳುವುದನ್ನು ‘ಹೃದಯ ದೌರ್ಬಲ್ಯ’ವೆಂದು ಹೆಸರಿಸುವುದೂ ತಪ್ಪು, ಅದು ದೌರ್ಬ್ಯಲ್ಯ ರೂಪವಲ್ಲ, ರೋಗ ರೂಪ, ಕಾಮವಿಕಾರರೂಪ” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರಿಗೆ ಅದು “ಪ್ರಣಯ ನಿರೂಪಣೆ”ಯಾಗಿ ಕಂಡರೆ, ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಆ ಪ್ರಸಂಗವು “ಕಾಮವಿಕಾರ ರೂಪ”. ಕುವೆಂಪು ಅವರು “ಅದೊಂದು ಮಾನಸಿಕ ಜಾಟಿಲ್ಯ. ಅಂತಹ ಅತಿವಿರಳ ಅಸಂಭವನೀಯ ಅಪೂರ್ವ ವಿಕಾರವೊಂದನ್ನು ಧರ್ಮವೇದಿಕೆಯ ಮೇಲಕ್ಕೆಳೆದು ತಂದು ಅದರ ಧರ್ಮಾಧರ್ಮಗಳನ್ನು ತೂಗಲೆಳೆಸುವುದು ತರ್ಕಬಾಹಿತ” ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಆಕೆ ಯಶೋಧರನ ‘ಮನಃಪ್ರಿಯೆ’. ಜನ್ನ ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ಅವರಿಬ್ಬರದು ಆದರ್ಶ ದಾಂಪತ್ಯ; ಇಬ್ಬರೂ ಸ್ಫುರದ್ರೂಪಿಗಳು. ಅಲ್ಲಿ ಯಾವ ಬಗೆಯ ಊನಕ್ಕೂ ಎಡೆಯಿಲ್ಲ. ಅವರ ನಡುವೆ ಯಾವ ಬಗೆಯ ವಿರಸ ಉಂಟಾಗುವುದೂ ದುಸಾಧ್ಯ ಎಂಬಂತೆ ಕವಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಹೀಗಿರುವಾಗ “ಆಕೆ ಜಾರಬಹುದಾದ ಸೂಚನೆಯಾದರೂ ಎಲ್ಲಿ? ಆದರೂ ಆಕೆ ಜಾರಿದಳು. ಜಾರಲು ಕಾರಣ ಆಕೆ ಆ ಇರುಳಿನಲ್ಲಿ ಕೇಳಿದ ನುಣ್ದನಿಯೆ? ನಿಜವಾಗಿ ಅದು ಕಾರಣವಲ್ಲ, ಅದೊಂದು ನೆಪ ಮಾತ್ರ”, ಎಂದು ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ. “ಈ ಘಟನೆ ನಡೆದುದು ಒಂದು ವಿಸ್ಮಯ, ಪವಾಡ! ಇಳಿಜಾರಿನಲ್ಲಿ ಜಾರಿದಂತೆ ಕೂಡ ಅಲ್ಲ, ಪ್ರಪಾತಕ್ಕೆ ಕಾಲುತಪ್ಪಿ ಉರುಳಿದಂತೆ” ಎನ್ನುತ್ತಾ ಕುವೆಂಪು ಅವರು “ಇದೊಂದು ಅಸಹಜವಾದ ಪ್ರಸಂಗ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಇದು ಅತ್ಯಂತ ವಿಪರೀತವಾದ ಒಂದು ಮನೋವಿಕಾರ” ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರು ತಮ್ಮ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲೂ ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರ ಹೆಸರನ್ನು ಹೇಳದೆ ಇದ್ದರೂ, “ಪ್ರಣಯ ನಿರೂಪಣೆ”ಯಂತೂ ಕವಿಯ ಇಚ್ಛೆ ಅಲ್ಲವೆ ಅಲ್ಲ: ‘ಕಾಮವಿಕಾರ ನಿರೂಪಣೆ’ ಎಂದರೂ, ‘ಕಾಮವಿಕಾರ ನಿರೂಪಣೆಗಾಗಿಯೇ ನಿರೂಪಣೆ ಅಲ್ಲ’ ಎನ್ನುತ್ತಾ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಅಮೃತಮತಿ ಮತ್ತು ಅಷ್ಟಾವಂಕನ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕುರಿತು ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ, ಅಮೃತಮತಿ ಬಯಸಿದ್ದು ರೂಪವನಲ್ಲ, ಕಾಮವನ್ನು; ಆದ್ದರಿಂದ ಕುವೆಂಪು ಅವರು, “ಇಂತಹ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಅನುಕಂಪ ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ; ಅಸಹ್ಯ ಜುಗುಪ್ಸೆಗಳು ಹುಟ್ಟುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ದುರಂತ ಪಾತ್ರದ ಹೆಸರನ್ನು ಎತ್ತುವುದೂ ಅಪರಾಧವಾದೀತು” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅಷ್ಟಾವಂಕನ ಬಗ್ಗೆ ಅಮೃತಮತಿ ಆಡುವ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಮಾತಿನಿಂದ ತನ್ನ ಬಗೆಗೆ ನಮಗಿರುವ ಅಸಹ್ಯ ಜಿಗುಪ್ಸೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಹೆಚ್ಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ ಎನ್ನುವ ಕುವೆಂಪು ಅವರು, “ಅವಳ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಹೋರಾಟವಿಲ್ಲ; ಗೊಂದಲವಿಲ್ಲ. ಆಕೆಯ ದೌರ್ಬಲ್ಯದ ಸೂಚನೆಯೂ ಕಾಣಿಸದು. ನಿಶ್ಚಿಂತವಾಗಿ ಬೇಕೆಂದೇ ನೇರವಾಗಿ ಆಕೆ ಕೂಪಕ್ಕೆ ಇಳಿಬೀಳುತ್ತಾಳೆ. ಊರ್ಧ್ವಗಾಮಿ ಮತ್ತು ಅಧೋಗಾಮಿಯಾದ ಎರಡು ಚೇತನಗಳ ನಡುವಿನ ಅಪಾರವೂ ಭಯಂಕರವೂ ಆದ ವೈಪರೀತ್ಯವನ್ನು ಜನ್ನ ಇಲ್ಲಿ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದಾನೆ; ವೈರಾಗ್ಯದ ಉದ್ದಿಪನೆಗೆ ಅಗ್ನಿಪ್ರಚೋದನೆಯಾಗಿ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಅಮೃತಮತಿ ಪಾತ್ರದ ಬಗ್ಗೆ ಎಷ್ಟು ಉಗ್ರವಾಗಿ ತಮ್ಮ ನಿಲುವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಾರೆಂದರೆ, “ಅಮೃತಮತಿಯನ್ನು ಕಂಡು ನಾವು ಜುಗುಪ್ಸೆ ಪಡಬಲ್ಲೆವಲ್ಲದೆ, ಅಸಹ್ಯಪಡಬಲ್ಲೆವಲ್ಲದೆ, ಅನುಕಂಪ ತೋರಿಸಲಾರೆವೆ. ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಚೇತನದಲ್ಲಿರುವ ಅಮೃತಮಶಿತ್ವ’ಕ್ಕೆ ನಾವು ನಿಷ್ಠುರರೂ, ನಿರ್ದಯರೂ, ತೀವ್ರ ಶಸ್ತ್ರಚಿಕಿತ್ಸಾರೂಪರೂ ಆಗದಿದ್ದರೆ ನಮಗೆ ‘ಯಶೋಧರತ್ವ’ ಸಿದ್ಧಿಸುವುದಿಲ್ಲ” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯಿಂದ ಸುಮಾರು ೫೦ ಪದ್ಯಗಳನ್ನು, ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಉಧೃತ ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ಉದಾಹರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಈ ಲೇಖನವನ್ನು ತುಂಬಾ ಎಚ್ಚರದಿಂದ ವಿವರವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಬೆಂಗಳೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಪ್ರಸಾರಾಂಗದ ಪ್ರಕಟಣೆಯಾದ ‘ಸಮಗ್ರ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ – ಸಂಪುಟ ೩’ ಕ್ಕೆ ಎನ್.ಎಸ್. ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣಭಟ್ಟ ಅವರು ‘ಜನ್ನನ ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯನ್ನು ಕುರಿತು ಒಂದು ಲೇಖನವನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಅವರು ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಕಥೆಯ ಪ್ರಾಚೀನತೆ, ಅದರ ಗಾತ್ರ, ಅದರ ಋಣ, ಅದರ ಮಿತಿ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. “ಇದರಲ್ಲಿ ಅಮೃತಮತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಭಾಗ ಬಹುಶಃ ಮೊದಲು ಜಾನಪದ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿದ್ದು ಅನಂತರ ಮಾರ್ಗಕವಿಗಳ ಕೈಗೆ ಸಿಕ್ಕು ಕ್ರಮೇಣ ಬೆಳೆದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಜಾತಕ ಕಥೆಗಳು ಮತ್ತು ಕಥಾಸರಿತ್ಸಾಗರದಂತಹ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಮೃತಮತಿಯನ್ನು ಹೋಲುವ ಅನೇಕ ಜಾರಸ್ತ್ರೀಯರು ಬರುತ್ತಾರೆ. ಕಥಾಸರಿತ್ಯಾಗರದಲ್ಲಿ (೧೦.೯) ಅಂಗವಿಕಲನಾದ ತನ್ನ ಉಪಪತಿಗೋಸ್ಕರ ಗಂಡನನ್ನು ಕೊಲ್ಲಲು ಯತ್ನಿಸುವ ಹೆಂಗಸೊಬ್ಬಳ ಕಥೆ ಬರುತ್ತದೆ. ದಂಡಿಯ ದಶಕುಮಾರ ಚರಿತ (ನಾಲ್ಕನೆಯ ಆಶ್ವಾಸ)ದಲ್ಲಿ ಅಂತಹದೊಂದು ಕಥೆ ಇದೆ. ರಾಣಿಯೊಬ್ಬಳು ಹೆಳವನಾದ ಮಾವುತನನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಅವನಿಂದ ಚಾಟಿ ಏಟು ತಿನ್ನುವುದನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವ ಒಂದು ಕಥೆ ಹೇಮಚಂದ್ರನ ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಪರ್ವದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ದಕ್ಷಿಣ ದೇಶದವರಾದ ಗುಣಾಢ್ಯ, ದಂಡಿ ಮೊದಲಾದವರಲ್ಲಿಯೇ ಇಂತಹ ಜಾನಪದ ಕಥೆಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಇವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇವು ದ್ರಾವಿಡಾ ಮೂಲವುಳ್ಳ ಕಥೆಗಳಿರಬೇಕೆಂದು ವಿದ್ವಾಂಸರ ಊಹೆಯಿದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ, ಪ್ರಾಕೃತಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಅಲ್ಲದೆ ತಮಿಳು, ಗುಜರಾತಿ, ಹಿಂದಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಈ ವಸ್ತುವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಕತೆ ರಚನೆಯಾಗಿದೆ. ತಮಿಳು ಕೃತಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಪ್ರಾಂತ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ರಚನೆಯಾಗಿರುವ ಉಳಿದ ಕೃತಿಗಳು ಜನ್ನನಿಗಿಂತ ಈಚಿನವು” ಎಂದು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಯಶೋಧರನ ಕಥೆ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಜಾನಪದ ಕಥೆಯಾಗಿದ್ದು ಮಾರ್ಗಪರಂಪರೆಯೊಳಗೆ ಹೊಕ್ಕಿ ಅದು ಹೇಗೆ ಅನೇಕ ರೂಪಗಳನ್ನು, ಅನುಸೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಪಡೆಯಿತು ಎಂಬುದು ಇದರಿಂದ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ.

