ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ ಕವಿಗಳು ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಏಕೀಕೃತವಾದ ಮತ್ತು ತಾತ್ವಕವಾಗಿ ಒಪ್ಪಬಹುದಾದ ಮಾನವ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮೂಡಿಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆಯೆ, ಮತ್ತು ವೇದಾಂತ ಹಾಗೂ ಅನುಭಾವೀ ಗ್ರಂಥಗಳಂತೆ ಇವರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾನವ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವೆ ಎಂದು ವಿವೇಚಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳಿಸುವ ಸಲುವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿನ ಒಂದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತೇನೆ. ಹೊಸ ಪೀಳಿಗೆಯ ಒಬ್ಬ ವಿಮರ್ಶಕರು ಆದಿಕವಿ ಪಂಪನನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆಯುವಾಗ ಇವನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕೇಂದ್ರೀಕೃತವಾದ ಮಗ್ನತೆಯೆಂಬುದು ಇಲ್ಲವೆಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪಂಪನ ಎರಡು ಕಾವ್ಯಗಳಾದ ಆದಿಪುರಾಣ ಮತ್ತು ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯಗಳಲ್ಲಿನ ಜೀವನ ದರ್ಶನವು ಪರಸ್ಪರ ವಿರೋಧವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿದೆ. ಒಂದು ಜೈನ ಮತೀಯ ಸಂಬಂಧದ ಅಹಿಂಸೆ ಮತ್ತು ನಿರ್ಲಿಪ್ತತೆಗಳಂಥ ವಿರಕ್ತ ಆದರ್ಶದ ಪ್ರಶಂಸೆಯ ಕೃತಿಯಾದರೆ ಇನ್ನೊಂದು ರಾಜನ (ನಾಯಕ) ಶೌರ್ಯ ಸಾಹಸಗಳನ್ನು, ಆಕಾಂಕ್ಷೆಯ ಪೂರೈಕೆಗಾಗಿ ಹೋರಾಟವನ್ನು (ಹಿಂದೆ)  ಬಿಂಬಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಜಿನಾಗಮವನ್ನೂ ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯದಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕವನ್ನೂ ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಆಶಯವನ್ನು ಪಂಪನೇ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಿಸಿರುವುದರಿಂದ, ಇಂಥ ಜೀವನ ದರ್ಶನ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ವಿರೋಧದ ನಿದರ್ಶನವೇನಿಲ್ಲ.

ಕಾವ್ಯಶಿಲ್ಪ-ಸಂಯಮ, ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತೆ-ಮಾನವೀಯ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿನ ಮತ್ತು ಮತಶ್ರದ್ಧೆಯ ಚಿತ್ರಣದಲ್ಲಿ ಔಚಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸುಶೀಲತೆಯ ಶಿಷ್ಟಗುಣ ಇವುಗಳ ನಿಷ್ಕರ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ನಂತರದ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಮೇಲ್ಪಂಕ್ತಿಯಾಗಿದ್ದು ಪಂಪ, ಒಂದು ಸಾವಿರ ವರ್ಷದಷ್ಟು ಹಿಂದಿನ ಕವಿಯಾದರೂ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಗಳನ್ನು, ಮಾರ್ಗ ಮತ್ತು ದೇಸಿಗಳನ್ನು, ಸಮಂಜಸವಾಗಿ ಬೆರೆಸುವಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಮಿಕ್ಕ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಮಾದರಿಯಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಸಂಯೋಗವು ಇವತ್ತಿಗೂ ಕನ್ನಡಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಂದು ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ. ತೀರ ಆಧುನಿಕ ಕವಿಯಾದ ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಅಡಿಗರಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಪಂಪನ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮವೂ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವೂ ಆದ ಈ ವಾದಸರಣಿಯನ್ನು ಮಂಡಿಸುವ ಜಿ.ಎಚ್.ನಾಯಕರು (ಜೆ.ಹೆಚ್. ನಾಯಕ: ‘ಪಂಪನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ’: ಪಂಪ-ಒಂದು ಅಧ್ಯಯನ ಸಂ.ಜಿ.ಎಸ್. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ, ೧೯೭೪, ಬೆಂಗಳೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ) ಪಂಪನದು ಕರ್ಮಕೌಶಲ್ಯ ಮಾತ್ರವೇ? ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪಂಪನಂಥ ಪ್ರತಿಭಾವಂತ ಕವಿಯ ಶೋಧನಾತ್ಮಕ ಕಾವ್ಯ ವಿಧಾನವು ಯಾವುದೇ ಸಂಕೋಚದ ಬಂಧನದಲ್ಲಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಮಾತಿನಿಂದ ಈ ವಿವಾದವು ಮೊದಲಾಗುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಪಂಪ ಹೇಗೆ ಮುಖ್ಯನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಎಂದು ನಿರ್ಧರಿಸಲೋ ಏನೋ ಈ ಸಂಕೋಚವನ್ನು, ನಾಯಕರು ಚಾರಿತ್ರಕವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ.

