ಎಡ್ವರ್ಡ್‌ ಸೈದ್ ಕಲ್ಪಿಸಿದ ‘ಪ್ರಾಚ್ಯವಾದ’ (Orientalism) ಇಂದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸುಪರಿಚಿತ. ಯಾವ ಬಗೆಯ ಪ್ರತಿರೋಧವೂ ಇಲ್ಲದೆ ಅಧೀನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿತು ಎಂದು ಸೈದ್ ತನ್ನ ಮೊದಲನೆಯ ಕೃತಿ ಓರಿಯೆಂಟಲಿಸಮ್ನಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸುವುದನ್ನು ಅನಂತರ ಬಂದ ಕಲ್ಚರ್ ಅಂಡ್ ಇಂಪೀರಿಯಲಿಸಂ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿಗೆ ತಿದ್ದಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ ಎಂಬುದು ನಿಜ.[1] ಆದರೂ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವೆ ನಡೆದ ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕೀರ್ಣ ಮುಖಾಮುಖಿಗಳು ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ಬೇಡುತ್ತವೆ.

ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ಪರಾಧೀನ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜ ಹೆಚ್ಚಿನ ಯಾವ ಒತ್ತಡವೂ ಇಲ್ಲದೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿತು ಎಂಬುದು ಸತ್ಯ. ಆದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಅಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಭಾರತೀಯರು ಮುಗ್ಧರಾಗಿ ಅಥವಾ ಅಸಹಾಯಕ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಲಿಲ್ಲ; ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ, ಅಂತಹ ಸ್ವೀಕಾರಕ್ಕೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಹಾಗೂ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿದ ಕಾರಣಗಳು ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜಕ್ಕಿತ್ತು ಎಂಬುದೂ ಸತ್ಯ. ಈ ಬಗೆಯ ಮುಖಾಮುಖಿಯ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವುದು ಈ ಲೇಖನದ ಉದ್ದೇಶ.

ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯರಿಂದ ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ನಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ಟ, ಹೆಚ್ಚಿನ ಓದುಗರಿಗೆ ಅಷ್ಟೇನೂ ಪರಿಚಯವಿಲ್ಲದ, ನಾಲ್ಕು ಕೃತಿಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಿದೆ – ಆರ್. ಜಿ. ಭಂಡಾರ್ಕರ್ ಅವರ ಪ್ರವಾಸ ಕಥನ ಮೈ ವಿಜಿಟ್ ಟು ವಿಯೆನ್ನಾ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ (೧೮೮೭), ಪಂಡಿತಾ ರಮಾಬಾಯಿಯವರ ಪುಸ್ತಿಕೆ ಹೈ ಕಾಸ್ಟ್ ಹಿಂದು ವುಮನ್ (೧೮೮೮), ತಾಜ್ ಎಂಬುವವರು ಬರೆದಿರುವ ಕಾದಂಬರಿ ಜೋರಾ: ಟೇಲ್ ಆಫ್ ಜ಼ೆನಾನ ಲೈಫ್ (೧೯೧೨), ಮತ್ತು ಎಚ್.ವಿ. ನಂಜುಂಡಯ್ಯನವರು ಬರೆದ ಇತಿಹಾಸ ಆಂಗ್ಲೊಇಂಡಿಯನ್ ಎಂಪೈರ್ (೧೯೧೫).[2] ಈ ಲೇಖನದ ಮುಖ್ಯ ವಾದವೇನೆಂದರೆ ಪಶ್ಚಿಮದಿಂದಾದ ಭಾರತದ ಅಥವಾ ಭಾರತದಿಂದಾದ ಪಶ್ಚಿಮದ ರೂಪಣೆಯಾಗಲಿ, ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ರೂಪಣೆಗಳು ಸ್ವಂತ ಅವಶ್ಯಕತೆಗಳ ಹಾಗೂ ನಿರ್ಬಂಧಗಳ ಒತ್ತಡಗಳಿಂದ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತವೆ; ಮತ್ತು ಅಂತಹ ರೂಪಣೆಗಳು ಒಂದು ಜೀವಂ ಸಮಾಜ ಹೊಸ ಹುಟ್ಟನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಮಾಡುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳ ದ್ಯೋತಕ.

* * *

ಪುಣೆಯ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಸಂಸ್ಕೃತ ವಿದ್ವಾಂಸರಾಗಿದ್ದ ಆರ್.ಜಿ. ಭಂಡಾರ್ಕರ್ ಅವರು ೧೮೮೬ರ ಸೆಪ್ಟೆಂಬರ್ ಕೊನೆಯ ವಾರದಲ್ಲಿ ವಿಯೆನ್ನಾದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ‘ಓರೆಯೆಂಟಲಿಸ್ಟ್ಸ್‌ಸಮಾವೇಶ’ದಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದ್ದರು. ವಿಯೆನ್ನಾದಿಂದ ಮರಳಿದ ನಂತರ, ತಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ‘ರಾಯಲ್ ಏಷ್ಯಾಟಿಕ್ ಸೊಸೈಟಿ’ಯ ಮುಂಬಯಿಯ ಶಾಖೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ದೀರ್ಘ ಲೇಖನವನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದರು; ಅನಂತರ ಅದುವಿಯೆನ್ನಾ ಸಮಾವೇಶಕ್ಕೆ ನನ್ನ ಭೇಟಿ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ೧೮೮೭ ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಯಿತು. ವಿದ್ವಾಂಸನೊಬ್ಬನ ಪ್ರವಾಸಕಥನವಾದ ಈ ಪುಸ್ತಿಕೆ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರವಾಗಿದೆ; ಇದರಲ್ಲಿ ಡಾ. ಎಗ್‌ಲಿಂಗ್, ಡಾ. ರೈಸ್ ಡೇವಿಡ್ಸ್‌, ಡಾ. ಬ್ಯೂಹ್ಲರ್‌, ಪ್ರೊ. ಮಾಕ್ಸ್‌ಮುಲರ್, ಇತ್ಯಾದಿ ಅನೇಕ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಮತ್ತು ಯೂರೋಪಿಯನ್ ಓರಿಯೆಂಟಲಿಸ್ಟರ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ವ್ಯಕ್ತಿಚಿತ್ರಗಳಿವೆ. ಆ ಸಮಾವೇಶದಲ್ಲಿ ತಮಗೆ ದೊರಕಿದ ಆದರದ ಸ್ವಾಗತದಿಂದ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದ್ದ ‘ಭಾರತತಜ್ಞ’ರಿಂದ ತುಂಬಾ ಪ್ರಭಾವಿತರಾದ ಭಂಡಾರ್ಕರ್‌ ಅವರುಗಳನ್ನು ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತದ ಋಷಿಗಳಿಗೆ ಈ ಪುಸ್ತಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಹೋಲಿಸುತ್ತಾರೆ: ಬ್ಯೂಹ್ಲರ್ = ಯಾಜ್ಞವಲ್ಕ್ಯ, ಜೋಲಿ = ಕಹೋದ, ಇತ್ಯಾದಿ.