ಭಟ್ಟರು ತಮ್ಮ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಜನ್ನನ ಕಾವ್ಯ ಋಣಗಳನ್ನು, ಅವನ ಸ್ವಂತಿಕೆಯ ಕಾವ್ಯ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ವಾದಿರಾಜನ ಕಾವ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತು ಪ್ರಾಚೀನವಾಗಿದ್ದರೂ ಜನ್ನ ತನ್ನ ಕಾಲಕ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಯಿಂದ ಅದನ್ನು ಆಧುನಿಕಗೊಳಿಸುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. “ದಾಂಪತ್ಯದ ನೆಮ್ಮದಿಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ನಿಷ್ಠೆಯ ಚೌಕಟ್ಟು ಅಸಂಯಮದ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಒಡೆದು, ಚಿತ್ರ ಧೂಳೀಪಟವಾದದ್ದು ಈ ಕಾವ್ಯದ ಒಂದು ಮುಖವಾದರೆ; ಸೃಷ್ಟಿಯ ನೆಮ್ಮದಿಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಜೀವಕಾರುಣಕ್ಕೆ ಎರವಾದುವೆಂದು ಎರಡು ಜೀವಗಳು ಜನ್ಮ ಜನ್ಮದಲ್ಲಿ ಅಲೆದು ಕಥೆಗೆ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ಬಿಡುಗಡೆಗೆ ಮುಟ್ಟಿದ್ದು ಈ ಕಥೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ” ಎಂದು ಭಟ್ಟಾರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, “ಈ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ನಿಷ್ಠಾಹೀನವೂ ಹಿಂಸಾಮಯವೂ ಆದ ಇಂದಿನ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಈ ಕೃತಿ ತನ್ನ ಒಟ್ಟು ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ಸಮಕಾಲೀನವಾಗಿ ಕಂಡರೆ ಆಶ್ಚರ್ಯವಿಲ್ಲ” ಎಂದು ಇದರ ಸಾರ್ವಕಾಲೀಕವಾದ ಸತ್ಯವನ್ನು ಮತ್ತು ಅಮೃತಮತಿಯ ‘ಅಸಂಯಮ’ವನ್ನು ಅವರು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಯಶೋಧರ – ಅಮೃತಮತಿ – ಅಷ್ಟಾವಂಕ ಇವರ ಸಂಬಂಧದ ಕಥೆಯನ್ನು ವಿವಿಧ ನೆಲೆಗಳಿಂದ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಭಟ್ಟರು ಇಲ್ಲಿ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. “ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ರುಚಿ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನು ಬಿಡುಗಡೆಯ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ನಿಂತರೆ ಮತ್ತೊಬ್ಬಳು ತಂದ ಕೂಪಕ್ಕಿಳಿಯುತ್ತಾಳೆ. ಒಂದೇ ಕೇಂದ್ರ ಬಿಂದುವಿನಲ್ಲಿ ನಿಂತ ಪಾತ್ರಗಳು ದಿಕ್ಕೇ ಗುಡಿಯಾಗುವ ಅಂತರಕ್ಕೆ ಸರಿದುಬಿಡುತ್ತವೆ” ಎನ್ನುತ್ತಾ, ಇದು ಜೈನಧರ್ಮದ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಜೀವನ ಧರ್ಮವನ್ನು ಹೇಳುವ ಕಾವ್ಯವೆಂದು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಹಿಂದೆ ಕ.ವೆಂ. ರಾಘವಾಚಾರ್, ತೀನಂಶ್ರೀ, ರಂ.ಶ್ರೀ. ಮುಗಳೀ ಅವರು ವಿವರಿಸಿದ, ಅಭಿಪ್ರಾಯಿಸಿದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಭಟ್ಟರೂ ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ಅಮೃತಮತಿಯ ಪ್ರಣಯ ನಿರೂಪಣೆಯ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವಾಗ ಭಟ್ಟರು ತಾಳುವ ನಿಲುವುಗಳಲ್ಲಿ ಈ ತಮ್ಮ ಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿಗೆ ಸಹಮತ ಸೂಚಿಸುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಇದನ್ನು ‘ಮನೋವಿಕಾರ’ ಎಂದು ಕರೆದದ್ದನ್ನು ಮತ್ತು “ಅದು ಒಂದು ಊರ್ಧ್ವಗಮನಶೀಲವಾದ ಚೇತನದ ಉದ್ಧಾರ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಬಂದಿರಬೇಕು” ಎಂಬ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಭಟ್ಟರು “ಹೀಗೆ ಹೇಳಿಬಿಟ್ಟರೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ನಿರೂಪಣೆಯ ಕೊರತೆಯಿಂದ ಕಾವ್ಯ ಪಾರಾದಂತಾಗಲಿಲ್ಲ” ಎಂದು ತಮ್ಮ ವಿರೋಧವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಅವರು “ಅವಳನ್ನು ಭ್ರಷ್ಟಗೊಳಿಸಿದ ಸಂಗೀತ ಒಂದು ನೆಪವಾಗಿ ಕಂಡರೂ ಅದೊಂದು ದುರ್ದಮ್ಮ ಶಕ್ತಿ. ಅದನ್ನು ಅವಳ ಕಾಮವಿಕಾರದ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರೇರಣೆಯೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕು” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಭಟ್ಟರು ಆಕೆಯ ಕಾಮವಿಕಾರ‍ಕ್ಕೆ ಸಂಗೀತದ ಶಕ್ತಿ ಕಾರಣವಾಯಿತು ಎಂಬ ನಿಲುವನ್ನು ತಾಳುತ್ತಾರೆ.

ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಉಪಮೆ, ರೂಪಕ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವ ಬೇಟೆಯ, ವಿಧಿಯ ಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ ಗಿರಡ್ಡಿ ಗೋವಿಂದರಾಜರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸಹ ಭಟ್ಟರು, “ಈ ರೀತಿಯ ಪದ್ಯಗಳಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಬೇಟೆಯ ಚಿತ್ರದಿಂದ ಕೂಡಿದ ಇತರ ಉಪಮೆ, ರೂಪಕಗಳಾಗಲೀ ಕೃತಿಯ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂಗತಿಗಳ ಒಟ್ಟರ್ಥವನ್ನು ಹಿಡಿಯುತ್ತವೆಯಾದರೂ, ಅಷ್ಟೇ ಒಟ್ಟು ಕೃತಿಯ ಅರ್ಥವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಿದಂತೆ ಕಾವ್ಯದ ರೀತಿಯಿದೆ” ಎಂದು ತಮ್ಮ ಸಹ ಅಭಿಮತವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣಭಟ್ಟರು ಕೊನೆಗೆ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ “ಹಿಂಸೆ ಮಾಡಿದರೂ ನಿಜವಾದ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪ ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತಗಳಿಂದ ಪುನಃ ಉದ್ಧಾರದ ಹಾದಿ ತುಳಿಯುವುದು ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬುದನ್ನು ಹೇಳುವುದೇ ಕೃತಿಯ ಪರಮಗುರಿಯಾಗಿದೆ. ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಪ್ರಸಂಗಗಳು ಕೃತಿಯನ್ನು ತತ್ಪಾನುಭವದ ನೆಲೆಗೆ ಗುರಿಗಟ್ಟಿ ನಡೆಸಲು ಬಂದ ಪೋಷಕಾಂಶಗಳಾಗಿವೆ ಅಷ್ಟೇ” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ಹಾಗೂ ಈ ತೊಡಕು ಅಷ್ಟು ಸುಲಭವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಈ ಕಾವ್ಯದ ಗುಟ್ಟುಗಳು, ಈ ಪ್ರಣಯ ನಿರೂಪಣೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಗುಟ್ಟುಗಳು ಅಷ್ಟು ಸುಲಭವಾಗಿ ಅರ್ಥವಾಗುವುದಾಗಿದ್ದರೆ ಇಷ್ಟೆಲ್ಲಾ ವಿವರಣೆಗಳ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಬೇಕಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಜನ್ನನ ಲಯ ನಿರ್ವಹಣೆಯ ಕಲಾಕೌಶಲವನ್ನು ಭಟ್ಟರು ಚೆನ್ನಾಗಿಯೇ ಹೀಗೆ ಗುರ್ತಿಸಿದ್ದಾರೆ: “ಇಡೀ ಕೃತಿಯು ಕಂದಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿಯೇ ರಚಿತವಾಗಿದ್ದರೂ ಅದರಲ್ಲಿ ವೈವಿಧ್ಯದ ಕೊರತೆಯಿಲ್ಲ, ಲಯದ ಏಕತಾನತೆಯಿಲ್ಲ. ಇದಲ್ಲದೆ ಪದ್ಯದ ಭಾವವನ್ನು ಕೂಡ ಅದರ ಲಯಕ್ರಮಗಳು ಪೋಷಿಸಿರುವುದುಂಟು. ಮನುಷ್ಯರ ಅಂಗಿಕ ಚಲನೆ, ಮನೋವ್ಯಾಪಾರವನ್ನು ಅಭಿನಯಿಸುವಂತೆ ಲಯದ ವಿನ್ಯಾಸವಿದೆ. ಕೇವಲ ಕಂದಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿಯೇ ರಚಿತವಾಗಿದ್ದು ಹೆಸರಾದ ಸೃಜನಾತ್ಮಕವಾದ ಕೃತಿ ಬಹುಶಃ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಇದೊಂದೇ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ” ಎಂದು ಯತಾರ್ಥವಾಗಿಯೇ ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ.

