ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು ಹಳಗನ್ನಡದ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಹೊಸಗನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದ ಮಾಡಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಯೋಜನೆಯಲ್ಲಿ ಜನ್ನ ಕವಿಯ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ತೆಕ್ಕುಂಜ ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಭಟ್ಟ ಅವರಿಂದ ಗದ್ಯಾನುವಾದ ಮಾಡಿಸಿ ೧೯೭೬ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದೆ. ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಭಟ್ಟವರು ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹೊಸಗನ್ನಡಕ್ಕೆ ಗದ್ಯಾನುವಾದ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಹಳಗನ್ನಡದ ಹಾಗೂ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಅನುವಾದ ಮಾಡಿರುವ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಪದ್ಧತಿಯ ಬಗ್ಗೆಯೇ ಇಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಕಂದಪದ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಈ ಕಾವ್ಯ ಓದುಗರಿಗೆ ಅಷ್ಟೇನೂ ಕ್ಲಿಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣದೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ಆಕರ್ಷಕವಾಗಿದೆ. ಮತ್ತು ಈ ಕಾವ್ಯದ ತಿರುಳು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿಯೂ ಇದೆ. ತೆಕ್ಕುಂಜ ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಭಟ್ಟರು ಈ ಕಾವ್ಯದ ಗದ್ಯಾನುವಾದದ ಜೊತೆಗೆ ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಕೆಲವು ಜೈನ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ, ವಾಕ್ಯಗಳಿಗೆ, ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ಸಹ ‘ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು’ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರುವ ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿವರವಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸಹಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ದೀರ್ಘವಾದ ‘ಶಬ್ದಕೋಶ’ವನ್ನು ಪದ್ಯದ ಸಂಖ್ಯಾನುಸಾರ ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿ ನೀಡಿರುವ ಕ್ರಮ ಸಹ ತುಂಬಾ ಉಪಯುಕ್ತವಾಗಿದೆ.

ಈ ಗದ್ಯಾನುವಾದ ಕೃತಿಗೆ ಕೆ.ವೆಂಕಟರಾಮಪ್ಪ ಅವರು ಬರೆದಿರುವ ‘ಉಪೋದ್ಫಾತ’ ಈ ಕೃತಿಯ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಹೆಚ್ಚಿಸಿದೆ. ಕೆ. ವೆಂಕಟರಾಮಪ್ಪನವರು ಈ ಉಪೋದ್ಫಾತದಲ್ಲಿ ಜನ್ನ ಕವಿಯ ಪರಿಚಯ, ಅವನ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಕಥಾಸಾರ ಮತ್ತು ವಿವರವಾಗಿ ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ‘ಪರಿಶೀಲನ’ ಮಾಡಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯ ವಿಷಯವಾಗಿ ಆರ್.ನರಸಿಂಹಾಚಾರ್ ಅವರು ತಮ್ಮ ‘ಕನ್ನಡ ಕವಿಚರಿತೆ’ಯ ಪ್ರಥಮಾವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ “ಇದು ವರ್ಣಕ ಪ್ರಬಂಧಕವು: ಇದರಲ್ಲಿ ಗದ್ಯಭಾಗವೇ ಇಲ್ಲ. ಎಂಟು-ಹತ್ತು ವೃತ್ತಗಳನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ಉಳಿದುವೆಲ್ಲಾ ಕಂದ ಪದ್ಯಗಳೇ ಆಗಿವೆ… ಇದೇ ಕಥೆಯನ್ನು ಈ ಕವಿಯ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಹಿಂದೆ ಇತರ ಕವಿಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರಾಕೃತದಲ್ಲಿಯೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿಯೂ ಬರೆದಿದ್ದರು…” ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮತ್ತು ಆರ್. ನರಸಿಂಹಾಚಾರ್ ಅವರು ತಮ್ಮ ‘ಕವಿ ಚರಿತೆ’ಯಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರುವ ಮಾರಿದತ್ತನ ಕಥೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಿಸುತ್ತಾ ಇಡೀ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯ ಕಾವ್ಯದ ಕಥಾಸಾರ‍ವನ್ನು ಹೇಳಿ ನಂತರ ಈ ಕಾವ್ಯದ ‘ಪರಿಶೀಲನ’ವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕೆ. ವೆಂಕಟರಾಮಪ್ಪನವರು, “ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತಲೂ ಪ್ರಮುಖವಾದುದು ಅಮೃತಮತಿಯ ವರ್ತನೆಯ ಸಮಸ್ಯೆ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾ ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಅನೇಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನೂ, ಆ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಊಹಾತ್ಮಕವಾದ ಉತ್ತರಗಳನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುವುದನ್ನು ನೋಡುತ್ತೇವೆ.

‘ಯಶೋಧರನು ದುರ್ಬಲನೂ ಅಲ್ಲ, ಹೇಡಿಯೂ ಅಲ್ಲ. ಅವನು ನಾಡಾಡಿ ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಹಿರಿಯರಿಂದ ಬಂದ ರಣವೀರನೂ ಆಗಿದ್ದನು’ ಎಂದು ಕೆ. ವೆಂಕಟರಾಮಪ್ಪನವರು ಯಶೋಧರನ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಲ್ಲದೆ “ಯಶೋಧರನು ಅಮೃತಮತಿಯಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತನಾಗಿದ್ದನೇ ಹೊರತು, ಅಮೃತಮತಿ ಅವನಲ್ಲಿ ಅನುರಕ್ತೆಯಾಗಿದ್ದಳು ಎನ್ನುವಂತಿಲ್ಲ” ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಅಮೃತಮತಿಯು ಅಷ್ಟಾವಂಕನಲ್ಲಿ ಏನೂ ವಿಚಾರ ಮಾಡದೆ ಥಟ್ಟನೆ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಅರ್ಪಿಸಿದ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಇವರು, “ಅವಳಿಗೆ ಬರೀ ಕಾಮತೃಪ್ತಿಯ ಕಡೆಗೆ ಒಲವಿದ್ದಿತೇ ಹೊರತು, ರೂಪ – ಗುಣಗಳ ಕಡೆಗೆ ಒಲವಿರಲಿಲ್ಲ. ಆ ತೃಪ್ತಿ ಅಷ್ಟಾವಂಕನಿಂದ ದೊರೆಯುವ ನಿರೀಕ್ಷೆ ಅವಳದಾಗಿತ್ತು” ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ವೆಂಕಟರಾಮಪ್ಪನವರು ಹೇಳುವಂತೆ, “ಅವಳಿಗೆ ಯಶೋಧರನು ‘ಅರಸನೆಂಬ ಪಾತಕ’ನಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ. ಆಕೆ ಅಷ್ಟಾವಂಕನ ಕರ್ಣಾನಂದಕರವಾದ ಗೀತಕ್ಕೆ ಮನಸೋತುದುದು ನಿಜವಾದರೂ, ಆಮೇಲೆ ಅವನ ಗೀತವನ್ನು ಅವಳು ಕೇಳಿದುದಾಗಲಿ, ಅವನು ಹಾಡಿದುದಾಗಲಿ ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ: ಎಂದ ಮೇಲೆ ಆಕೆ ಯಶೋಧರನಲ್ಲಿ ಅನುರಕ್ತೆಯಾಗಿ ಇರಲೇ ಇಲ್ಲ” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.