ಹಾಗೆಯೇ, ನಾವು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವಂತೆ, ಈ ಪುಸ್ತಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬ್ರಿಟಿಷರನ್ನು ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯರನ್ನು ತಲನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ನೋಡಿ ಕುತೂಹಲಕರ ಅಂಶಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ, ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರು “…We are an inferiorrace (ನಾವು, ಭಾರತೀಯರು ಕೀಳು ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರು” (ಪು. ೨೩) ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾ, ಬ್ರಿಟಿಷರು ಸ್ವಯಿಚ್ಛೆಯಿಂದ ಏನಾದರೂ ಭಾರತದಿಂದ ಹಿಂದಿರುಗಿ ಹೋದರೆ,

“ನಾವು ಕೂಡಲೇ ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಮರಳುತ್ತೇವೆ… ಮತ್ತು ಇಂದು ನಮಗೆ ದೊರಕುತ್ತಿರುವ ನಮಗಿಂತ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಲಾಭದಿಂದ ನಾವು ಸಂಪೂರ್ಣ ವಂಚಿತರಾಗುತ್ತೇವೆ” (If the British voluntarily withdrew from India) “We should immediately return to the old state of things… and all the benefits of a higher civilization that we at present enjoy will be lost to us,” p.24) ಎಂದು ದಾಖಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅರ್ಥಾತ್‌, ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬ್ರಿಟಿಷರ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಜಾನಾಂಗಿಕ ನೀತಿಯನ್ನು ಮತ್ತು ಅವರ ಜನಾಂಗ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಮ್ಮದಕ್ಕಿಂತ ಶ್ರೇಷ್ಠತರ ಎಂಬ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವಾದವನ್ನು ಭಂಡಾರ್ಕರ್ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿದ್ದರೆಂದು ನಮಗೆ ತೋರುತ್ತದೆ.

ಬ್ರಿಟಿಷರಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಯೂರೋಪಿನವರಲ್ಲಿ ಭಂಡಾರಕರ್ ಮೆಚ್ಚುವುದು ಏನನ್ನು? ಯಾವ ಯಾವ ಗುಣಗಳನ್ನು? ಅವರ ವಿದ್ವತ್ತನ್ನಂತೂ ಅಲ್ಲ. ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆ-ವೈಚಾರಿಕತೆಗಳಿಗೆ ಯೂರೋಪಿನ ಸಂಸ್ಕೃತ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅಪರಿಚಿತರಾದುದರಿಂದ, ಅವರುಗಳು ಭಾರತದ ಒಳ ತಿರುಳಿಗೆ ಕುರುಡಾಗುತ್ತಾರೆಂದು, ಮತ್ತು ಅವರುಗಳು ಕೇವಲ ಗ್ರೀಕ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಎಲ್ಲೆಡೆ ಕಾಣುವುದರಲ್ಲಿಯೆ ತೃಪ್ತರಾಗುತ್ತಾರೆಂದು ಭಂಡಾರ್ಕರ್ ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಸ್ವತಃ ‘ಓಜಸ್ವಿ’ಯೆಂದು ಕರೆಯುವ ಯೂರೋಪಿನ ನಾಗರೀಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಅವರಿಗೆ ಕೆಲವು ಸಂದೇಹಗಳಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಯೂರೋಪಿನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ನಡುವೆ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಮತ್ತು ಯುದ್ಧಗಳು ಮುಂದೆ ನಡೆಯಬಹುದೆಂದು ಅವರು ಭವಿಷ್ಯ ನುಡಿಯುತ್ತಾ, ಅಂತಹ ಬರಲಿರುವ ಯುದ್ಧಗಳು ಯೂರೋಪಿನ ಇತಿಹಾಸದ ಗತಿಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಅಲ್ಲಿಯ ಭೌತಿಕ ಪ್ರಗತಿಯನ್ನೂ ನಿರ್ಣಯಿಸುತ್ತವೆಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾ, ಹೀಗೆ ತೀರ್ಮಾನಿಸುತ್ತಾರೆ:

“The very physical energy of the European races and the importance attached to mere material greatness are unfavourable to the further growth of that spirit” (ಯೂರೋಪಿಯನ್ ಜನಾಂಗಗಳ ಭೌತಿಕ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಮತ್ತು ಆ ಜನಾಂಗಗಳು ಲೌಕಿಕ ಪ್ರಗತಿಗೆ ಕೊಡುವ ಮಹತ್ವ ಇವೆರಡೇ ಅವುಗಳ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಗೆ ಅಡ್ಡಿಯಾಗುತ್ತವೆ,” ಪು.೨೧).

ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಭಂಡಾರ್ಕರ್ ಯಾವ ಸಂಶಯವೂ ಇಲ್ಲದೆ ಮೆಚ್ಚುವುದು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ ‘ಕ್ರಮಬದ್ಧವಾಗಿ ಕಾರ್ಯ ಮಾಡುವ ರೀತಿ” (“Orderly mode of action”), ‘ಸಂಘಟನಾ ಚಾತುರ್ಯ” (“Power of organization), ಮತ್ತು ತೀವ್ರ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ (“keen sense of nationality”). ಈ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಭಾರತೀಯರಲ್ಲಿ ಕಾಣೆಯಾಗಿದೆಯೆಂದು, ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜ ಬರಿಯ ಸ್ವಾರ್ಥಸಾಧಕರಿಂದ ಮತ್ತು ಜಾತಿಗಳ ಹಾಗೂ ಸಮುದಾಯಗಳ ನಡುವಿನ ಅಂತಃಕಲಹದಿಂದ ತುಂಬಿದೆಯೆಂದು ಅವರು ತುಂಬಾ ಖೇದದಿಂದ ನಮೂದಿಸುತ್ತಾರೆ (ಪು.೨೪).

ತಾಜ್‌ ಎಂಬ ಮುಸ್ಲಿಂ ಲೇಖಕನಿಂದ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ಜೋರಾ ಕಾದಂಬರಿ ಒಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ಕುತೂಹಲಕರವಾಗಿದೆ. ಉತ್ತರ ಭಾರತದ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಮುದಾಯದ ಬದುಕನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವ ಈ ಕಾದಂಬರಿಯ ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರವಾದ ಜೋರಾ ಎಂಬ ಸ್ತ್ರೀ ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮದ ಎಲ್ಲಾ ಸದ್ಗುಣಗಳ ಮೂರ್ತಿಯೆಂಬಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಾಳೆ. ಕೇವಲ ಪ್ರೇಮ, ಸೇವೆ, ಮತ್ತು ತ್ಯಾಗ ಇವುಗಳೇ ತುಂಬಿರುವ ಇವಳ ಬದುಕು ಅಕಾಲಿಕ ಮೃತ್ಯುವಿಗೆ ಗುರಿಯಾಗುವುದರೊಂದಿಗೆ ಕಾದಂಬರಿ ಕೊನೆಗಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಕಾದಂಬರಿಯ ಲಕ್ಷ್ಯ ಪಾತ್ರಚಿತ್ರಣವಲ್ಲ. ಆ ರಾಜ್ಯದ ಆಸ್ಥಾನದ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿಯ ಆಗು ಹೋಗುಗಳು, ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮದ ಆಚರಣೆಗಳು ಮತ್ತು ಹಬ್ಬಗಳು, ಆ ಸಮುದಾಯದ ಖಾಸಗಿ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕು – ಇವೇ ಮುಂತಾದವುಗಳ ದೀರ್ಘ ವರ್ಣನೆಯೇ ಈ ಕಾದಂಬರಿಯ ಪ್ರಮುಖ ಉದ್ದೇಶ ಎಂಬುದು ಕಾದಂಬರಿಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾದಂಬರಿಯ ಒಳಗೇ ಪುಟಗಳಡಿಯಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಅಡಿ ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು ಮತ್ತು ಕಾದಂಬರಿಯ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಇರುವ ಅರ್ಥಕೋಶ ಇವುಗಳು ಈ ಕೃತಿ ಅ-ಭಾರತೀಯ ಓದುಗರಿಗಾಗಿಯೇ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ಟುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತವೆ.

