ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಎರಡು ಭಾಗಗಳಿವೆ: ಮೊದಲನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರ ಸಾಧನೆಯ ವಿವಿಧ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವಿದೆ, ಮತ್ತು ಎರಡನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ‘ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಪೂರ್ವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಚರ್ಚೆಯಿದೆ.

೧೯೫೩ರಲ್ಲಿ ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಪ್ರಕಟವಾದಾಗ, ಅದರ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಹೀಗೆ ಬರೆದಿದ್ದರು: “ಮುಂಬರಲಿರುವ ಕನ್ನಡದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸಾಹಸಕ್ಕೆ ಶ್ರೀಮಾನ್ ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರು ಸುಸಮರ್ಥವೂ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕವೂ ಆಗಿರುವ ಒಂದು ಆಚಾರ್ಯ ಕೃತಿಯನ್ನು ಒದಗಿಸಿದ್ದಾರೆ.”[1] ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಕವಿವಾಣಿ ಘೋಷಿಸಿದಂತೆ “ಒಂದು ಆಚಾರ್ಯ ಕೃತಿ” ಎಂಬುದನ್ನು ಕಳೆದ ಅರ್ಧ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಆ ಕೃತಿ ಕಂಡಿರುವ ಅನೇಕ ಆವೃತ್ತಿಗಳು, ಕೃತಿಗೆ ಲಭಿಸಿದ ಪಂಪ ಪ್ರಶಸ್ತಿಯನ್ನೂ (೧೯೯೪) ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಅನೇಕ ಪ್ರಶಸ್ತಿಗಳು, ಅದರ ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಅನುವಾದಕ್ಕೆ (೨೦೦೩) ವಿದ್ವಾಂಸರಿಂದ ದೊರಕಿರುವ ಮನ್ನಣೆ, ಇತ್ಯಾದಿ ರುಜುವಾತು ಪಡಿಸಿವೆ. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರ ಸಾಧನೆಯ ಕೆಲವು ಪ್ರಮುಖ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಗುರುತಿಸಬಹುದು:

(೧) ಸಮಗ್ರತೆ: ಭರತನಿಂದ ಭೋಜನವರೆಗೆ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಸುಮಾರು ಒಂದು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಇತಿಹಾಸ, ವಿವರಣೆ, ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ಅನೇಕ ಆಧುನಿಕ ವಿದ್ವಾಂಸರು ನೀಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ: ಆಚಾರ್ಯ ಕಾಣೆ, ಪ್ರೊ. ಕುಪುಸ್ವಾಮಿ, ಪ್ರೊ. ಎಂ. ಹಿರಿಯಣ್ಣಯ್ಯ, ಎಸ್.ಕೆ. ಡೇ, ಇತ್ಯಾದಿ.[2] ಆದರೆ, ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಸಾಂಗೋಪಾಂಗವಾಗಿ ಇಡೀ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಸುಲಲಿತ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿರುವವರು ತೀನಂಶ್ರೀ ಒಬ್ಬರೇ ಎಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಇತರರ ಗ್ರಂಥಗಳಿಂದ ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರದು ಭಿನ್ನವಾಗುವುದು ಅವರು ಅನುಸರಿಸಿರುವ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ. ಕುಪುಸ್ವಾಮಿ, ಕಾಣೆ ಮುಂತಾದವರು ಕಾಲಕ್ರಮವನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿ ಭರತನಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿ ಅಪ್ಪಯ್ಯ ದೀಕ್ಷಿತರವರೆಗೆ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತಾನೆ; ಆದ್ದರಿಂದ, ಅವರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ದೇಶ-ಕಾಲನಿರ್ಣಯ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಅನೇಕ ವಾದಗಳು ಇವು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ; ಮತ್ತು ಕೃತಿ ಶುಷ್ಕ ಪಾಂಡಿತ್ಯದ ದಾಖಲೆಯಾಗುತ್ತದೆ. (ಈ ಬಗೆಯ ಪಾಂಡಿತ್ಯವೂ ಅವಶ್ಯಕ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಖಂಡಿತಾ ನಾನು ಇಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಗಳೆಯುತ್ತಿಲ್ಲ.) ಆದರೆ, ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರು ಕಾಲಕ್ರಮಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ ವಿವಿಧ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲು ಹೋಗದೆ, ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪ್ರಮುಖ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಿ ಅವುಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಥವಾ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನು ದಾಖಲಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪರಿಣಾಮತಃ, ಅವರ ಕೃತಿ ಸೃಜನಶೀಲ ಕೃತಿಯಂತೆಯೇ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರ ಓದಿಗೆ ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ.