ಈ ವಾದಸರಣಿಯು ನಾಯಕರ ವಿಮರ್ಶಾಮಾರ್ಗವು ಉಚಿತವಾಗಿದೆಯೇ ಎಂಬ ಅನುಮಾನವನ್ನುಂಟುಮಾಡುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಜಿನಸೇನನ ಪೂರ್ವ ಪುರಾಣವನ್ನು ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ಆಧರಿಸಲು ಪಂಪನೇ ಯಾವ ಸಂಕೋಚವನ್ನೂ ತೋರದಿದ್ದಾಗ, ವಿಮರ್ಶಕನು ಏಕೆ ಹೀಗೆ ಯೋಚಿಸಬೇಕು? ಜೀನಸೇನನಿಂದ ವಸ್ತು, ವಿಧಾನ ಮತ್ತು ಜೀವನ ದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಅನಾಮತ್ತಾಗ ಎತ್ತಿಕೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ, ಆದಿಪುರಾಣದ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ, (ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಹೊಸತನದ ಅಥವಾ ಒಳದೃಷ್ಟಿಯ ಸೂಚನೆಯಿದ್ದರೂ) ದೃಷ್ಟಿಶೀಲ ಶೋಧನೆಯು ಒಡ್ಡುವ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ಪಂಪನ ಇನ್ನೊಂದು ಕೃತಿಯ ವಸ್ತು ಮಹಾಭಾರತದ್ದು; ಆದರೆ ಆದಿಪುರಾಣ ರಚನೆಗಿಂತ ಇಲ್ಲಿ ಕವಿ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ವತಂತ್ರನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಕತೆಯನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ, ತನ್ನ ಆಶ್ರಯದಾತನಾದ ದೊರೆ ಅರಿಕೇಸರಿಯನ್ನು ಅರ್ಜುನನ ಪ್ರತಿರೂಪವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಸಮಸಾಮಯಿಕವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಪಂಪನ ಜೈನ ಶ್ರದ್ಧೆಯು ಅರಿಕೇಸರಿಗಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಹಿನ್ನೆಲೆಗೆ ತನ್ನ ಪ್ರಭುವನ್ನು ಆದರ್ಶಗೊಳಿಸಬೇಕಾದ ನಿರ್ಬಂಧವಿದ್ದುದರಿಂದ, ಇಲ್ಲಿ ಪಂಪನ ಸಮಗ್ರ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಅರಸಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲದೆ ಈ ಆದರ್ಶದ ಕಾರಣವಾಗಿ, ತನ್ನ ಮೊದಲಿನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿರುವ ಮನವನ, ಅವನ ಗುರಿಯ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಪೂರ್ತಿ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಆತ ಇಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಇಷ್ಟಿದ್ದೂ ನಾಯಕರು ಉದಾಹರಿಸುವಂತೆ ಪಂಪ ತನ್ನ ಪಾತ್ರಗಳ ambivalent ಆಳವನ್ನ ಬೆದಕಲು ಸಮರ್ಥವಾದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸಬಲ್ಲ, ಇಂಥದನ್ನು ಹಿಡಿದಿಟ್ಟ ಕವಿಗೆ ಕೃತಿ ವಿಧಾನದ ಮಿತಿಯು ಹೆಚ್ಚು ಅವಕಾಶವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಂಥ ಉದಾಹರಣೆಗಳು ಅಪರೂಪ.

ಇಲ್ಲಿ ನಾಯಕರ ಜಾಡು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕನದ್ದಾದ ಕಾರಣ, ಪಂಪನಂಥ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಬರುವ ಮಾನವ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹುಡುಕುವುದು ಅಸಾಧ್ಯವೆಂಬ ನಿರ್ಣಯವನ್ನು ಹೇರುತ್ತದೆ. ಪಂಪನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ವಿಮರ್ಶಕರು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ರೀತಿಯೂ ನಮಗೆ ನೆರವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಪಂಪನನ್ನು ಗಮನಿಸುವ ಇವರು ಪಂಪನಿಗೆ ವಿರೋಧಾಭಾಸದ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ನಮ್ಮ ನಿರೀಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ಇವನಲ್ಲಿ ವಿಧಿಸುವುದು ಸಲ್ಲದ್ದೆಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಇಂಥ ಕಥನಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕವಿಯ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಜೀವನದರ್ಶನವನ್ನು ಹುಡುಕುವುದು ಸಮಂಜಸವೇ ಎಂದೂ ಅವರು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಮರ್ಶಕರು ತೋರಿಸಿದ ಜಾಡಿನಲ್ಲಿ ಪಂಪನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಂಡರೆ ಇದರಿಂದ ಉದ್ಭೂತವಾಗುವ ಮಾನವ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಎರಡು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿಬಹುದು. ಜೈನ ತತ್ವಜ್ಞಾನದ್ದು ಒಂದು; ವೀರಕಾವ್ಯದ ಅನಿಸಿಕೆಗಳದ್ದು ಇನ್ನೊಂದು-ಹೀಗೆ ಒಂದು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಇದರ ಕೆಳ ಅಂತಸ್ತಿನ ಲೌಕಿಕ ಸತ್ಯಗಳ ಎರಡೂ ದೃಷ್ಟಿಯುಳ್ಳ ‘ಮುಕ್ತ’ ಮನಸ್ಸಿನ ಪಂಪ ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತಾನೆ. (ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಇವತ್ತಿಗೂ ಇದೇ ಪರಂಪರೆಯಿದೆ) ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಮೀರಿದ ಪರಮ ಸತ್ಯವು ಶಾಶ್ವತವಲ್ಲದ ಮಾಯೆಯ ಸತ್ಯವನ್ನೂ ಹೀಗೆ ಒಳಗೊಂಡಾಗ ಬೆಲೆಯೇ ಇಲ್ಲದ ಕೆಳ ಅಂತಸ್ತಿನ ಸತ್ಯವನ್ನು ಉತ್ಕಟವಾಗಿ, ನೀತಿಯುತವಾಗಿ ಬೆದಕಬೇಕಾದ್ದಿಲ್ಲವೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಈ ಬಗೆಯ ವೈಚಾರಿಕತೆಯಿಂದ ಪಂಪನ ಬಗೆಗಿನ ನಮ್ಮ ಆಲೋಚನೆಯು ಮುಗಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ನಾವು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುವ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಶೋಧನಾತ್ಮಕ ರೀತಿ ಪಂಪನಿಗೆ ಸಿಕ್ಕದ, ದಕ್ಕದ ಕಲ್ಪನೆಯೆಂಬ ಛಾಯೆ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಇದೊಂದು ಸಮಂಜಸ ವಿವರಣೆಯೇ ಆದರೂ ನಮ್ಮ ಚಡಪಡಿಕೆಯನ್ನು ಪೂರ್ತಿ ಶಾಂತಗೊಳಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಪಂಪ ಪೂರ್ವಯೋಜಿತ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಹೇಳುವುದಕ್ಕಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಆಗೀಗ, ಸಾಂದ್ರವಾಗಿ ಶೋಧನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಪುರಾವೆಯಾಗುವ ಹಾಗೆ ಕೂಡ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾನೆ. ವಿಜೇತ ಬಾಹುಬಲಿಯು ತನ್ನ ಅಣ್ಣ ಭರತನಿಗೆ ರಾಜ್ಯಭಾರವನ್ನು ವಹಿಸಿಕೊಡುವ ಭಾಗವನ್ನು ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ ನೋಡಬಹುದು. ಈ ಭಾಗವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾ ನಾಯಕರು ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡ ವೈರಾಗ್ಯವು ambivalent ಎಂದು ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬಾಹುಬಲಿ ಮಾತನಾಡುವಾ ಇವನ ಸಂಕೀರ್ಣ ಮನೋವೃತ್ತಿಯ ಸಂದಿಗ್ಧ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಿಯೂ, ಧ್ವನಿಯುಕ್ತವಾಗಿಯೂ ಅಭಿನಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಾಗಿದ್ದವನು ಜೈನನಾಗಿದ್ದು, ಜೈನನಲ್ಲದ ದೊರೆಯನ್ನು ಓಲೈಸಿದ್ದು ಇದಲ್ಲದೆ ತನ್ನ ಪ್ರಾಚೀನ ಪರಂಪರೆಯ ಅಭಿಮಾನವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು-ಇದೆಲ್ಲದರಿಂದ ಜಟಿಲವಾದ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಬದುಕು ಬಾಳಿದ ಪಂಪ ಮಹಾಕ್ಲಿಷ್ಟವಾದ ಒಂದು ತತ್ವ ಚಿಂತನೆಯ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಆಳವಾಗಿ ತಿಳಿದುಕೊಂಡಿದ್ದೂ ಹೌದು. ಜೈನ ಮತದ ಅನೇಕತಾವಾದಿ ಸಾಪೇಕ್ಷತೆಯು, ಈ ಲೋಕವು ತೋರಿಕೆಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿದೆಯೆಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತದೆ. ಜೀವಿ ಹಾಗೂ ವಿಶ್ವವನ್ನು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಶೋಧಿಸುವ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಭಾವಂತ ಕವಿಗೆ ಸ್ಫೂರ್ತಿ ನೀಡಲು ನೀತಿಯುತ ಅತಿಭೌತಿಕ ಜೈನಬೋಧೆಯಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾದ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳಿಗೆ. ನಮ್ಮ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳೂ, ಅನುಭಾವಿಗಳೂ ಈ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಗುವಂತೆ ಕವಿ ಯಾಕೆ ಸಾಗುವುದಿಲ್ಲ?