ಕಾದಂಬರಿಯ ಮುಖ್ಯ ಉದ್ದೇಶ ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮದ ನಿಜ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಹೇಗೆ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮಾನುಯಾಯಿಯ ದೈನಂದಿನ ಬದುಕನ್ನು ಆ ಧರ್ಮವು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವುದು ಎಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಕಾದಂಬರಿಯ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ, ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರ ಪಂಡಿತ ಮುರ್ಷೀದ್ ಹೈದರ್ ಆಲಿ ಶಾ (ಜೋರಾ ಇವನ ಮಗಳು) ಮತ್ತು ಡೆನ್ಜಿಲ್‌ಸ್ಟಾನ್‌ಫ಼ರ್ಡ್‌ಎಂಬ ಐ.ಸಿ.ಎಸ್. ಅಧಿಕಾರಿ ಇವರುಗಳ ನಡುವೆ ನಡೆಯುವ ಚರ್ಚೆಯ ದೀರ್ಘ ವರ್ಣನೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಇವರಿಬ್ಬರೂ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಧರ್ಮಗಳ ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿರುವ ಗಮನೀಯ ಅಂಶವೆಂದರೆ, ಸ್ಟಾನ್‌ಫರ್ಡ್‌ಮಾಡುವ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಕೇವಲ ಎರಡು ಪುಟಗಳು (ಪು. ೧೯-೨೦) ಕೊಡಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದರೆ, ಮುರ್ಷೀದ್ ಮಾಡುವ ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ೪೫ ಪುಟಗಳಷ್ಟು (ಪು. ೨೩-೬೭) ಮುಡುಪಾಗಿವೆ. ಇದರಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವುದೇನೆಂದರೆ, ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮಕ್ಕಿಂತ ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮದ ಸಮರ್ಥನೆ ಹೆಚ್ಚು ಅವಶ್ಯಕವಾಗಿದೆ; ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮವನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಂಡು ಅದಕ್ಕೆ ಕೆಟ್ಟ ಹೆಸರು ತಂದಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬ ಲೇಖಕನ ಗ್ರಹಿಕೆ. ಉಳಿದಂತೆ ಕಾದಂಬರಿ ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮಾನುಯಾಯಿಗಳ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು, ಆಚರಣೆಗಳು, ನಂಬಿಕೆಗಳು ಇವುಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. (ಈ ಸಮುದಾಯದ ಪಾರಂಪರಿಕ ವಿವಾಹದ ಚಿತ್ರಣ ೪೫ ಪುಟಗಳಷ್ಟು ದೀರ್ಘವಾಗಿದೆ.) ಇಸ್ಲಾಂನ ಸಮರ್ಥನೆಯೊಡನೆಯೇ, ಆಧುನಿಕ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಆ ಧರ್ಮದೊಳಗೆ ನುಸುಳಿರುವ ಅಂಧ ವಿಶ್ವಾಸಗಳು ಮತ್ತು ಮಂತ್ರ-ತಂತ್ರಗಳ ಉಪಯೋಗ ಇವುಗಳನ್ನೂ ಕಾದಂಬರಿ ಬಯಲುಮಾಡುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ, ಈ ಕಾದಂಬರಿಯೂ ಕೂಡಾ ಆ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿ ಮೂಡಿಬಂದ ಸುಧಾರಣಾವಾದಿ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಪರಂಪರೆಗೇ ಸೇರುತ್ತದೆ.[3]

ಕಾದಂಬರಿ ಸಾಂದರ್ಭಿಕವಾಗಿ ಅನೇಕ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸ್ತ್ರೀ-ಪುರುಷರನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತದೆ; ಮತ್ತು ಆ ಚಿತ್ರಣದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಯಾವ ಅಂಶಗಳಿಗೆ ಒತ್ತು ಕೊಡಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ ಎಂಬುದು ಈ ಲೇಖನದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ತುಂಬಾ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗುತ್ತದೆ. ಲೇಡಿ ಬ್ಯಯಾರೊ ಎಂಬ ಆ ನಗರದ ಪ್ರಮುಖ ಸ್ತ್ರೀ ಒಂದು ಸಲ ಅಲ್ಲಿಯ ಜ಼ೆನಾನಾ ಸ್ಕೂಲಿನಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ‘ಪ್ರಶಸ್ತಿಪ್ರದಾನ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮ’ಕ್ಕೆ ಆಗಮಿಸುತ್ತಾಳೆ; ಮತ್ತು ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ “ಅವಳು ಭಾರತೀಯ ಸ್ತ್ರೀಯರೊಡನೆ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಓಡಾಡಿ, ತನ್ನ ಸಭ್ಯ ಹಾಗೂ ಸಂಭಾವಿತ ನಡತೆಯಿಂದ ವರೆಲ್ಲರೂ ಅವಳೊಡನೆ ಸಹಜವಾಗಿ ವರ್ತಿಸುವಂತೆ ನಡೆದುಕೊಂಡಳು” (ಪು. ೨೬೬). ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಓದುಗರಿಗೆ ಪರಿಚಯಿಸಲ್ಪಡುವ ಮತ್ತೋರ್ವ ಸ್ತ್ರೀಯೆಂದರೆ ಮಿಸ್ ಟಾಲ್‌ಬಟ್‌; ಅವಳಾದರೋ ಸಭ್ಯತೆಯ ಮತ್ತು ಸುಸಂಸ್ಕೃತ ನಡತೆಯ ಮೂರ್ತರೂಪವೇ ಆಗಿದ್ದಾಳೆ. ಮಿಸ್ ಟಾಲ್ಬಟ್‌ತಾನು ನಡೆಸುವ ಸ್ಕೂಲಿನಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲೀಷ್, ಪರ್ಶಿಯನ್ ಮತ್ತು ಉರ್ದು ಇವು ಮೂರೂ ಕಲಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆಂದು ಹೇಳಿ, ಜ಼ೋರಾಳನ್ನ ತನ್ನ ಸ್ಕೂಲಿಗೆ ಸೇರುವಂತೆ ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಅವಳ ಮಾತಿನಂತೆ ಆ ಸ್ಕೂಲನ್ನು ಸೇರುವ ಜ಼ೋರಾ ಆ ಸ್ಕೂಲಿನ ಆದರ್ಶ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿನಿಯಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಇಂತಹ ಶಾಲೆಗಳನ್ನು ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಮಹಿಳೆಯರು ಸೇರಿದರೆ ಅವರು ಧರ್ಮಭ್ರಷ್ಟರಾಗುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ತಪ್ಪು ಭಾವನೆಯನ್ನು ದೂರಮಾಡಲು, ಜ಼ೋರಾ ಹೀಗೆ ಪ್ರಬಲವಾಗಿ ವಾದಿಸುತ್ತಾಳೆ:

