() ಅಗಮ್ಯ ಗಮನದ ಭೀತಿ:

ಭಿಲ್ಲ ಭಾರತ: ಗಂಗೆಯು ತನ್ನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಹೋದನಂತರ ಅವಿವಾಹಿತ ಕನ್ಯೆಗಾಗಿ ಶಂತನು ಪರಿತಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ರಂಗರಾಜನ ಮಗಳೊಡನೆ ಅವನ ವಿವಾಹವಾದ ಕೂಡಲೇ ಅವನು ಮರಣ ಹೊಂದುತ್ತಾನೆ. ಸಹೋದರರ ಕೋರಿಕೆಯಂತೆ ಗಾಂಗೇಯನು ಕಿರಿ ವಯಸ್ಸಿನ ತನ್ನ ಚಿಕ್ಕಮ್ಮನನ್ನು ಸದಾ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಿಂದ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ. ಸ್ವಲ್ಪ ಕಾಲದ ಮೇಲೆ, ಅವರ ಸಹೋದರರಾದ ಚಿತ್ರವೀರ್ಯ-ವಿಚಿತ್ರವೀರ್ಯರಿಗೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಚಿಕ್ಕಮ್ಮನೊಡನಿರುವ ಗಾಂಗೇಯನ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಶಯವುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಅನಂತರ ಅವರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಸಂಶಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪವಾಗಿ, ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹನ್ನೆರಡು ನದಿಗಳ ಸಂಗಮ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ಅಗ್ನಿಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿ ಸಾವನ್ನಪುತ್ತಾರೆ.

ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ ಭಾರತಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಘಟನೆ ಸಮಾನವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಜನಪದ ಭಾರತ ಕತೆಗಳು ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ ಅಂಬಿಗರ ಹುಡುಗಿ ಒಂದು ದಿನ ಮಧ್ಯ ರಾತ್ರಿಯಲ್ಲಿ ಆಡಶಿಯನ್ನು (ವ್ಯಾಸಮಹರ್ಷಿ) ನೆನೆಯುತ್ತಾಳೆ. ಅವನು ಗುಂಗಾಡಿನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಅಂತಃಪುರಕ್ಕೆ ಬಂದು ಅವಳೊಡನೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾನೆ. ಇದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ ಅವನ ಸಹೋದರರು ಸಂಶಯಗ್ರಸ್ತರಾಗುತ್ತಾರೆ; ಆದರೆ ಅನಂತರ ಅವರಿಗೆ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪವಾಗಿ, ಪಾಪ ಪರಿಹಾರಾರ್ಥ ಕೊಂಡದಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದು ಸಾಯುತ್ತಾರೆ. ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ವಿಚಿತ್ರವೀರನು ತನ್ನ ತಾಯಿ ಗಾಂಗೇಯನ ನಡವಳಿಕೆ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಶಯ ಪಟ್ಟು, ಅನಂತರ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪದಿಂದ ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ.

ಶಿಷ್ಟ-ಲಿಖಿತ ಭಾರತಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಈ ಘಟನೆ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಈ ಸಂಶಯವು ಕೇವಲ ಕದ್ದು ಕೇಳುವುದಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತದೆ; ಭೀಷ್ಮರು ಸತ್ಯವತಿಗೆ ಭಾಗವತವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವಾಗ ಕದ್ದು ಕೇಳುವ ವಿಚಿತ್ರವೀರ್ಯನು ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತರೂಪವಾಗಿ ಗೊಬ್ಬರದ ನಡುವೆ ನಿಂತು ಬೆಂಕಿಗೆ ಆಹುತಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ವ್ಯಾಸಭಾರತವು ಮತ್ತು ಇತರ ಶಿಷ್ಟ ಭಾರತಗಳು ಈ ಘಟನೆಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಪ್ರಾಯಃ, ಲಿಖಿತ-ಭಾರತಗಳಿಗೆ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಯಾವುದೋ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ರಾಜಮನೆತನವೊಂದರಲ್ಲಿ ಘಟಿಸಿದ ಅಗಮ್ಯ ಗಮನದ ಕಥೆಗಳು ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಹರಡಿರಬೇಕು. ಅನಂತರ ಅವುಗಳಿಗೆ ಒಂದು ರೂಪು ಕೊಟ್ಟ ಶಿಷ್ಟ ಭಾರತಗಳು ತಮ್ಮ ವೈದಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಈ ಆಶಯವನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟಿರಬೇಕು; ಮತ್ತು, ವೈದಿಕ ಸಂಹಿತೆಯ ಹೊರಗಿರುವ ಮೌಖಿಕ ಭಾರತಗಳು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿಯಾದರೂ ಈ ಅಗಮ್ಯ ಗಮನದ ಆಶಯವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿರಬಹುದು.

() ಶವ ಭೋಜನ’:

ಕನ್ನಡ ಮೌಖಿಕ ಭಾರತಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾನವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವ ಮತ್ತೊಂದು ಕುತೂಹಲಕರ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ‘ಶವ ಭೋಜನ’. ಪಾಂಡೋ ರಾಜನು ಸತ್ತನಂತರ ಅವನ ಹೆಣವನ್ನು ಪಾಂಡವರು ತಿನ್ನುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ; ಇದು ಉಚಿತವಲ್ಲವೆಂದೂ, ಶವವನ್ನು ಸುಡಬೇಕೆಂದೂ ಕೃಷ್ಣನು ಪಾಂಡವರಿಗೆ ತಿಳಿಸಿಕೊಡುತ್ತಾನೆ (ಜನಪದ ಭಾರತ ಕಥೆಗಳು). ಪಾಂಡು ಮಹಾರಾಜನು ಸತ್ತನಂತರ ಅವನ ಕಿರುಬೆರಳನ್ನು ಸಹದೇವನು ತಿನ್ನುತ್ತಾನೆ; ಆ ಕಾರಣದಿಂದ ಅವನಿಗೆ ಭೂತ-ಭವಿಷ್ಯತ್‌ವರ್ತಮಾನಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯುವ ಜ್ಞಾನ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯಾಗುತ್ತದೆ (ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತ).