ಸ್ಯಾರಸ್ಯವೆಂದರೆ, ಹಳೆಯ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ನಾವು ಹೀಗೆ ಅನುಮಾನಗಳನ್ನೆಬ್ಬಿಸುವುದು ಅಸಂಬದ್ಧವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರೀಕ್ಷೆಯು ಇವತ್ತು ಬದಲಾಗಿದೆ. ಸಂಯುಕ್ತವಾದೊಂದು ಮಾನವ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಮೂಡಿಸಬೇಕು; ಅಹಿತ, ಕ್ಷೋಭೆ, ನಿರಾಕರಣೆಗಳನ್ನೊಳಗೊಳ್ಳುವ ದೃಷ್ಟಿಯು ಈ ಕಲ್ಪನೆಯ ಕಾರಣವಾಗಬೇಕು ಎಂದು ನಾವು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತೇವೆ. ಇಂಥ ಸಾಹಿತ್ಯವು ನಮಗೆ ಒಂದು ‘ಸಾಚಾ’ ಶೋಧೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಮುದಗೊಳಿಸುತ್ತಾ ಬೋಧಿಸುವ ಕ್ಲಾಸಿಕ್ಕುಗಳ ಆದರ್ಶವು ಅಂಗೀಕೃತವಾಗದೆ ಇಂಥ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸುವ ಕವಿ ಸಂತನಾಗಬೇಕಿತ್ತು ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಮಾನವ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಈ ಪಾತ್ರಧಾರಿಗಳು ವಿಜೃಂಭಿಸುತ್ತಾರೆಯೇ ಹೊರತು, ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬದಲಾಯಿಸುವಷ್ಟು ದಿಟ್ಟರಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಶ್ರದ್ಧೆಯೆಂಬುದು ಬರಹಗಾರನ ಗಮನವನ್ನು ಸೆಳೆಯುವಂಥ ವಿಷಯವಲ್ಲವಾದಾಗ ಇಂಥ ಬರಹವು ಸ್ವತಂತ್ರ ಸಾಕ್ಷ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರಯೋಜನಕಾರಿಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂಥದನ್ನು ನಾವು ಮೆಚ್ಚಿದರೂ ಕೂಡ ಉತ್ಕಟವಾಗಿ ಗೌರವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ನಮಗೆ ಬೇಕಾಗಿರುವುದು ಸಂತೃಪ್ತಿಯಲ್ಲ, ತಲ್ಲಣ.

೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದ ವೀರಶೈವ ಅನುಭಾವಿ ಕವಿಗಳಾದ ಬಸವಣ್ಣ-ಅಲ್ಲಮರು ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿ ‘ಕಂಡು’ ಮುಟ್ಟಿಸುವ ಶ್ರದ್ಧೆಯು ನಮ್ಮನ್ನು ಕಲಕುವುದರಿಂದಲೇ, ಅವರ ಬರಹವು ಸಾಚಾತನದಿಂದ ತಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಧ್ಯಾನ ಸ್ಥವಲ್ಲದ ರ್ದನ ತುಂಬಿದ ಇವರ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಸಿದ್ಧವಾಗುವ ಮಾನವ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ತಾವೇ ರುಜುವಾಗುತ್ತಾ, ತಂತ್ರಕೌಶಲವಿದ್ದು, ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕೇವಲ ಅನುಷಂಗಿಕವಾಗಿಡುತ್ತಾರೆ. ವೀರಶೈವ ಕವಿಗಳ ಈ ರಚನೆಗಳು ‘ಹೇಳಿದ್ದು’ ಆದ್ದರಿಂದ -ವಚನಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಶ್ರುತಿ ಅಥವಾ ಸ್ಮೃತಿ ಅಂದರೆ ಕೇಳಿದ್ದು, ಸ್ಮರಿಸಿದ್ದು, ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದು ಆಗದೆ, ಈಗ, ಇಲ್ಲಿ ಉಸುರಿದ ಸಕ್ರಿಯ ವಿಧಾನದ ವಚನವಾಗುತ್ತದೆ.