“The European System of training and bringing up children is far superior to that of our country, and the children grow up with more selfreliance. Our children are indulged beyond measure and spoiled” (‘ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಬೆಳೆಸುವ ಮತ್ತು ಅವರಿಗೆ ಅವಶ್ಯಕವಾದ ತರಬೇತಿಯನ್ನು ನೀಡುವ ಯೂರೋಪಿಯನ್ ಪದ್ಧತಿ ನಮ್ಮದಕ್ಕಿಂತ ತುಂಬಾ ಉತ್ತಮವಾಗಿದೆ. ನಾವಾದರೋ ನಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಅವಶ್ಯಕತೆಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಮುದ್ದು ಮಾಡುವುದರಿಂದ ಅವರು ಕೆಟ್ಟ ನಡತೆಯನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಹೆಚ್ಚಿದೆ” (ಪು. ೧೯೯).

ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾದರೆ, ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರು ಮತ್ತು ಅವರ ಶಿಕ್ಷಣದ ಅಭಾವ ಇವುಗಳ ಮೇಲೇ ಕಾದಂಬರಿಯ ಇಡೀ ಲಕ್ಷ್ಯವಿದೆ. ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಫ಼ಜ಼ಿಲ್ ಬೇಗಮ್, ಶಾದೀ ಜಾನ್, ಪ್ಯಾರೀ ಬೀಬಿ, ಗುಲಾಬ್ ಖಾತೂನ್ ಇತ್ಯಾದಿ ಅಂಧವಿಶ್ವಾಸಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ, ಜಗಳಗಂಟಿಯರಾದ ಮತ್ತು ಸದಾ ಚಾಡಿ ಹೇಳುವುದರಲ್ಲಿ/ಕೇಳುವುದರಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತರಾಗಿರುವ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಿಳೆಯರು, ಮತ್ತು ಸುಶಿಕ್ಷಿತ, ಸಭ್ಯ, ಮತ್ತು ಸದಾ ಕಾರ್ಯನಿರತರಾದ ಮಿಸ್ ಟಾಲ್ಬಟ್‌ಹಾಗೂ ಲೇಡಿ ಬ್ಯಾರೋ ಇತ್ಯಾದಿ ಬ್ರಿಟಿಷ ಮಹಿಳೆಯರು ಈ ಎರಡು ವರ್ಗಗಳ ಸ್ತ್ರೀಯರನ್ನು ಕಾದಂಬರಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ತುಲನೆ ಮಾಡುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಕಾದಂಬರಿಯ ಆಳದಲ್ಲಿರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆಯೆಂದರೆ, ಭಾರತೀಯ ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗೆ ಶಿಕ್ಷಣಾವಕಾಶಗಳು ದೊರೆಯದೆ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಪ್ರಗತಿ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ; ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಶಿಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಅಧ್ಯಯನ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಉಪದೇಶ ಇವೆರಡೂ ಸಮವಾಗಿ ಬೆರೆತಿರಬೇಕು. ಮೊದಲಿನಿಂದ ಕೊನೆಯವರೆಗೂ ಕಾದಂಬರಿ ಇಸ್ಲಾಂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರಾಚೀನ ಭವ್ಯತೆ ಮತ್ತು ಅರ್ವಾಚೀನ ಅಧಃಪತನ ಇವುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಅಭಿಮಾನ ಹಾಗೂ ಸಂತಾಪಗಳನ್ನು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ.

ಇದೇ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಪಂಡಿತಾ ರಮಾಬಾಯಿಯ ಪುಸ್ತಿಕೆಯ ಕಾಳಜಿಗಳೂ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಸ್ತ್ರೀಯರ ಇಂದಿನ ದುಃಸ್ಥಿತಿ ಮತ್ತು ಅವರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಹಾಗೂ ಸಮಾಜಿಕ ದಾಸ್ಯ ಇವುಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ತನ್ನ ಸ್ವಂತ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ರಮಾಬಾಯಿ ಶಿಕ್ಷಣಾವಕಾಶಗಳಿಂದ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದಿಂದ ವಂಚಿತಳಾದ ಹಿಂದೂ ಸ್ತ್ರೀ ಪುರುಷಕೇಂದ್ರಿತ ಹಿಂದೂ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಸಾವಿನವರೆಗೂ ತನ್ನ ಬಾಳನ್ನು ಕಣ್ಣೀರು ಹರಿಸುತ್ತಲೇ ಕಳೆಯುತ್ತಾಳೆ ಎಂಬುದನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮನುಧರ್ಮ ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಉದಹರಿಸುತ್ತಾ, ಧರ್ಮಿಷ್ಠರು ಮತ್ತು ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟು ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಲ್ಲದವರೂ ಸಮಾನವಾಗಿ ಸ್ತ್ರೀಯರನ್ನು, ಅವರು ತಮ್ಮ ತಾಯಂದಿರೇ ಆಗಲಿ, “ಅನೃತದಂತೆ ಅಪವಿತ್ರರು” ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ರಮಾಬಾಯಿ ನೇರವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ (ಪು.೫೩). ಲೇಖಕಿಯ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಲ್ಲಿ, ಇಂದಿನ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಹಿಂದೂ ಸ್‌ರೀಯರ ಅವಶ್ಯಕತೆಗಳೆಂದರೆ ೧) ಸ್ವಾವಲಂಬನೆ, ೨) ಶಿಕ್ಷಣ ಮತ್ತು ೩) ಭಾರತೀಯ ಶಿಕ್ಷಕಿಯರು. ಈ ಮೂರೂ ಅವಶ್ಯಕತೆಗಳನ್ನು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದುತ್ತಾರೆ. ಅಮೆರಿಕಾದ ಸ್ತ್ರೀ-ಪುರುಷರಿಗೆ ಮನಕಲಕುವ ಮನವಿಯೊಡನೆ ಅವರು ತಮ್ಮ ಪುಸ್ತಿಕೆಯನ್ನು ಮುಗಿಸುತ್ತಾರೆ:

“Will you not, all of you who read this book, think of those, my country-women, and rise, moved by a common impulse to free them from life-long slavery and infrnal misery?” (‘ಈ ಪುಸ್ತಿಕೆಯನ್ನು ಓದುವ ನೀವೆಲ್ಲರೂ ನನ್ನ ದೇಶದ ಸ್ತ್ರೀಯರ ಬಗ್ಗೆ ಚಿಂತಿಸುತ್ತಾ, ಅವರಿಗಿರುವ ಆಜೀವ ದಾಸ್ಯ ಮತ್ತು ನರಕಯಾತನೆಯಿಂದ ಅವರನ್ನು ಮುಕ್ತಗೊಳಿಸಲು ನೀವೆಲ್ಲರೂ ಅನುಕಂಪಪೂರಿತರಾಗಿ ಏಳುವುದಿಲ್ಲವೇನು?’ ಪು. ೧೧೯.)