ಗಿರಡ್ಡಿ ಗೋವಿಂದರಾಜು ಅವರ “ಜನ್ನನ ಯಶೋಧರ ಚರಿತ್ರೆ” (೧೯೬೯) ಎಂಬ ಲೇಖನ ಈ ಕೃತಿಯ ಪುನರ್ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಲೇಖನ. ಅದುವರೆಗೂ ನವೋದಯದ ಲೇಖಕರು ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ವಿವೇಚಿಸಿದ ವಿಮರ್ಶೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಮತ್ತು ಆ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಪುನರ್ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿದ ನವ್ಯ ಚಿಂತನೆಯ ಘಟ್ಟದ ಮುಖ್ಯ ಲೇಖನ ಇದು. ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಗಿರಡ್ಡಿ ಅವರು ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಹಿಂಸೆ ಮತ್ತು ಬೇಟೆಯ ಪ್ರತಿಮಾ ವಿನ್ಯಾಸ ಹಾಗೂ ಭವಾವಳಿಯ ತಾರ್ಕಿಕ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅದುವರೆಗೂ ಬಂದ ವಿಮರ್ಶೆಗಳೆಲ್ಲಾ ಯಶೋಧರ ಮತ್ತು ಅಮೃತಮತಿಯರ ಪ್ರಣಯ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಸುವುದರಲ್ಲಿಯೇ ಮಗ್ನವಾಗಿವೆ ಎನ್ನುತ್ತಾ ಗಿರಡ್ಡಿ ಅವರು ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಹಿಂದಿನವರು ಕಾವ್ಯದ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಮರೆತು, ಕಾವ್ಯದ ಒಟ್ಟು ಶಿಲ್ಪದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪಾತ್ರದ ಔಚಿತ್ಯವೇನೆಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸದೆ, ಕಾವ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಿಂದ ಅದನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ಪರೀಕ್ಷಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿರುವುದು ಈ ಎಲ್ಲಾ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಉದ್ಭವಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರ‍ಣವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಅಮೃತಮತಿಯ ಪ್ರಣಯ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಒರೆಗಲ್ಲಿಗೆ ಹಚ್ಚಿನೋಡುವುದು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಯುಕ್ತ ಎಂದು ಅವರು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಯಶೋಧರ – ಅಮೃತಮತಿಯರ ಪ್ರಣಯ ಪ್ರಸಂಗವೇ” ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಕಾವ್ಯದ ಸಂವಿಧಾನ ಕೌಶಲಕ್ಕೆ ಅಪಚಾರ ಮಾಡಿದಂತೆ” ಎಂದು ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರ ಹಿಂದಿನ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಇಲ್ಲಿ ಗಿರಡ್ಡಿ ಅವರು ಆಕ್ಷೇಪಿಸುತ್ತಾರೆ.

“ಒಂದು ಕಾವ್ಯದ ಯಾವುದೇ ಪಾತ್ರದ ಅಥವಾ ಪ್ರಸಂಗದ ಔಚಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಯಶಸ್ಸು ಆ ಕಾವ್ಯದ ಒಟ್ಟು ಆಶಯದಿಂದಲೇ ನಿರ್ಣಯಿಸಲ್ಪಡಬೇಕೇ ಹೊರತು, ಕಾವ್ಯದ ಹೊರಗಿನ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಿಂದಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯದ ಪುಟಗಳ ಹೊರಗಿರುವ ವಾಸ್ತವಿಕ ಜೀವನದಿಂದಲ್ಲ” ಎಂದು ಗಿರಡ್ಡಿಯವರು ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ತಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಕೃತಿಕೇಂದ್ರಿತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮಾದರಿ ಇದು. ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ಕೃತಿಯ ಆಂತರಿಕ ಸತ್ವಗಳು ಮುಖ್ಯವೇ ಹೊರತು ಆ ಕೃತಿಯ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ಕಾರ‍ಣವಾದ ಹೊರಗಿನ ರಾಜಕೀಯ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಒತ್ತಡಗಳು, ಪ್ರಭಾವಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಗಿರಡ್ಡಿ ಅವರೂ ಸಹ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬಿಡಿ ವಿವರಗಳಿಂದ, ಬಿಡಿ ಪ್ರಸಂಗ ಅಥವಾ ಘಟನೆಗಳಿಂದ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸುವ ಬದಲು, ಅದರ ಪ್ರತಿಮಾ ಸಂಯೋಜನೆ, ಶಬ್ದವಿನ್ಯಾಸ, ವಸ್ತುಸೂಚಕ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು, ಸಂಕೇತಗಳ ಇಡಿ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯ ಅರ್ಥ, ಬಂಧ ಮತ್ತು ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಇಲ್ಲಿ ವಿವೇಚಿಸುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಈ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ವಿಧಿಗೆ ಮತ್ತು ಬೇಟೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಕವಿ ಜನ್ನ ಬಳಸುವ ಪ್ರತಿಮೆ ಮತ್ತು ರೂಪಕ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಂಡು ಇದರ ಅರ್ಥವನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಅವರು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ.