ಕೆ. ವೆಂಕಟರಾಮಪ್ಪನವರು ಈ ಸಮಸ್ಯೆ / ವರ್ತನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಎತ್ತುವ ಇಂತಹ ಅನೇಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ನಿಜಕ್ಕೂ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿವೆ ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ, “ಅಮೃತಮತಿಗೆ ತನ್ನ ವ್ಯಭಿಚಾರವು ರಾಜನಿಗೆ ಗೊತ್ತಾಯಿತೆಂದು ತಿಳಿದುಬಂದಾಗ ಅವನ ಕೊಲ್ಲಲ್ಲೂ ಮುಂದಾಗುತ್ತಾಳೆ; ವಿಷವಿಕ್ಕಿ ಕೊಲ್ಲುತ್ತಾಳೆ. ತನ್ನ ಕಾಮಕ್ಕೆ ಅಡ್ಡಿಯಾಗುವವನ ಮೇಲೆ ಕ್ರೋಧವುಂಟಾದುದು ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರ‍ಣ. ಅನಂತರ ತನ್ನ ಅರಮನೆಯಲ್ಲೇ ಆ ಬದಗನನ್ನು ಆಕೆ ಇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಇದನ್ನು ಆಕೆಯ ಮಗ ಯಶೋಮತಿ ಏಕೆ ತಡೆಯಲಿಲ್ಲವೋ ತಿಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅವನಿಗೆ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದೆ ಇದು ನಡೆದುದೂ ಅಲ್ಲ” ಎಂದು ಊಹಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಆಕೆ ಬರೀ ಕಾಮುಕ ಸ್ತ್ರೀ; ಜಾರೆ; ಜಾರಿದವಳು; ತಾನಾಗಿಯೇ ಜಾರುವುದಕ್ಕೆ ಹೋದವಳು; ಎಂದು ಅವರು ಆಕೆಯ ವರ್ತನೆ ಸರ್ವಥಾ ನಿಂದನೀಯ; ಸರ್ವತ್ಮನಾ ಖಂಡನೀಯ” ಎಂದು ಅವರು ಆಕೆಯ ಈ ವರ್ತನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. “ಈಶಾನ್ಯ ಕಲ್ಪವೆಂದರೆ ಜೈನರ ಪ್ರಕಾರ ಹದಿನಾರು ಸ್ವರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ಎರಡನೆಯದು. ಮೂರನೆಯ ಸ್ವರ್ಗವು ಇದಕ್ಕಿಂತ ಮೇಲಿರಬೇಕು ತಾನೆ? ಹಲವು ಪ್ರಾಣಿಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿವರ್ಷವೂ ಹಿಂಸೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಮಾರಿದತ್ತನು ಅಭಯರುಚಿ ಹೇಳಿದ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯನ್ನು ಕೇಳಿದ ಮೇಲೆ ಉಗ್ರತಪವನ್ನಾಚರಿಸಿ, ಸಮಾಧಿ ಮರಣದ ಬಳಿಕ ಈ ಮೂರನೆಯ ಸ್ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ದೇವನೇ ಆಗುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಹೇಳುವಾಗ ಸಂಕಲ್ಪ ಹಿಂಸೆಯೇ ದೊಡ್ಡ. ಪಾಪ ಅಂದ ಹಾಗಾಯಿತು” ಎಂದು ವಿವರಿಸುತ್ತಾ ಅನೇಕ ಅನುಮಾನಗಳನ್ನು ತಳೆಯುತ್ತಾರೆ. “ಮಾರಿದತ್ತ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಹಿಂಸೆ ಹಿಂಸೆಯೆಂಬ ಎಣಿಕೆಯಿಂದ ಮಾಡಿದುದಲ್ಲ; ದೇವಿಯ ಅರ್ಚನೆ ಎಂಬ ಭಾವನೆಯಿಂದ; ಯಶೋಧನಾದರೋ ‘ಜೀವದಯೆ, ಜೈನಧರ್ಮಂ’ ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿದೂ ಹಿಟ್ಟಿನ ಕೋಳಿಯನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವುದಕ್ಕೆ ಮನಸ್ಸು ಮಾಡಿ ಅಪರಾಧವನ್ನು, ಪಾಪವನ್ನು ಮಾಡಿದವನು ಎನ್ನಬೇಕು” ಎಂದು ಅವರು ಊಹೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ.