() ಅಸ್ಖಲಿತ ಪಾಂಡಿತ್ಯ: ಕೃತಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಬರುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಖಚಿತ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಹಾಗೂ ಲಕ್ಷಣ ಗ್ರಂಥಗಳ/ಪದ್ಯಗಳ ವೈವಿಧ್ಯ ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರು ಬಹುಶ್ರುತರಾಗಿದ್ದರು ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾಬೀತುಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಅಂಕಿ-ಅಂಶಗಳನ್ನೇ ಆಧರಿಸಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಮತ್ತು ಅರ್ಧಮಾಗಧಿ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದ ೪೧೦, ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳಿಂದ ೬೦, ಮತ್ತು ಜನಪದ ಕಾವ್ಯದಿಂದಲೂ ಸಾಕಷ್ಟು ಕಾಯ್ವ ಭಾಗಗಳನ್ನು ತಆವು ವಿವರಿಸುವ ಅಮುರ್ತ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ನಿದರ್ಶನಗಳಾಗಿ ತೀನಂಶ್ರಿ ಉದಹರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ, ತಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಲು ಮತ್ತು ವಿರುದ್ಧ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸಲು ಸರಿಸುಮಾರು ಎಲ್ಲಾ ಸಂಸ್ಕೃತ-ಕನ್ನಡ-ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರನ್ನು ಅವರು ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಾರೆ.

() ಕೃತಿಶಿಲ್ಪ: ಎಲ್ಲದಕ್ಕಿಂತ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರ ಗ್ರಂಥಕ್ಕೆ ಒಂದು ಖಚಿತ ಶಿಲ್ಪವಿದೆ. ಇದೆಂದರೆ, ಇಡೀ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಅಭಿನವಗುಪ್ತರ ರಸಧ್ವನಿ ಪ್ರಸ್ಥಾನವನ್ನು ಶಿಖರವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿ, ಅಲ್ಲಿಯವರೆಗಿನ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಊರ್ಧ್ವಮುಖಿ ಗತಿಯಂತೆ ಮತ್ತು ಅನಂತರದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಅಧೋಮುಖಿ ಗತಿಯಂತೆ ಅವರು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕೃತಿಗೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಒಂದು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ಸಂವಿಧಾನವು ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಕೃತಿಯ ಈ ಆಯಾಮವನ್ನು ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರೇ ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ:

“ನಿಜವಾದ ವಿಷಯವೆಂದರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತದ ಕಾವ್ಯ ನಾಟಕ ಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ರಸಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯವಾದವು ಕೇವಲ ಒಂದು ಪ್ರಸ್ಥಾನವಲ್ಲ; ಅದು ಎಲ್ಲ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳ ಗಮ್ಯಸ್ಥಾನ. ನಮ್ಮ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಕಥೆಯನ್ನು ಒಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ರಸಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆಯ ಕಥೆಯೆಂದೇ ಕರೆಯಬಹುದು; ಇದರ ಮಜಲು ಮಜಲನ್ನೂ ನಾವು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ನೋಡಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದ್ದೇವೆ. ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಒಂದು ಗುಡಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ, ಅಲಂಕಾರ ಪ್ರಸ್ಥಾನದವರು ಅದರ ಹೊರಗೋಡೆಯನ್ನು ಸುತ್ತುವುದರಲ್ಲೇ ಕಾಲ ಕಳೆದರು; ರಸವನ್ನು ಕೂಡ ಆ ಹೊರಗೊಡೆಯ ಮೇಲೆ ಕೆತ್ತಿರುವ ಅನೇಕ ವಿಗ್ರಹಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿ ಅವರು ಭಾವಿಸಿದ್ದರು… ರೀತಿ ಪ್ರಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ರಸವು ಗುಡಿಯೊಳಕ್ಕೆ ಬಂದಿತು; ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ನಿಯತವಾದ ಅಂಗವಾಯಿತು; ಆದರೆ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯವನ್ನು ಇನ್ನೂ ಪಡೆಯಲಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗರ್ಭಗುಡಿಯ ದ್ವಾಪಾಲಕನಿಗೆ ಹೋಲಿಸಬಹುದೇನೋ. ಧ್ವನಿಕಾರನು ಬಂದು ರಸದ ಮಹತ್ವವನ್ನರಿತು ಒಳಪೀಠದ ಮೇಲೆ ನಿಲ್ಲಿಸಿದಾಗ ಇದೇ ಕಾವ್ಯಮಂದಿರದ ಅಧಿದೈವವೆಂದು ಗೊತ್ತಾಯಿತು. ಆದರು ಈ ವಿಗ್ರಹಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಣಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪನೆ ಮಾಡಿದವನು ಅಭಿನವಗುಪ್ತನೆಂದು ಹೇಳಿದರೆ ಅತಿಶಯೋಕ್ತಿಯಾಗಲಾರದು” (ಪು.೯೩). ಸ್ವಲ್ಪದರಲ್ಲಿಯೇ ಹೇಳಬೇಕಾದರೆ, ಕುವೆಂಪು ದಾಖಲಿಸಿದಂತೆ ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ ಒಂದು “ಆಚಾರ್ಯ ಕೃತಿ”ಯೇ ಸರಿ.