ವಿಧಿ ಇಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಬೇಟೆಗಾರ‍ನ ಕೆಲಸವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುವುದನ್ನು ಮತ್ತು ಇಡೀ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯ ಕಥೆ ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಯಶೋಧರನ ಆತ್ಮ ಬೇಟೆಗೆ ಬಲಿಯಾಗಿ ಜನ್ಮಾಂತರಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಲಿದ ಕಥೆಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ. ಅಮೃತಮತಿಯೂ ಬೇಟೆಗೆ ಬಲಿಯಾಗುತ್ತಾಳೆ; ಜನ್ಮಾಂತರ ಕಥೆಯಂತೂ ಸುದೀರ್ಘವಾದ ಬೇಟೆಯ ವರ್ಣನೆಯಿಂದಲೇ ತುಂಬಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. “ಯಶೋಧರನ ಕಥೆಯ ಮೊದಲ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಬೇಟೆಯ ಪ್ರತಿಮೆಗಳೆಲ್ಲ ಜನ್ನ ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡವುಗಳು ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಆತ ಎಂತಹ ಸಂವಿಧಾನಕುಶಲ ಎಂಬುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ಜನ್ನ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಣಿಗಳ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ಹೊಸದಾಗಿ ಸೇರಿಸಿರುವುದನ್ನೂ ಗಿರಡ್ಡಿ ಅವರು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬೇಟೆ, ಪ್ರಾಣಿಗಳ ಪ್ರತಿಮಾ ಪ್ರಪಂಚ, ವಿಧಿ ವಿಳಸನ – ಇವು ಮೂರು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಭಿನ್ನವಾದುವೇನೂ ಅಲ್ಲ ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುವ ಗಿರಡ್ಡಿ ಅವರು “ಅಮೃತಮತಿ – ಬದಗರ ಪ್ರಣಯ ಸಂಬಂದದಲ್ಲಿ ಜನ್ಮ ಕೇವಲ ಅಮಾನುಷವಾದ ಪಶುಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಕಂಡುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಅಂತೆಯೇ ಆ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅವನ ಸಹಾನುಭೂತಿ ಇಲ್ಲ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. “ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ” ಯ ಮುಖ್ಯ ಉದ್ದೇಶ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕವಾದುದು. ಇದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪಾಪ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾದ ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತದ ಕಥೆ ಇದು. ಯಶೋಧರನ ಕಥೆಯ ಮೂಲಕ ಜೀವ ಹಿಂಸೆಯಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಅನರ್ಥಗಳನ್ನು ತೋರಿಸುವುದು ಜನ್ನನ ಗುರುಯಾಗಿದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಇದು ಒಂದು ಪ್ರಚಾರಾತ್ಮಕ ಕಾವ್ಯ. ಈ ಪ್ರಚಾರಾತ್ಮಕ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಕಲಾತ್ಮಕ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ಕಂಡದ್ದೇ ಜನ್ನನ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.