೧೯೭೬ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ತಮ್ಮ ಒಂದು ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಟಿ.ವಿ. ಸುಬ್ಬರಾವ್ ಎಂಬ ವಿದ್ವಾಂಸರು ದಾಖಲಿಸುವಂತೆ ಒಂದು ತೆಲುಗು ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಭಾರತ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಘಟನೆಯಿದೆ. ಅದರ ಪ್ರಕಾರ, ಅಪರಿಮಿತ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಮತ್ತು ಅಮರತ್ವವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಪಾಂಡವರು ತಮ್ಮ ತಂದೆಯ ಶವವನ್ನು ತಿನ್ನಲು ತೊಡಗುತ್ತಾರೆ. ಆಗ ಅಲ್ಲಿಗೆ ಬರುವ ಕೃಷ್ಣನು ಅವರಿಗೆ ಅಮರತ್ವವು ಸಿಗದಂತೆ ಮಾಡಲು ಅವರು ತಮ್ಮ ಶವಭೋಜನವನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ, ಅಷ್ಟರಲ್ಲಿಯೇ ಸಹದೇವನು ಪಾಂಡುವಿನ ಕಿರು ಬೆರಳನ್ನು ತಿಂದಿರುತ್ತಾನೆ; ಆದುದರಿಂದಲೇ ಸಹದೇವನು ಮಹಾ ಜ್ಞಾನಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ.[1]

ಜಾನಪದ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಅಪಾರ ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡಿರುವ ಎಲ್.ಆರ್. ಹೆಗಡೆಯವರು ಈ ಸಂಗತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “ಪಿತೃಗಳ ಹೆಣ ತಿನ್ನುವುದು ತೀರ ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದ ನಂಬಿಕೆಯ ಹಾಗೂ ಆಚರಣೆಯ ಪಳೆಯುಳಿಕೆಯಾಗಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ” ತಮ್ಮ ಹೇಳಿಕೆಗೆ ಸಮರ್ಥನೆಯಾಗಿ ಅವರು ಸಮ್‌ನರ್ ಎಂಬುವವನ Folkways ಎಂಬ ಕೃತಿಯನ್ನು ಉದಹರಿಸುತ್ತಾರೆ.[2] ಈ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಹೀಗೆಯೇ ಅಥೈಸಬೇಕೆ ಅಥವಾ ಇಂತಹ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿ ನೋಡಬೇಕೆ?

() ವಿಭಿನ್ನ ಪಾತ್ರಗಳು

ದ್ರೌಪದಿ: ಶಿಷ್ಟ ಭಾರತಗಳ ಹೋಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಪೂರ್ಣ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಮೌಖಿಕ ಭಾರತಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕೀರ್ಣ ಹಾಗೂ ಸ್ವವಿರೋಧಗಳಿಂದ ಕೂಡಿರುವ ಪಾತ್ರವೆಂದರೆ ದ್ರೌಪದಿಯ ಪಾತ್ರ. ಮೌಖಿಕ ಭಾರತಗಳ ದ್ರೌಪದಿ ಆದರ್ಶ ಕ್ಷತ್ರಿಯ ಕನ್ಯೆ, ದೇವಿ, ಭೂತ, ಮತ್ತು ಲಯಕಾರಿಣಿ.

ಹುಟ್ಟು: ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ಕಂಡು ಬರುವ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೆಂದರೆ ಮೌಖಿಕ ಭಾರತಗಳಲ್ಲಿ ದ್ರೌಪದಿ ಅಜ್ಞಾತ ಕುಲ-ಗೊತ್ರಗಳ ಸ್ತ್ರೀ. ಪಾಂಡವರು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಅಲೆದಾಡುತ್ತಿರುವಾಗ ಒಮ್ಮೆ ಅವರು ದ್ರೌಪದಿಯನ್ನು ನೋಡುತ್ತಾರೆ; ಅವಳನ್ನು ಪತ್ನಿಯನ್ನಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತೇವೆಂದು ಅವಳಿಗೆ ಆಶ್ವಾಸನೆಯಿತ್ತು ಅವಳನ್ನು ರಾಜಧಾನಿಗೆ ಕರೆದೊಯ್ಯುತ್ತಾರೆ (ಭಿಲ್ಲ ಭಾರತ). ವಿವಾಹಪೂರ್ವವೇ ಋತುಮತಿಯಾಗುವ ದ್ರೌಪದಿಯನ್ನು ಕೃಷ್ಣನು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಬಿಟ್ಟುಬರುತ್ತಾನೆ; ಅಲ್ಲಿ ಪಾಂಡವರು ಅವಳನ್ನು ಕಂಡು ಮದುವೆಯಾಗಲು ಅವಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸುತ್ತಾರೆ; ಮನೆಗೆ ಬಂದಾಗ ವಿಷಯ ತಿಳಿಯದೆ ‘ಐವರೂ ಸಮಾನವಾಗಿ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳಿ’ ಎಂದು ಹೇಳಿದ ತಾಯಿಯ ಮಾತನಂತೆ ಐವರೂ ಅವಳನ್ನು ಮದುವೆಯಾಗುತ್ತಾರೆ (ಜನಪದ ಭಾರತ ಕಥೆಗಳು).

ಶ್ರೇಣಿಕೃತ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯಿರದ ಭಿಲ್ಲ, ಗೊಂಡ, ಕುಣಬಿ, ಇತ್ಯಾದಿ ಬುಡಕಟ್ಟು ಜನಾಂಗಗಳಿಗೆ ದ್ರೌಪದಿಯ ಕುಲ-ಗೋತ್ರಗಳು ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ದ್ರೌಪದಿಯ ಮೂಲ ಅಜ್ಞಾತವಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕುಲಗೌರವ, ವಂಶ ಪಾವಿತ್ರ್ಯ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿರುವ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಚಂದ್ರವಂಶದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕ್ಷತ್ರಿಯ ವರ್ಣಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಪಾಂಡವರ ಪತ್ನಿ ಅಜ್ಞಾತ ಕುಲದವಳಾಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ; ಅವಳೂ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕುಲ ಸಂಭೂತೆಯೇ ಆಗಿರಬೇಕು. ಆದ್ದರಿಂದ ಶಿಷ್ಟ ಭಾರತಗಳಲ್ಲಿ ದ್ರುಪದ ಮಹಾರಾಜನು ಮಾಡುವ ಯಜ್ಞದಲ್ಲಿ ಯಜ್ಞಕುಂಡದಿಂದ ದ್ರೌಪದಿ ಎದ್ದು ಬರುತ್ತಾಳೆ; ಅವಳು ಅಗ್ನಿಕನ್ಯೆ.