* * *

ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರು ಅಭಿನವಗುಪ್ತರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ರಸ-ಧ್ವನಿ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಶಿಖರದಂತೆ, “ಕಾವ್ಯಮಂದಿರ ಅಧಿದೈವ”ದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಾರೆಂಬುದು ಸರಿಯಷ್ಟೆ. ಇಂತಹುದೇ ತೀರ್ಮಾನವನ್ನು ಪ್ರೊ. ಎಸ್. ಕುಪುಸ್ವಾಮಿಶಾಸ್ತ್ರಿ, ಪ್ರೊ. ಎಂ. ಹಿರಿಯಣ್ಣಯ್ಯ, ಮುಂತಾದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ತಮ್ಮ ಪ್ರಸಿದ್ಧ Highways And Byways of Literary Criticism in Sanksrit ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಪ್ರೊ. ಕುಪ್ಪುಸ್ವಾಮಿ ಶಾಸ್ತ್ರಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “rasapaddhati is the oldest and the most permanent; the most imperial highway of literary appreciation… “(‘ಸಾಹಿತ್ಯಾಸ್ವಾದನೆಯ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನ, ಶಾಶ್ವತ, ಮತ್ತು ರಾಜಮಾರ್ಗವೆಂದರೆ ರಸಪದ್ಧತಿ,’ ಪು.೩೦). ಇದೇ ಅಂಶವನ್ನು ಇನ್ನೂ ದೀರ್ಘವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಪ್ರೊ. ಹಿರಿಯಣ್ಣ ತಮ್ಮ Art Experience ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “Of the Indian throries of art the most important is the one known as the Rasa theory… In various direction, it marks an advance on the earlier theories and has virtually superceded them” (‘ಭಾರತೀಯ ಕಲಾ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಅತಿ ಮುಖ್ಯವಾದುದೆಂದರೆ ರಸ ಸಿದ್ಧಾಂತ… ಹಿಂದಿನ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳೆಲ್ಲವುಗಳಿಂದ ಅನೇಕ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಮುಂದುವರಿದಿದೆಯಲ್ಲದೆ ಅದರ ಹಿಂದಿನ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳೆಲ್ಲವನ್ನೂ ನಗಣ್ಯವಾಗಿಸಿದೆ,’).[3] ತಮ್ಮ The Dance of Shiva ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಆನಂದ ಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿಯವರೂ ಇದೇ ತೀರ್ಮಾನವನ್ನು ಒಪ್ಪಿ ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಇವರೆಲ್ಲರಿಗಿಂತ ಶ್ರೀ ಅರಬಿಂದೊ ತಮ್ಮ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನರೆಂದು ಮತ್ತು ಅವರ ಫ್ಯೂಚರ್ ಪೊ ಎಟ್ರಿ ಮೌಲಿಕ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕಟಿಕೊಡುತ್ತದೆಂದು ತೋರಬಹುದು. ಆದರೆ, ಶ್ರೀ ಅರಬಿಂದೊ ಕೇವಲ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕವಿ – ವಿಮರ್ಶಕರಾಗಿರಲಿಲ್ಲ, ಅವರು ಅದ್ವಿತೀಯ ದಾರ್ಶನಿಕ-ಯೋಗಿಯೂ ಆಗಿದ್ದರು. ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅವರು ‘ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ವಿಕಾಸ ತತ್ವ’ ಮತ್ತು ‘ವಿರಾಟ್ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ (‘Creative Evolution’ and ‘Super Mind’) ಇವುಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ವ್ಯಾಪಕ ದಾರ್ಶನಿಕ ಪ್ರಣಾಲಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಾರೆ; ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಈ ದರ್ಶನದ ಒಂದು ಭಾಗ ಮಾತ್ರ. ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ, ಅನುಭಾವ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ ಇವೆಲ್ಲಾ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿನ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಪೌರ್ವಾತ್ವ-ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಚಿಂತನೆಗಳ ಭವ್ಯ ಸಂಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ಅವರು ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಇಂತಹ ಭವ್ಯ ಸಂಶ್ಲೇಷಣೆಯಲ್ಲಿ, ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಹಾಗೆ ಮಾಡಿದರೆ, ತಮ್ಮ ಮೂಲಭೂತ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಅವರು ಹಿರಿಯಣ್ಣ, ಕುಪುಸ್ವಾಮಿ, ಆನಂದ ಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿ, ಮುಂತಾದವರ ವರ್ಗಕ್ಕೇ ಸೇರುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ಅತಿ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ‘ಮಂತ್ರ’ದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಾರೆ: ಮತ್ತು ಈ ‘ಮಂತ್ರ’ದ ಮೂಲ ‘ಸಚ್ಚಿದಾನಂದ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ ಅಥವಾ ‘ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ (‘Sachchidaananda Consciousness’ and “Cosmic Consciousness’) ಎಂದು ಅವರು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ, ಇಂತಹ ಕಾವ್ಯದ ಅಂತಿಮ ಪ್ರಯೋಜನ “ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದ; ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಅರಿವಿಗೆ ತರುವ, ದರ್ಶಿಸುವ, ಸೃಷ್ಟ್ಯಾತ್ಮಕ ಆನಂದ. ವಿಶ್ವವ್ಯಾಪ್ತಿ ಆತ್ಮವು ತನ್ನೊಳಗಿನ ಮಹಾ ಓಜಸ್ಸನ್ನು ವಿಮೋಚನೆ ಮಾಡಿದಾಗ ಅನುಭವಿಸಿದ ಮಹದಾನಂದದ ವಿಪರ್ಯಾತ್ಮಕ ಪ್ರತಿಫಲನ ಎಂದೇ ಹೇಳಬಹುದು” (“A Divnine ananda, A delight interpretative, creative, revealing, formative-one might almost say, an inverse reflection of the joy which the Universal Soul has felt in its great release of energy…”)[4] ಇಲ್ಲಿ, ಅಭಿನವಗುಪ್ತರ “ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದ ಸದೃಶ” ವೆಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು, ಮತ್ತು ಇನ್ನೂ ಹಿಂದಕ್ಕೆ ಹೋದರೆ ‘ತೈತ್ತಿರೀಯೋಪನಿಷತ್ನಲ್ಲಿ ಬರುವ “ಆನಂದೋ ಬ್ರಹ್ಮಮಿತ್ಯಜಾನನ್” ಎಂಬ ‘ಭೃಗುವಲ್ಲಿ’ಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ತುರೀಯಾವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಅರಬಿಂದೊ ಬೇರೆ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ.