ವಿಧಿಯ ಸಂಚು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವ್ಯಾಹತವಾಗಿ ನಡೆಯುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಹಲವಾರು ದೃಷ್ಟಾಂತಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯದ ಒಳಗಿನಿಂದ ಎತ್ತಿ ಇಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಜನ್ಮಾಂತರಗಳ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ದಟ್ಟವಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಸಾಂಕೇತಿಕತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಜನ್ಮಾಂತರದ ಏಳು ಭವಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದಕ್ಕೂ ಪ್ರತ್ಯೇತವಾದ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಉದ್ದೇಶವಿದೆ ಎಂದು, ಒಂದರಿಂದ ಒಂದಕ್ಕೆ ಸಾವಯವ ಸಂಬಂಧ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಇದೆ ಎಂದು, ಆ ಜನ್ಮಾಂತರದ ಘಟನೆಗಳ ಮೂಲಕ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಭವಾವಳಿಯ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಪತಿತ ಆತ್ಮಗಳು ಯಾತನೆ, ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತಗಳ ಮೂಲಕ ಮತ್ತೆ ಪರಿಶುದ್ಧವಾಗುವ ಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅಮೃತಮತಿಯ ಪಾಪದ ಘೋರತೆಯನ್ನು ಅತಿರಂಜಿತಗೊಳಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಜನ್ನ ಹಿಂದೆ ಬಿದ್ದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಅಮೃತಮತಿಯನ್ನು ಒಂದು ದುರಂತ ಪಾತ್ರವೆಂದು ಒಪ್ಪದಿರುವ ಬಗ್ಗೆ ಗಿರಡ್ಡಿಯವರೂ ಅದಕ್ಕೆ ತಮ್ಮ ಸಹಮತವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಅವಳ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಹೊಯ್ದಾಟವಿಲ್ಲ. ಅವಳದು ದುರ್ಬಲ ಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಘಟಿಸುವ ತಪ್ಪಲ್ಲ. ಒಮ್ಮನಸ್ಸಿನಿಂದ ಮಾಡಿದ ಪಾಪ. ತನ್ನ ಪತನದಿಂದ ಮೇಲೇಳುವ ಬಯಕೆಯ ಸೂಚನೆಯೇ ಅವಳ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ಅವಳ ಪಾತ್ರ ಓದುಗರಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಸುವುದು ಸಹಾನುಭೂತಿಯನ್ನಲ್ಲ ತೀವ್ರವಾದ ಅಸಹ್ಯಭಾವವನ್ನು” ಎಂದು ಕುವೆಂಪು ಅವರು ತಾಳುವ ನಿಲುವನ್ನೇ ಗಿರಡ್ಡಿಯವರೂ ಇಲ್ಲಿ ತಾಳುತ್ತಾರೆ.

ಅಮೃತಮತಿ ಮತ್ತು ಯಶೋಧರನ ಜೀವನದ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿ ವಿಧಿ ತನ್ನ ಕೈವಾಡವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನಡೆಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಜನ್ನನ ನಿಲುವು ಕೂಡ ಆಗಿದೆ. ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯಲ್ಲಿ ಮತತತ್ವ ನಿರೂಪಣೆಯೇ ಪ್ರಧಾನವಾದುದು ಎಂಬುದು ನಿರ್ವಿವಾದ. ಆದರೆ ಹಿಂಸೆ ತಪ್ಪು ಎನ್ನುವುದು ಜೈನಧರ್ಮಾಕ್ಕೇ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಹಿಂಸೆಯನ್ನು ಬೋಧಿಸುವುದು ಯಾವ ಧರ್ಮದ ಉದ್ದೇಶವೂ ಅಲ್ಲ. ಗಿರಡ್ಡಿಯವರು ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಮಾ ವಿಧಾನದ ಮೂಲಕ, ಸಾಂಕೇತಿಕತೆಯ ಮೂಲಕ ವಿವರಿಸಿದರೂ ಕೊನೆಗೆ ಮೌಲಿಕವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತುತ್ತಾರೆ: “ಒಂದು ಕಾವ್ಯ ಮಹತ್ವದ್ದಾಗುವುದು ಅದು ಜೀವನಕ್ಕೆ ಏನನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು, ಬದುಕಿನ ಗಹನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ತಟ್ಟುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಸಮಾಧಾನಕರವಾದ ಉತ್ತರವನ್ನು ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಗಿರಡ್ಡಿಯವರು ತಮ್ಮ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯನ್ನು ಕುರಿತು ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ನೋಡುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಿರುವುದು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.