ತಾಳ ಮಾನ ಸರಿಸವನರಿಯೆ
ಓಜೆ ಬಜವಾಣೆಯ ಲೆಕ್ಕವನರಿಯೆ
ಅಮೃತಗಣ ದೇವಗಣವನರಿಯೆ
ಕೂಡಲ ಸಂಗಮದೇವಾ
ನಿನಗೆ ಕೇಡಿಲ್ಲವಾಗಿ ಅನು ಒಲಿದಂತೆ ಹಾಡುವೆ.

ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಕವಿಗಳ ಬಗೆಗೆ ಬಳಸುವ ಪರಿಭಾಷೆಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುವ ಉಲ್ಲೇಖವು ಅಗತ್ಯವೆನಿಸುವ ಈ ‘ನೀತಿ ದೃಷ್ಟಿ’ ಗುಣವನ್ನು-ಬಸವಣ್ಣ ಅಲ್ಲಮರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿನ ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಮುನ್ನ, ಈ ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಯಾವ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆಂದು ವಿಶದಪಡಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಟ್ರಿಲಿಂಗ್ Sincerity and Authenticity (Harward University Press-1972) ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿಯ ಪದ ವಿಶ್ವೇಷಣೆ ಇದಕ್ಕೆ ಸೂಚಿಯಾಗಿದ್ದರೂ, ಅಲ್ಲಿಯ ಶ್ರದ್ಧೆ, ಸಾಚಾತನಗಳ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಲ್ಲಿನ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ನಾನು ಬಳಸಿಲ್ಲ. ಶ್ರದ್ಧೆ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯ ಮೂಲವನ್ನು ಕುರಿತು ಟ್ರಿಲಿಂಗ್ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ:

ಶ್ರದ್ಧೆ ಎಂಬ ಮಾತು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಗೆಗೂ ಮತ್ತು ನಿಜವಾದ ಸಂವೇದನೆಗೂ ನಡುವಣ ಸಾಮರಸ್ಯಕ್ಕೆ ಒದಗಿದ ಮೌಲ್ಯವು ಜೀವನ ನೀತಿಯ ಒಂದು ಹೊಸಧಾತುವಾಯಿತೆಂದು ಹೇಳಬಹುದೇ? ಮಾತು ಮತ್ತು ಸಂಜ್ಞೆಗಳಷ್ಟೇ ಇದು ಖಂಡಿತ ಹಳತಲ್ಲವೇನು? ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ, ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಶಬ್ದವನ್ನು ಪ್ರಯೋಗಿಸಲು ಅಶಕ್ಯ ಎಂದುಕೊಳ್ಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಸಂಶಯವನ್ನು ಹತ್ತಿಕ್ಕಬೇಕಾಗಿದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಪೇಟ್ರಿಯಾರ್ಕ್‌ ಅಬ್ರಾಹಾಮನು ಶ್ರದ್ಧಾಳು ಎಂದು ಹೇಳಲಿಕ್ಕೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂಥ ಹೇಳಿಕೆಯು ಹಾಸ್ಯಾಸ್ಪದವಾಗಬಲ್ಲದು. ಎಕಿಲಿಸ್, ಮತ್ತು ಬ್ಯೂವುಲ್ಫ್‌ರ ಶ್ರದ್ಧೆಯು ಚರ್ಚೆಗೆ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ ಯಾಕೆಂದರೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಶ್ರದ್ಧೆ ಇದೆ ಮತ್ತು ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ವರ್ತರ್ ತಾನು ಇಷ್ಟಪಡುವಂತೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ಶ್ರದ್ಧಾವಂತನೇ ಎಂದು ಕೇಳಿದರೆ. ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಎರಡೂ ತರದ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಉತ್ತರ ದೊರಕುವುದು ಗ್ಯಾರಂಟಿ

ಶ್ರದ್ಧೆಯ ಬಗೆಗೆನ ತೀವ್ರ ಕಾಳಜಿಯು, ಆಧುನಿಕ ಯುಗದ ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದ ಯುರೋಪದ ರಾಷ್ಟ್ರಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವಾಗಿದ್ದು, ಸ್ಥಳೀಕ ಸಂಸ್ಥೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಸ್ಥ ವಿಧಾನಗಳ ಪುನರಾವರ್ತನೆಯಂಥ ಮಹಾ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸಂಗತಿಯ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದಿದ್ದಾಗಿದೆ. ಇಂಥದೊಂದು ಅವಸ್ಥೆಯನ್ನೇ ಇವತ್ತು ಮಾನವ ತನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಸಮಾಜರೂಪದಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಾಯಿತು. (ಪು. ೨, ೩, ೨೬)