ರಸ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಒಂದು ಪರಿಣಾಮವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತ (Affective Theory) ಒಂದು ನಾಟಕವು /ಕಾವ್ಯವು ಪ್ರೇಕ್ಷಕರ / ಕೇಳುಗರ /ಓದುಗರ ಮೇಲೆ ಉಂಟು ಮಾಡಬಹುದಾದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಮತ್ತು ಆ ಪರಿಣಾಮ – ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸ್ವೋಪಜ್ಞವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸುವ ಸಿದ್ಧಾಂತ. ಭರತನ ವಿಭಾವಾನುಭಾವ ವ್ಯಭಿಚಾರಿಭಾವಗಳ ಸಂಯೋಜನೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿ, ಭಟ್ಟನಾಯಕನ ‘ಸುಧಾರಣಿಕರಣ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ಮುಂದುವರೆದು ಅಭಿನವಗುಪ್ತನ ‘ರಸವೆಂಬುದು ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದ ಸದೃಶ’ ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುವ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮ ‘ಕಾವ್ಯಪ್ರಯೋಜನ’ದ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವಕ್ಕೆ ಭಾರತ ಕೊಟ್ಟ ಮಹತ್ವದ ಕೊಡುಗೆ. ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್‌ನ ‘ಕಥಾರ್ಸಿಸ್’ ಮತ್ತು ಇತರ ವಿಮರ್ಶಾ ಮಾರ್ಗಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯಾನುಭವ ಮತ್ತು ನಿಜಜೀವನಾನುಭವ ಇವೆರಡರ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ‘ಸಾಹಿತ್ಯವು ನಿಜ ಜೀವನದ ಪ್ರತಿಬಿಂಬ.’ ‘ಕಾದಂಬರಿ ಬದುಕಿನ ಒಂದು ಹೋಳು’ ಇತ್ಯಾದಿ ವಾಸ್ತವವಾದಿ ತೀರ್ಮಾನಗಳು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಮಾಜಗಳಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿದ್ದುವು. ಆದರೆ, ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದಲೂ ರತಿ-ಹಾಸ-ಶೋಕ ಇತ್ಯಾದಿ ಭಾವಗಳು ಶೃಂಗಾರ-ಹಾಸ್ಯ-ಕರುಣಾ ಇತ್ಯಾದಿ ‘ರಸ’ಗಳಿಗಿಂತ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಪರಿಣಾಮ ಇವೆರಡರಲ್ಲೂ ಭಿನ್ನ ಎಂದು ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಘೋಷಿಸುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದೆ.

ಆದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ಏಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯೆಂದರೆ ‘ಪ್ರೇಕ್ಷಕನ/ಓದುಗನ ಮೇಲಾಗುವ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಅಳೆಯುವುದು ಹೇಗೆ?’ ಪ್ರೇಕ್ಷಕ/ಓದುಗನೊಬ್ಬ ‘ಅಂದಾಜು ಮಾಡಲಾಗದ ಸಂಗತಿ’ (‘imponderable factor’). ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಓದುಗ-ಪ್ರೇಕ್ಷಕ ಸಮುದಾಯ ಭಿನ್ನ ರೀತಿಗಳಲ್ಲಿ – ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧ ರೀತಿಗಳಲ್ಲಿ – ಒಂದು ಕಲಾಕೃತಿಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತದೆ; ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನಾಧರಿಸಿ ಒಂದು ಕೃತಿಯನ್ನು/ಪ್ರದರ್ಶನವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಲು ಹಾಗೂ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ; ಇನ್ನು ಸಮಾನ ವಸ್ತುಗಳನ್ನಾಧರಿಸಿದ ಅನೇಕ ಕೃತಿಗಳ ತೌಲನಿಕ ಅಧ್ಯಯನವಂತೂ ಅಸಾಧ್ಯ. ಈ ತೊಡಕಿನ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿಯೇ ಎಲ್ಲಾ ‘ವಾಚಕಸ್ಪಂದನ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳೂ’ ಒಂದು ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಸೋಲುತ್ತವೆ. “ಓದುಗನ ಅನುಭವವು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ವಸ್ತುವಾದಾಗ ಕೃತಿಯ ಸಮಗ್ರತೆಗೆ ಭಂಗ ಬರುತ್ತದೆ. ಕೃತಿಯೇ ಲಕ್ಷ್ಯವಾದಾಗ…. ಓದುಗನು ಕೃತಿ-ನಿರ್ಬಂಧಗಳ ಅಥವಾ ಲೇಖಕನ ಆಶಯದ ಪ್ರತಿರೂಪವಾಗುತ್ತಾನೆ” ಎಂದು ಪರಿಣಾಮವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ದ್ವಂದ್ವಗಳನ್ನು ಎಲಿಜಬೆತ್ ಫ್ರಾಂಡ್ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾಳೆ.[5] ಅರ್ಥಾತ್, ರಸ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಲಿ ಕಥಾರ್ಸಿಸ್ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಲಿ, ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲಾಗದ ಮನೋವ್ಯಾಪಾರವನ್ನಾಧರಿಸಿದ ಯಾವ ಪರಿಣಾಮವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳೂ ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆ-ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ-ಮೌಲ್ಯಮಾಪನಗಳಿಗೆ ಇಂದು ನಮಗೇನೂ ಅಷ್ಟು ಉಪಯುಕ್ತವಾಗಲಾರವು. ಇನ್ನೊಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ರಸ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಕೃತಿಯ ಆಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತಾದ ‘ಸ್ವೋಪಜ್ಞ’ ರಾಚನಿಕ ಚಿಂತನೆಯೆಂದೂ ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ; ಆದರೆ, ಆಗಲೂ ಅದು ಕೃತಿಗೆ ಯಾಂತ್ರಿಕ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಆಕೃತಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಗೃಹೀತವೇನೆಂದರೆ, ಕೃತಿರಚನೆಗೆ ಮೊದಲೇ ಕವಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ಕೃತಿಯ ಆಕೃತಿಯ ಅರಿವಿರುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಅವನು ಮಾಡುವುದೇನೆಂದರೆ ‘ಈ ರಸಕ್ಕಾಗಿ ಈ ವಿಭಾವ, ಈ ಅನುಭಾವ’ ಎಂಬಂತೆ ಘಟನೆಗಳನ್ನು ಜೋಡಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗುವುದು.’ ಈ ಬಗೆಯ ಗ್ರಹಿಕೆ ‘ನಾನೃಷಿಃ ಕುರುತೆ ಕಾವ್ಯಂ’ ಎಂಬ ಕವಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ಭವ್ಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ‘ಯಾಂತ್ರಿಕ ಗ್ರಹಿಕೆ’ಯ ಆರೋಪವನ್ನು ರಸ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಆಧರಿಸಿರಬಹುದಾದ ಎಲಿಯಟ್‌ನ ‘ವಸ್ತು ಪ್ರತಿರೂಪ’ (Objective Correlative) ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಮೇಲೂ ಎಲಿಸಿಯೊ ವಿವಸ್ ಮುಂತಾದ ವಿಮರ್ಶಕರು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ.[6]

ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನು ಕುರಿತ ರಸ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಅಲಂಕಾರ-ಧ್ವನಿ-ವಕ್ರೋಕ್ತಿ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಇವೆರಡು ಬಗೆಯ ಚಿಂತನಾ ಮಾರ್ಗಗಳೂ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಸು ಹೊಕ್ಕಾಗಿವೆ. ಭಾಷೆಯ ವಿಶಿಷ್ಟ ಉಪಯೋಗವನ್ನಾಧರಿಸಿದ ಅಲಂಕಾರೇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಭಾಷೆಯ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸ್ವರೂಪ (ಸ್ವಭಾವೋಕ್ತಿ ಮತ್ತು ವಕ್ರೋಕ್ತಿ), ಭಾಷೆಯ ಅರ್ಥ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು (ಧ್ವನಿ ಪ್ರಭೇದಗಳು ಮತ್ತು ವಕ್ರೋಕ್ತಿ ಪ್ರಭೇದಗಳು), ಕೃತಿಯ ಸಂವಿಧಾನ (ಪ್ರಬಂಧ ಧ್ವನಿ, ಪ್ರಬಂಧ ವಕ್ರತೆ), ಇತ್ಯಾದಿ ಕೃತಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿರುವಂತಹ ಮೌಲಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿವೆ. ಇನ್ನೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಆನಂದವರ್ಧನನ ‘ಧ್ವನಿ’ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ಕುಂತಕನ ವಕ್ರೋಕ್ತಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ೨೦ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ರೂಪನಿಷ್ಠ ವಿಮರ್ಶೆ ಮತ್ತು ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ (ಅದರ ಅಂಗವಾದ ಶೈಲಿಶಾಸ್ತ್ರ) ಇವುಗಳಿಗೆ ಬಹು ಹತ್ತಿರವಿವೆ; ಮತ್ತು ಇವುಗಳನ್ನು ಇಂದೂ ನಾವು ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಸಬಹುದು. ಏಕೆಂದರೆ, ಧ್ವನಿ-ವಕ್ರೋಕ್ತಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಕೃತಿಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿದ್ದು ಉಚಿತ ಕೃತಿವಿವರಗಳ ವಿಮರ್ಶೆ- ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಿಗೆ ಆಸ್ಪದವೀಯುತ್ತವೆ.

ಪ್ರಾಯಃ, ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಂತರ ರಸ-ಧ್ವನಿ ಪ್ರಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕ ಮನ್ನಣೆ ಹಾಗೂ ಸ್ಥಾನ-ಮಾನಗಳು ಅಲಂಕಾರ-ವಕ್ರೋಕ್ತಿ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳಿಗೂ ದೊರಕಿದ್ದರೆ, ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ದಿಕ್ಕು ಹಾಗೂ ಸಾಧನೆಗಳು ಬೇರೆಯೇ ಆಗಬಹುದಿತ್ತೇನೋ!