ವೆಂಕಟರಾಮಪ್ಪನವರು ಎತ್ತುವ ಇಂತಹ ಅನೇಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಚರ್ಚೆಗೆ ಗ್ರಾಸವಾದವುಗಳಾಗಿವೆ. ಯಶೋಧರ ರಾಜನಾಗಿದ್ದರಿಂದ ಅವನು ಶತ್ರುಗಳನ್ನು ಕೊಂದಿಲ್ಲವೆ? ಹಾಗಾದರೆ ಅದನ್ನು ಅಪರಾಧವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆಂದೆ ಹೇಳಬಹುದೆ? ಹಾಗೆಯೇ ಬೇಟೆಯ ನೆವದಿಂದ ಅವನ ಮಗ ಯಶೋಮತಿ ಹಿಂಸೆ ಮಾಡಿಲ್ಲವೆ? ಇಂತಹ ಅನೇಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಅವರು ಇಲ್ಲಿ ಎತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಯಶೋಧರ ತಾನು ಹೇಳಿದ ಒಂದು ಸುಳ್ಳಿಗೆ ಇಷ್ಟೆಲ್ಲಾ ತೆರಬೇಕಾಯಿತೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾ, ಯಶೋಧರ ಜನ್ಮಾಂತರಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಗಲೂ ಅವನಿಗೆ ಅಮೃತಮತಿಯ ಮೇಲೆ ಭವರೋಷವಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾರಿದೇವತೆಯ ಬಲಿಗಾಗಿ ಮನುಷ್ಯರನ್ನು ಹಿಡಿದು ತರುತ್ತಿದ್ದ ಚಂಡಕರ್ಮನಿಗೆ ಯಾವ ಶಿಕ್ಷೆಯೂ ಇಲ್ಲ. ಮಾರಿದತ್ತನು ತನ್ನ ಸೋದರಳಿಯ ಸೊಸೆಲ್ಯವರ ಗುರುತೂ ಇಲ್ಲದವನಂತೆ (ಮಾರಿದತ್ತನ ತಂಗಿ ಕುಸುಮಾವಳಿಯ ಮಕ್ಕಳು ಅಭಯರುಚಿ ಮತ್ತು ಅಭಯಮತಿ) ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಇದು ಸುಸಂಗತವೆ? ರಾಜಕಾರ‍ಣದಲ್ಲಿ ಮಗ್ನನಾಗಿದ್ದ ಕಾರಣ ಅವನಿಗೆ ತನ್ನ ಸೋದರಿಯ ಮಕ್ಕಳ ವಿಷಯವೂ ಗೊತ್ತಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನಬಹುದೆ? ಇಂತಹ ಅನೇಕ ತೊಡಕುಗಳಿಗೆ ಜನ್ನನ ಕಾವ್ಯ ಉತ್ತರವನ್ನು ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಕೆ. ವೆಂಕಟರಾಮಪ್ಪನವರು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಈ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ವಾಸ್ತವದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ತರ್ಕದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡುತ್ತಾ ಹೋಗುವುದರಿಂದ ಈ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಸಹಜವಾಗಿ ಉದ್ಭವವಾಗುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಸಂಗಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಮಾ ವಿಧಾನದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದಾಗ ಅವುಗಳಿಗೆ ಬೇರೆಯದೇ ಆದ ಅರ್ಥ ಹೊರಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯತೆ ಇರುವುದನ್ನು ಆಲೋಚಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಕೀರ್ತಿನಾಥ ಕುರ್ತಕೋಟಿಯವರು ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಕಾವ್ಯತಂತ್ರ’ (೧೯೮೨) ಎಂಬ ಒಂದು ಕಿರುಪುಸ್ತಕವನ್ನೇ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಜನ್ನನ ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಕಥೆ ಕೊನೆಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವ ಹೊಸ ತಂತ್ರವನ್ನು ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಜನ್ಮಾಂತರದ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಎಳೆಯ ಪಾತ್ರಗಳೇ ನಿರೂಪಿಸುವ ಕಾವ್ಯದ ಸಂವಿಧಾನ ಕೌಶಲವನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪ್ರಾಚೀನ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ನಿರೂಪಣೆಗೆ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿದ್ದು, ಆ ಕಥೆಗಳ ಮೂಲಕವೇ ತಾವು ಹೇಳಬೇಕಾದುದ್ದನ್ನೆಲ್ಲಾ ಹೇಳಿದ್ದು, ಇದಕ್ಕೆ ವೈದಿಕ ಕಥೆಗಳನ್ನು, ಜನಪದ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಜೈನರು ಮತ್ತು ಚೌದ್ಧರು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದನ್ನೆಲ್ಲಾ ಕುರ್ತಕೋಟಿ ಅವರು ಇಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೇ ಮತ್ತೆ ಕುರ್ತಕೋಟಿಯವರು ತಮ್ಮ ‘ಹಳಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಗಾತಿ’ (೧೯೯೫) ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ಜನ್ನನ ‘ಅನಂತನಾಥ ಪುರಾಣ’ ಮತ್ತು ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಯ ಬಗ್ಗೆ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ದೀರ್ಘವಾಗಿಯೇ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ.

“ಜನ್ನನ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿಮರ್ಶಕರು ಈಗಾಗಲೇ ಸಾಕಷ್ಟು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ., ಎಸ್.ವಿ. ರಂಗಣ್ಣನಂತಹ ನವೋದಯ ಕಾಲದ ವಿಮರ್ಶಕರು, ಗಿರಡ್ಡಿ ಗೋವಿಂದರಾಜರಂತಹ ಹೊಸ ವಿಮರ್ಶಕರು ಈ ಕೃತಿಯ ಗುಣಾತಿಶಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ” ಎಂದು ‘ಜನ್ನನ ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ (೧೯೯೫) ಎಂಬ ತಮ್ಮ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಕುರ್ತಕೋಟಿ ಅವರು “ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಜನಪ್ರಿಯತೆಗೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರ‍ಣವೆಂದರೆ ‘ಅಮೃತಮತಿಯ ಕಥೆ’ ಮತ್ತು ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಪೌರಾಣಿಕವಲ್ಲದ ಶಿಲ್ಪವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು” ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕುರ್ತಕೋಟಿಯವರು ಬೇರೆಯವರಿಗಿಂತ ಸ್ವಲ್ಪ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಯಶಸ್ಸಿಗೆ ಇದರ ‘ಪೌರಾಣಿಕವಲ್ಲದ ಶಿಲ್ಪ’ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಮಾತು ಹೆಚ್ಚು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ.

ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಕುರ್ತಕೋಟಿಯವರು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅಮೃತಮತಿ – ಯಶೋಧರ – ಮಾವಟಿಗನ ದೈಹಿಕ ಸಂಬಂಧವನ್ನೇ ಕುರಿತು ವಿವರಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಯಶೋಧರನ ಮನ:ಪ್ರಿಯೆಯಾಗಿದ್ದವಳು ಕುರೂಪಿಯಾದ ಮಾವಟಿಗನನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸಿದ್ದು ಹೇಗೆ? ಈ ವಿರೋಧ ಒಂದು ಒಡೆಯಲಾಗದ ಒಗಟಾಗಿದೆ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾರ‍ಣಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಲು ತೊಡಗುತ್ತಾರೆ. “ಮನುಷ್ಯನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ದೈಹಿಕತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಇದೆ. ಧರ್ಮದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ದೇಹ ಅನಿತ್ಯ. ಆದ್ದರಿಂದ ದೇಹವನ್ನು ನಂಬಬಾರದು. ಅಮೃತಮತಿ ರೂಪಿನ ತಲೆಕೆಡಿಸಿಕೊಂಡವಳಲ್ಲ. ಇಂತಹ ರೂಪವನ್ನು ಆಕೆ ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟು ರೂಪಾಧಮನಾದ ಅಷ್ಟಾವಂಕನ ಹಾಡಿನ ಮಾಯೆಗೆ ಮರುಳಾಗಿ ಅವನೊಡನೆ ಹಗಲಿರುಳು ರಮಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಇಂಥ ಒಡನಾಟ ಅನೈತಿಕವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ನೀತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅಡಗಿದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ನೀತಿಯ ನಿರ್ವಾಹವನ್ನು ಕಾವ್ಯ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಮಾಡಿದೆ” ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಈ ‘ದೈಹಿಕತೆ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ವಸ್ತುವಾಗುತ್ತದೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಕುರ್ತಕೋಟಿಯವರು. ಇದು ಅಮೃತಮತಿಗೆ ಅದೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ದೈಹಿಕತೆಯ ಬಿಡುಗಡೆ ಎಂದೂ ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ದೇಹದ ಅನಿತ್ಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಮಾತನಾಡುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ದೇಹ ಮತ್ತು ಆತ್ಮಗಳ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಅರಿಯಲು ಅಕಂಪನರು ಹೇಳಿದ ಮಾತಿನ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಮೃತಮತಿ – ಯಶೋಧರ – ಅಷ್ಟಾವಂಕನ ದೇಹ ಮತ್ತು ಆತ್ಮಗಳ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಅವರು ಇಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸತೊಡಗುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಕುರ್ತಕೋಟಿ ಅವರು ಯಶೋಧರ ಚೇಷ್ಟೆ ಮತ್ತು ಅಮೃತಮತಿಯ ಅಭಿಯಾನ ಎರಡೂ ಅಣಕಗಳು ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬಂದು ತನ್ನ ವನಿತೆಯ ಕೇಡನ್ನು ಯಶೋಧರ ಕನಸಿನ ನೆವದಲ್ಲಿ ಮುಚ್ಚಿ ಹೇಳಿದರೆ ಅವನ ತಾಯಿ ಕೆಡುಕನ್ನು ನೆನೆದಳು. ವಂಚನೆ ಯಾರಿಗೂ ಒಳ್ಳೆಯದನ್ನು ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಕಾವ್ಯ ಹೇಳುತ್ತದೆ ಎಂದು ಅವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ತಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾವ್ಯದ ತುಂಬಾ ಬರುವ ಪ್ರತೀಕಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದನ್ನು ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಒಟ್ಟಾರೆ ಕುರ್ತಕೋಟಿ ಅವರು “ಪ್ರತೀಕವನ್ನು ಕೊಲ್ಲಲು ಹೋದಾಗಲೇ ದುರಿತ ಕರ್ಮಗಳು ಕೂಗಿ ಕರೆವ ದುರಂತವನ್ನು ಜನ್ನನ ಕಾವ್ಯ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಪಾಪ ಮತ್ತು ಪುಣ್ಯಗಳನ್ನು ವಿಂಗಡಿಸಿ ಹೇಳುವ ಕಲೆ ಎಷ್ಟು ಕಷ್ಟಸಾಧ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿ, ಆದರೂ ಈ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಕಾವ್ಯ ಜನ್ನನದೇ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು” ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ.

ಸಿ.ಎನ್. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು “ಜನ್ನನ ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ : ಕಥನ – ಸಂಕಥನ” (೨೦೦೨) ಎಂಬ ತಮ್ಮ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಚಿಂತನೆ – ಮರುಚಿಂತನೆ ನಡೆಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ೧೯೬೯ರಲ್ಲಿ ಗಿರಡ್ಡಿ ಗೋವಿಂದರಾಜ ಅವರು ಬರೆದ ‘ಜನ್ನನ ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಎಂಬ ಲೇಖನವನ್ನು ಕುರಿತು “ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ ಕೃತಿಯ ಪುನರ್ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಇದು ಒಂದು ಮೈಲಿಗಲ್ಲು ಎಂದು ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಹೇಳಿ ಗಿರಡ್ಡಿ ಅವರು ಅದರಲ್ಲಿ ಎತ್ತಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಅವರು ತಮ್ಮ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ “ಉತ್ತರ ಕೊಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದೇನೆ’ ಎಂದು ಆರಂಭಿಸಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಗಿರಡ್ಡಿ ಅವರು ಅದರಲ್ಲಿ ಎತ್ತಿದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏನೆಂದರೆ, “ಒಂದು ಕಾವ್ಯ ಮಹತ್ವದ್ದಾಗುವುದು ಅದು ಜೀವನಕ್ಕೆ ಏನನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ: ಮತ್ತು ಬದುಕಿನ ಗಹನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ತಟ್ಟುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ ಸಮಾಧಾನಕರ ಉತ್ತರವನ್ನು ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ” ಎಂಬುದು.

ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಗಿರಡ್ಡಿ ಅವರ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಕೃತಿಯನ್ನು ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಥನ’ (Religious Discourse) ಮತ್ತು ‘ಮಾನವೀಯ ಸಂಕಥನ ‘ (Humanistic Discourse) ಎಂಬ ಎರಡು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಇದನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ತಮ್ಮ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಒಳಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಥನ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಆಧರಿಸಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿ. ಇದು ಪಾಪ – ಈ ಪಾಪಕ್ಕೆ ಶಿಕ್ಷೆ ಎಂಬಂತಹ ತರ್ಕದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆಂದು ಇದಕ್ಕೆ ಕೃತಿಯಿಂದ ಅನೇಕ ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಿ ತಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಯಾವುದೇ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಥನವು ಪುರುಷ ಪಕ್ಷಪಾತಿಯಾಗಿರುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಪಿಕೃಕೇಂದ್ರಿತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಸಮರ್ಧಿಸುತ್ತದೆ ಹಾಗೂ ಸ್ತ್ರೀಯ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಅದು ಹೀಗಳೆಯುತ್ತದೆಂದು ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಥನ ಏಕಮುಖಿಯಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎಂದೂ, ಅದು ತನ್ನ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಸಮರ್ಥನೆಯ ಭರದಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಸಂದೇಹಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಜನ್ಮಾಂತರಗಳ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಉದಾಹರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಣಿ ಹಿಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿದ ಮಾರಿದತ್ತ ತನ್ನ ಪಾಪಕೃತ್ಯಗಳು ಅರಿವಾದ ಕೂಡಲೇ ಜಿನದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಪಡೆದು ಮುಂದೆ ದೇವನೇ ಆಗುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಸಂಕಲ್ಪ ಹಿಂಸೆ ಮಾಡಿದ ಯಶೋಧರ – ಚಂದ್ರಮತಿಯರು ಅನೇಕ ಜನ್ಮಾಂತರಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸಿದ ಮೇಲೆ ಈಶಾನ ಕಲ್ಪಕ್ಕೆ ಅರ್ಹರಾಗುತ್ತಾರೆ. ನೂರಾರು ಪ್ರಾಣಿಗಳನ್ನು ವಧೆ ಮಾಡಿದ ಮಾರಿದತ್ತ ಯಶೋಮತಿಯರಿಗೆ ಪಾಪ ವಿಮುಕ್ತಿಯ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದ್ದರೆ ಅಮೃತಮತಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಯಾಕಿಲ್ಲ? ಇಂತಹ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಜನ್ನನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕೆ. ವೆಂಕಟರಾಮಪ್ಪನವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಉತ್ತರವಿಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. “ಏಕೆಂದರೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಥನ ಅಕ್ಕಪಕ್ಕ ಎಲ್ಲೂ ನೋಡದೆ ಕಣ್ಣುಕಪ್ಪದ ಕುದುರೆಯಂತೆ ಒಂದೇ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಗುತ್ತದೆ” ಎಂದು ಇದಕ್ಕೆ ತಮ್ಮ ಅನಿಸಿಕೆಯನ್ನು ಕಾಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಥನ ಹೃದಯಹೀನವಾಗಿ, ಉಗ್ರಹಿಂಸೆಯನ್ನೂ ಸಹಜವೆಂಬಂತೆ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕವಿ ಸಹ ಆದಷ್ಟು ಸಹ್ಯಗೊಳಿಸಲು ಅನೇಕ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಂತಹ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ನಾವು ಮಾನವೀಯ ಸಂಕಥನ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಿದರೆ, ಈ ಸಂಕಥನದ ಪ್ರಮುಖ ಆಯಾಮಗಳೆಂದರೆ ಕೃತಿಯ ಕಥನ ವಿನ್ಯಾಸ, ಪ್ರತಿಮಾವಿನ್ಯಾಸ ಮತ್ತು ವಿಧಿವಾದ ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಅನಂತರ ಈ ಮೂರೂ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ ಕೃತಿಯನ್ನು ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಕಥನ ವಿನ್ಯಾಸ ತುಂಬಾ ಮೌಲಿಕವಾಗಿ ರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಇಬ್ಬರು ನಿರೂಪಕರಿದ್ದಾರೆ. ಇದರ ಕಥನ ಕ್ರಿಯೆ ತುಂಬಾ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾದುದು, ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದುದು. ನಿರೂಪಣೆ ಕಥೆಯ ಕೊನೆಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿ ಹಿನ್ನೋಟದ ಮೂಲಕ ಕಥೆಯ ಭಾಗವನ್ನು ತಿಳಿಸಿ, ನಂತರ ಕಥೆ ಮುಂದುವರೆಯುತ್ತದೆ. ಅಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ಕಥನ ‘ಸಾವು -ಪುನರ್ಜನ್ಮ’ಗಳ ಪ್ರತೀಕವನ್ನು ಅದ್ಭುತವಾಗಿ ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಬಹುಪಾಲು ವಿಮರ್ಶಕರು ಮೆಚ್ಚಿರುವ ಈ ಕೃತಿಯ ಸಂವಿಧಾನಾತ್ಮಕವಾದ ಅಂಶವನ್ನೂ ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಒಪ್ಪಿ ಇದು ತುಂಬಾ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಮತ್ತು ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ವಸಂತ ಋತುವಿನ ವರ್ಣನೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು, “ಮಾರಿದತ್ತನ ರಾಜಪುರವನ್ನು ಜನ್ನ ಚಿತ್ರಿಸುವಾಗ ವಸಂತಋತುವಿನ ವರ್ಣನೆ ಅನಿರೀಕ್ಷಿತವಾಗಿದ್ದು ನಮ್ಮನ್ನು ಚಕಿತಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಚೈತ್ರಮಾಸಕ್ಕಿಂತ ಶಿಶಿರ ಮೇಲೇ, ಶಿಶಿರದ ಸಾವಿನ ಮೇಲೇ ಕವಿಯ ಗಮನವೆಲ್ಲಾ ಕೇಂದ್ರೀಕೃತವಾಗಿದೆ. ಇಂತಹ ರೂಢಿಯಲ್ಲಿಲ್ಲದ ವಸಂತ ವರ್ಣನೆ ಕಥೆಯ ಈ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ವರ್ಣನೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ‘ಸಾವು ಮಾರಿದತ್ತನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ತುಂಬಿರುವ ಸಾವನ್ನು ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸಾವು/ ಹಿಂಸೆಯೇ ಕೊನೆಯಲ್ಲ. ಹಿಂಸೆಗೂ ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತವಿದೆ. ಸಾವಿನ ನಂತರ ಪುನರ್ಜನ್ಮವಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಕಥೆಯ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ವಸಂತ ಋತುವಿನ ವರ್ಣನೆ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ” ಎಂದು ಸಮಂಜಸವಾಗಿಯೇ ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ವಸಂತವರ್ಣನೆಯ ಧ್ವನಿಶಕ್ತಿಯ ಮಹತ್ಮವನ್ನು ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಈ ಕೃತಿಯ ಪ್ರತಿಮಾವಿನ್ಯಾಸ ಈಗಾಗಲೇ ಗಿರಡ್ಡಿ ಗೋವಿಂದರಾಜ ಅವರು ತಮ್ಮ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿರುವುದನ್ನು ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ನೆನೆಯುತ್ತಾ ಬೇಟೆ ಮತ್ತು ಹಿಂಸೆಯ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹಾಸುಹೊಕ್ಕಾಗಿವೆ ಎಂಬ ಗಿರಡ್ಡಿಯವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದಕ್ಕೆ ತಾವು ಸೇರಿಸಬಹುದಾದ “ಒಂದೇ ಒಂದು ಅಂಶವೆಂದರೆ, ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಬೇಟೆಯ ಲಕ್ಷ್ಯ ಅಮೃತಮತಿಯಾಗುತ್ತಾಳೆ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ತಮ್ಮ ಹೇಳಿಕೆಗೆ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಅನೇಕ ದೃಷ್ಟಾಂತವನ್ನು ನೀಡಿ ತಮ್ಮ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಅಮೃತಮತಿಯನ್ನು ಬೇಟೆ ಮಿಕವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಮಾನವೀಯ ಸಂಕಥನ ಓದುಗರ / ಕೇಳುಗರ ಅನುಕಂಪನೆಗೆ ಅವಳು ಪಾತ್ರಳಾಗುವಂತೆ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ” ಎಂಬ ಒಂದು ಹೊಸ ಅಂಶವನ್ನು ಹಿಂದಿನ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಮೂರನೆಯದಾಗಿ, ಬೇಟೆಯ ರೂಪಕದಂತೆಯೇ ವಿಧಿವಾದವೂ ಅಮೃತಮತಿಯ ಪಾತ್ರಕ್ಕೆ ವಿಧಿವಾದವೂ ನ್ಯಾಯವನ್ನು ದೊರಕಿಸಲು ಮಾನವೀಯ ಸಂಕಥನಕ್ಕೆ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವ ರಾಮಚಂದ್ರನ್, “ಕೃತಿಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಇವೆರಡು ಸಂಕಥನಗಳು ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧ ತಾತ್ವಿಕ – ನೈತಿಕ ನೆಲೆಗಳಿಂದ ಜನಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಅವುಗಳ ಗೃಹೀತಗಳೇ ಬೇರೆ ಬೇರೆ: ತೀರ್ಮಾನಗಳೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧ ಸೆಳೆತಗಳಿಂದಾಗಿ ಕೃತಿ ಸೊರಗುತ್ತದೆ” ಎಂದು ಹೇಳುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯದ ಬಗ್ಗೆ ಆಲೋಚಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಈ ಸಂಬಂಧವಾಗಿ ಕೀರ್ತಿನಾಥ ಕುರ್ತಕೋಟಿ ಅವರು ಹೇಳುವ, “ವಾದಿರಾಜನಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಕಥೆ, ನೀತಿ ಮತ್ತು ತತ್ವಗಳು ಸಮನ್ವಿತವಾಗಿ ಕಾವ್ಯಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಮಾತು ಜನ್ನನ ಕೃತಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ನೀತಿಯಾಗಲಿ, ತತ್ವವಾಗಲಿ ಕಾವ್ಯದ ಶಿಲ್ಪವನ್ನು ಅಂದಗೆಡಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಅಥವಾ ಹೀಗೂ ಹೇಳಬಹುದು: ಕಾವ್ಯದಂತೆಯೇ ನೀತಿ ಮತ್ತು ತತ್ವಗಳಿಗೂ ಶಿಲ್ಪವಿದೆ ಮತ್ತು ಅವೆರಡರಲ್ಲಿ ಭೇದವಿಲ್ಲ (ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯ ಕಾವ್ಯತಂತ್ರ, ಪು. ೨, ೧೯೮೯) ಎಂಬ ಕುರ್ತಕೋಟಿಯವರ ತೀರ್ಮಾನವನ್ನು ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಒಪ್ಪುವುದು ಕಷ್ಟವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.

ಆದರೆ ಈ ಬಗೆಯ ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧವಾದ ವೈರುಧ್ಯಗಳೇ, ತೊಡಕುಗಳೇ, ದ್ವಂದ್ವಗಳೇ ಈ ಕೃತಿಯ ಶಿಲ್ಪವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ಸಂಕೀರ್ಣಗೊಳಿಸಿ ಮಾನವೀಯ ಸಂಕಥನವನ್ನಾಗಿ ರೂಪಿಸುವಲ್ಲಿ ಸಹವರ್ತಿಯಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರಬೇಕು ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. “ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಥನ ಮಾನವೀಯ ಸಂಕಥನಗಳ ಗೃಹೀತಗಳು ಮತ್ತು ತೀರ್ಮಾನಗಳು ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧ. ಏಕಮುಖಿಯಾಗಿ, ಪುರುಷಪಕ್ಷಪಾತಿಯಾಗಿ, ಹೃದಯಹೀನವಾಗಿರುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಥನವನ್ನು ಮಾನವೀಯಗೊಳಿಸಲು ಅನೇಕ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವ ಕವಿ ಆ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಕಥನದ ಬೇರುಗಳನ್ನೇ ಕತ್ತರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಕರ್ಪಣಗಳಿಂದ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಅತ್ತಿಂದಿತ್ತ ಸದಾ ತುಯ್ದಾಡುತ್ತದೆ. ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ, ಅದರ ಓದುಗರಿಗೆ / ಕೇಳುಗರಿಗೆ ನಾನ ಬಗೆಯ ಅತೃಪ್ತಿಯುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಉತ್ತರಗಳಿಲ್ಲದೆ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೇಳುತ್ತವೆ” ಎಂದು ವಾದಿಸುವ ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರ ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಪರಿಶೀಲನೆಯ ಅಗತ್ಯವಿದೆ.