ತಮ್ಮ ಆಂಗ್ಲೋಇಂಡಿಯನ್ ಎಮ್ಪೈರ್ ಎಂಬ ಪುಸ್ತಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಎಚ್.ವಿ. ನಂಜುಂಡಯ್ಯನವರು ಭಾರತದ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಆರ್ಥಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾರೆ; ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅವರು ಚರ್ಚಿಸುವ ವಿಷಯಗಳೆಂದರೆ ಈ ದೇಶವಾಸಿಗಳ ಮೇಲೆ ಆಗುವ ಭೌಗೋಳಿಕ ಪ್ರಭಾವ, ಇಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಜಾನಾಂಗಿಕ ಸಂಕರ, ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯರ ಸ್ಥಾನ, ಇತ್ಯಾದಿ. ಅವರ ಪ್ರಾರಂಭಿಕ ನಿಲುವೆಂದರೆ :

“But a nation thirty millions cannot hold one of three hundred in continued subjection for long periods, unless there were sufficient causes in operation giving a superiority to the one over the other” (‘ಆದರೆ, ಒಂದು ದೇಶಕ್ಕೆ ಮತ್ತೊಂದು ದೇಶದ ಮೇಲೆ ತನ್ನ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಅವಶ್ಯಕವಾಗುವ ಕಾರಣಗಳಿರದಿದ್ದರೆ, ಮೂರು ಕೋಟಿ ಜನರಿರುವ ಒಂದು ದೇಶ ಮೂವತ್ತು ಕೋಟಿ ಜನರಿರುವ ಮತ್ತೊಂದು ದೇಶವನ್ನು ಬಹು ಕಾಲ ತನ್ನ ಅಧೀನದಲ್ಲಿ ಇರಿಸಿಕೊಂಡಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.’ ಪು. ೭).ಇಂತಹ ‘ಅವಶ್ಯಕ ಕಾರಣಗಳನ್ನು’ ಶೋಧಿಸುವುದೇ ಇಡೀ ಕೃತಿಯ ಲಕ್ಷ್ಯ.

ಭಂಡಾರ್ಕರ್, ಪಂಡಿತಾ ರಮಾಬಾಯಿ, ಮುಂತಾದವರಂತೆ ನಂಜುಂಡಯ್ಯನವರೂ ಭಾರತದ ಮೇಲಾದ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ವಿಜಯವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸ್ವಾಗತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಈ ಕೆಳಗಿನ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತಾರೆ: “….the British rule in India has been most beneficial in the past (and) it is greatly to the advantage of both countries that it should grow stronger in the future” (‘ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಪ್ರಭುತ್ವ ಹಿಂದೆ ತುಂಬಾ (ಭಾರತಕ್ಕೆ) ಪ್ರಯೋಜನಕಾರಿಯಾಗಿತ್ತು; ಮತ್ತು ಭವಿಷ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ಆ ಪ್ರಭುತ್ವ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚು ಗಟ್ಟಿಯಾಗುವುದು ಎರಡು ದೇಶಗಳಿಗೂ ಲಾಭಕರ” (ಪು.೫). ಆದರೆ, ಈ ಬಗೆಯ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಪ್ರಭುತ್ವದಿಂದ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಆಗುವ ಪ್ರಯೋಜನಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುವಾಗ ನಂಜುಂಡಯ್ಯನವರಿಗೆ ಹೊಳೆಯುವುದು ಎರಡೇ ಸಂಗತಿಗಳು: ಜಾತಿ-ಪದ್ಧತಿಗೆ ಬೀಳುವ ಹೊಡೆತ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ಸ್ತ್ರೀಯರ ಪ್ರಗತಿ:

“The really effective influence against the rigidity of the caste system has come into operation only now, in the form of liberal views fostered by English education” (‘ನಿಷ್ಠುರ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಯ ಮೇಲೆ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿ ಪ್ರಭಾವವು ಕಂಡು ಬರುತ್ತಿರುವುದು ಈಗ ಮಾತ್ರ – ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಶಿಕ್ಷಣವು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಉದಾರವಾದಿ ವಿಚಾರಗಳ ಕಾರಣದಿಂದ’ (ಪು.೫೨).

ಹಾಗೆಯೇ, ಭಾರತೀಯ ಸ್ತ್ರೀಯರ ದಯನೀಯ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವಾಗ ಅವರು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “The want of a proper degree of education renders the woman unfit for being an efficient director of that of her children” (‘ಯೋಗ್ಯ ಶಿಕ್ಷಣದ ಕೊರತೆಯಿರುವ ಭಾರತೀಯ ಸ್ತ್ರೀ ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಯೋಗ್ಯ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ಕೊಡಲೂ ಅನರ್ಹಳಾಗಿರುತ್ತಾಳೆ,’ ಪು. ೬೪).

ಈ ರೀತಿ ಶಿಕ್ಷಣದ ಕೊರತೆಯಿಂದ ಪುರುಷನನ್ನೇ ಎಲ್ಲದಕ್ಕೂ ಅವಲಂಬಿಸಿರುವ ಮತ್ತು ಅಡಿಗೆ ಮನೆಗೇ ಸೀಮಿತವಾಗಿರುವ ಭಾರತೀಯ ಸ್ತ್ರೀಯ ಹೋಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ, ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಸ್ವತಂತ್ರರು ಮತ್ತು ಅವರುಗಳು ತಮ್ಮ ಗಂಡಂದಿರ ಜವಾಬ್ದಾರಿಗಳನ್ನು ಸಮನಾಗಿ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಅವರು ಗಂಡಂದಿರ ‘ಅರ್ಧಾಂಗಿಯರು’.

* * *

ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಮಾಡಿದ ಚರ್ಚೆ ಅನೇಕ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರ ಸಂಗತಿಗಳ ಮೇಲೆ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಮೊದಲಿಗೆ, ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಚರ್ಚಿಸಿದ ಲೇಖಕರೆಲ್ಲರೂ (ಮತ್ತು ಇವರಂತಹ ಸಾವಿರಾರು ಲೇಖಕರು, ರಾಜಕಾರಣಿಗಳು, …) ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಆಳ್ವಿಕೆಯನ್ನು ಸ್ವಾಗತಿಸುವವರೇ ಆಗಿದ್ದರು; ಮತ್ತು ಅವರೆಲ್ಲರಿಗೂ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸಮಾಜ-ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅಪಾರ ಮೆಚ್ಚುಗೆಯಿತ್ತು.

ಆದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ಕುತೂಹಲಕರವಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಇವರುಗಳ ಮೆಚ್ಚುಗೆಗೆ ಪಾತ್ರವಾದ ಬ್ರಿಟಿಷ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲು ಹೋರಟಾಗ ನಮಗೆ ಆಶ್ಚರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಯಾವ ಯಾವ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ‘ಸಂಸ್ಥೆ’ಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಆಳ್ವಿಕೆಯ, ತಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಅಂಶಗಳೆಂದು ಬ್ರಿಟಿಷರು ನಂಬಿದ್ದರೋ ಮತ್ತು ಅದೇ ರೀತಿ ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರೋ ಆ ಅಂಶಗಳು – ಎಂದರೆ, ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ, ಕಾನೂನು ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ, ಧರ್ಮ, ಇತ್ಯಾದಿ – ಇವು ಯಾವುವೂ ಭಾರತೀಯರನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಭಾವಿಸಿದಂತೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ಧರ್ಮದ ವಿಷದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾ ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದ, ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ಪಡೆದ, ಭಾರತೀಯರು ತಮ್ಮದೇ ಧರ್ಮವನ್ನು (ಅದು ಹಿಂದು ಧರ್ಮವಾಗಿರಬಹುದು ಅಥವಾ ಇಸ್ಲಾಂ ಆಗಿರಬಹುದು) ಇತರ ಎಲ್ಲಾ ಧರ್ಮಗಳಿಗಿಂತ ಶ್ರೇಷ್ಠವೆಂದ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರ ಏಕ ಮಾತ್ರ ಚಿಂತೆಯಿದ್ದುದು ಕಾಲಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ‘ಪವಿತ್ರ’ ಧರ್ಮಗಳೊಳಗೆ ನುಸುಳಿರುವ ಕೆಲವು ಲೋಪದೋಷಗಳನ್ನು ದೂರಮಾಡಿ ಆ ಧರ್ಮಗಳ ಮೂಲ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಅವುಗಳಿಗೆ ಕೊಡುವುದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ, ಆರ್ಯ ಸಮಾಜದ ದಯಾನಂದ ಸರಸ್ವತಿಯವರ ಘೋಷಿಸಿದಂತೆ, ಅಂದಿನ ಬಹು ಚಿಂತಕರ ಕರೆಯೆಂದರೆ ‘ಮೂಲಕ್ಕೆ ಮರಳಿ’. ಎಸ್. ನಟರಾಜನ್ ಅವರು ತಮ್ಮ ಅ ಸೆಂಚುರಿ ಆಫ಼್‌ಸೋಶಿಯಲ್ ರಿಫಾರ್ಮ್‌ ಇನ್ ಇಂಡಿಯ ಎಂಬ ಮೌಲಿಕ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವಂತೆ, “Again and Again we shall find that the sanction for change (in the Indian society) was sought and obtained from ancient Inida though the stimulas came from outsite” (“ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಸುಧಾರಣೆಗಾಗಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ (ಭಾರತೀಯರು) ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತದಿಂದಲೇ ಒಪ್ಪಿಗೆಗಾಗಿ ತಡಕಾಡಿದರು ಮತ್ತು ಒಪ್ಪಿಗೆಯನ್ನು ಪಡೆದರೂ ಕೂಡಾ’ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದುದ್ದಕ್ಕೂ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ; ಬದಲಾವಣೆಯ ಪ್ರಚೋದನೆ ಮಾತ್ರ ಹೊರಗಿನಿಂದ ಬಂದಿತು, ಅಷ್ಟೆ.”[4] ಈ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ, ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಕ ರಾಜಾ ರಾಮ್‌ಮೋಹನ್‌ ರಾಯ್ ಅವರ ಉದಾಹರಣೆ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರವಾಗಿದೆ; ಅವರು ಅಮಾನವೀಯ ‘ಸತಿ’ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದುದು ಅದು ನ್ಯಾಯ ವಿರುದ್ಧವಾದುದು ಅಥವಾ ಅದೊಂದು ಅಪರಾಧ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯಲ್ಲ, ಆ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಮನುಸ್ಮೃತಿ ಸಮರ್ಥಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ.[5] (ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಆ ರೀತಿ ಅವರು ತಮ್ಮ ವಾದದ ಸಮರ್ಥನೆಗೆ ಮನುಸ್ಮೃತಿಯನ್ನು ಆಧರಿಸದೆ ಹೋಗಿದ್ದರೆ, ಯಾರೂ ಅವರ ವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ; ಹಾವನ್ನು ಹೊಡೆಯಬೇಕಾದರೆ ಹದ್ದಿನ ಮೊರೆ ಹೋಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆಂದು ಅವರಿಗೆ ಗೊತ್ತಿತ್ತು.) ಇಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಪ್ರಮುಖ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳನ್ನು ಅವುಗಳ ಆಧುನಿಕ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳೋಡನೆ ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ಗೆ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲು ಅನುವಾದಿಸಿದವರು ರಾಮ್‌ಮೋಹನ ರಾಯ್‌. ಬ್ರಿಟಿಷರಿಂದ ಏನೇನನ್ನು ಭಾರತೀಯರು ಕಲಿಯಬೇಕೆಂಬುದನ್ನು ಅವರು ತಮ್ಮ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ:

“If by the ‘Ray of Intelligence for which the Christian says we are indebted to the English, he means the introduction of useful mechanical arts, I am ready to express my assent and also my gratitude; but with respect to Science, Literature, or Religion, I do not acknowledge that we are placed under any obligation. For by a reference to History it may be proved that the World was indebted to our ancestors for the first dawn of knowledge, …” (p. 285)

(‘ನಾವು ಬ್ರಿಟಿಷರಿಗೆ ಅವರ ಬೌದ್ಧಿಕ ಕಿರಣಕ್ಕಾಗಿ ಕೃತಜ್ಞರಾಗಿರಬೇಕೆಂದು ‘ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್‌’ ಹೇಳುವಾಗ ಅವರ ಇಂಗಿತ ಉಪಯೋಗಕಾರಿ ತಾಂತ್ರಿಕ ಕಲೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಇದ್ದದ್ದಾದರೆ, ನಾನು ಕೂಡಲೇ ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಸಮ್ಮತಿಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಕೃತಜ್ಞತೆಯನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತೇನೆ; ಆದರೆ, ವಿಜ್ಞಾನ, ಸಾಹಿತ್ಯ, ಅಥವಾ ಧರ್ಮ ಈ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ಅವರ ಋಣದಲ್ಲಿದ್ದೇವೆಂದು ನಾನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾರಣವೇನೆಂದರೆ, ಇತಿಹಾಸದ ಕಡೆ ನಾವು ಕಣ್ಣು ಹಾಯಿಸಿದರೆ, ಜ್ಞಾನದ ಮೊದಲ ಪ್ರಭಾತಕ್ಕೆ ವಿಶ್ವವು ನಮ್ಮ ಪೂರ್ವಜರಿಗೆ ಋಣಿಗಳಾಗಿರುವುದು ಋಜುವಾತಾಗುತ್ತದೆ.’)[6]