ಹಾಗೆಯೇ, ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಏಳುವ ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯೆಂದರೆ, ‘ಭಾರತೀಯ’ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯೆಂದರೆ ಕೇವಲ ‘ಸಂಸ್ಕೃತ’ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯೆ? ಇದಕ್ಕಿಂತ ಸಂಪೂರ್ಣ ಭಿನ್ನವಾದ ಹಾಗೂ ಸ್ವೋಪಜ್ಞವಾದ ತಮಿಳು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಇದೆ; ಇನ್ನೂ ನಿಶಿತವಾದ ಬೌದ್ಧ ಚಿಂತಕರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಿದೆ. ಸರಿಸುಮಾರು ಭರತನ ಸಮಕಾಲೀನರಾಗಿದ್ದ ನಾಗಾರ್ಜುನ, ದಿಜ್ಞಾಗ, ಕಮಲಶಿಲ, ಇತ್ಯಾದಿ ಬೌದ್ಧ ಚಿಂತಕರಿಂದ ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ‘ಅಪೋಹವಾದ’ ಅತ್ಯಂತ ಸ್ವೋಪಜ್ಞವಾದ ಭಾಷಿಕ-ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಚಿಂತನೆ. ಇದು ೨೦ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿ ಮೂಡಿ ಬಂದ ‘ನಿರಚನ’ (Deconstruction) ವಾದಕ್ಕೆ ಬಹು ಹತ್ತಿರ ಬರುತ್ತದೆ; ಎಷ್ಟು ಹತ್ತಿರವೆಂದರೆ ಡೆರಿಡಾ ಅಪೋಹ ವಾದದಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತನಾಗಿದ್ದನೇ ಎಂಬ ಸಂಶಯ ಬರುವಷ್ಟು ಸಮಾನವಾಗಿದೆ. ಅಪೋಹವಾದದ ಮುಖ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಾದ ‘ಶಬ್ದಕ್ಕೂ ಅರ್ಥಕ್ಕೂ ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ತಾರ್ಕಿಕ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ’; ‘ಶಬ್ದವು ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನ/ವಿಚಾರದ ಅಮೂರ್ತ ಮಾನಸಿಕ ರಚನೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ, ನಿಜ ವಸ್ತು-ವಿಚಾರಗಳನ್ನಲ್ಲ’; ‘ಭಾಷೆಯ ಸ್ವರೂಪ ಭೇದಾತ್ಮಕ’; ‘ಎಲ್ಲಾ ಭಾಷಿಕ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳೂ ತಪು ಗ್ರಹಿಕೆಗಳೇ’ – ಇತ್ಯಾದಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ‘ನಿರಚನ’ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ‘ವಿಕಲ್ಪ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಂತೂ ಡೆರಿಡಾ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ‘differance’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತ ರೂಪವೆಂಬಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ.[7] ಕಳೆದ ಶತಮಾನದ ಪೂರ್ವಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರಿಗೆ ತಮಿಳು-ಮಲಯಾಳಂ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಗೊತ್ತಿದ್ದಿರಬೇಕೆಂದು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವುದು ಉಚಿತವಲ್ಲ; ಏಕೆಂದರೆ, ತಮಿಳು/ದ್ರಾವಿಡ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ರಾಮಾನುಜನ್, ಪಣಿಕ್ಕರ್ ಮುಂತಾದವರ ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಲೇಖನಗಳು ಮತ್ತು ಕಾರ್ಲೋಸ್ ಮುಂತಾದವರು ಬರೆದ ಕನ್ನಡ ಲೇಖನಗಳು ಹಾಗೂ ಕೃತಿಗಳು ಕಳೆದ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯ ಎರಡು ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ಹೊರಬಂದುವು.[8] ಆದರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತ-ಕನ್ನಡ-ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಭಾಷೆ- ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಅದ್ವಿತೀಯ ಪಾಂಡಿತ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದ ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರಿಗೆ ಅಪೋಹವಾದವು ಗೊತ್ತಿರಬೇಕೆಂದು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವುದು ತಪ್ಪೇನೂ ಅಲ್ಲ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ತಮ್ಮ ಭಾ. ಕಾ. ಮೀ. ಯಲ್ಲಿ ತೀನಂಶ್ರೀ ತಮಿಳು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಿರಲಿ, ಬೌದ್ಧ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅಲಕ್ಷಿಸುತ್ತಾರೆ; ಅಪೋಹವಾದದ ಹೆಸರೂ ಆ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವುದಿಲ್ಲ.