ಚಾರಿತ್ರ್ಯ: ದ್ರೌಪದಿಯನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಭಿಲ್ಲ ಭಾರತದಲ್ಲಿ “ವಾಸುಕಿ-ದ್ರೌಪದಿ” ಎಂಬ ಒಂದು ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರ ಪ್ರಸಂಗವು ಬರುತ್ತದೆ, ಸಂಗ್ರಹಕಾರರಾದ ಡಾ. ಭಗವಾನ್‌ದಾಸ್ ಪಟೇಲ್ ದಾಖಲಿಸುವಂತೆ, ಈ ಭಾಗವನ್ನು ಭಿಲ್ಲರು ಶತ್ರುಗಳ ಮೇಲೆ ವಿಜಯವನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿದನಂತರ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಮಡಿದವರ ಸ್ಮರಣಾರ್ಥ ಮಾಡುವ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಭಾಗವನ್ನು ಹಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಪಂಪನ “ಸಾಮಾನ್ಯಮೆ ಪೇಳಾ ಭವತ್ಕೇಶಪಾಶ ಪ್ರಪಂಚಂ” ಎಂಬ ಆಶಯದ ಮತ್ತೊಂದು ವಿನ್ಯಾಸ ಇಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಒಂದು ದಿನ ನಿದ್ರಿಸುತ್ತಿರುವ ದ್ರೌಪದಿಯ ಕೂದಲನ್ನು ದಾದಿಯರು ಬಾಚುತ್ತಿರುವಾಗ, ಒಂದು ಕೂದಲು ಕಿತ್ತು ಬರುತ್ತದೆ. ಒಡತಿಯ ಕೋಪಕ್ಕೆ ಹೆದರಿದ ದಾದಿಯರು ಆ ಕೂದಲನ್ನು ಕಿಟಕಿಯಿಂದ ಹೊರಗೆಸೆಯುತ್ತಾರೆ; ಅದು ತನ್ನ ಭಾರದಿಂದ ಭೂಮಿಯನ್ನು ಒಡೆದು ಪಾತಾಳದಲ್ಲಿ ನಿದ್ರಿಸುತ್ತಿರುವ ವಾಸುಕಿಯ ಎದೆಯ ಮೇಲೆ ಬೀಳುತ್ತದೆ. ಕೂಡಲೇ ಎಚ್ಚೆತ್ತ ವಾಸುಕಿ ಆ ಚಿನ್ನದ ಕೂಲಿನಿಂದ ಮೋಹಿತನಾಗಿ, ಭೂಮಿಗೆ ಬಂದು, ದ್ರೌಪದಿಯ ಅಂತಃಪುರವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲಿ ದ್ರೌಪದಿಯೊಡನಿರುವ ಅರ್ಜುನನನ್ನು ಕಂಬಕ್ಕೆ ಕಟ್ಟಿ ಅವನೆದುರೇ ದ್ರೌಪದಿಯನ್ನು ಭೋಗಿಸಿ, ಅನಂತರ ಪಾತಾಳಕ್ಕೆ ಹಿಂಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಈ ಘಟನೆ ಅನೇಕ ರಾತ್ರಿಗಳಲ್ಲಿ ಪುನರಾರ್ವನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದ ಬೇಸತ್ತ ದ್ರೌಪದಿ ವಾಸುಕಿಯನ್ನು ಸೋಲಿಸಬಲ್ಲ ವೀರ ಕರ್ಣ ಮಾತ್ರ ಎಂದು ಅರಿತು ಅವನ ಮೊರೆ ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ; ಕರ್ಣ ವಾಸುಕಿಯನ್ನು ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಸೋಲಿಸಿ, ದ್ರೌಪದಿಯ ಕಷ್ಟವನ್ನು ಪರಿಹರಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಗೌರೀಶ ಕಾಯ್ಕಿಣಿ ಅವರ ‘ಸಮಗ್ರ ಸಾಹಿತ್ಯ’ದ ಹತ್ತನೆಯ ಸಂಪುಟದಲ್ಲಿರುವ ‘ಇಂದು ಶೇಷನ ಬಾರಿ’ ಎಂಬ ಲೇಖನ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಪ್ರಸಂಗ ತುರಂಗ ಭಾರತದಲ್ಲಿದೆಯೆಂದು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. (ಶಿಷ್ಟ-ಜಾನಪದಗಳ ನಡುವೆ ನಿರಂತರವಾಗಿ ನಡೆಯುವ ಕೊಡುಕೊಳೆ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಮತ್ತೊಂದು ನಿದರ್ಶನ ಇದು.) ಕಾಯ್ಕಿಣಿಯವರು ಹೇಳುವಂತೆ, ತುರಂಗ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಘಟನೆಯ ಮತ್ತು ಭಿಲ್ಲ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಘಟನೆಯ ಎಲ್ಲಾ ವಿವರಗಳು (ಕೊನೆಗೆ ಕರ್ಣನಿಂದ ಕಷ್ಟ ಪರಿಹಾರವಾಗುವುದೂ ಸೇರಿದಂತೆ) ಸಮಾನವಾಗಿವೆ-ಒಂದಂಶವನ್ನು ಹೊರತು ಪಡಿಸಿ. ಭಿಲ್ಲ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ವಾಸುಕಿಯ ಕಾಮಕ್ಕೆ ಬಲಿಯಾಗುವವಳು ದ್ರೌಪದಿಯಾದರೆ ತುರಂಗ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಭಾನುಮತಿ ಆ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದಾಳೆ. ಈ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ತುಂಬಾ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವೆಂದು ನನಗೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ.[3]

ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವರ್ಣವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅರಿವಿಲ್ಲದಿರುವ ಭಿಲ್ಲ ಭಾರತದ ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಕೌರವರು ಮತ್ತು ಪಾಂಡವರು ಇಬ್ಬರೂ ಒಂದೇ; ಅವರ ನಡುವೆ ‘ಸಜ್ಜನರು-ದುರ್ಜನರು’ ಎಂಬ ಮೌಲ್ಯಾತ್ಮಕ ಗ್ರಹಿಕೆಯಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಕರ್ಣನು ಪಾಂಡವರಿಗೆ ಶತ್ರುವೂ ಅಲ್ಲ, ಸೂತಕುಲದವನೆಂಬ ತಿರಸ್ಕಾರವೂ ಇಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ವಾಸುಕಿ ದ್ರೌಪದಿಯನ್ನು ಭೋಗಿಸುವುದು ಅನ್ಯಾಯವೇ ಹೊರತು ಮತ್ತೇನೂ ಅಲ್ಲ; ಮತ್ತು ಅರ್ಜುನನಿಂದ ವಾಸುಕಿಯನ್ನು ಸೋಲಿಸಲಾಗದಿದ್ದಾಗ ದ್ರೌಪದಿ ಸಹಜವಾಗಿ ವೀರನಾದ ಕರ್ಣನ ಸಹಾಯವನ್ನು ಬೇಡುತ್ತಾಲೆ. ಆದರೆ, ತುರಂಗ ಭಾರತವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಪಾಂಡವರು ಸಜ್ಜನರೆಂದೂ ಕೌರವರು ದುರ್ಜನರೆಂದೂ ಮತ್ತು ದ್ರೌಪದಿಯು ಪಂಚ ಮಹಾ ಪತಿವ್ರತೆಯರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬಳೆಂದೂ ನಂಬಿಕೆಯಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ತುರಂಗ ಭಾರತದ ಕರ್ತೃ ದ್ರೌಪದಿಯ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ‘ಖಳ’ ದುರ್ಯೋಧನನ ಪತ್ನಿ ಭಾನುಮತಿಯನ್ನು ತರುತ್ತಾನೆಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಲಯಕಾರಿಣಿ: ಕನ್ನಡದ ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತವು ದ್ರೌಪದಿಗೂ ತಮಿಳುಣಾಡು-ಕರ್ನಾಟಕಗಳ ಗಡಿಗಳಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ‘ಕರಗ’ದ ಉತ್ಸವಕ್ಕೂ ಸಂಬಂಧ ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತದೆ. ಕರಗದ ಉತ್ಸವವನ್ನು ಆಚರಿಸುವವರು ತಮಿಳುನಾಡಿನಿಂದ ಕರ್ನಾಟಕಕ್ಕೆ ಬಂದು ನೆಲೆಸಿದ ವಹ್ನಿಕುಲದವರು ಅಥವಾ ತಿಗಳರು. ಕತ್ತಿವರಸೆ, ಕೆಂಡದ ಮೇಲೆ ನಡೆಯುವುದು, ಅಕ್ಷತಕನ್ಯೆಯನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುವ ಕಲಶವನ್ನು ತಲೆಯ ಮೇಲೆ ಹೊತ್ತು ಸ್ತ್ರೀರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಪಾತ್ರಿಯ ಮೆರವಣಿಗೆ-ಇವೆಲ್ಲವೂ ಕರಗದ ಆಚರಣೆಗಳು. ಮಹಾಭಾರತದ ದ್ರೌಪದಿ ಮತ್ತು ಇಂದಿಗೂ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಕರಗ ಆಚರಣೆ ಇವುಗಳಲಿಗೆ ಕವಿ ಸಂಬಂಧ ಕಲ್ಪಿಸುವುದು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ‘ಸ್ಥಳೀಯತೆಯ ಒತ್ತಡ’ದಂತೆ ಕಾಣಬಹುದು. ಆದರೆ, ಒಂದು ದಶಕಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚಿಗೆ ‘ದ್ರೌಪದಿ ಪಂಥ’ದ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಶೋಧನೆ ನಡೆಸುತ್ತಿರುವ ಹಿಲ್ಟೆಬೇಟೆಲ್ (Hiltebeitel) ಎಂಬ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮಹಾಭಾರತದ ದ್ರೌಪದಿಗೂ ಭಾರತದುದ್ದಕ್ಕೂ ಕಂಡು ಬರುವ ‘ದ್ರೌಪದಿ ಪಂಥ’ಕ್ಕೂ, ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ‘ದೇವಿ’ಗೂ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ತೀರ್ಮಾನವೆಂದರೆ ‘ದೇವಿ’ಯ/ದ್ರೌಪದಿಯ ಉದ್ದೇಶವೆಂದರೆ ಪಾಂಡವರನ್ನು/ಪಾಂಡವಸಮಾನರನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಾಶಮಾಡುವುದು.[4]

ಭಿಲ್ಲ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿ ಪಾಂಡವಪತ್ನಿಯಾಗುವ ದ್ರೌಪದಿ ಮತ್ತು ಪಾಂಡವ ಜನನಿ ಕುಂತಿ ಇಬ್ಬರೂ ಪಾಪಿಗಳನ್ನು ನಾಶಮಾಡುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದಲೇ ಭೂಮಿಯ ಮೇಲೆ ಅವತರಿಸಿರುವ ದೇವಿಯರು ಎಂಬ ಸಂಗತಿ ಭೀಮನಿಗೆ ಒಂದು ರಾತ್ರಿ ಅಕಸ್ಮಾತ್ತಾಗಿ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ದಿನವೂ ಅಣ್ಣ ಧರ್ಮರಾಯನು ಅವಳಿಗೇಕೆ ನಮಸ್ಕಾರ ಮಾಡುತ್ತಾನೆಂದು ದ್ರೌಪದಿಯನ್ನು ಭೀಮ ಕೇಳಿದಾಗ ಅವಳು ಆ ದಿನ ಮಧ್ಯ ರಾತ್ರಿಯಲ್ಲಿ ಊರ ಮುಂದಿನ ಸ್ಮಶಾನದಲ್ಲಿ ಕಾದಿರಲು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಅದೇ ರೀತಿ ಭೀಮನು ಅಲ್ಲಿ ಬಚ್ಚಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನೋಡುತ್ತಿರುವಾಗ ಅಲ್ಲಿಗೆ ಒಂಬತ್ತು ಲಕ್ಷ ದೇವತೆಗಳು ದ್ರೌಪದಿಯ ಉತ್ಸವದಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಲು ಬರುತ್ತಾರೆ. ವೈಕುಂಠದಿಂದ ಭಗವಾನನೂ ಅಲ್ಲಿ ಬಂದು ಸಿಂಹಾಸನದಲ್ಲಿ ವಿರಾಜಿಸುತ್ತಾನೆ. ಸ್ವಲ್ಪ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿಯೇ ಅಲ್ಲಿಗೆ ಕುಂತಿ ಮತ್ತು ಸಿಂಹವಾಹಿನಿಯಾಗಿ, ಒಂದು ಕೈಯಲ್ಲಿ ದೀಪವನ್ನು ಮತ್ತೊಂದು ಕೈಯಲ್ಲಿ ಕತ್ತಿಯನ್ನೂ ಹಿಡಿದಿರುವ ದ್ರೌಪದಿಯೂ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಅನಂತರ ಪಾಂಡವರ ಬಗ್ಗೆ ಭಗವಾನನು ಕೇಳಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ದ್ರೌಪದಿಯೂ ಹೀಗೆ ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಾಳೆ: “ನನ್ನ ಮೋಹದಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕು ಜನ ಪಾಂಡವರು ಈಗಾಗಲೇ ಸಿಕ್ಕಿಬಿದ್ದಾಗಿದೆ; ಆದರೆ ಯುದ್ಧಿಷ್ಠಿರನು ಮಾತ್ರ ಇನ್ನು ನನ್ನ ಮೋಹಪಾಶಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕಿಲ್ಲ… ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಸಂಹರಿಸಿದ ಮೇಲೆಯೇ ನಾನು ವೈಕುಂಠದಲ್ಲಿ ನಿನ್ನ ದರ್ಶನ ಪಡೆಯಲು ಬರುತ್ತೇನೆ” (ಪು. ೧೨೨-೧೨೩) ಈ ಘಟನೆಯಿಂದ ದ್ರೌಪದಿಯು ದುರ್ಗೆಯ ಮತ್ತೊಂದು ರೂಪವೆಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.