ಶ್ರದ್ಧೆ ಇದೆ ಮತ್ತು ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಪಂಪನ ವಿಷಯದಲ್ಲೂ ನಾವು ಹೇಳಬಹುದು. ಆದರೆ ಟ್ರಿಲಿಂಗ್‌ನ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ಆಗಿದ್ದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಶ್ರದ್ಧೆಯ ವಿಚಾರವು, ಪಂಪನ ತರುವಾಯದ ಎರಡೇ ಶತವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಬಂತು (ಕ್ರಿ.ಶ ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನ). ವಚನಕಾರರು ತಾವು ಅಂದದ್ದನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದೇನೂ ಕರೆಯುವುದಿಲ್ಲ; ಮತ್ತು ಅವರ ವಚನಗಳು ಅಲಿಖಿತ ಪರಹಪರೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಬುದ್ಧವಾದ ಜಾನಪದ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾಗಿದೆ. ವಚನವು ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯೊಂದರ ದೂತನಾದ ಹಾಗೆ ಅದರ ಫಲಶ್ರುತಿಯೂ ಹೌದು. ಶ್ರದ್ಧೆಯ ಮೂಲದ ಕುರಿತು ಟ್ರಿಲಿಂಗ್‌ನ ವಿವರಣೆಯು ಇಂಥ ಕಡೆ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗುತ್ತದೆ. ಮತೀಯತೆಯ ವಿರುದ್ಧ, ಸಮಗ್ರ ಭಾರತದ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಮತ್ತು ಸ್ಥಳೀಯ ಪರಂಪರೆಗಳ ವಿರುದ್ಧ, ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಪದ್ಧತಿ, ಕ್ರಮಗಳಲ್ಲಿಯ ಕಟ್ಟುಪಾಡಿನ ವಿರುದ್ಧ, ಜೈನಮತದ ನಿಶ್ಚಿತ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತದ ವಿರುದ್ಧ ಮತ್ತು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯದ ಕರ್ಮಾ ಚರಣೆ ಹಾಗೂ ಪೌರೋಹಿತ್ಯದ ಮಜಲುಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯ ವಿರುದ್ಧ-ಹೀಗೆ ಈ ಕ್ರಾಂತಿಯು ಬಹುಮುಖದ್ದು. ಹೀಗೆ ವ್ಯಕ್ತಿಯು ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಎದುರುಬಿದ್ದಾಗ, ಶ್ರದ್ಧೆಯ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ತಡಕಾಟವು ಅಗತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಜೈನ ದೊರೆಯಾದ ಬಿಜ್ಜಳನ ಮಂತ್ರಿಯೂ ಮಿತ್ರನೂ ಅಲೌಕಿಕವೂ ಆದ ಸವಾಲುಗಳ ತಿಕ್ಕಾಟದಲ್ಲಿ ತೊಳಲುತ್ತ, ಈ ತೊಳಲಾಟವನ್ನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ನಿಸ್ಸಂಕೋಚವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಸಾಚಾತನಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಟ್ರಿಲಿಂಗ್ ವರ್ಡ್ಸ್‌‌ವರ್ತನು ‘ಇರು’ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ನೀಡುವ ಅರ್ಥದ ಕಡೆಗೂ, ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌‌ನ ‘ಹುಲು ಮನುಷ್ಯನಾಗಿದ್ದಷ್ಟು… ಹೆಚ್ಚು ಹೊಂದಿರುತ್ತಾನೆ’ ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯದ ಕಡೆಗೂ ನಮ್ಮ ಗಮನವನ್ನು ಸೆಳೆಯುತ್ತಾನೆ. ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಇವು ವಿಶಿಷ್ಟ ಕಾಳಜಿಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಸ್ಥಾವರ ಮತ್ತು ಜಂಗಮಗಳ ನಡುವಿನ, ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸ್ಥಿತಿಗಳ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಕುರಿತಂಥ ತನ್ನ ಮುಖ್ಯ ಅನಿಸಿಕೆಯನ್ನು ಬಸವಣ್ಣ ಈ ವಚನದಲ್ಲಿ ಅಭಿನಯ ಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ.

ಉಳ್ಳವರು ಶಿವಾಲಯವ ಮಾಡುಲಿ ಬಡವನಯ್ಯ
ನಾನೇನ ಮಾಡುಲಿ ಬಡವನಯ್ಯ
ಎನ್ನಕಾಲೇಕಂಬ
ದೇಹವೇ ದೇಗುಲ
ಸಿರವೇ ಹೊನ್ನ ಕಳಸವಯ್ಯ
ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವ ಕೇಳಯ್ಯ
ಸ್ಥಾವರಕ್ಕಳಿವುಂಟು ಜಂಗಮಕ್ಕಳಿವಿಲ್ಲ.