ಎಂದರೆ, ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರೂ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ = ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಎಂಬಂತಹ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಕೃತಿಯ ಮೊದಲ ಮುದ್ರಣದ ‘ಅರಿಕೆ’ಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಈ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಹೀಗೆ ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ: “‘ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ ಎಂದು ಈ ಗ್ರಂಥಕ್ಕೆ ಹೆಸರಿಟ್ಟಿದ್ದರೂ ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿರುವ ಕಾವ್ಯ ಲಕ್ಷಣ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಅವಲಂಬಿಸಿ ಇದನ್ನು ಬರೆಯಲಾಗಿದೆ… ಭರತಖಂಡದ ಮಿಕ್ಕ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಶಾಸ್ತ್ರ ಹೇಗೆ ಬೆಳೆಯಿತು ಯಾವ ರೂಪು ತಾಳಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ವ್ಯಾಸಂಗ ಮಾಡಿ ನಿರೂಪಿಸಲು ನನಗೆ ಶಕ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಆದರೂ ಕೆಲವು ವಿವರಗಳಲ್ಲೂ ವಿಶೇಷಾಂಶಗಳಲ್ಲೂ ಭೇದವಿರಬಹುದೇ ಹೊರತು, ನಮ್ಮ ಎಲ್ಲ ದೇಶಭಾಷೆಗಳಿಗೂ-ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆಯೇ- ಸಂಸ್ಕೃತವೇ ಮೂಲ ವಸ್ತುವನ್ನೂ ರೂಪರೇಖೆಗಳನ್ನೂ ಒದಗಿಸಿದೆಯೆಂದು ನಂಬಬಹುದು. ಆ ಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ ಸಂಸ್ಕೃತ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣ ಬರುವ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ನಿಸ್ಸಂದೇಹವಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯೇ ಆಗುತ್ತದೆ” (“ಅರಿಕೆ,” ಪು.೨) ಈ ಬಗೆಯ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಒಪುವವರಲ್ಲಿ ತೀನಂಶ್ರೀ ಮೊದಲಿನವರೇನಲ್ಲ, ಪ್ರಾಯಃ ಕೊನೆಯವರೂ ಅಲ್ಲ. ಅವರ ಕೃತಿ ಬಂದ ನಾಲ್ಕು ದಶಕಗಳ ನಂತರ ಬಂದ ಮಲ್ಲೇಪುರಂ ಜಿ. ವೆಂಕಟೇಶ್ ಅವರ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ ಪರಿಭಾಷೆ (೨೦೦೦) ಯಲ್ಲಿಯೂ ನಾವು ಇದೇ ಬಗೆಯ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.[9] ಎ.ಎಲ್. ಭಾಷ್ಯಂ ತಮ್ಮ ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧ The Wonder That Was India (೧೯೬೭) ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ-ಕಲೆ-ಸಂಸ್ಕೃತಿ-ಚಿಂತನೆಗಳ ಸ್ವರೂಪವೂ ಇಂತಹುದೇ.[10] ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಜ್ಞಾನ = ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳು; ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ = ಭಾಸ-ಕಾಳಿದಾಸಾದ್ಯರು; ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ = ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ – ಇವೇ ಮುಂತಾದ ಸರಳೀಕೃತ ಸಮೀಕರಣಗಳನ್ನು ತೀನಂಶ್ರೀ, ಕುಪುಸ್ವಾಮಿ, ಹಿರಿಯಣ್ಣ, ಇತ್ಯಾದಿ ಸ್ವೋಪಜ್ಞ ಪಂಡಿತರೆಲ್ಲರೂ ಒಂದು ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಏಕೆ ಮಾನ್ಯಮಾಡಿದ್ದರು?

ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ ನಮ್ಮನ್ನು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಯುಗಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಆ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿದ್ದ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಕಥನದತ್ತ ಒಯ್ಯುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸಾಧ್ಯ ಉತ್ತರಗಳು, ಪ್ರಾಯಃ, ಹೀಗಿವೆ:

(೧) ಪ್ರಬಲ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಚಿಂತಕರು ಹೇಗಾದರೂ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ಎದುರಿಸಬೇಕಿತ್ತು; ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆ-ಸಾಹಿತ್ಯಗಳನ್ನು ಅವರು ಆಳುವವರ ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಭಾಷೆ – ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಿಗೆ ಸಮಾನ ಎಂದು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿರಲಿಲ್ಲ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಇಂದಿನ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಬ್ರಿಟಿಷರು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟ ‘ಭಾರತದ ಸುವರ್ಣಯುಗ’ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಒಂದು ವರದಾನವಾಯಿತು. ಶೇಕ್ಸ್‌ಪಿಯರ್ ಎದುರು ಭಾಸ-ಕಾಳಿದಾಸಾದ್ಯರು, ಆರ್ನಲ್ಡ್-ಕ್ರೋಚೆ ಮುಂತಾದವರೆದುರು ಭರತ-ಅಭಿನವಗುಪ್ತ ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರತಿಭಾಶಾಲಿ ವಿಮರ್ಶಕರು- ಈ ರೀತಿ ತಮ್ಮ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಆಳುವ ಪ್ರಭುಗಳೇ ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನು ಗ್ರೀಕ್-ಲ್ಯಾಟಿನ್ ಭಾಷೆಗಳ ಸೋದರ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಮೇಲೆ, ಇವರು ನಿರ್ಭಯವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ, ಸಂಸ್ಕೃತ ದರ್ಶನ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ‘ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’, ‘ಭಾರತೀಯ ದರ್ಶನ’ ಎಂದು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವುದು ಸುಲಭವಾಯಿತು.