ಈ ಸಂಕಥನಗಳ ಘರ್ಷಣೆಯೇ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಮಹತ್ವದ ಅಂಶವಾಗಿದೆ. ಇದು ಬರೀ ವ್ರತಾಚಾರಣೆಯ ನೀರಸವಾದ ಕಾವ್ಯವಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಓದುಗರೂ ಇದ್ದಾರೆ, ಕೇಳುಗರೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಅಂದರೆ ಅಕ್ಷರಸ್ಥ ಹಾಗೂ ಅನಕ್ಷರಸ್ಥ ಎರಡೂ ಸಮುದಾಯವಿದೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಥನವೊಂದು ಹಾಡುವ ಅಥವಾ ಓದುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೇಳುಗರ ಮುಂದೆ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಾಗಬಹುದು. ಹಿಂಸೆಯ ತೀವ್ರತೆ, ವ್ರತದ ಗಹನತೆ ಎರಡನ್ನೂ ಓದುಗರಿಗೆ ಅಥವಾ ಕೇಳುಗರಿಗೆ ಕವಿ ಕಾಣಿಸುವಾಗ ಯಾವುದಾದರೊಂದರ ಪರವಾಗಿ ಪಕ್ಷಪಾತ ವಹಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ವಸ್ತು ನಿರ್ವಹಣೆಗೆ ಕಂದಪದ್ಯದ ಲಯ ಕೂಡ ಹಾಗೆಯೇ ಇದೆ. ಜನ್ನ ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಏಕಮುಖಿಯಾದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಥನವನ್ನಾಗಿ ಮಾತ್ರ ರೂಪಿಸಿಲ್ಲ. ಕವಿ ಜನ್ನ ಅಮೃತಮತಿಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಅಸಹನೆಯ ನಿಲುವಿನಿಂದ ಚಿತ್ರಿಸಿದಂತೆ ಕಂಡರೂ ಆಕೆ ಓದುಗರ / ಕೇಳುಗರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಕವಿಯ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಮೀರಿ ಮಾನವೀಯ ಸಂಕಥನದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡು ಬಿಡುತ್ತಾಳೆ. ಇದು ಕವಿಯ ಮನೋಧರ್ಮವನ್ನೂ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನೂ ಮೀರಿ ಕೃತಿ ಬೆಳೆದ ರೀತಿಯಾಗಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು.

ಆದರೆ ಸಿ.ಎನ್. ರಾಮಚಂದ್ರನ್ ಅವರು ಜನ್ನನ ಈ ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ ಕಾವ್ಯ ರೂಪುಗೊಂಡ “ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭ”ವನ್ನು ಸಕಾರಣವಾಗಿಯೇ ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ: “ಜನ್ನನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಎಂದರೆ ಹದಿಮೂರನೆಯ ಶತಮಾನದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಕಲ್ಯಾಣ ಚಾಲುಕ್ಯರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜೈನ ಧರ್ಮಕ್ಕಿದ್ದ ರಾಜಾಶ್ರಯ ಮತ್ತು ಗೌರವ ಇವೆರಡೂ ಕ್ಷೀಣವಾಗಿದ್ದವು. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ಶರಣ ಚಳುವಳಿಯ ಪ್ರಭಾವದಿಂದಾಗಿ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತದ ಯಾಂತ್ರಿಕ ತರ್ಕದ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಪಾಪಿಗಳೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಸಕಲ ಜೀವಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ‘ಧಯೆಯೇ ಧರ್ಮದ ಮೂಲವಯ್ಯಾ’ ಎಂಬ ತತ್ವವನ್ನು ಸಮಾಜ ಸ್ವೀಕರಿಸಿತ್ತು. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದ್ದ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಅನೇಕಾನೇಕ ಸ್ಥಳೀಯ ಪಂಥಗಳೊಡನೆ ಸ್ಪರ್ಧಿಸಬೇಕಿತ್ತು. ಜನ್ನನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಶ್ರಮಣರನ್ನು ಹೀಯಾಳಿಸುವ, ಅವರ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕಾರದಿಂದ ನೋಡುವ ನಿದರ್ಶನಗಳಿವೆ (ಯ.ಚ.೪.೪೨-೫೦ರವರೆಗಿನ ಪದ್ಯಗಳು). ಇಂತಹ ಸಾಮಾಜಿಕ -ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಕಥನವೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದ್ದ ಯಶೋಧರನ ಕಥೆಯನ್ನು ಮಾನವೀಯಗೊಳಿಸುವ ತೀವ್ರ ಒತ್ತಡ ಜನ್ನನ ಮೇಲಿತ್ತು. ಪರಿಣಾಮತಃ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಎರಡು ವಿರುದ್ಧ ಸಂಕಥನಗಳ ಕಣವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿತು” ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಒಪ್ಪಬಹುದಾಗಿದೆ. ಜನ್ನ ತನ್ನ ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಕಾಲದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಘರ್ಷಗಳಿಗೆ, ಒತ್ತಡಗಳಿಗೆ ಮಣಿಯುವುದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಇಳಿಗಾಲದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಜೈನಧರ್ಮದ ಪುನರುಜ್ಜೀವನಕ್ಕೆ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾನೆ ಎನ್ನಬಹುದಾಗಿದೆ.