ಕನ್ನಡದ ಕರಾಕೃ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಗಾಮೊಕ್ಕಲು ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ದ್ರೌಪದಿ ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ದುರ್ಯೋಧನನೊಡನೆ ಜೂಜಾಡಿ ಧರ್ಮರಾಯನು ಸೋತದ್ದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಗೆಲ್ಲುತ್ತಾಳೆ; ಇದು “ದ್ರೌಪದಿಯ ಜೂಜು” ಎಂದು ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿದೆ. ಅನಂತರ ಅವಳು ದುರ್ಯೋಧನನ ಹಣೆಯನ್ನು ಒಡೆದು ಆ ರಕ್ತದಲ್ಲಿ ತಲೆ ಬಾಚುತ್ತಾಳೆ. ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಂತೂ ಕವಿ ದ್ರೌಪದಿಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ‘ಆದಿಶಕ್ತಿ’ಯೆಂದೇ ಕರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಪಾರ್ವತಿದೇವಿಯು ಅಗ್ನಿಯಲ್ಲಿ ಪರಿಶುದ್ಧಳಾಗಿ ಕುಂಡದಿಂದ ಮೇಲೆದ್ದು ದ್ರೌಪದಿಯಾಗುತ್ತಾಳೆ; ಕೀಚಕನು ತನ್ನನ್ನು ಅಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಾಗ “ಆದಿಶಕ್ತಿ ದ್ರೌಪದಿ” ತನ್ನ ಕಾವಲುಗಾರರಾದ ಭೈರವರಿಗೆ ಅವನನ್ನು ತಡೆಯಲು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ; ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಗೆಲುವು ಪಾಂಡವರಿಗೆ ನಿಜವಾಗಿ ದೊರಕುವುದು ಆದಿಶಕ್ತಿ ದ್ರೌಪಧಿಯ ಮಹಿಮೆಯಿಂದ; ಯುದ್ಧದ ನಂತರ “ವಹ್ನಿಕುಲದ ದ್ರೌಪದಿ ತನ್ನ ತವರಿನಿಂದ ಬಂದಿದ್ದ ತಿಗಳರೊಡನೆ ಕರಗದ ಪೂಜೆ ಮಾಡುತ್ತಾಳೆ.

ಈ ಎಲ್ಲಾ ವಿವರಗಳೂ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವುದೇನೆಂದರೆ ಮೌಖಿಕ ಭಾರತದ ದ್ರೌಪದಿ ವ್ಯಾಸಭಾರತದ ಕ್ಷತ್ರಿಯ ಕನ್ಯೆ ದ್ರೌಪದಗಿಂತ ಭಿನ್ನಳಾದವರು ಮತ್ತು ಕ್ಷತ್ರಿಯಕುಲನಾಶಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಜನ್ಮ ತಳೆದವಳು. ಈ ಬಗೆಯ ದ್ರೌಪದಿಯ ಪಾತ್ರದ ಮೇಲೆ ಶಾಕ್ತ ಪಂಥದ ಪ್ರಭಾವವಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟ; ಆ ಪಂಥದ ಅಧಿದೇವತೆಯಾದ ದುರ್ಗೆಯೇ ಇಲ್ಲಿ ದ್ರೌಪದಿಯಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಶೈಲ ಮಾಯಾರಾಮ್ ಎಂಬ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಪಾಂಡು ಕಾ ಕರಾ ಎಂಬ ಮೇವತಿ ಜಾನಪದ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ದುರ್ಗೆ-ದ್ರೌಪದಿಯರ ಸಮೀಕರಣವಿರುದನ್ನು ನಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ತರುತ್ತಾ, ಆ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: “ದೇವಿ ದರೋಪದೆಯ ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಸಾವಿಗೆ ಕಾರಣಳಾಗುತ್ತಾಳೆ ಎಂದು ಪಾಂಡಬರು ಬಹು ಬೇಗ ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಆ ಕಥನದಲ್ಲಿ ದ್ರೌಪದಿಯನ್ನು ‘ರಾಣಿಯ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವ ಮೃತ್ಯು’ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ, ಅದೇ ದ್ರೌಪದಿ ಸೃಷ್ಟಕಾರಣಳು ಅಹುದು ಮತ್ತು ಅವಳ ಈ ಬಗೆಯ ಚಿತ್ರಣ ಭೂಮಿ ಹಾಗೂ ಫಲವಂತಿಕೆಯ ಸಂಕೇತ.”[5]  ಹೇಗೆ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ವಿವಿಧ ಪ್ರಭಾವಗಳ ಕಾರಣದಿಂದ ಅವುಗಳ ಪಾತ್ರಗಳು ಮತ್ತು ಘಟನೆಗಳು ಬದಲಾಗುತ್ತಾ, ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತವೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಮೌಖಿಕ ಭಾರತಗಳ ದ್ರೌಪದಿ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ನಿದರ್ಶನವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು.