ರಾಮ್‌ಮೋಹನ್‌ ರಾಯ್, ಕೇಶವಚಂದ್ರ ಸೇನ್, ಅಥವಾ ಭಂಡಾರ್ಕರ್- ಯಾರೇ ಭಾರತೀಯ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಯಿರಲಿ, ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಬ್ರಿಟಿಷರಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ಮೆಚ್ಚುತ್ತಿದ್ದುದು ಎರಡೇ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು: ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗಿದ್ದ ಉನ್ನತ ಸ್ಥಾನ ಮತ್ತು ಬ್ರಿಟಿಷರಿಗಿದ್ದ ಪ್ರಬಲ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ – ಅದೂ ಈ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ. ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಕರು, ಕವಿ-ಕಾದಂಬರಿಕಾರರು, ರಾಜಕಾರಣಿಗಳು ಅವರೆಲ್ಲರಿಗೂ ಭಾರತೀಯ ಮಹಿಳೆಯ ಶಿಕ್ಷಣದ ಕೊರತೆ, ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿ ಅವಳಿಗಿದ್ದ ದಾಸಿಯ ಸ್ಥಾನ, ಮತ್ತು ಬಾಲ್ಯವಿವಾಹ – ವಿಧವೆಯರ ಕ್ಲೇಶಪೂರಿತ ಬದುಕು ಇತ್ಯಾದಿ ಸಂಗತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ತೀವ್ರ ವಿಷಾದವಿತ್ತು. ಆದರೆ, ಪರಂಪರೆಯ ಕಬಂಧ ಬಾಹುಗಳಿಂದ ಈ ಎಲ್ಲಾ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಮುಕ್ತರಾಗುವುದು ಸುಲಭವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಇಂತಹ ಘೋರ ಅನ್ಯಾಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಭಾರತೀಯರನ್ನು ಬಡಿದೆಬ್ಬಿಸಲು ಆ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳು ಬ್ರಿಟಿಷರನ್ನು ಅನುಕರಣೀಯ ‘ಮಾದರಿ’ಗಳಂತೆ ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದರು; ಬ್ರಿಟಿಷರಿಗಿದ್ದ ಅಸಾಧಾರಣ ಅಧಿಕಾರ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಛವಿಯನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡು, ಅವಶ್ಯಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸುಧಾರಣೆಗಳನ್ನು ತರಲು ಅವರಿಗೆ (ರಾಯ್, ರ‍್ಯಾನಡೆ, ಮುಂತಾದವರಿಗೆ) ಸಾಧ್ಯವಿತ್ತು.

ಇದೇ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ, ಭಾರತೀಯ ರಾಜಕೀಯ-ಸಾಮಾಜಿಕ ನಾಯಕರು ಬ್ರಿಟಿಷ ಜನಾಂಗದ ಉಗ್ರ ದೇಶಾಭಿಮಾನವನ್ನೂ ಕೀರ್ತಿಸಿದರು – ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಬ್ರಿಟಿಷರ ಬಗ್ಗೆ ಅಂತಹ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರೋ ಇಲ್ಲವೋ ಎನ್ನುವುದು ಬೇರೆಯೇ ವಿಷಯ. ಆದರೆ, ಬ್ರಿಟಿಷರ ರಾಷ್ಟ್ರಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ದೇಶಪ್ರೇಮ ಇವುಗಳನ್ನು ಕೊಂಡಾಡುತ್ತಾ, ಆ ಬಗೆಯ ‘ಪ್ರಭುಗಳ ರೂಪಣೆ’ಯಿಂದ ೫೦೦ ಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ಚಿಕ್ಕ ಪುಟ್ಟ ರಾಜ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಹಂಚಿಹೋಗಿದ್ದ ಭಾರತವನ್ನು ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರವಾಗಿ ಕಟ್ಟಲು ಅವರು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು. ಎಂದರೆ, ಬ್ರಿಟಿಷರಂತೆ, ಭಾರತೀಯರೆಲ್ಲರಿಗೂ ಸಮಾನ ರಾಷ್ಟ್ರಪ್ರೇಮವಿದ್ದರೆ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬಂತಹ ವಾತಾವರಣವನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದರು. ಈ ರೀತಿ, ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಇತಿಹಾಸವಿರುವ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿ, ‘ಸತಿ’ ಮತ್ತು ಅಂತಹ ಇತರ ಅಮಾನವೀಯ ಆಚರಣೆಗಳು ಇವುಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡಲು, ಮತ್ತು ಎಲ್ಲಾ ಜಾತಿ-ಮತ-ಧರ್ಮಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ ಭಾರತೀಯರನ್ನು ಒಂದುಗೂಡಿಸಲು ಅವರು ತಮ್ಮನ್ನು ಆಳುತ್ತಿದ್ದವರ ‘ರೂಪಣೆ’ಯನ್ನು ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಮಾಡಿದರು.

ಇದೇ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬ್ರಿಟಿಷ ಸಮಾಜವನ್ನು ‘ಮಾದರಿ’ಯಾಗಿ ರೂಪಿಸುವಾಗ, ಪ್ರಾಯಃ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ, ಭಾರತೀಯ ಲೇಖಕರು ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ನಾಯಕರು ಅಂದಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ (೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದಲ್ಲಿ) ಇಂಗ್ಲೆಂಡ್‌ನಲ್ಲಿದ್ದ ಕೆಲವು ವಾಸ್ತವಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿದರು: ಅಂದು ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಕಾರ್ಮಿಕ ವರ್ಗ ಎದುರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ತೀವ್ರ ಶೋಷಣೆ, ೧೮೩೯ ರಲ್ಲಿ ಬರ್ಮಿಂಗ್‌ಹ್ಯಾಮ್‌ನಲ್ಲಿ ದೀರ್ಘಕಾಲ ನಡೆದ ದಂಗೆಗಳು, ಚುನಾಔಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಮತದಾನದ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ‘ಚಾರ್ಟಿಸ್ಟ್ ಚಳವಳಿ’. ಗುಪ್ತ ಮತದಾನದ ಬೇಡಿಕೆ – ಇತ್ಯಾದಿ. (ಈ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಲೇಖಕರೇ ಆಗಿದ್ದ ಚಾರ್ಲ್ಸ್‌ಕಿಂಗ್ಸ್‌ಲೇಕ್‌, ಡಿಕಿನ್ಸ್, ಮುಂತಾದವರು ತಮ್ಮ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂಬುದನ್ನೂ ಭಾರತೀಯ ನಾಯಕರು ಅಲಕ್ಷಿಸಿದರು.) ಹಾಗೇ, ೧೮೫೪-೫೬ ಈ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಕ್ರಿಮಿಯನ್ ಯುದ್ಧ ಬಯಲಿಗೆಳೆದ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸೇನೆಯ ಕೊರತೆಗಳು ಮತ್ತು ಅನುಪಯುಕ್ತ ಯುದ್ಧ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳು ಇವೆಲ್ಲವೂ ಭಾರತೀಯ ಲೇಖಕರಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಕಾರಣ, ಅವರಿಗೆ ಅವಶ್ಯಕವಾದದ್ದು ವಾಸ್ತವ ಬ್ರಿಟಿಶ್‌ಸಮುದಾಯವಲ್ಲ – ‘ರಾಷ್ಟ್ರಪ್ರೇಮಿ, ಅಜೇಯ, ಮತ್ತು ಸ್ತ್ರೀ-ಪುರುಷ ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ್ದ ‘ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸಮಾಜದ ರೂಪಣೆ.