ಈ ವಚನದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ರಾಮಾನುಜನ್ ಉಜ್ಜಲವಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ನರಶರೀರದ ಪ್ರತಿಮೆಯ ಮೇಲೆ ರಚಿಸಿದ ದೇವಾಲಯವು ಈಗಾಗಲೇ ಸತ್ತರೂಪಕವಾಗಿದೆ. ತನ್ನ ಮೌಲಿಕ ಚಲನೆಯನ್ನು ಮರೆತು ಸ್ಥಾವರವಾಗಿ ನಿಂತ ಒಂದು ವಸ್ತುವಾಗಿದೆ. ದೇಹಿಗೆ ಬದಲು ದೇಹವನ್ನೇ ಆರಿಸಿಕೊಂಡ ಈ ಪದ್ಯವು, ಎಲ್ಲ ದೇವಾಲಯಗಳಿಗೂ ಮೂಲರೂಪವಾದುದಕ್ಕೆ ಹಿಂತಿರುಗಲು ಆಹ್ವಾನಿಸುತ್ತದೆ. ಮೇಲು ನೋಟಕ್ಕೆ ಸರಳವಾದ ಈ ಪದ್ಯವನ್ನು ರಾಮಾನುಜನ್ ನಿರ್ದೇಶಿಸುವಂತೆ ಬಿಗುವಿನಲ್ಲಿ ಓದಿದಾಗ ಇದರ ಧೃವರಚನೆಯೂ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಧನಿಕ-ಬಡವ, ದೇವಾಲಯ-ದೇಹ, ಮಾಡು-ಇರು, ಸ್ಥಾವರ-ಜಂಗಮಗಳು ಸಾಲಾಗಿ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಧನಿಕರು ದೇವಾಲಯವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ, ಆದರೆ ನಾನೇ ದೇವಾಲಯವಾಗಿದ್ದೇನೆ ಎನ್ನುವಾಗಿನ ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸ್ಥಿತಿಗಳ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅಂತರವು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಎದುರು ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ರಾಂತಿ ಹಾಗೂ ಧನಿಕ-ಸವಲತ್ತುಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಕೆಳಜಾತಿ ಮತ್ತು ನಿರ್ಗತಿಕರ ಬಂಡು-ಇವುಗಳಿಗೆ ಹತ್ತಿರದ ಸಂಬಂಧಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಕೊನೆಯೆರಡು ಸಾಲಿನ ವಿರೋಧಾಭಾಸವಂತೂ ತುಂಬ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದದ್ದು. ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಜೀವಿಸುವ, ಸಾಯುವ ‘ಜಂಗಮವು’ (ಚಲನಶಕ್ತಿಯುಳ್ಳದ್ದು ಹಾಗೂ ಅಲೆಮಾರಿ ವೀರಶೈವ ಪರಿವ್ರಾಜಕ) ಅಸಲಿಯಾದರೆ, ಸ್ಥಾವರವು (ನಿರ್ಜೀವ ಶಾಶ್ವತರೂಪಿ) ನಕಲಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರತೀಕಕ್ಕೆ ಬದಲು ಮೂಲವನ್ನು ಮರೆತುಬಿಡುವ ಆಲಯಕ್ಕೆ ಬದಲು ನೆನೆದುಕೊಳ್ಳುವ ದೇಹವನ್ನು ಜಡವಾಗಿ ನಿಂತ (ಸ್ಥಾವರ) ಶ್ರೀಮಂತ ದೇವಾಲಯಕ್ಕೆ ಬದಲು ಜೀವಂತವಾದ (ನಿರ್ಧನ) ಜಂಗಮವನ್ನು ಬಸವಣ್ಣ ಮುಖ್ಯವಾಗಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಈ ಆದರ್ಶದ ಸಮ್ಮುಖದಲ್ಲಿ ಮಾನವ ತುಮುಲದಿಂದ ಛಿದ್ರನಾದ ಜೀವಿಯ ಹಾಗೆ ಬಸವಣ್ಣನಿಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವನಲ್ಲಿ ಮೂಲಭೂತವಾದುದೊಂದು ಅಪೂರ್ಣತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿದ್ದು, ದೈವದ ಅನುಗ್ರಹವೇ ಅವನನ್ನು ಕಾಪಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಕೆಸರಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದ ಪಶುವಿನಂತೆ
ಅನು ದೆಸೆದೆಸೆಗೆ ಬಾಯಿಬಿಡುತ್ತಿದ್ದೆನಯ್ಯಾ!
ಅಯ್ಯಾ ಆರೈವರಿಲ್ಲ, ಅಕಟಕಟಾ!
ಪಶುವೆಂದೆನ್ನ ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವ
ಕೊಂಬು ಹಿಡಿದೆತ್ತುವನ್ನಕ್ಕ

ಮನೆಯೊಳಗೆ ಮನೆಯೊಡೆಯನಿದ್ದಾನೋ ಇಲ್ಲವೊ
ಹೊಸ್ತಿಲಲ್ಲಿ ಹುಲ್ಲು ಹುಟ್ಟಿ, ಮನೆಯೊಳಗೆ ರಜ ತುಂಬಿ
ಮನೆಯೊಳಗೆ ಮನೆಯೊಡೆಯನಿದ್ದಾನೊ ಇಲ್ಲವೊ
ತನುವಿನೊಳಗೆ ಹುಸಿ ತುಂಬಿ, ಮನದೊಳಗೆ ವಿಷಯತುಂಬಿ
ಮನೆಯೊಳಗೆ ಮನೆಯೊಡೆಯನಿಲ್ಲಾ-
ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವ!

ಈ ವಚನದಲ್ಲಿಯ ಉದ್ವಿಗ್ನತೆ ಅಥವಾ

ಕೂಸುಳ್ಳ ಸೂಳೆ ಧನದಾಸೆಗೆ ಒತ್ತೆಯಕೊಂಡರೆ
ಕೂಸಿಂಗಲ್ಲ, ಬೊಜಗಂಗಲ್ಲ
ಕೂಸನೊಮ್ಮೆ ಸಂತಯ್ಯುವಳು, ಬೊಜಗನನೊಮ್ಮೆ ನೆರೆದಳು
ಧನದಾಸೆ ಬಿಡದು, ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವಾ

ಈ ವಚನದಲ್ಲಿ ಅನಿರ್ಭಂದಿತ ಭಾಷೆ, ಕವಿಯ ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಸಾಬೀತು ಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ.

ಬಸವಣ್ಣನ ತೀವ್ರ ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಕೂಡ ಬಗ್ಗು ಬಡಿಯುವ ಆತನ ಗುರು ಅಲ್ಲಮ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕ ಆತ್ಮದ ಘೋಷಣೆಯ ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನೇ ಪ್ರರ್ಶನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಂದರೆ ಜೇಡನು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ‘ಶ್ರದ್ಧಾಳುವಾದವನು ಹಾಗಂತ ತೋರಿಸಲಾ’ ನಿರ್ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯವಾದ ಅಲ್ಲಮನ ಶೋಧೆಯು ಯಾರನ್ನೂ ಹೊರತುಪಡಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಶ್ರದ್ಧಾವಂತನಾಗಿದ್ದರೆ ಮಾತ್ರ ಸಾಲದು; ಅಸಲಿಯೂ ಆಗಿರಬೇಕು. ಟ್ರಿಲಿಂಗ್ ‘ಸಾಚಾತನ’ವನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತ ಸೂಚಿಸುವ ಮಾತು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿದೆ.

ಶ್ರದ್ಧೆಗೂ ಮಿಗಿಲಾದ ಉದ್ಯುಕ್ತ ನೀತ್ಯಾತ್ಮಕ ಅನುಭಾವ, ಅತಿಜರೂರಿಯ ಆತ್ಮ
ಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ಇದಕ್ಕೆ ಬದ್ಧತೆಯು ವಿಶ್ವ ಮತ್ತು ಅದರಲ್ಲಿ ಮಾನವನ
ಸ್ಥಾನದ ವಿಸ್ತೃತ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿದೆ; ಬದುಕಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ
ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಪೂರ್ತಿ ಅಂಗೀಕರಿಸಿದ ಬೆಚ್ಚಗಿನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿದೆ.