ಕರ್ಣ: ದ್ರೌಪದಿಯ ಪಾತ್ರದ ನಂತರ ಶಿಷ್ಟ ಭಾರತಗಳ ಹೋಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಮೌಖಿಕ ಭಾರತಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಪೂರ್ಣ ಭಿನ್ನವಾಗುವ ಇನ್ನೊಂದು ಪಾತ್ರವೆಂದರೆ ಕರ್ಣನದು. ವ್ಯಾಸಭಾರತದ ನಂತರ ಬಂದ ಹೆಚ್ಚಿನ ಲಿಖಿತ-ಶಿಷ್ಟ ಭಾರತಗಳಲ್ಲಿ ಕರ್ಣ ಒಂದುದುರಂತ ಪಾತ್ರವಾಗುತ್ತಾನೆ. “ನೆನೆವೊಡೆ ಕರ್ಣನಂ ನೆನೆಯ” ಎಂದು ಪಂಪನು ತನ್ನ ಭಾರತದ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ಉದ್ಗರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಕಾರಣವೇನೆಂದರೆ, ಪಾಂಡವರಷ್ಟೇ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕುಲದಲ್ಲಿ ಜನಿಸಿ ಅರ್ಜುನನಷ್ಟೇ ಪರಾಕ್ರಮಿಯಾಗಿದ್ದರೂ ‘ಸೂತಪುತ್ರ’ನಂತೆ ಬೆಳೆದು, ಬದುಕಿ, ಆ ತನ್ನ ಆರೋಪಿತ ‘ಕೀಳು ಜನ್ಮ’ದ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿಯೇ ಎಲ್ಲರ ತಿರಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುವನು ಕರ್ಣ. ಪರಿಣಾಮತಃ, ಎಲ್ಲರ ಅನುಕಂಪಕ್ಕೂ ಅವನು ಪಾತ್ರನಾಗುತ್ತಾನೆ.

ಆದರೆ, ಹೆಚ್ಚಿನ ಮೌಖಿಕ ಭಾರತಗಳಲ್ಲಿ ಕರ್ಣನು ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರವಾಗುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಭಿಲ್ಲ ಭಾರತ ಅವನೂ ಒಬ್ಬ ವೀರ, ಅಷ್ಟೇ. ಮದುವೆಗೆ ಮೊದಲು ಹುಟ್ಟಿದ ಕರ್ಣನನ್ನು ಕುಂತಿ ಒಂದು ಹಳ್ಳದಲ್ಲಿ ಬಚ್ಚಿಡುತ್ತಾಳೆ. ಕೌರವನ ಮಾಲಿಗೆ ಆ ಮಗು ಸಿಕ್ಕಿ, ಅವನ ಮನೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಆ ಮಗು ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಮುಂದೆ ತನ್ನ ಶೌರ್ಯದಿಂದ ಕೌರವನ ಸೇನೆಯಲ್ಲಿ ಕರ್ಣ ಒಬ್ಬ ದಳಪತಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿಂದ ಮುಂದಕ್ಕೆ ಕರ್ಣನ ಕಥೆ ಬೆಳೆಯುವುದೇ ಇಲ್ಲ.

ಈ ಅಗಾಧ ಭಿನ್ನತೆಗೆ ಕಾರಣವೇನೆಂದರೆ ಭಿಲ್ಲ ಭಾರತವು ಜನ್ಮಿಸಿದ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅರಿವಿಲ್ಲ. ಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನಾಧರಿಸಿದ ಮತ್ತು ಅದು ಕಾರಣ ಕುಲ-ಗೋತ್ರಗಳಿಗೆ ಅಗಾಧ ಮಹತ್ವ ಕೊಡುವ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಕರ್ಣ ಮನಮಿಡಿಯುವ ದುರಂತ ನಾಯಕನಾಗುವುದು ಸಾಧ್ಯ; ಆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಹೊರಗೆ ಅವನೊಬ್ಬ ವೀರ ಮಾತ್ರ.

ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ, ಎಂದರೆ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅರಿವಿಲ್ಲದ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ, ಮೌಖಿಕ ಭಾರತಗಳಲ್ಲಿ ‘ಖಾಂಡವವಮ್ ದಹನ’ದ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಭಿಲ್ಲರು, ಗೊಂಡರು, ಕುಡುಬಿ-ಕುಕಣಾಗಳು ಇತ್ಯಾದಿ ಬುಡಕಟ್ಟು ಜನಾಂಗಗಳು ಮತ್ತು ಆದಿವಾಸಿಗಳು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿಯೇ ವಾಸಿಸುವವರು; ಕಾಡನ್ನು ಮತ್ತು ಕಾಡಿನ ಜೀವಸಂಕುಲವನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸುತ್ತಲೇ ಅವುಗಳೊಡನೆ ಬೆಳೆದವರು. ಅಂತಹ ಜನಾಂಗಗಳು ಖಾಂಡವವನದಂತಹ ಅರಣ್ಯನಾಶವನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸುವುದು ಹೋಗಲಿ, ಪ್ರತಿರೋಧ ವಿಲ್ಲದೆ ಅದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದೂ ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಖಾಂಡವವನದಂತಹ ಅರಣ್ಯನಾಶವನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸುವುದು ಹೋಗಲಿ, ಪ್ರತಿರೋಧ ವಿಲ್ಲದೆ ಅದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದೂ ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಖಾಂಡವವನದಹನದಂತಹ ಪ್ರಸಂಗವಿಲ್ಲ.