(೨) ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಭಾರತೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ (ಅಂತಹ ಒಂದು ‘ಮಹಾ ಕಥನ’ವನ್ನು ನಾವು ಕಲ್ಪಿಸುವುದಾದರೆ) ಎಂದಿನಿಂದಲೂ ನಿರೀಶ್ವರವಾದಿ ಅಥವಾ ಅನಾತ್ಮವಾದಿ ಚಿಂತನೆಗೆ/ವಿಶ್ವದೃಷ್ಟಿಗೆ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿಲ್ಲ; ಅದಕ್ಕೆ ಬದಲಾಗಿ, ಎಲ್ಲಾ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಈಶ್ವರವಾದಿ ಅಥವಾ ಆತ್ಮವಾದಿ ಚಿಂತನೆಗೆ / ವಿಶ್ವದೃಷ್ಟಿಗೆ ಮನ್ನಣೆಯನ್ನು ನೀಡಿದೆ- ಭಾಷಾಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಭರ್ತೃಹರಿಗೆ ಮನ್ನಣೆಯಿದೆಯೆ ಹೊರತು ನಾಗಾರ್ಜುನನಿಗಲ್ಲ; ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ರಸ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೇ ಹೊರತು ಅಪೋಹ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕಲ್ಲ; ಸೃಷ್ಟಿ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ‘ಪುರುಷ ಸೂಕ್ತ’ಕ್ಕೇ ಹೊರತು ‘ನಾಸದೀಯ ಸೂಕ್ತ’ಕ್ಕಲ್ಲ; ಇತ್ಯಾದಿ.

ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ-ಸಾಹಿತ್ಯ-ತತ್ವಜ್ಞಾನಗಳೆಲ್ಲವೂ ಎಂದಿನಿಂದಲೂ ಬಹುಮುಖಿಯಾಗಿವೆ, ಬಹುಮುಖಿಯಾಗಿಯೇ ಬೆಳೆದಿವೆ. ಆದರೆ ನಾವು ಕಳೆದೆರಡು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ, ಪರಂಪರೆಯ ಒತ್ತಡದಿಂದ ಮತ್ತು ಪ್ರಬಲ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಎದುರಿಸಲು, ಅವುಗಳನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ‘ಏಕಮುಖಿ’ಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ, ಮಂಡಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಇದು ಭಾರತೀಯತೆಯ ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಯನ್ನೇ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ನನಗೆ ತೋರುತ್ತದೆ.

—-
(ಮಾರ್ಚ್ ೩೦, ೨೦೦೭ ರಂದು ತೀನಂಶ್ರೀ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ವಿಚಾರ ಸಂಕಿರಣದಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸಿದ T.N. Shreekanthaiah And The Construct Called ‘Indian Poetics” ಎಂಬ ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಲೇಖನದ ಅನುವಾದ)

* * *

[1] ತೀ.ನಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ, ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ (೧೯೫೩; ಬೆಂಗಳೂರು: ಕನ್ನಡ ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರ, ೧೯೯೫). ಎಲ್ಲಾ ಉದ್ಧರಣಗಳೂ ಈ ಆವೃತ್ತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿವೆ.

[2] ನೋಡಿ: P. V. Kane, History of Sanskrit Poetics (1951: rpt. Delhi: Motilal Banarasidass, 1994); S. Kuppuswami Sastri, Highways And Byways of literary Criticism in Sanskrit (Madras: The Kuppuswami Sastri Research Institute, 1945); M. Hiriyanna, Art Experience (1954: Mysore: Kavyalaya Publisher, 1978); S. K. De, Studies in the History of Sanskri Poetics, Vols. I & II

[3] M. Hiriyanna, “Art Experience”, in Critical Thought: An Anthology of Twentieth Century Indian English Essays. eds. S. K. Desai & G. N. Devy (New Delhi: Sterling Publishers, 1987), p.97.

[4] Sri Aurobindo, The Future Poetry, Birth Centenary Library, Vol. IX (Pondichervy, 1972), pp.9-16, in Desai and Devy, p.2.

[5] Elizabeth Freund, The Return of the Reader (London & N.Y.: Methuen, 1987), p.103

[6] Eliseo Vivas, Creation And Discovery (1995).

[7] ವಿವರಗಳಿಗೆ ನೋಡಿ: ಇದೇ ಸಂಕಲನದ ಲೇಖನದ “ಡೆರಿಡ ಮತ್ತು ಅಪೋಹವಾದ.”

[8] A.K. Ramanujan, “Two Realms of Kannada Folklore,” in The Colleced Essays of A.K. Ramanujan, ed. Vinay Dharwadker (New Delhi: Oxford Univ. Press, 1999); ಕಾರ್ಲೋಸ್, ತಮಿಳು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ, ಅನು. ಸುಚಿತ್ರಲತಾ ಮತ್ತು ಮೀರಾ (ಹೆಗ್ಗೋಡು: ಅಕ್ಷರ ಪ್ರಕಾಶನ, ೧೯೯೩); ಇತ್ಯಾದಿ.

[9] ಮಲ್ಲೇಪುರಂ ಜಿ. ವೆಂಕಟೇಶ್, ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ ಪರಿಭಾಷೆ (ವಿದ್ಯಾರಣ್ಯ: ಕನ್ನಡ ವಿ.ವಿ., ೨೦೦೦)

[10] A.L. Basham, The Wonder That was India (1954; rev.edn. New Delhi: Rupa & Co., 1999)