ಅಲ್ಲಮನ ಗುರಿಯು ಪರಿಪೂರ್ಣ ಆಂತರಿಕತೆಯಾಗಿದೆ. ಬಾಗಿಲಿಗೆ ಬಂದ ಜಂಗಮನನ್ನು ಅಲಕ್ಷಿಸುತ್ತ ಲಿಂಗವನ್ನು ಕುರಿತು ಧ್ಯಾನಿಸುವ ಬಸವಣ್ಣನನ್ನು ಆತ ಹಂಗಿಸುತ್ತಾನೆ. ಬಯಳಾಗುವ ಸೂಚಕವಾಗಿ ತನ್ನೆಲ್ಲ ಬಟ್ಟೆಗಳನ್ನು ಕಳಚಿ ಅನುಭವ ಮಂಟಪಕ್ಕೆ ಬಂದ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯನ್ನು ಕಡೆಗೂದಲುಗಳಿಂದ ಮೈಮುಚ್ಚಿಕೊಂಡ ಕಾರಣ ಹೀಯಾಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹೊರಗಿನದನ್ನು ತ್ಯಜಿಸಿದ್ದು ನಿಜವೋ ಅಥವಾ ತನ್ನ ಬತ್ತಲನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಳೋ? ಈ ಪರೀಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಮ ನಿರ್ದಯಿ; ಎಂಥ ಆಲೋಚನೆಯನ್ನಾಗಲೀ ವ್ಯಕ್ತಗೊಳಿಸುವಾಗ ಹಿಂಜರಿಯದಂಥವನು. ಸಮಾಜ ಸೇವೆಗೆ ಮುಡುಪಾಗಿಡುವ ಜೀವನದ ಹಿಂಬದಿಗೆ ಖಾಲೀ ಪ್ರಶಂಸೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಅನ್ನವನಿಕ್ಕಿ ನನ್ನಿಯ ನುಡಿದು, ಅರವಂಟಿಗೆಯನಿಕ್ಕಿ ಕೆಱೆಯ ಕಟ್ಟಿಸಿ
ದರೆ ಮರಣದಿಂದ ಮೇಲೆ ಸ್ವರ್ಗ ಉಂಟಲ್ಲದೆ, ಶಿವನ ನಿಜವು ಸಾಧ್ಯವಾಗುದು
ಗೋಹೇಶ್ವರನನರಿದ ಶರಣಂಗೆ ಆವ ಫಲವೂ ಇಲ್ಲ.

ಸಾಚಾ ಮನುಷ್ಯನು ನಿರರ್ಗಳವಾಗಿ ಮಾತಾಡುವುದಿಲ್ಲ, ತೊದಲುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲಮನ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಯಾತ್ರೆಯನ್ನು ವರ್ಣಿಸುವ, ಪ್ಲೇಟೋ ಸಂವಾದಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಬಹುದಾದ ಶೂನ್ಯಸಂಪಾದನೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಒಂದು ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಸೋದರನನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ದುಃಖಿಸುವ ಮುಕ್ತಾಯಕ್ಕನೊಡನೆ ಅಲ್ಲಮನ ಭೆಟ್ಟಿಯು ಅತ್ಯಂತ ಅರ್ಥಯುಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲಮ ಆಕೆಗೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಮಾಧಾನವನ್ನು ನೀಡಿದಾಗ, ಮುಕ್ತಾಯಕ್ಕ ಇವನ ಉಪದೇಶಕ್ಕೆ ಸವಾಲು ಹಾಕುತ್ತಾಳೆ. ಇವನಂಥ ದೀಪ್ತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಕೂಡ ಭಾಷೆಗೆ ಮೊರೆ ಹೋಗಬೇಕೆ? ಈಕೆಯ ಸೋದರ ಮೌನವ್ರತವನ್ನು ಕೈಗೊಳ್ಳುವ ಕ್ಷಣದಲ್ಲೇ ನಿಧನಹೊಂದಿ, ಅನುದ್ಧಿಶ್ಯವಾಗಿ ಅದನ್ನು ಭಂಗಗೊಳಿಸಿದ್ದು ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾಗಿದೆ. ಈ ಸಾವನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಅವಳ ವ್ಯಥೆ ‘ನಿಜವಾದದ್ದು’; ಆದರೆ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ಬಾಹ್ಯ ರೂಪದ ನಶ್ವತೆಯನ್ನು ಬೋಧಿಸುವ ಅಲ್ಲಮನ ಮಾತು ‘ನಿಜ’ವೆಂದು ನಿಶ್ಚಯಿಸುವುದು ಹೇಗೆ? ತನ್ನ ಮಾತುಗಳು ಕಲುಷಿತವಲ್ಲದ್ದು; ಅಸಲಿಯಾದದ್ದು, ಭಾಷೆಗೆ ಮೊರೆ ಹೋದಾಗ ತನ್ನ ಇರವಿಗೂ ಹೇಳಿಕೆಗೂ ವಿರಸವಿಲ್ಲದ್ದು-ಇದನ್ನು ಅಲ್ಲಮ ಆಕೆಗೆ ಸಮರ್ಥಿಸಿ ತೋರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಕಾಳಜಿಯಾಗಿರುವ ಭಾಷೆಯ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಕುರಿತ ಈ ಶೋಧೆಯು, ಮುಕ್ತಾಯಕ್ಕ ಹಾಗು ಅಲ್ಲಮರ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಆಶ್ಚರ್ಯಗೊಳಿಸುವಷ್ಟು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಅನುಭವದ ನೈಜತೆಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗುವ ಹಾಗೆ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಬಗೆಗೆ ಮುಕ್ತಾಯಕ್ಕ ಪಟ್ಟ ಹಿಡಿದು ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಅಲ್ಲಮನ ಉತ್ತರವು ಕೆಲವು ಓದುಗರನ್ನು ಅನುಮಾನದಲ್ಲಿ ಕೆಡವಬಹುದು; ಆದರೂ ಅಲ್ಲಮನು ನುಡಿಯುವಾಗಿನ ಓರೆ ವಿಧಾನದ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಅನುಭವದ ಪರಿಪೂರ್ಣ ಆಂತರಿಕತೆಯನ್ನು ಅವರಿಸುವಂಥ ಭಾಷೆಗಾಗಿ ಹೋರಾಟವಿದೆ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂತಲೇ ಆತನು ತೊಡಕಾದ ಒಡಪುಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತಾಡುವಾಗ, ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಅನಾಸಕ್ತಿ ಮತ್ತು ವಿಚಿತ್ರ ಮನೋವೃತ್ತಿಯು ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ತೀವ್ರವಾದ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಅನುಭವವನ್ನು ‘ಓರೆಯಾಗಿ’ ಮಾತ್ರ ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಮಧ್ಯವರ್ತಿಗೆರವಾಗದ ಕಾಣ್ಕೆಯ ಸಂಮರ್ದವನ್ನು ತೊದಲು ತೊದಲಾದ ಅರ್ಥಾಂತರಗಳು ಅಭಿನಯಿಸುತ್ತದೆ.