ಇಟಾಲಿಯನ್ ಮಾರ್ಕ್ಸಿಸ್ಟ್ ಚಿಂತಕ ಅಂಟೋನಿಯೋ ಗ್ರಾಂಶಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟ ‘ಯಾಜಮಾನ್ಯ’ದ (’jejemonia/hegemony’) ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾ, ಡೊಮಿನಿಚ್ ಸ್ತ್ರೀನಾಟಿ ಕೊಡುವ ಈ ಕೆಳಗಿನ ಒಂದು ಒಳನೋಟ ಈ ಲೇಖನದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ಪ್ರಸ್ತುತವೆನಿಸುತ್ತದೆ:

“It can be argued that Gramsci’s theory suggests that subordinated groups accept the ideas, values and leadership of the dominant group not because they are physically or mentally induced to do so, nor because they are ideologically indoctrinated but because they have reasons of their own.”

(ಗ್ರಾಮ್ಶಿಯ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಹೀಗೂ ಅರ್ಥೈಸಬಹುದು: ಪ್ರಬಲ ಸಮುದಾಯದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು, ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ನಾಯಕತ್ವವನ್ನು ಅಧೀನ ಸಮುದಾಯಗಳು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಆ ಪ್ರಬಲ ಸಮುದಾಯ ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ದೈಹಿಕ ಅಥವಾ ಮಾನಸಿಕ ಹಿಂಸೆಯೇ ಕಾರಣವಾಗಿರಬೇಕಿಲ್ಲ; ಅಥವಾ ಆ ಪ್ರಬಲ ಸಮುದಾಯ ಕೈಗೊಳ್ಳುವ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಉಪದೇಶವೂ ಕಾರಣವಾಗಿರಬೇಕಿಲ್ಲ; ದುರ್ಬಲ ಸಮುದಾಯಗಳು ತಮ್ಮ ಮೇಲಿನ ಯಾಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ.”[7]  ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಈ ಲೇಖನವು ಮಂಡಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿರುವುದು ಈ ವಾದವನ್ನೇ: ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಭಾರತವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಅಧೀನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ‘ಸ್ವಯಿಚ್ಛೆಯಿಂದಲೇ’ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡುವು; ಆದರೆ ಹಾಗೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದರ ಹಿಂದೆ ಆ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಿಗೆ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಆಲೋಚಿಸಿ ನಿರ್ಣಯಿಸಿದ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಕಾರಣಗಳಿದ್ದುವು – ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಣೆ, ರಾಜಕೀಯ ಐಕ್ಯ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ, ಇತ್ಯಾದಿ “ಕಾರಣಗಳು.”

ಇಲ್ಲಿ, ಒಂದು ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳಬಹುದು: ಸೈದ್‌ನ ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದ’ದಂತೆ ಈ ಲೇಖನವೂ ಕಟ್ಟುತ್ತಿರುವುದು ‘ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯವಾದ’ವಲ್ಲವೆ? ಇವೆರಡರ ನಡುವೆ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನು? ನಿಜ; ಎರಡೂ ವಾದಗಳು ‘ರಚನೆಗಳೇ,’ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಷ್ಟೇ: ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ಹಾಗೂ ಆಫ್ರಿಕಾದ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಹತೋಟಿಯಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲು, ಅವುಗಳನ್ನು ತಮಗಿಷ್ಟವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಿಭಾಯಿಸಲು, ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಸ್ವಾರ್ಥಕ್ಕೋಸ್ಕರ, ಇಂಗ್ಲೆಂಡ್, ಫ್ರಾನ್ಸ್, ಪೋರ್ತುಗಲ್, ಇತ್ಯಾದಿ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಗಳು ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದ’ವೆಂಬ, ಕೇವಲ ಪುಸ್ತಕಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ, ರಚನೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿದರೆ, ತಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಉಳಿವಿಗಾಗಿ ಹಾಗೂ ತಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಪುನರುತ್ಥಾನಕ್ಕಾಗಿ, ಮತ್ತು ಕೊಂಚ ಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ, ಭಾರತದಂತಹ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ‘ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯವಾದ’ವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡುವು. ಒಂದು ಅಧಿಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ನಡೆದ ರೂಪಣೆ; ಮತ್ತೊಂದು ಅಸ್ಮಿತೆಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾದ ರೂಪಣೆ.

(“For Reasons of Their Own,” in ed. C. Vijayasree, Writing The West, 1750-1947 (New Delhi: Sahitya Akademi, 2004)

* * *

[1] Edward Said, Culture And Imperialism (New York: Vintage Bokks, 1994) ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಈ ಕೃತಿಯ ದೀರ್ಘ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಸೈದ್ ತನ್ನ ಮೊದಲ ಕೃತಿಯ ಅನೇಕ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತಾನೆ ಅಥವಾ ತಿದ್ದುತ್ತಾನೆ.

[2] R. G. Bhandarkar, My Visit to the Vienna Congress (Bombay: Education Society’s Press, 1887); Pundita Ramabayi Saraswati, The High Caste Hindu Woman (1888; rpt. New Delhi: Inter-India Publication, 1984); Taj, Zorab: A Tale of Zenana life (London: Methuen, 1912); H.V. Nanjundayya, The Anglo – Indian Empire (Bangaloe: Government Press, 1915). ಈ ದುರ್ಲಭ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ನನಗೆ ದೊರಕಿಸಿಕೊಟ್ಟ ಡಾ. ಬೃಂದಾ ವೀರಪ್ಪ ಅವರಿಗೆ ನಾನು ಕೃತಜ್ಞನಾಗಿದ್ದೇನೆ.

[3] ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಘಟಿಸಿದ ರೋಚಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಾಗಿ ನೋಡಿ: “ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡದ ಮೊದಲ ಕಾದಂಬರಿಗಳು,” ಬಯಲು-ರೂಪ, ಸಂಪುಟ ೨ (ಬೆಂಗಳೂರು: ಸಪ್ನ ಬುಕ್‌ಹೌಸ್, ೨೦೦೬), ಪು. ೩-೨೭.

[4] S. Natarajan, A Century of Social Reform in India (New Delhi: Asia Publishing House, 1959), p.5.

[5] Raja Rammohun Roy, “Translation of Conference…” “A Second conference…” and “Abstract of the Argument,” in Translation of the Abridgement of the Vedant and Other Essays (Calcutta: 1818), pp. 297-356

[6] Raja Rammohun Roy, “Leters Written during the Famous and Continued Tyler Controversy,” p.285. Bengal Hurkaru ಎಂಬ ಪತ್ರಿಕೆಯ ಸಂಪಾದಕರಿಗೆ ಬರೆದ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಉದಹರಿಸಿದ ಪತ್ರವು ಮೆ ೨೩, ೧೮೨೩ ರಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿತು; ಮತ್ತು ಇದನ್ನು ರಾಯ್ ರಾಮ್‌ದಾಸ್ ಎಂಬ ಕಾವ್ಯನಾಮದಿಂದ ಬರೆದಿದ್ದರು.

[7] Dominic Strinati, An Introduction to the Theories of Popular Culture (London: Routledge, 1995), p. 166.