ಆದರೆ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮಾನವಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿದ್ದು ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಮಾನವನಿಗಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದದ್ದು ಎಂದು ನೋಡುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ನಾವು ಕನ್ನಡದ ಶಿಷ್ಟ ಹಾಗೂ ವ್ಯಾಸಭಾರತವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅನುಸರಿಸುವ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಭಾರತವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಮಾನವಕೇಂದ್ರಿತ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ನೇರವಾಗಿ ಉಪದೇಶಾತ್ಮಕ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ‘ಉದ್ಯೋಗ ಪರ್ವ’ದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ: “ನೆರೆದ ಸಚರಾಚರವಿದೆಲ್ಲವೂ ನರರ ನಿಜ ಭೋಜನಕೆ ಜನಿಸಿದವರಸ ಕೇಳಿದರೊಳಗೆ…” (೫:೩:೬೨). ಇನ್ನೂ ಪರಿಣಾಮ ಕಾರಿಯಾಗಿ, ಘಟನಾತ್ಮಕ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ಈ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ “ಖಾಂಡವವನ ದಹನ” ಪ್ರಸಂಗಗದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಇಂದ್ರಪ್ರಸ್ಥ ನಗರವನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಕೃಷ್ಣಾರ್ಜುನರಿಬ್ಬರೂ ಕೈಗೊಳ್ಳುವ ಖಾಂಡವವನ ದಹನ ಆಧುನಿಕ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕೈಗೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಬೃಹದ್ಯೋಜನೆಗಳ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಹಿಂದಿರುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಚಿರಂತನ ಪ್ರತೀಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಐವತ್ತೆರಡು ಷಟ್ಪದಿಗಳಷ್ಟು ದೀರ್ಗವಾಗಿರುವ ಈ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಆ ವನದಹನದಲ್ಲಿ ಸುಟ್ಟ, ಸತ್ತ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಪ್ರಾಣಿ-ಮೃಗ-ಪಕ್ಷಿ-ಕ್ರಿಮಿ-ಕೀಟಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಖೇದವಿಲ್ಲ. ಆಗುತ್ತಿರುತ್ತಿರುವುದು ಅತ್ಯಂತ ಯೋಗ್ಯ ಕಾರ್ಯವೆಂಬಂತೆ “ಖಗಚತುಷ್ಟಯಮಯ ಸಹಿತವುರಿಯುಗುಳಿದ ತುಳಿದ ಸಮಸ್ತ ಭೂತಾಳಿಗಳನಾಹುತಿ ಕೊಂಡನಗ್ನಿ ಧನಂಜಯನಾಜ್ಞೆಯಲಿ” (೧:೨೦:೬೭). ಕೃಷ್ಣಭಕ್ತನಾದ ಕವಿ ಇಲ್ಲಿ ಇಷ್ಟು ಕಾಠಿಣ್ಯವನ್ನು, ಹಿಂಸೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಇಷ್ಟು ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯವನ್ನು ತಾಳುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳೆಂದರೆ, ಖಾಂಡವವನವನ್ನು ಭುಜಿಸುತ್ತಿರುವವನು ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಯಜ್ಞೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗುತ್ತಿರುವುದು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕ್ಷತ್ರಿಯರಾದ ಪಾಂಡವರ ರಾಜಧಾನಿ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಯಾವ ಬಗೆಯ ಹಿಂಸೆ ನಡೆದರೂ ಅದು ನಗಣ್ಯ-ಇಂದಿನ ನರ್ಮದಾ ಯೋಜನೆಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಆದಿವಾಸಿಗಳ ಪ್ರಶ್ನೆ ನಗಣ್ಯವಾಗುವಂತೆ.

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೋಮಲ್ ಕೊಠಾರಿಯವರು ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳು ಅರ್ಥ ಪೂರ್ಣವಾಗಿವೆ: “…ಒಂದೇ ಕಥನವು ಈ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನ ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತದೆ; ಏಕೆಂದರೆ, ಆ ಕಥನವು (ವ್ಯಾಸ-ವಾಲ್ಮೀಕಿಗಳ ಕಥನಗಳಿಗಿಂತ) ಭಿನ್ನವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಪೌರಾಣಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದೆ.”[6]

ಭಾಗ:

ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಮಾಡಿದ ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳ ಚರ್ಚೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಕೆಳಗಿನ ಕೆಲವು ಸಾಮಾನ್ಯೀಕೃತ ತೀರ್ಮಾನಗಳಿಗೆ ಬರಬಹುದೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ:

(೧) ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳನ್ನು ‘ಪ್ರತಿ/ಪರ್ಯಾಯ/ಬುಡಮೇಲು ಮಾಡುವ’ ಕಥನಗಳಂತಲ್ಲದೆ ‘ಭಿನ್ನ’ ಕಥನಗಳಂತೆ ನೋಡುವುದು ಹೆಚ್ಚು ಲಾಭಕರ.

(೨) ಮೌಖಿಕ ಕಥನಗಳ ಭಿನ್ನತೆಗಳಿಗೆ ಅನೇಕ ಕಾರಣಗಳಿವೆ: ಮೌಖಿಕ ಸಂವಹನದ ಸ್ವರೂಪ, ಆಚರಣಾತ್ಮಕ ಅಂಶಗಳು, ಶ್ರೋತೃಗಳ ಮನರಂಜನೆ, ಇತ್ಯಾದಿ.

(೩) ಆದರೆ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಶಿಷ್ಟ-ಲಖಿತ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ-ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳ ನಡುವಿನ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ಅವುಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ಭಿನ್ನ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಅಕ್ಷರ ವಾಙ್ಮಯಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ, ‘ಕ್ಷರ’ ವಾಙ್ಮಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಮೌಖಿಕ ಕಥನಗಳು ಪೀಳಿಗೆಯಿಂದ ಪೀಳಿಗೆಗೆ ಬದಲಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತವೆ; ಮತ್ತು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಬದಲಾಗುವ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಆಚಾರ-ವಿಚಾರಗಳಿಗೆ ಕೂಡಲೇ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಮೌಖಿಕ ಕಥನಗಳ ಮೇಲೆ ನಾಥ ಸಂಪ್ರದಾಯ, ಜೋಗಿ ಸಂಪ್ರದಾಯ, ತಾಂತ್ರಿಕ ಪಂಥ ಇವೆಲ್ಲವುಗಳ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ನಾವು ಸುಲಭವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಎಲ್ಲಾ ಬಗೆಯ ಶಾಬ್ದಿಕ ರಚನೆಗಳನ್ನೂ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ವೈಚಾರಿಕತೆ ರೂಪಿಸುತ್ತದೆ; ಮತ್ತು ಆ ಶಾಬ್ದಿಕ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಸೃಜಿಸುವ ಸಮುದಾಯಗಳು ಒಂದು ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿರುವ ಆ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಗೌರವದಿಂದ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಈ ಬಗೆಯ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ‘ಐಡಿಯಾಲಜಿ,’ ‘ಡಿಸ್‌ಕೋರ್ಸ್‌,’ ‘ಸಂಕಥನ’ ಇತ್ಯಾದಿ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ನಿರ್ದೇಶಿಸಬಹುದು.

ಒಂದು ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಆಯಾಯಾ ಸಮುದಾಯಗಳು/ವರ್ಗಗಳು/ಜಾತಿಗಳು ಇವೇ ಮುಂತಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಘಟಕಗಳಿಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ-ಮಾನಸಿಕ ತೃಪ್ತಿ-ಸಮಾಧಾನಗಳನ್ನು ಕೊಡುವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ, ಉಳಿದವುಗಳನ್ನು ಹೊರಗಿಡುತ್ತದೆ, ಆದ್ದರಿಂದ, ಒಂದು ಶಾಬ್ದಿಕ ರಚನೆ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡುವ ಮತ್ತು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವ ಸಂಗತಿಗಳೇ ರಚನೆಯನ್ನು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಸಿರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತವೆ.