ಇರುಳಿನ ಮುಖ ಹಗೆಲೆಂದುರೆಯರು, ಹಗಲಿನ ಮುಖ ಇರುಳೆಂದರೆಯರು.
ಇರುಳಿನ ಮುಖದೊಳಗೊಂದು ನವರತ್ನದ ಖಂಡಿತ ಹಾರವಡಗಿತ್ತು
ಹಗಲಿನ ಮುಖದೊಳಗೊಂದು ನವ ಚಿತ್ರಪತ್ರದ ವೃಕ್ಷವಡಗಿತ್ತು.
ರತ್ನದ ಹಾರವ ವೃಕ್ಷಕ್ಕಾಹಾರವನಿಕ್ಕಿದಡೆ ಗುಹೇಶ್ವರಲಿಂಗದಲ್ಲಿ
ಪ್ರಾಣಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಸುಖವಾಯಿತ್ತು.

ಓರೆ ವಿಧಾನವು ಅಮೂರ್ತತೆಯನ್ನು ವೈಯಕ್ತಿಕಗೊಳಿಸಿ ‘ನಿಜ’ವಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರಜ್ಞಾಸ್ಥಿತಿ ಮತ್ತು ಅಂತರಿಕತೆಯೇ ಅಲ್ಲಮನ ಮುಖ್ಯ ಕಳಕಳಿಯಾಗಿದೆ. ಆಂತರಿಕತೆಗೆ ಅಡ್ಡಿಯಾಗುವುದಾದರೆ, ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮವನ್ನು ಕೂಡ ಅವನು ಅಣಕಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮೇಲಿನ ವಚನದಲ್ಲಿಯ ಕಲ್ಪನೆಯು ನಿರ್ಗುಣವಾಗಿದ್ದು, ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಮಟ್ಟಗಳಿಗೆ ಹಾಗೂ ಅವುಗಳ ಐಕ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದುದಾಗಿದೆ; ತೀಕ್ಷ್ಮಣವಾದ ಪ್ರತಿಮೆಯು ಮಾತ್ರ Surrealist ಆಗಿದೆ. ಭಾಷೆ, ಪ್ರತಿಮೆ ಮತ್ತುಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಗವನ್ನು ಮಾಡುವ ಈ ಕಾವ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಅಲ್ಲಮ ಮತ್ತು ಬಸವಣ್ಣನವರಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ, ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಸರಳವಾಗಿದ್ದ ಮಾನವ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಬದಲಾಗಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವೇನಿಲ್ಲ. ಇವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿರುವ ಹೊಸಕಲ್ಪನೆ ಜಾತಿಯ ಬೇಲಿಯಿಲ್ಲದೆ ಮುಕ್ತವಾಗಿದೆ. ವಚನಕಾರ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಕಾಯಕವೇ ಕೈಲಾಸ. ಕರ್ಮದ ಉಗ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿಂದ ಈಗ ಮತ್ತು ಇಲ್ಲಿ ಮಾನವರು ಬಿಡುಗಡೆ ಹೊಂದುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಅಂಶ ನಾವು ಕೇಳಿಕೊಂಡ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೇಳುವುದು ಯುಕ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಮಾನವ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಹೆಚ್ಚು ನೆರವಾಗುವ ಇಂಥ ಕವಿಗಳು ಕಾವ್ಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ನವೀನಗೊಳಿಸುವಂಥವರಾದರೆ ಮಾತ್ರ ಸಾಹಿತ್ಯದ Heuristic ಕ್ರಿಯೆಯು ಸಾಧ್ಯವಗುವುದೆ? ಅಲ್ಲಮನು ತನ್ನ ಒಗಟುಗಳಿಂದ, ನಾವಿನ್ಯದಿಂದ, ಅವಹೇಳನದಿಂದ, ಹುರಿದುಂಬಿಸುವ ಧ್ವನಿಯಿಂದ, ಅಣಕದಿಂದ ಸದಾ ನಮ್ಮನ್ನು ಅಚ್ಚರಿಗೊಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವನ ಮಾತು ತುಂಬಾ ಭಾವಗೀತಾತ್ಮಕವೂ ಹೌದು. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಕವಾದ ಒಂದು ತೀಕ್ಷ್ಣರೂಪಕದಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿ, ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವ ರೀತಿಯನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

ನಿಮ್ಮ ತೇಜವ ನೋಡಲೆಂದು ಹೆರೆಸಾರಿ ನೋಡುತ್ತಿರಲು
ಶತಕೋಟಿ ಸೂರ್ಯರು ಮೂಡಿದಂತಿರ್ದುದಯ್ಯಾ
ಮಿಂಚಿನ ಬಳ್ಳಿಯ ಸಂಚವ ಕಂಡೆ
ಎನಗಿದು ಸೋಜಿಗವಾಯಿತು! ಗೊಹೇಶ್ವರ, ನಾನು ಜ್ಯೋತಿರ್ಲಿಂಗವಾದರೆ
ಉಪಮಿಸಿ ನೋಡಬಲ್ಲವರಿಲ್ಲಯ್ಯ.