೧೦

ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯವು ಸಮಗ್ರ ಕನ್ನಡ ಜೈನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪುಟಗಳ ಯೋಜನೆಯಲ್ಲಿ ೧೩ನೆಯ ಸಂಪುಟವನ್ನಾಗಿ ‘ಜನ್ನ ಸಂಪುಟ’ (೨೦೦೭) ವನ್ನು ಖ್ಯಾತ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಸಿ.ಪಿ. ಕೃಷ್ಣಕುಮಾರ್ ಅವರಿಂದ ಸಂಪಾದಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದೆ. ಸಿಪಿಕೆ ಅವರು ಈ ‘ಜನ್ನ ಸಂಪುಟ’ದಲ್ಲಿ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’, ‘ಅನಂತನಾಥ ಪುರಾಣ’, ‘ಅನುಭವ ಮುಕುರಂ’ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ವಿದ್ವತ್ ಪೂರ್ಣವಾದ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆ. ವಿಮರ್ಶೆ, ಶಬ್ದಕೋಶ, ಜನ್ನನ ಶಾಸನಗಳು – ಮುಂತಾದ ವಿವರಗಳೊಂದಿಗೆ ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಸಿಪಿಕೆ ಅವರು ಈ ತಮ್ಮ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಜನ್ನನ ಪರಿಚಯ, ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಹಾಗೂ ‘ಅನಂತನಾಥ ಪುರಾಣ’ ಕಾವ್ಯಗಳ ಕಥಾಸಾರ, ಪಾತ್ರಗಳ ಪರಿಚಯ, ಯಶೋಧರನ ಕಥೆಯ ಆಕರಗಳು, ವಾದಿರಾಜ ಮತ್ತು ಜನ್ನರ ತುಲನೆ, ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಪ್ರಣಯ ಸಮಸ್ಯೆ, ಭವಾವಳಿಗಳ ವಿವರಗಳು, ಜನ್ನನ ಕವಿತಾ ಕಲೆ, ‘ಅನಂತನಾಥ ಪುರಾಣ’ದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಚಂಡಶಾಸನ ಕಥೆಯ ಸಾರ, ‘ಅನುಭವ ಮುಕುರ’ ಕಾಮಶಾಸ್ತ್ರ ಕೃತಿಯ ಪರಿಚಯ ಹಾಗೂ ಜನ್ನನ ಎರಡು ಶಾಸನಗಳ ವಿವರಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಸುಮಾರು ೪೦ ಪುಟಗಳ ದೀರ್ಘವಾದ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸಿಪಿಕೆ ಅವರು ಬಹಳ ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ಜನ್ನನ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಅನೇಕ ಲೇಖನಗಳನ್ನು, ಅನುವಾದಗಳನ್ನು, ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರಚಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಸಿಪಿಕೆ ಅವರು “ಜನ್ನನ ಕೃತಿಗಳ ಬಗೆಗೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರುವ ಎಲ್ಲಾ ಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳಿಗೂ ನಾನು ಋಣಿ. ಋಣವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಪ್ರಕೃತ ಗ್ರಂಥ ಸಂಪಾದನೆಗೆ ನನ್ನದೇ ಆದ ಕೊಡುಗೆಯೂ ಸಾಕಷ್ಟಿದೆ” ಎಂದು ಈ ಗ್ರಂಥದ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಮತ್ತು “ಜನ್ನನ ಎರಡೂ ಕಾವ್ಯಗಳು ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿದ್ದು, ಜೈನ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಇಷ್ಟವಾದವು; ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಜೀವ ದಯಷ್ಟಾಮಿಯ ನೋಂಪಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದೆ. ಇದು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಕಾವ್ಯವೂ ಹೌದು” ಎಂದು ಅವರು ತಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.

‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಣಯ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಸಿಪಿಕೆ ಅವರು ಈ ಗ್ರಂಥದ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ದೀರ್ಘವಾಗಿಯೇ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಮೃತಮತಿಯ ಪ್ರಣಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಷ್ಟೇ ಧರ್ಮನಿಷಿದ್ಧವಾದ ಪ್ರಣಯ ಪ್ರಸಂಗವಾದರೂ, ಅದು ಒಂದು ಮಾನವೀಯ ಸಮಸ್ಯೆಯಾಗಿ ಓದುಗರನ್ನು ಆಲೋಚನೆಗೆ ಪ್ರೇರೇಪಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಸಿಪಿಕೆ ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ‘ಅಮೃತಮತಿಗೆ ನಾಡಾಡಿ ಪತಿ, ಭೋಗವಿವಾಸದ ಐಶ್ವರ್ಯ, ಒಲವಿನ ಮಗನಿದ್ದರೂ ಆಕೆಯ ಅನೈತಿಕ ನಡವಳಿಕೆಗೆ, ಅವಳ ಕಾಮವಿಕಾರಕ್ಕೆ ಏನು ಕಾರಣ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟಾವಂಕನ ಸಂಗೀತ ಅವಳ ಚಿತ್ತ ಚಾಂಚಲ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರೇರಕವೆಂದು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಉಕ್ತವಾಗಿದ್ದರೂ ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ಅಷ್ಟು ಸುಲಭವಾಗಿಲ್ಲ’ ಎನ್ನುವ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಸಿಪಿಕೆ ಬರುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. “ಅಮೃತಮತಿಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಕವಿ ಜನ್ನ ಶಕ್ತಿ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಸರಳವಾಗಿದ್ದ ಅವಳ ಪಾತ್ರ ಇಲ್ಲಿ ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿದೆ. ಅವಳ ಅಧಃಪತನವನ್ನು ಕವಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನಿರೀಕ್ಷಿಸಿದ್ದಾನೆ” ಎಂದು ಸಿಪಿಕೆ ಅವರು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಯಶೋಧರನ ಘನತೆ ಅದಕ್ಕೆ ಹೊಂದಿಕೊಂಡಂತೆ ಅವನ ದೌರ್ಬಲ್ಯವನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಆತ ಯಾವ ನಿರ್ಧಾರಕ್ಕೂ ಬೇಗ ಬರಲಾರದೆ ಹೊಯ್ದಾಡುವ ಅವನ ಮನಸ್ಸಿನ ಚಿತ್ರ ಸಹಜವಾಗಿದೆ” ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ತಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ಜನ್ನ ತನ್ನ ಯಶೋಧರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಿತಮಿತ ಆದರ್ಶ, ವರ್ಣನೆ, ದೇಸೀ ಶೈಲಿ, ಸರಳವಾದ ಅಲಂಕಾರಗಳು, ಉಚಿತವಾದ ಉಪಮೆ, ರೂಪಕಗಳಿಗೆ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯ ನೀಡಿದ್ದಾನೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕವಿಯ ಕುಸುರಿ ಕೆಲಸದಿಂದ ತನ್ನ ಅಲ್ಪಗಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಹಿರಿಯ ಗುಣಗಳನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡು ರೂಪಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಒಂದು ಮುದ್ದಾದ ಪುಟ್ಟ ದಂತದ ವಿಗ್ರಹಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಬಹುದು ಎಂದು ಸಕಾರಣವಾಗಿಯೇ ನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆಯೇ ಸಿಪಿಕೆ ಅವರು ಈ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಜನ್ನನ ಮತ್ತೊಂದು ಕಾವ್ಯ ‘ಅನಂತನಾಥ ಪುರಾಣವ’ವನ್ನೂ ವಿವಿಧ ನೆಲೆಗಳಿಂದ ವಿಮರ್ಶಿಸಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ.