() ಸೀತಾ ಪರಿತ್ಯಾಗ: ಅಯೋಧ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಮಡಿವಾಳ ಮಾಚಣ್ಣನು ತನ್ನ ಹೆಂಡತಿಯೊಡನೆ ಜಗಳವಾಡುವಾಗ ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಕೇಳಿ, ರಾಮನು ಸೀತೆಯನ್ನು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ವಧಿಸಲು ಕಿರಾತರಿಗೆ ಆದೇಶಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಡವಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಕತ್ತಿಯನ್ನೆತ್ತಿದಾಗ ಅಲಗಿನಲ್ಲಿ ಶಿಶು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ; ಅವರು ಸೀತೆಯನ್ನು ವಧಿಸದೆ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿಯೇ ಬಿಟ್ಟುಹೋಗುತ್ತಾರೆ.

ಸೀತೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಮುನಿಗಳ ಆಶ್ರಮವನ್ನು ಸೇರಿದಾಗ ಅಲ್ಲಿ ಅವಳಿಗೆ ಲವನು ಹುಟ್ಟುತ್ತಾನೆ. ಒಂದು ದಿನ ಮಗುವನ್ನು ಸೀತೆ ತನ್ನ ಜೊತೆಯಲ್ಲೇ ಹೊಳೆಗೆ ಕರೆದುಕೊಂಡು ಹೋದಾಗ, ತೊಟ್ಟಿಲಿನಲ್ಲಿ ಮಗುವಿಲ್ಲದಿರುವುದನ್ನು ಕಂಡು ವಾಲ್ಮೀಕಿ ತಮ್ಮ ಮಂತ್ರದಿಂದ ಕುಶನನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಮಕ್ಕಳು ರಾಮನೊಡನೆ ಅಯೋಧ್ಯೆಗೆ ಹೊರಟಾಗ “ಭೂಮಿ ಬಾಯೊಂದೇ ಬಿಡಬೇಕು ಈಗಿನ್ನು/ಭೂಮಿ ಪಾಲಗಿ ಹೋಗುತೀನಾ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾ ಸೀತೆ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಸೇರಿ ಹೋಗುತ್ತಾಲೆ.

() ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣ: ಕನ್ನಡ)

(೧) ಈ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕು ರಾಮಾಯಣಗಳಿವೆ. ಮೊದಲನೆಯದು ಕೇವಲ ಸೀತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ದೀರ್ಘ ಗೀತೆ.

ಈ ಗೀತೆಯ ಪ್ರಕಾರ, ಸೀತಮ್ಮ ಅರಮನೆಯ ಕೊಳದಲ್ಲಿ “ತಾವರೆಯ ಹೂವಾಗಿ” ಮೂಡುತ್ತಾಳೆ. ರಾವಾಳ (ರಾವಣ) ಹೂವನ್ನು ಮೂಸಿದಾಗ ಮೂಗಿನೊಳಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ, ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಅವನು ಸೀತಾಗ “ಹರಿದು ಬಿದ್ದಾರು ಧರೆಗೆ”. ಅವಳಿಂದ ಲಂಕೆ ಹಾಳಾಗುತ್ತದೆಂದು ಜೋಯಿಸರು ಭವಿಷ್ಯ ನುಡಿಯುತ್ತಾರೆ; ಆದ್ದರಿಂದ ಸೀತೆಯನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ ದಾನವಾಗಿ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಅನಂತರ ಅವಳು ಜನಕರಾಜನ ಅರಮನೆಯನ್ನು ಸೇರುತ್ತಾಳೆ.

ಜನಕರಾಯನ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯುವ ಸೀತೆ ತನಗೆ ಬೇಕೆಂದು ರಾವಾಳ ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. “ನೀವು ಬಿತ್ತೀದ ಬೆಳೆಯ ನೀವೇಯೆ ಉಂಡಾರೆ?” ಎಂದು ಜನಕನು ಅವನಿಗೆ ತಿಳಿಯ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ; ಆದರೆ ರಾವಾಳನ ಮನಸ್ಸು ಬದಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆಗ ಜನಕನು ‘ಮದಲಿಂಗ ಧನಸ್ಸನ್ನು ಎತ್ತಿದವರು’ ಸೀತೆಯನ್ನು ಮದುವೆಯಾಗಬಹುದೆಂದು ಪಂಥವನ್ನು ಒಡ್ಡುತ್ತಾನೆ. ರಾವಣನಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅನಂತರ, ಆರು ವರ್ಷಗಳ ವನವಾಸವನ್ನು ಮುಗಿಸಿ ಅಲ್ಲಿಗೆ ರಾಮ-ಲಕ್ಷ್ಮಣರು ಬರುತ್ತಾರೆ; ರಾಮನು ಧನಸ್ಸನ್ನು “ಮುಂಬೆಳ್ಳಲ್ಲೆತ್ತಿ ಎಸೆದಾರೆ.”

ಮುಂದೆ, ರಾವಣವಧೆಯ ನಂತರ ರಾಮನು ಸೀತೆಗೆ ಮೂರು ಪರೀಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ಒಡ್ಡುತ್ತಾನೆ: ಮರಳ ಹರವಿಯಲ್ಲಿ ನೀರು ತರುವುದು; ಸರ್ಪವನ್ನು ಸಿಂಬಿ ಮಾಡಿ ನೀರು ತರುವುದು; ಮತ್ತು ಕೊಂಡ ಹಾಯುವುದು. “ನನ್ನ ಕಾಪಾಡು” ಎಂದು ಸೀತೆ ಮಾವ ದಶರಥನನ್ನು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಿ, ಇವೆಲ್ಲ ಪರೀಕ್ಷೆಗಳನ್ನೂ ಪರೀಕ್ಷೆಗಳನ್ನೂ ಎದುರಿಸುತ್ತಾಳೆ. ದಶರಥನು ಸ್ವತಃ ಅಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದು ಸೀತೆಯ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯವನ್ನು ರಾಮನಿಗೆ ತಿಳಿಸಿಹೇಳುತ್ತಾನೆ.

(೨) ಈ ಗೀತೆ ಶೂರ್ಪನಖಿಯ ಮಗ ಸುಣ್ಕುಮಾರನ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ರಾವಣನ ತಂಗಿ ಶೂರ್ಪನಕಿ; ಹಲ್ಲೂರ ಅವಳ ಗಂಡ. ಹಲ್ಲೂರನಿಗೆ “ಉರಿ ನಾಲ್ಗೆ, ಹಲ್ಲುಗಳು ಕೆಂಡ.” ಅವನು ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರಾವಣನ ಪಾದಕ್ಕೆ ಬೀಳಲು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದರಿಂದ ಕೋಪಗೊಂಡ ರಾವಣ ಅವನನ್ನು ಕೊಲ್ಲುತ್ತಾನೆ.

ರಾವ್ಳನಿಗೆ ಶಾಪ ಹಾಕುತ್ತಾ ಸೂರ್ಪಲಕ್ಕಿ ಸೇಡು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಮಗ ಸುಣ್ಕುಮಾರನಿಗೆ ಚಂದಾಯವನ್ನು (ಚಂದ್ರಾಯುಧ) ಪಡೆಯಲು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಸುಣ್ಕುಮಾರ ಹನ್ನೆರಡು ವರ್ಷ ತಪಸ್ಸು ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ, ಅವನ ಬಳಿಗೆ ಚಂದ್ರಾಯುಧ ಬಂದಾಗ ಲಕ್ಷ್ಮಣನೂ ಅಲ್ಲಿಯೇ ಇರುತ್ತಾನೆ ಮತ್ತು ಚಂದ್ರಾಯುಧವು ಅವನನ್ನು ಸೇರುತ್ತದೆ. ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಯುದ್ಧವಾಗಿ ಲಕ್ಷ್ಮಣನು ಸುಣ್ಕುಮಾರನನ್ನು ಕೊಲ್ಲುತ್ತಾನೆ. ಮಗನ ಸಾವಿಗೆ ದುಃಖಪಡುತ್ತಾ. ರಾಮ-ಲಕ್ಷ್ಮಣರ ಮೇಲೆ ಸೇಡು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ತನ್ನ ಅಣ್ಣ ರಾವಣನನ್ನು ಎತ್ತಿ ಕಟ್ಟುತ್ತಾಳೆ.

(೩) ಈ ದೀರ್ಘ ಗೀತೆಯು ಉತ್ತರ ರಾಮಾಯಣದ ಕಥೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಗರ್ಭವತಿ ಸೀತೆಗೆ “ಏಳು ಹುಣಸೆಕಾಯಿ” ತಂದು ಕೊಡಲು ರಾಮ ಹೊರಾಟ ಮಡುವಾಳ ಮಾಚಪ್ಪನ ಹೀಯಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. ಅವಮಾನದಿಂದ ಮನೆಗೆ ಬಂದ ರಾಮನು ಅವಳ ಶಿರಚ್ಛೇದ ಮಾಡಲು ಲಕ್ಷ್ಮಣನಿಗೆ ಆಜ್ಞಾಪಿಸುತ್ತಾನೆ. “ಅಪ್ಪಾ, ಜನಕ ಮಾರಾಜುರ್ಗೆ ಮಗಳಾಗಿ/ದಶರಥು ಮಾರಾಜುರ್ಗೆ ಸೊಸೆಯಾಗಿ… ಎಂಥಾ ಕಷ್ಟಕೆ ಗುರಿಯು/ಆದೆದ್ನಯ್ಯ” ಎಂದು ಅಳುತ್ತಾ, ಸೀತೆ ಕೊನೆಯ ಬಾರಿಗೆ ಅವರೆಲ್ಲರಿಗೂ ಅಡಿಗೆ ಮಾಡಿ ಬಡಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಆಗ “ಒಂತೊಟ್ಟು ಮೂರೆಲೆ”ಯ ಎಲೆಯಲ್ಲಿ ಊಟ ಮಾಡಿದುದರಿಂದ ಅಂದಿನಿಂದ ‘ಮುತ್ತೈದೆ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಮುತ್ತುಗದ ಎಲೆಯಲ್ಲಿ ಲೋಕವೆಲ್ಲಾ ಊಟ ಮಾಡಲಿ’ ಎಂದು ಸೀತೆ ಹರಸುತ್ತಾಳೆ. “ಹೆಣ್ಣಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಪುಣ್ಯ/ಸಾಕಪ್ಪ ರಾಮ ರಾಮ” ಎಂದು ಸಂಕಟಪಡುತ್ತಾ ಲಕ್ಷ್ಮಣನೊಡನೆ ಕಾಡಿಗೆ ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ.

ಸೀತೆಯು ಸತ್ತಳೆಂದು ಕೊರಗುವ ರಾಮನ ಕಣ್ಣೀರು ನದಿಯಾಗಿ ಹರಿಯುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಅವನ ಮೂಗಿನ ಗೊಣ್ಣೆ ಎರಡು ಮೀನುಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಸೀತೆ ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ನದಿಗೆ ಧುಮಿಕಿದಾಗ ಆ ಮೀನುಗಳು ಅವಳನ್ನು ಬದುಕಿಸುತ್ತವೆ. ಸೀತೆ ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳಿಎ ಕುಶ್ಚಲ್ವುಲು ಎಂದು ಆ ಮೀನುಗಳ ಹೆಸರನ್ನೇ ಇಡುತ್ತಾಲೆ. ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಮುನಿಗಳು ಅಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದಾಗ ತನ್ನ ಮಾನ ಕಾಪಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸೀತೆ ಅಲ್ಲಿಯೇ ಇದ್ದ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಮರದ ಹಿಂದೆ ಅವಿತುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಮುಂದೆ ಆ ಮರ ‘ಬಸರಿ ಮರ’ ಎಂದೇ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತದೆ.

ವಾಲ್ಮೀಕಿಯಾಶ್ರಮದಲ್ಲಿ ಸೀತೆ ಜನ್ಮ ಕೊಡುವುದು ಒಂದೇ ಮಗುವಿಗೆ; ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅನಂತರ, ಲವಕುಶರ ಕಾಳಗ, ರಾಮನ ಸೋಲು, ಇತ್ಯಾದಿ. ಕೊನೆಗೆ, ಎಲ್ಲರೂ ಅಯೋಧ್ಯೆಗೆ ಹೊರಟಾಗ “ಎಳ್ಳು ಜೀರಿಗೆಯ /ಬೆಳವಂತ ಭೂಮ್ತಾಯ / ಕೂಗಿ ಕರೆದಾಳು ತಾಯಿ/ ಸೀತಮ್ಮ ರಾಮ ರಾಮ.”

(೪) ತಂಬೂರಿ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ರಾಮಾಯಣ:

ಈ ಕಥನ ಗೀತೆ ರಾಮಾಯಣದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಕಥೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ; ಮತ್ತು ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ (ಕನ್ನಡ) ಗೊಂಡ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಈ ಕಥನದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಗುರುತಿಸಬಹುದು:

ಸೀತಾ ಜನನ: ರಾವಳಾಸುರ-ಮಂಡೋದರಿ ಇವರಿಗೆ ಮಕ್ಕಳಿಲ್ಲ. ತನ್ನ ಪತ್ನಿಯ ದುಃಖವನ್ನು ತಾಳಲಾರದೆ ರಾವಳನು ತೆವಳಿಕೊಂಡು ಪಟ್ಟಣಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಶಿವನನ್ನು ಮಕ್ಕಳಿಗಾಗಿ ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುತ್ತಾನೆ. ಶಿವನು ಮಾವಿನ ಹಣ್ಣು ಕೊಟ್ಟು ಹಣ್ಣು ಮಂಡೋದರಿಗೆ ಮತ್ತೆ ಗೊರಟೆ ರಾವಳನಿಗೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ.

ಹಸಿವಿನ ಕಾರಣದಿಂದ ರಾವಳನೇ ಹಣ್ಣು ತಿಂದು ಗೊರಟೆಯನ್ನು ಮಂಡೋದರಿಗೆ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಹಣ್ಣು ತಿಂದುದರಿಂದ ಅವನೇ ಗರ್ಭ ಧರಿಸಿ, ಅನಂತರ “ಸೀನೂವೆ ಬಂದಾಗ ಅವ ಸೀತಮ್ಮ ಹುಟ್ಟುತಾಳೆ.” ಹುಟ್ಟಿದ ಘಳಿಗೆ ಒಳ್ಳೆಯದಲ್ಲವೆಂದು ತಿಳಿದು, ಆ ಶಿಶುವನ್ನು ರನ್ನದ ತೊಟ್ಟಿಲಲ್ಲಿಟ್ಟು, ಅದನ್ನು ಕಬ್ಬಿಣದ ಪೆಟ್ಟಿಗೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟು, ಗಂಗೆಯಲ್ಲಿ ತೇಲಿ ಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಜಲಕವತಿ ಪಟ್ಟಣದ ರಾಜನು ಸ್ನಾನ ಮಾಡುವಾಗ ಆ ಪೆಟ್ಟಿಗೆ ಅವನ ಬೆನ್ನಿಗೆ ತಗಲಿ, ಅವನು ಅದಲ್ಲಿರುವ ಶಿಶುವನ್ನು ಮನೆಗೆ ತಂದು ಸಾಕುತ್ತಾನೆ.

ಸೀತಾ ಪರಿಣಯ: ಜಲಕಪುರಿ ರಾಜನು ಸ್ನಾನ ಮಾಡಿ ಬರುವಾಗ ಪ್ರತಿದಿನವೂ ಕಬ್ಬಿಣದ ಕಾಗೆಯೊಂದು ಅವನ ಮೇಲೆ ಉಚ್ಛಿಷ್ಠ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಬೇಸತ್ತ ರಾಜನು “ಮೀನಿನ ಕಣ್ಣಲ್ಲಿ ಧನಸ್ಸನ್ನು ಎತ್ತಿ ಆ ಕಬ್ಬಿಣದ ಕಾಗೆಯನ್ನು ಹೊಡೆದವರಿಗೆ ಸೀತೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ವಿವಾಹ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ” ಎಂದು ಸಾರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮಡಿವಾಳ ಮಾಚಣ್ಣನಿಂದ ವಿಷಯ ತಿಳಿದು ವನವಾಸದಲ್ಲಿದ್ದ ರಾಮ-ಲಕ್ಷ್ಮಣರು ಜಲಕಪುರಿಗೆ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಕಾಗೆ ಹೊಡೆಯಲು ರಾಜನಿಂದ ವೀಳ್ಯ ಪಡೆಯುತ್ತಾರೆ.

ಕಾಗೆಯನ್ನು ಹೊಡೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಮೊದಲು ರಾಮ-ಲಕ್ಷ್ಮಣರು ಸೀತೆಯನ್ನು ಕಾಣಲು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತಾರೆ. (೩೦೦ ಸಾಲುಗಳಷ್ಟು ದೀರ್ಘವಾಗಿರುವ ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ) ರಾಮ-ಲಕ್ಷ್ಮಣರು ಭಿಕ್ಷುಕರಂತೆ ಸೀತೆಯ ಅಂತಃಪುರಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಭಿಕ್ಷೆ ಬೇಡುತ್ತಾರೆ. ಸೀತೆಯು ಭಿಕ್ಷೆ ತಂದಾಗ ಸ್ವೀಕರಿಸಲು ಅವರು ಮುಂಗೈ ಒಡ್ಡುತ್ತಾರೆ. ಅನಂತರ ಅಂಗಾಲಿನ ಮುಳ್ಳು ತೆಗೆಯಲು ಮೇಗಾಲು ಚುಚ್ಚುತ್ತಾರೆ (ಕೊನೆಗೆ ಇವರ ದಡ್ಡತನಕ್ಕೆ ನಗುತ್ತಾ ಸೀತೆಯೇ ಮುಳ್ಳು ತೆಗೆಯುತ್ತಾಳೆ.) ಆಮೇಲೆ, ನೀರನ್ನು ಮೂಗಿನ ಹೊಳ್ಳೆಯಿಂದ ಕುಡಿಯುತ್ತಾರೆ; ಬೆನ್ನು ಕಡಿದರೆ ಹೊಟ್ಟೆಯನ್ನು ಕೆರೆಯುತ್ತಾರೆ-ಹೀಗೆ ಸೀತೆಯೊಡನೆ ಅತಿ ದಡ್ಡರಂತೆ ವರ್ತಿಸಿ, ಅವಳನ್ನು ರಂಜಿಸಿ, ಅನಂತರ ಪಂಥಕ್ಕೆ ಸಿದ್ಧರಾಗುತ್ತಾರೆ.

ರಾವಣನು ಧನಸ್ಸನ್ನು ಎತ್ತಲು ಹೋದಾಗ ಅದು ಅವನ ಮೈಮೇಲೆ ಬೀಳುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಮಣನು “ಅಂಗಾತ ಮಲಿಕಂಡು ಬಲಗಾಲ ಉಂಗುಟದಲ್ಲಿ” ತೆಗೆಯುತ್ತಾನೆ. ಅನಂತರ ಲಕ್ಷ್ಮಣನೇ ರಾಮನ ಬಾಣದಿಂದ ಕಬ್ಬಿಣದ ಕಾಗೆಯನ್ನು ಹೊಡೆಯುತ್ತಾನೆ.

ಆದರೆ, ರಾಮ-ಲಕ್ಷ್ಮಣರು ಇನ್ನೂ ವನವಾಸದಲ್ಲಿರುವುದರಿಂದ ಅವರ ಬಿಲ್ಲು-ಬಾಣಗಳೊಡನೆ ಸೀತೆಯ ವಿವಾಹವಾಗುತ್ತದೆ. ಅನಂತರ, ಬೇಡವೆಂದರೂ ಹಠ ಹಿಡಿದು ಸೀತೆ ಅವರೊಡನೆ ಕಾಡಿಗೆ ಬಂದಾಗ ಸೇಡು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ರಾವಣನೇ ಮಾಯಾಮೃಗದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬಂದು ಸೀತೆಯನ್ನು ಅಪಹರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ರಾವಣ ವಧೆ: ಏಳು ಸಮುದ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಕಡೆಯ ಸಮುದ್ರದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಉಕ್ಕಿನ ಪಂಜರವಿದೆ; ಅದರಲ್ಲಿರುವ ಮಗ್ಗಿನ ಗಿಳಿಯಲ್ಲಿ ರಾವಣನ ಜೀವವಿದೆ. ಈರಹಸ್ಯವನ್ನು ಮಂಡೋದರಿಯೇ ಹನುಮಂತನಿಗೆ ತಿಳಿಸುತ್ತಾಳೆ.

ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಬಾಲಗಳಿಗೆ ಗಂಟು ಹಾಕಿಕೊಂಡು ಕುಳಿತುಕೊಂಡ ಕಪಿಗಳೇಲಂಕೆಯಲ್ಲು ತಲಪಲು ಸೇತುವೆಯಾಗುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲಿಗೆ ಹೋಗಿ, ಅಲ್ಲಿದ್ದ ಅರಗಿನ ಮನೆಯನ್ನು ತೆಗೆದಾಗ “ಮುದ್ದುವೆ ಮಗಳಾಗಿ ಅವಳುದ್ದಕೆ ಬಂದಳು” ಸೀತಾದೇವಿ.

ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ “ನಿಮ್ಮ ಕಾಲಿಗೆ ಬೀಳುತೀನಿ; ನನ್ನನ್ನು ಕೊಲ್ಲಬೇಡಿ” ಎಂದು ರಾವಣ ಬೇಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ರಾಮನು ವಿಷದ ಬಾಣದಿಂದ ಅವನನ್ನು ಕೊಲ್ಲುತ್ತಾನೆ.

ಸೀತಾ ಪರಿತ್ಯಾಗ: ರಾಮ-ಲಕ್ಷ್ಮಣರು ಬೇಟೆಗೆ ಹೊರಟಾಗ ಬೇಡವೆಂದರೂ ಸೀತೆ ಅವರನ್ನು ಹಿಂಬಾಲಿಸುತ್ತಾಳೆ. ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಅಗಸರ ನಿಂಗಣ್ಣನಿಂದ ಕೆಟ್ಟ ಅಪಾದನೆ ಕೇಳಿ ಕ್ರುದ್ಧನಾದ ರಾಮನು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಅವಳನ್ನು ಕೊಲ್ಲಲು ಕತ್ತಿ ಎತ್ತುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಅದರ ಅಲಗಿನಲ್ಲಿ ಮಾಯದ ಶಿಶುಗಳು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಸೀತೆಯು ಗರ್ಭಿಣಿಯೆಂದು ತಿಳಿದು ಅವಳನ್ನು ಅಲ್ಲಿಯೇ ಬಿಟ್ಟು ಹನ್ನೆರಡು ವರ್ಷದ ಬೇಟೆಗೆ ರಾಮ-ಲಕ್ಷ್ಮಣರು ಹೋಗುತ್ತಾರೆ.

ಅಲ್ಲಿಯೇ ಇದ್ದ ಕಲ್ಲಿನರಮನೆಯಲ್ಲಿ ಅವಳಿ ಮಕ್ಕಳ ಜನನವಾಗುತ್ತದೆ; ಅವರನ್ನುಲವಕುಚರೆಂದು ಸೀತೆ ಕರೆಯುತ್ತಾಳೆ. ಅನಂತರ ಯಾಗದ ಕುದುರೆ-ಲವಕುಶ ಕಾಳಗ-ರಾಮಲಕ್ಷ್ಮಣರ ಸಾವು-ಸೀತೆಯ ಶೋಕ-ಆಗ “ಇರ ಎಂಬತ್ತು ಕೋಟೀಗೆ ಪಡಿನಳಕೊಂಡು” ಬರುತ್ತಿದ್ದ ಪಾರ್ವತಿ-ಪರಮೇಶ್ವರರು ಸತ್ತವರನ್ನು ಬದುಕಿಸುತ್ತಾರೆ.

* * *

ಈಗ ಈ ಲೇಖನದ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಎತ್ತಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಮರಳಬಹುದು. ಆದರೆ ಈ ಸಂಗತಿ ಎಷ್ಟು ಗೋಜಲಾಗಿದೆಯೆಂದರೆ ಎಲ್ಲಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವುದೂ ಒಂದು ಪ್ರಶ್ನೇಯೇ.

ಮೊದಲಿಗೆ ಲಿಖಿತ-ಆರ್ಷೇಯ ರಾಮಾಯಣಗಳನ್ನೇ ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೂ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣವೇ ಅಲ್ಲದೆಇತರ ರಾಮಾಯಣಗಳಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸುತ್ತೇವೆ: ವಾಸಿಷ್ಠ ರಾಮಾಯಣ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮ ರಾಮಯಣ, ಅದ್ಭುತ ರಾಮಾಯಣ, ಆನಂದ ರಾಮಾಯಣ, ಭೂಶುಂಡಿ ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾ ರಾಮಾಯಣ, ಮಂತ್ರ ರಾಮಾಯಣ, ವೇದಾಂತ ರಾಮಾಯಣ, ಶೇಷ ರಾಮಾಯಣ, ಇತ್ಯಾದಿ; ಮತ್ತು ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದಕ್ಕೂ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ-ಪಾಂಥಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನಾಧರಿಸಿದ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಪರಂಪರೆಗಳಿವೆ. ಇದು ಮೊದಲನೆಯ ವರ್ಗ. ಎರಡನೆಯ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಕಾಲ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟ (ತುಳಸಿ, ತೊರವೆ, ಕಂಬನ್,…) ಭಾಷಾ ರಾಮಾಯಣಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಇನ್ನು ಮೂರನೆಯ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಮೌಖಕಿ-ಜಾನಪದ ರಾಮಾಯಣಗಳು ಬರುತ್ತವೆ; ಮತ್ತು ಇವುಗಳು ಸದಾ ಬದಲಾಗುತ್ತಾ, ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ ಇರುತ್ತವೆ. ಇನ್ನೂ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಈ ಮೂರೂ ವರ್ಗಗಳ ರಾಮಾಯಣಗಳ ನಡುವೆ ಸತತವಾಗಿ ಕೊಡು ಕೊಳ್ಳುವಿಕೆ ನಡೆದಿದೆ.

ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ‘ಮೂಲ ರಾಮಾಯಣ’ವು ಯಾವುದು? ಅಥವಾ, ಇವುಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ‘ಮೂಲ’ದ ಪ್ರಶ್ನೇಯೇ ಅಪ್ರಸ್ತುತವೆ?

ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ನಮ್ಮ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮೊದಲಿನ ಎರಡು ವರ್ಗಗಳಿಗೆ, ಎಂದರೆ ಲಿಖಿತ-ಶಿಷ್ಟ ರಾಮಾಯಣಗಳಿಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡರೆ, ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಆದಿಕವಿ ಮತ್ತು ಅವನಿಂದ ರಚಿತವಾದ ರಾಮಾಯಣ ‘ಮೂಲ/ಅಧಿಕೃತ ರಾಮಾಯಣ’ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಭಾರತೀಯರಲ್ಲಿದೆ. ಆದರೆ, ಕಿರನ್ ಮರಾಳಿ ಎಂಬ ವಿದ್ವಾಂಸರು ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದ “ಇಕ್ಷ್ವಾಕೂಣಾಂ ಇದಂ ತೇಷಾಂ ರಾಜ್ಞಾಂ ವಂಶೆ ಮಹಾತ್ಮನಾಂ/ಮಹದುತ್ಪನ್ನಮಾಖ್ಯಾನಂ ರಾಮಾಯಣಮಿತಿ ಶ್ರುತಂ//” ಎಂಬ ಶ್ಲೋಕವನ್ನಾಧರಿಸಿ (೧:೫:೩), ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಮುನಿಗಳು ತಮ್ಮ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ರಚಿಸುವ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ರಾಮಾಯಣದ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ರೂಪ ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿದ್ದಿರಬಹುದು ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ.[1] ಮುಂದುವರೆಯುತ್ತಾ, ಅವರು ಬಂಗಾಳಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ಬರೆದ ಕೃತಿವಾಸನು ವಾಳ್ಮೀಕಿಯನ್ನು ಚ್ಯವನ ಮಹರ್ಷಿಯ ಪುತ್ರನೆಂದು ಸೂಚಿಸುವುದನ್ನು ಮತ್ತು ಆ ಚ್ಯವನ ಮಹರ್ಷಿಯೇ ಒಂದು ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ರಚಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದನೆಂದು ಬುದ್ಧಚರಿತೆಯಿಂದ ತಿಳಿದು ಬರುವುದನ್ನೂ ನಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ತರುತ್ತಾರೆ.

ತಮ್ಮ ಪ್ರಸಿದ್ಧ Exile and the Kingdom: Some Thoughts on the Ramayana (೧೯೭೮) ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ರೋಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದ ಮೂಲ ಮತ್ತು ಸ್ವರೂಪ ಇವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತಾರೆ.[2] ಆ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಮಂಡಿಸುವ ವಾದದ ಸಾರಾಂಶ ಇದು: ಬಾಲಕಾಂಡ ಮತ್ತು ಉತ್ತರಕಾಂಡ ಇವುಗಳನ್ನು ನಾವು ಪ್ರಕ್ಷಿಪ್ತವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿದರೆ, ಇವುಗಳಿಂದ ಹೊರತಾದ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಮುಖ್ಯ ಘಟನೆಯ ಹಿಂದೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಿದ್ದ ಅನೇಕ ಜಾನಪದ-ಚಾರಿತ್ರಿಕ-ಅರೆಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಥಾಧಾರೆಗಳು ಕಂಡು ಬರುತ್ತವೆ. ಅಯೋಧ್ಯಾಕಾಂಡದ ಮುಖ್ಯ ಘಟನೆ-ಕಿರಿಯ ರಾಣಿ ತನ್ನ ಮಗನಿಗೆ ರಾಜ್ಯ ಕೊಡಿಸಲು ಹಿರಿಯ ರಾಣಿಯ ಮಗನ ವಿರುದ್ಧ ಸಂಚು ಹೂಡುವುದು-ಅನೇಕ ಜಾನಪದ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಬೌದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಕಿರಿಯ ರಾಣಿಯ ಕುತಂತ್ರಕ್ಕೆ ಬಲಿಯಾಗಿ ಹಿರಿಯ ಮಗ ಕುಣಾಲನನ್ನು ದೇಶಭ್ರಷ್ಟನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದ ವೃದ್ಧ ಚಕ್ರವರ್ತಿ ಅಶೋಕನ ಕಥೆಗಳಿವೆ. ಶ್ರವಣ ಕುಮಾರನ ಶಾಪ ಮತ್ತು ದಶರಥನು ಕೈಕಯಿಗೆ ಕೊಟ್ಟ ವಚನ ಇವುಗಳ ಮೂಲವೂ ಬೌದ್ಧ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಅರಣ್ಯ ಕಾಂಡದ ಮುಖ್ಯ ಘಟನೆ ಸೀತಾಪಹರಣ. ರಾಕ್ಷಸರಿಂದ ಆಗಿಂದಾಗ್ಗೆ ಆಗುತ್ತಿದ್ದ ರಾಜಕುಮಾರಿಯ ಅಪಹರಣದ ಕಥೆಗಳು ವಿಪುಲವಾಗಿ ಮಧ್ಯಗಂಗಾ ಕಣಿವೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತವೆ. ಉದಾ. “ಮಾರ್ಕಂಡೇಯ ಪುರಾಣ”ದಲ್ಲಿ ಬರುವ ವೈಶಾಲಿಯ ಚರಿತ್ರೆ.

ಥಾಪರ್ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವಂತೆ, ರಾಮಾಯಣಕಥೆಯ ಎರಡು ಮುಖ್ಯ ಘಟಕಗಳೆಂದರೆ ‘ರಾಜ್ಯದ ಕಥೆ’ ಮತ್ತು ‘ವನದ ಕಥೆ’. ರಾಜ್ಯದ ಕಥೆ ಅನೇಕ ಜಾತಕ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ “ದಶರಥ ಜಾತಕ”ದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ವನವಾಸದ ಕಥೆಯೂ “ವೆಸ್ಸಂತರ ಜಾತ” ಮತ್ತು “ಜಯ್ಯವೀರ್ಯ ಜಾತಕ” ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತದೆ. “ದಶರಥ ಜಾತಕ”ದಲ್ಲಿ ಬರುವ ದಶರಥ ವಾರಣಾಸಿಯ ರಾಜ; ಇವನ ಮಕ್ಕಳು ರಾಮ, ಲಕ್ಷ್ಮಣ ಮತತು ಸೀತೆ. ಕಿರಿಯ ಹೆಂಡತಿಯ ಮಗ ಭರತ. ಹನ್ನೆರಡು ವರ್ಷಗಳ ವನವಾಸದ ನಂತರ ರಾಮಲಕ್ಷ್ಮಣರು ರಾಜಧಾನಿಗೆ ಹಿಂದಿರುಗುತತಾರೆ; ಮತ್ತು ರಾಮನು ತನ್ನ ತಂಗಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ಮದುವೆಯಾಗಿ ೧೬ ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ರಾಜ್ಯಭಾರ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಬೌದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಕ್ಷತ್ರಿಯ ವಂಶಗಳ ಮೂಲವನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಎಲ್ಲಾ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ವನವಾಸದ ಕಥೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಪ್ರಾಯಃ, ಈ ‘ವನವಾಸ’ದ ರೂಪಕ ಹಿಂದೆ ರಾಜನ ಕಿರಿಯ ಮಕ್ಕಳು ಹೇಗೆ ಹೊಸ ಹೊಸ ಪ್ರಾಂತ್ಯಗಳಿಗೆ ಹೋಗಿ ಅಲ್ಲಿ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ನೂತನ ಜನಪದಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಕಾಲಕ್ರಮೇಣ ಸ್ವತಂತ್ರ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದರೆಂಬುದನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತದೆ. ರಾಮನು ಅಯೋಧ್ಯೆಗೆ ಹಿಂತಿರುಗಿದನಂತರ ಕುಶನು ರಾಮನು ವನವಾಸಮಾಡಿದ ಪ್ರಾಂತ್ಯದಲ್ಲಿಯೇ ಒಂದು ಸ್ವತಂತ್ರ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿ, ಅದನ್ನು ಕುಶಸ್ಥಳದಿಂದ ಆಳುತ್ತಿದ್ದನೆಂಬ ಸಂಗತಿ ಮೇಲಿನ ಮಾತಿಗೆ ಪುಷ್ಟಿಯನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, “ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಕೃತ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ದಂತ ಕಥೆಗಳು, ಪುರಾಣಗಳು, ಇತ್ಯಾದಿ ವಿವಿಧ ಮೂಲಗಳಿಂದ ಬಂದ ಅನೇಕ ಕಥಾಧಾರೆಗಳಿವೆ… ಮೂಲ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯ ‘ಬಾಲಕಾಂಡ’ ಮತ್ತು ಏಳನೆಯ ‘ಉತ್ತರಕಾಂಡ’ ಇರಲಿಲ್ಲ’ ಇವೆರಡೂ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯನಂತರ ಎಷ್ಟೋ ಕಾಲದ ಬಳಿಕ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣಕ್ಕೆ ಸೇರಿಸಲ್ಪಟ್ಟವು.”

ಅನೇಕ ರಾಜಕೀಯ-ಧಾರ್ಮಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ ಇಡೀ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಸ್ತಶಕೆಯ ಪ್ರಾರಂಭದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣಕ್ಕೆ ಪ್ರಶ್ನಾತೀತವಾದ ಪೂಜ್ಯ ಸ್ಥಾನವು ದೊರಕಿದ್ದಿತು; ಅದು ಜನರ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗವಾಗಿದ್ದಿತು. ಆ ಕಾರಣದಿಂದ ವಿಮಲಸೂರಿಯಿಂದ ಪ್ರಾಕೃತದಲ್ಲಿ ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಪುಮ ಚರಿಯಂ ಕೃತಿಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿ, ಭಾರತದ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಆ ಭಾಷಿಕ ಸಮುದಾಯದ ಮೌಲ್ಯಗಳು, ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳು ಮತ್ತು ವಿಶ್ವದೃಷ್ಟಿ ಇವುಗಳನ್ನಾಧರಿಸಿ, ಅನೇಕ ರಾಮಾಯಣಗಳು ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ಟುವು. ಇವೆಲ್ಲವೂ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದಿಂದ ಸಾಕಷ್ಟು ದೂರವನ್ನು ಕಾಪಾಡಿಕೊಂಡೇ ಆ ಆದಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಪುನಃಸೃಷ್ಟಿಸಿದುವು. ಈ ಬಗೆಯ ‘ರಾಮಾಯಣ-ಮರುಕಥನ’ಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಎ.ಕೆ. ರಾಮಾನುಜನ್ ಮೌಲಿಕವಾಗಿ ಚಿಂತನೆ ನಡೆಸಿದ್ದಾರೆ. “ಮುನ್ನೂರು ರಾಮಾಯಣಗಳುಎಂಬ ಅವರ ದೀರ್ಘ ಲೇಖನದ ಮುಖ್ಯ ವಾದವನ್ನುಹೀಗೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಬಹುದು:

“ನಿಯತವಾಗಿ, ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ರಾಮಾಯಣಗಳು ಜನ್ಮಿಸಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರದೇಶವನ್ನು ಬಗೆ ಬಗೆಯ ಸೂಚಕಗಳಿಂದ (Signifiers) ತುಂಬಿರುವ ಒಂದು ಸರಸ್ಸಿನಂತೆ ನೋಡಬಹುದು. ಈ ಸೂಚಕಗಳೆಂದರೆ: ಕಥನ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳು, ಪಾತ್ರಗಳು, ಹೆಸರುಗಳು, ಭೂಗೋಳ, ಘಟನೆಗಳು ಮತ್ತು ಸಂಬಂಧಗಳು, ಇತ್ಯಾದಿ. ಆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರದೇಶದ ಮೌಖಿಕ, ಲಿಖಿತ, ಮತ್ತು ಪ್ರದರ್ಶನ ಪರಂಪರೆಗಳು, ಪದಗುಚ್ಛಗಳು, ಗಾದೆಗಳು, ಮತ್ತು ಅಣಕಗಳೂ ಕೂಡಾ ರಾಮಕಥೆಗೇ ಸಂಬಂಧಿಸಿರುತ್ತವೆ… ಈ ಪಟ್ಟಿಗೆ ನಾವು ಮದುವೆಯ ಹಾಡುಗಳು, ಕಥನ ಕವನಗಳು, ಸ್ಥಳೈತಿಹ್ಯಗಳು, ದೇವಾಲಯ ಪುರಾಣಗಳು, ವರ್ಣಚಿತ್ರಗಳು, ಶಿಲ್ಪಗಳು, ಮತ್ತು ಇತರ ಪ್ರದರ್ಶನಕಲೆಗಳು-ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಸೇರಿಸಬಹುದು…

“ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಭಾರತೀಯ ಲೇಖಕನೂ ಈ ಸರಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿ ತನ್ನದೇ ಆದ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಹೊರತೆಗೆಯುತ್ತಾನೆ-ವಿಶಿಷ್ಟ ನೇಯ್ಗೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದ ಮತ್ತು ನೂತನ ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ಪರಿವೇಶವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಪಠ್ಯ… ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ (ರಾಮಾಯಣದ) ಯಾವ ಪಠ್ಯವೂ ಮೂಲವಲ್ಲ, ಆದರೆ ಯಾವ ಕಥನವೂ ಕೇವಲ ಮರು ಕಥನವಲ್ಲ; ಮತ್ತು ಈ (ರಾಮ) ಕಥೆಗೆ ಕೊನೆಯಿಲ್ಲ, ಆದರೆ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಪಠ್ಯವೂ ಈ ಕಥೆಯನ್ನು ತನ್ನೊಳಗೆ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ.”[3]

ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣ ಏಷ್ಯಾದ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ ರಾಮಕಥೆಗಿರುವ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಮತ್ತು ಜನಪ್ರಿಯತೆ, ಅದರ ಸತತ ನೂತನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು, ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ರಾಮಾಯಣಕ್ಕೂ ಇರುವ ಅಂತರ್‌ಪಠ್ಯೀಯತೆ-ಇವುಗಳನ್ನು ರಾಮಾನುಜನ್ ಅವರ ಈ ನಿರ್ವಹಚನ ಅಪ್ರತಿಮವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಸ್ವೋಪಜ್ಞವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ‘ಮೂಲ ರಾಮಾಯಣ-ಇತರ ರಾಮಾಯಣಗಳು’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆದು, ಎಲ್ಲಾ ರಾಮಾಯಣಗಳ ಮೌಲಿಕತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತದೆ. ರಾಮಾನುಜನ್ ಅವರ ಚಿಂತೆನೆಯನ್ನೇ ಮುಂದುವರೆಸುವ ಪಾಲಾ ರಿಚ್‌ಮನ್ ಹೀಗೆ ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟ ಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ: “ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣ ಮೂಲ, ಆದಿಕೃತಿ; ಇತರ ರಾಮಾಯಣಗಳೆಲ್ಲವೂ ಅದರ ಮರು ಕಥನಗಳು-ಎಂಬ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ನಾವು ಮರೆಯದ ಹೊರತು ರಾಮಾಯಣ-ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಾರೆವು.”[4]

ಆದರೆ, ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಎಷ್ಟೋ ಸ್ವೋಪಜ್ಞವಾಗಿದ್ದರೂ ಇವುಗಳು ರಾಮಾಯಣಗಳ ‘ಸ್ವರೂಪ’ವನ್ನು ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಅಂತಃಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತವೆಯೇ ಹೊರತು ಅವುಗಳ ಕಾರಣವನ್ನುಮ ಎಂದರೆ ರಾಮಾಯಣ ಮರುಕಥನಗಳ ಆಳದಲ್ಲಿರುವ ಸಂಕೀರ್ಣ ಒತ್ತಡಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಾವ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ರೂಪಾಂತರಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹಾಗೆಯೇ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ.

ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಒಂದು ಸಾಧ್ಯ ಉತ್ತರವನ್ನು ಹೀಗೆ ಕೊಡಬಹುದು. ಬಾಲಕಾಂಡ ಮತ್ತು ಉತ್ತರಕಾಂಡಗಳು ಪ್ರಕ್ಷಿಪ್ತ ಭಾಗಗಳೆಂದು ಜಾಕೋಬಿ, ಥಾಪರ್, ಮುಂತಾದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ಉಳಿಯುವ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣವು, ಪ್ರಾಯಃ, ಧರ್ಮನಿರಪೇಕ್ಷವಾದ ಮತ್ತು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ಹತ್ತಿರವಿದ್ದ ಕಾವ್ಯವಾಗಿದ್ದಿರಬಹುದು. ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ, ಪ್ರಾಯಃ ಪುರಾಣಯುಗದಲ್ಲಿ, ಬಾಲಕಾಂಡ-ಉತ್ತರಕಾಂಡಗಳು ಸೇರಿಕೊಂಡು, ಅವತಾರ ಕಲ್ಪನೆ, ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಧರ್ಮ, ಪಾತಿವ್ರತ್ಯ ಕಲ್ಪನೆ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ ಈ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ವೈದಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ನಿರ್ಮಾಣವಾಯಿತು.

ವೈದಿಕ ವ್ರತಾಚರಣೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ವಿಶ್ವದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದ ಬೌದ್ಧ-ಜೈನ-ಶೈವ ಧರ್ಮಗಳು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಯೂರಿದನಂತರ ಆ ಧರ್ಮ/ಪಂಥಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ ಕವಿಗಳು ಒಂದುಬಗೆಯ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟನ್ನು ಎದುರಿಸಬೇಕಾಯಿತು. ಅಂದಿನವರೆಗೂ ವಿದ್ವಜ್ಜನರಿಂದ ಹಾಗೂ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಂದ ಅಪಾರ ಮನ್ನಣೆಯನ್ನು ಪಡೆದು ಜನಮನದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿದ್ದ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು/ರಾಮಕಥೆಯನ್ನು ಉಪೇಕ್ಷಿಸಲು ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಆ ರಾಮಕಥೆಯನ್ನೇ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಆರಿಸಿಕೊಂಡರೆ, ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದ ವೈದಿಕ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಹಾಗೂ ವೈದಿಕ ವಿಶ್ವದೃಷ್ಟಿಯನ್ನೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿತ್ತು.

ಈ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನಿಂದ ಹೊರಬರಲು ಅವೈದಿಕ ಕವಿಗಳು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಮಾರ್ಗವೆಂದರೆ ತಾವು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ನೂತನ ವಿಶ್ವದೃಷ್ಟಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ರೂಪಾಂತರಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಮರು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸುವುದು. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ನಂತರ ಬದಲಾದ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸುಲಭವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದಂತಹ ಪಾತ್ರ-ಘಟನೆ-ವಿವರಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಡುವುದು; ಅಥವಾ, ಅವನ್ನು ನವೀನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವುದು: ಶೂರ್ಪನಖಿಗೆ ಕೊಡುವ ಶಿಕ್ಷೆ, ವಾಲಿ ವಧೆ, ಸೀತೆಯ ಅಗ್ನಿಪರೀಕ್ಷೆ, ಸೀತಾ ಪರಿತ್ಯಾಗ, ಇತ್ಯಾದಿ. ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದ ಇಂತಹ ತೊಡಕುಗಳನ್ನು ಪಾಲಾ ರಿಚ್‌ಮನ್ nodal points’ ಅಥವಾ ‘ಕಗ್ಗಂಟುಗಳು’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾಳೆ.[5] ಈ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಕ್ರಿ.ಶ ಒಂದನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಜೈನ ಕವಿ ವಿಮಲಸೂರಿ ರಚಿಸಿದ ಪಉಮ ಚರಿಯಂ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಮೈಲಿಗಲ್ಲು. ವಿಮಲಸೂರಿಯ ಘೋಷಿತ ಉದ್ದೇಶವೇ ‘ಪ್ರಚಲಿತ ರಾಮಾಯಣಗಳ ದೋಷಗಳನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿ, ಒಂದು ‘ಅಧಿಕೃತ ರಾಮಾಯಣ’ವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದು. ಅವನ ಮಾರ್ಗವನ್ನನುಸರಿಸಿದ ಜೈನ ರಾಮಾಯಣಗಳ ಒಂದು ಶ್ರೀಮಂತ ಪರಂಪರೆಯೇಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಇತರ ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿದೆ; ಮತ್ತು ಜೈನರಲ್ಲದ ಕೃತಿವಾಸ, ತುಳಸಿ, ಕಂಬನ್ ಮುಂತಾದವರ ರಾಮಾಯಣ-ಮರುವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳ ಆಳದಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಒತ್ತಡವೇ ಅಲ್ಲದೆ ಸ್ಥಳೀಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ-ಭಾಷಿಕ ಒತ್ತಡಗಳನ್ನೂ ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು.

ಬೆಂಗಾಳಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಮೇಘನಾದ್ ವಧಾ ಎಂಬ ಮಹಾಕಾವ್ಯವ್ನು ಬರೆದಿರುವ ಮೈಕಲ್ ಮಧುಸೂದನ ದತ್ ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಾವು ಬರೆದ ರಾಮಾಯಣದ ಭಿನ್ನತೆಗೆ ‘ಪಾರಂಪರಿಕ ಹಿಂದೂ ಮೌಲ್ಯಗಳಾದ ಸನ್ಯಾ, ವೈರಾಗ್ಯ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗಿದ್ದ ತಿರಸ್ಕಾರ ಮತ್ತು ಸಂಪತ್ತು-ಅಧಿಕಾರಿಗಳ ಭೋಗದ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗಿದ್ದ ಮೆಚ್ಚುಗೆ ಇವುಗಳೇ ಕಾರಣ’ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.[6]

ಹೀಗೆ, ಧಾರ್ಮಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ-ಭಾಷಿಕ ಹಾಗೂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಒತ್ತಡಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಈ ಬಗೆಯ ರೂಪಾಂತರಗಳನ್ನು ‘ಪರ್ಯಾಯ ರಾಮಾಯಣ’ಗಳೆಂದು (Counter Ramayanas) ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಪಾಲಾ ರಿಚ್‌ಮನ್ ಈ ಪರ್ಯಾಯ ರಾಮಾಯಣಗಳನ್ನು ‘ಪ್ರತಿರೋಧಾತ್ಮಕ ಪಠ್ಯಗಳು’(`oppositional texts’)ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾ, ತಮ್ಮ ನಿಲುವನ್ನು ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ:

“ರಾಮಾಯಣವು ದೇವರು ಮತ್ತು ಭಕ್ತ ಇವರ ನಡುವಿನ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಅವಶ್ಯಕವಾದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕಂಬನ್‌ಗೆ ಕೊಡುತ್ತದೆ; ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ದ್ವಂದ್ವಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಕಾಳದ ಉಭಯಸಂಕಟಗಳನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಳಿಸುವ ಸಾಧನಗಳನ್ನು ಮಧುಸೂದನ ದತ್ ಅವರಿಗೆ ನೀಡುತ್ತದೆ; ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕೃತತೆಗೆ ಬೇಕಾದ ಶಬ್ದ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಥಾಯ್‌ರಾಜರಿಗೆ ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಸೀತೆಯು ಎದುರಿಸುವ ವಿಷಮ ಪರೀಕ್ಷೆಗಳು ತೆಲುಗು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗೆ ಹೆಂಡತಿಯರ ಬಗ್ಗೆ ಗಂಡಂದಿರ ಔದಾಸೀನ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡಲು ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ; ಮತ್ತು ರಾವಣನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಇ.ವಿ. ರಾಮಸ್ವಾಮಿ ನಾಯ್ಕರ್ ಅವರಿಗೆ ತಮಿಳು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಉಪದೇಶ ಮಾಡಲು ಆಸ್ಪದ ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ, ಲೈಂಗಿಕ, ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಇವೆಲ್ಲಾ ನೆಲಗಳಲ್ಲಾಗುವ ಸಂಕಥನಗಳು ‘ರಾಮಾಯಣ ಪರಂಪರೆ’ ಎಂಬ ಮಹಾ ಸರಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಯೇ ಜನ್ಮತಾಳುತ್ತವೆ.”[7]

ಈ ಬಗೆಯ ಚರ್ಚೆಯ ಒಟ್ಟು ತೀರ್ಮಾನಗಳು ಇವು: ‘ಮೂಲ ರಾಮಾಯಣ’ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ರಾಮಾಯಣ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಯ ಲಿಖಿತ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟೇನೂ ಉಪಯುಕ್ತವಲ್ಲ; ಮತ್ತು ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದ ನಂತರ ಬಂದ ಎಲ್ಲಾ ಲಿಖಿತ ರಾಮಾಯಣಗಳನ್ನೂ ನಾವು ‘ಪ್ರತಿ’, ‘ಪರ್ಯಾಯ’, ‘ಪ್ರತಿರೋಧಾತ್ಮಕ’, ಮತ್ತು ‘ಬುಡಮೇಲು ಮಾಡುವ’ (subversive, ಇದು ಹಿಲ್ಟೆ ಬೇಟನ್ ಎಂಬ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಶಬ್ದ) ಕಥನಗಳೆಂದು ನೋಡಬಹುದು.[8]

ಈಗ ಇಲ್ಲಿ ಏಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯೆಂದರೆ ಈ ನಕಾಶೆಯಲ್ಲಿ ಮೌಖಿಕ/ಜಾನಪದ ರಾಮಾಯಣಗಳು ಎಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತವೆ? ಅಉವಗಳನ್ನೂ ‘ಪರ್ಯಾಯ’ ಅಥವಾ ಪ್ರತಿರೋಧಾತ್ಮಕ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದೆ?

ಹೆಚ್ಚಿನ ಜಾನಪದ ವಿದ್ಯಾವಂಸರು ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ‘ಹೌದು’ ಎಂದೇ ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ, ‘ಪ್ರತಿ’, ‘ಪರ್ಯಾಯ’,ಅಥವಾ ‘ಪ್ರತಿರೋಧಾತ್ಮಕ’ ಎಂಬ ವಿಶೇಷಣಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿದ ಕೂಡಲೇ ಆ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ಉದ್ದೇಶಸ್ಥಾಪಿತವಾಗುತ್ತದೆ; ಮತ್ತು ಯಾವುದರ ವಿರುದ್ಧ ಅಥವಾ ಯಾವುದನ್ನು ಬುಡಮೇಲು ಮಾಡುವ ಉದ್ದೇಶವಿದೆಯೋ ಅದರ ಪೂರ್ವ ಜ್ಞಾನ ಇದೆಯೆಂದು ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾವುದೇ ಸಮುದಾಯ ಅಥವಾ ಬುಡಕಟ್ಟಿನ ರಾಮಾಯಣವಾಗಲಿ (ಅಥವಾ ಮಹಾಭಾರತವಾಗಲಿ) ಅದನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಪಡಿಸುವವರು ಅನಕ್ಷರಸ್ಥರು ಮತ್ತು ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಶ್ರೇಣಿಯಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ಕೆಳಗಿರುವವರು. ಅವರಿಗೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣವಿರಲಿ, ಯಾವ ಶಿಷ್ಟ-ಲಿಖಿತ ರಾಮಾಯಣದ ನೇರ ಪರಿಚಯವಿರುವುದು ಅಶಕ್ಯ. ಅವರಿಗೆ ಗೊತ್ತಿರುವ ರಾಮಕಥೆ ಆಯಾಯಾ ಸಮುದಾಯಗಳ ಹಿರಿಯರು ಹೇಳುವ ಕಥೆಗಳು, ಕೇಳಿರುವ ಹಾಡು-ಲಾವಣಿಗಳು, ಅವರು ನೋಡುವ ಗ್ರಾಮೀಣ ನಾಟಕ-ಯಕ್ಷಗಾನ-ಜಾತ್ರಾ ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರದರ್ಶನಗಳು, ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಾದರೆ ಚಲನಚಿತ್ರಗಳು-ಇವೆಲ್ಲವುಗಳಿಂದ ಅವರು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವ ರಾಮಕಥೆ. ಎಂದ ಮೇಲೆ, ಅವರ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ವಿಮಲಸೂರಿ-ಮಧುಸೂದನ ದತ್ ಇತ್ಯಾದಿ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಇದ್ದಂತಹ ‘ಉದ್ದೇಶ’ ಅಥವಾ ‘ಪ್ರತಿರೋಧ’ ಇರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಪರಿಣಾಮತಃ, ನಾವು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ಮೌಖಿಕ/ಜಾನಪದ ರಾಮಾಯಣ/ ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಭಿನ್ನ ಕಥನಗಳು’, ಪ್ರತಿ ಅಥವಾ ಪರ್ಯಾಯ ಕಥನಗಳಲ್ಲ.

ಈಗ, ಈ ‘ಭಿನ್ನ’ ಕಥನಗಳು ನಮಗೆ ಏನುಹೇಳುತ್ತವೆ? ಯಾವ ಯಾವ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಶಿಷ್ಟ ಕಥನಗಳಿಗಿಂದ ‘ಭಿನ್ನ’ವಾಗುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ಏಕೆ? ಈ ಬಗೆಯ ಭಿನ್ನ ಕಥನಗಳ ಆಳದಲ್ಲಿರುವ ತುಡಿತಗಳು, ಮೌಲ್ಯಗಳು, ಮತ್ತು ವಿಶ್ವದೃಷ್ಟಿ ಇವುಗಳ ಸ್ವರೂಪವೇನು? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ, ಈ ಅಧ್ಯಾಯದ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಪರಿಚಯವಿಸಿದ ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ, ಪ್ರಾಯಃ, ಈ ಕೆಳಗಿನ ತೀರ್ಮಾನಗಳಿಗೆ ಬರಬಹುದು:

() ಭಿನ್ನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಗ್ರಹಿಕೆ:

ಸರಿ ಸುಮಾರು ಎಲ್ಲಾ ಶಿಷ್ಟ ರಾಮಾಯಣಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಇರುವ ಮತ್ತು ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣಗಳಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದಿರುವ ಕೆಲವು-ಪಾತ್ರಗಳೆಂದರೆ: ಕ್ರೌಂಚವಧೆ, ಪುತ್ರಕಾಮೇಷ್ಠಿಯಾಗ, ಅಹಲ್ಯಾ ಪ್ರಸಂಗ, ವಾಲಿಯ ವಧೆ, ಅಶ್ವಮೇಧ ಯಾಗ, ಇತ್ಯಾದಿ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ರೌಂಚವಧೆಯನ್ನು ಹೊರತು ಪಡಿಸಿದರೆ, ಉಳಿದ ಘಟನೆ-ಪಾತ್ರಗಳೆಲ್ಲವೂ ಶ್ರೇಣಿಕೃತ ಹಿಂದೂ ಸಮಾಜದ ಉಚ್ಚವರ್ಣೀಯರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವುಗಳು; ಮತ್ತು ಇವು ಆ ವರ್ಗಗಳ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನೂ ದಾಖಲಿಸಲು ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿರುವಂಥವುಗಳು-ಯಜ್ಞಯಾಗಗಳಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆ, ಪಾತಿವ್ರತ್ಯವೆಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ, ದುಷ್ಟ ನಿಗ್ರಹ, ಅವತಾರ ಕಲ್ಪನೆಇತ್ಯಾದಿ. ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣಗಳು ಜನ್ಮಿಸುವ ಸಮುದಾಯ-ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳಿಗೆ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಧರ್ಮವನ್ನಾಧರಿಸಿದ ಈ ವ್ರತಾಚರಣೆಗಳ ಪರಿಚಯವಿರುವುದಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಆ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಅವುಗಳು ಸ್ವೀಕರಿಸಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಅವರುಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ರಾಮನೇ ಆಗಲಿ ಈತೆಯೇ ಆಗಲಿ ಅವತಾರ ಪುರಷರಲ್ಲ; ಅವರೂ ರಕ್ತಮಾಂಸಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಮಾನವರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಂತಹ ಘಟನೆ-ಪಾತ್ರಗಳಿಗೆ ಅವರ ಕಥಾಲೋಕದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನವಿಲ್ಲ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

ಕ್ರೌಂಚವಧೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣಕ್ಕೆ ‘ಆವರಣವಾಗಿ’(frame) ಬರುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಈ ಆವರಣದ ಕಾರ್ಯಗಳು ಅನೇಕ: ಸ್ವಾಭಿಮುಖತೆ (ಕವಿಯೇ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದೊಳಗೆ ಒಂದು ಪಾತ್ರವಾಗಿ ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಕಥನವನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದು, ನಿಯಂತ್ರಿಸುವುದು, ಇತ್ಯಾದಿ) ಶೋಕವೇ ಶ್ಲೋಕವಾಗಿ ಹೊರಬರುವಂತಹ ಒಂದು ಅಪೂರ್ವ ಪ್ರಭಾವಳಿಯನ್ನು ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ನೀಡುವುದು; ಮುಖ್ಯ ಕಥೆಯ ಪ್ರಮುಖ ಆಶಯವನ್ನು (ವಿಯೋಗದ ಆಶಯವನ್ನು) ಆವರಣದಲ್ಲಿಯೇ ಪರಿಚಯಸಿವುದು; ಇತ್ಯಾದಿ. ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ಕಾವ್ಯರಚನೆ ಮತ್ತು ಸ್ವಾಭಿಮುಖತೆ ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದದ್ದು. ಪರಿಣಾಮತಃ, ಕ್ರೌಂಚವಧೆಗೆ ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನವಿಲ್ಲ.

() ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಇತರ ಶಿಷ್ಟ ರಾಮಾಯಣಗಳಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದಿರುವ ಅನೇಕ ಘಟನೆ-ಪಾತ್ರಗಳು ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ: ಶೂರ್ಪನಖಿಯ ಮಗ ಸುಣ್ಕುಮಾರನ ಕಥೆ, ರಾವಣನ ಜೀವ ಸೂರ್ಯ ಋತದಲ್ಲಿರುವ ಕಣಜದಲ್ಲಿರುವುದು/ಎಳು ಸಮುದ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಕಡೆಯ ಸಮುದ್ರದಲ್ಲಿರುವ ಉಕ್ಕಿನ ಪಂಜರದಲ್ಲಿರುವ ಮಗ್ಗಿನ ಗಿಣಿಯಲ್ಲಿರುವುದು, ಬರಗಾಲದಲ್ಲಿ ರಾಣಿ/ಗೌಡತಿ ವಿವಸ್ತ್ರಳಾಗಿ ಹೊಲವುಳುವುದು, ಶೂರ್ಪನಖಿಯ ಮಗಳು ಸೀತೆಯನ್ನು ಪುಸಲಾಯಿಸಿ ರಾವಣನ ಚಿತ್ರ ಬರೆಸಿ ಅನಂತರ ರಾಮನಿಗೆ ಸಂಶಯ ಬರುವಂತೆ ಮಾಡುವುದು (ಚಿತ್ರಪಟ ರಾಮಾಯಣ), ಮೈಲಿಗೆಯಾಗಿ ಶಿವಧನುಸ್ಸನ್ನು ರಾವಣನು ಎತ್ತಲಾರದೆ ಹೋಗುವುದು, ಇತ್ಯಾದಿ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಎಲ್ಲಾ ಭಾಷೆಗಳ ಜಾನಪದ ವಾಙ್ಮಯದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವಂತಹ ಆಶಯಗಳ ರೂಪಾಂತರಗಳು. (ರಾಕ್ಷಸನ ಪ್ರಾಣ ಮತ್ತೊಂದು ಕಡೆ ಸುರಕ್ಷಿತವಾಗಿ ಇರುವುದು ಎಲ್ಲಾ ಕಿನ್ನರ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಬರುತ್ತದೆ; ರಾವಣು ಶಿವಧನುಸ್ಸನ್ನು ಎತ್ತಲಾರದೆ ಹೋದ ಪ್ರಸಂಗ ಮತ್ತೊಂದು ರೂಪದಲ್ಲಿ ‘ಗೋಕರ್ಣ ಚರಿತ್ರೆ’ಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುತ್ತದೆ; ಬರೆದ ಚಿತ್ರಕ್ಕೆ ಜೀವ ಬರುವುದು ಮತ್ತೊಂದು ಜನಪ್ರಿಯ ಆಶಯ.)

ಮೌಖಿಕ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ರೋಚಕತೆ ಮತ್ತು ಆದರಿಂದ ಜನ್ಮಿಸುವ ರಂಜನೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ; ಇವುಗಳಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಕೇಳುಗರ ಆಸಕ್ತಿ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಮೊದಲು ಪಟ್ಟೀ ಮಾಡಿದ ಸುಣ್ಕುಮಾರನ ಕಥೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಕಥೆಗಳು ಅವುಗಳ ರೋಚಕತೆಯ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿಯೇ ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿ ಹೋಗಿವೆ ಎಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.

[1] ಕಿರಣ್ ಮರಾಲಿ, ‘ಪೀಠಿಕೆ,’ ಪು.೯-೧೦.

[2] Romila Thapar, The Exile And The Kingdom: Some Thoughts on the Ramayana, 1978; Mythic Society Lecture.

[3] “Three Hundred Ramayanas.” p. 158.

[4] Paula Richman, ed. Many Ramayanas: The Diversity of a Narrative Tradition (Berkeley, LA: Univ. of Cal.Press, 1991), p.9.

[5] Kathleen M. Erndl. “The Mutilation of Surpanakha,” in Paula Richman, pp. 67-68.

[6] Paula Richman, “Introduction: The Diversity of the Ramayana Tradition.” p.12.

[7] Paula Richman, “ Introduction,” p.14.

[8] A IF Hiltebeitel, Rethinking India’s Oral And Classical Epics (Chicago & London: Univ. of Chicago Press, 1999), P. 9, 45-47, etc. The Phrases used by him are “reenplotted ruptures” and “counter cultural, non-Brahminical, and anti-iperial.”