ಪರಿಣಾಮತಃ, ಒಂದು ರಚನೆಯಲ್ಲಿ/ಕಥನದಲ್ಲಿ ನಾವು ಎರಡು ಬಗೆಯ ಸ್ತರಗಳನ್ನು/ಪದರಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು: ಆಯ್ಕೆ ಮತ್ತು ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗುವ ಸಂಗತಿಗಳು (ಕಥೆ) ಮತ್ತು ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ. ಒಂದು ಕಥನದ ಈ ಎರಡು ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ‘ಕಥೆ-ವೈಚಾರಿಕತೆ’ ‘narrative-dis-course,’ ‘abula-syuzet,’ ‘histoire-recit’ ಇತ್ಯಾದಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಕಥನ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ.[7] ಶಾಬ್ಧಿಕ ರಚನೆಗಳಲ್ಲಿ ಬದಲಾಗುವ ಈ ಆಯಾಮಗಳ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ದಾಖಲಿಸಬಹುದು: ವೈಚಾರಿಕತೆ ಬದಲಾದ ಹಾಗೆ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ದಾಖಲಿಸಬಹುದು: ವೈಚಾರಿಕತೆ ಬದಲಾಗದ ಹಾಗೆ ಕಥೆಯ ವಿವರಗಳು-ಎಂದರೆ ಪಾತ್ರಗಳು ಘಟನೆಗಳು ಮತ್ತು ಮೂರ್ತ ವಿವರಗಳು-ಬದಲಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಒಂದೇ ಕಥೆಯನ್ನಾಧರಿಸಿದ ವಿವಿಧ ಕೃತಿಗಳ ತೌಲನಿಕ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನತೆಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ.

ಈ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ನಾನು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ/ಚರ್ಚೆಗೆ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ನಾಲ್ಕು ಭಾರತಗಳು ನನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಮೂರು ಬಗೆಯ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ದರ್ಶಿಸುತ್ತವೆ:

: ಭಿಲ್ಲ ಭಾರತ: ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅರಿವೇ ಇಲ್ಲದಿರುವ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ;

೨: ಜನಪದ ಭಾರತದ ಕತೆಗಳು ಮತ್ತು ಗಾಮೊಕ್ಕಲು ಮಹಾಭಾರತ: ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿರುವ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರಗಳಿಂದ ದೂರವಿರುವ ಸಮುದಾಯಗಳ ವೈಚಾರಿಕತೆ; ಮತ್ತು

೩: ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತ: ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಒಳಗೇ ಇರುವ ಮತ್ತು ಆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಮುದಾಯಗಳ ವೈಚಾರಿಕತೆ.

ವ್ಯಾಸ-ವಾಲ್ಮೀಕಿಕೃತ ಶಿಷ್ಟ-ಲಿಖಿತ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳನ್ನು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ರೂಪಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಜ್ಯೇಷ್ಠ ಪುತ್ರರು (ರಾಮ, ಧರ್ಮರಾಯ) ಆದರ್ಶ ಪಾತ್ರಗಳಾಗುತ್ತಾರೆ. ಅವರುಗಳ ಸಹೋದರರು ಅಂಚಿಗೆ ಸರಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಾರೆ (ಲಕ್ಷ್ಮಣ, ಭೀಮ, ಇತ್ಯಾದಿ); ಮತ್ತು ಜ್ಯೇಷ್ಠ ಪುತ್ರನು ತಂದೆಯ ಸಮಾನನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಈ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ಷಾತ್ರಧರ್ಮವರು ವಿಜೃಂಭಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಸ್ತ್ರೀ ಪುರುಷನ ಛಾಯೆಯಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಈ ಕಥನಗಳ ವಿಶ್ವದೃಷ್ಟಿ ಮಾನವಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿದ್ದು, ಕಾಡು-ನದಿ-ಮೃಗ-ಪಕ್ಷಿಗಳೆಲ್ಲವೂ ಮಾನವನ ಬಾಳನ್ನು ಸುಖಗೊಳಿಸಲು ಉಪಯೋಗಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ (ಖಾಂಡವವನ ದಹನ,ಇತ್ಯಾದಿ). ಉಚ್ಚವರ್ಣೀಯರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಪರಿಚಯವಿರುವ ಯಜ್ಞಯಾಗಾದಿಗಳು (ಪುತ್ರಕಾಮೇಷ್ಠಿ, ರಾಜಸುಯ ಯಾಗ, ಅಶ್ವಮೇಧ ಯಾಗ, ಇತ್ಯಾದಿ) ಈ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿರುತ್ತವೆ.

ಆದರೆ, ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದು ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳನ್ನು ಸೃಜಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಜ್ಯೇಷ್ಠ ಪುತ್ರನಲ್ಲದೆ ಅವನ ಸಹೋದರ(ರು) ಕಥೆಯ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿದ್ದು ಕಥೆಯು ದಾಖಲಿಸುವ ಪ್ರಮುಖ ಸಾಹಸಗಳಿಗೆ ಕಾರಣರಾಗುತ್ತಾರೆ (ಲಕ್ಷ್ಮಣ, ಅರ್ಜುನ, ಇತ್ಯಾದಿ): ಮತ್ತು ಪುರುಷಕೇಂದ್ರಿತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಹೊರಗಿರುವುದರಿಂದ ಸ್ತ್ರೀ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ವರ್ತಿಸುತ್ತಾಳೆ ಮತ್ತು ಪಾತಿವ್ರತ್ಯವೆಂಬ ವಜ್ರಕವಚದಿಂದ ಮುಕ್ತಳಾಗಿರುತ್ತಾಳೆ (ಸೀತೆ, ದ್ರೌಪದಿ, ಇತ್ಯಾದಿ) ಮಹಾಪಾಪವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟು ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಸಂಕಥನದಿಂದ ದೂರವಿಡಲ್ಪಟ್ಟ ಅನೇಕ ಕಥೆಗಳು ಮತ್ತು ಆಶಯಗಳು ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಮೌಖಿಕ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆಯುತ್ತವೆ (ಸೀತೆ ರಾವಣನ ಮಗಳಾಗಿರುವುದು, ವಿಚಿತ್ರವೀರ್ಯನು ತನ್ನ ತಾಯಿ-ಅಣ್ಣನ ಸಂಬಂಧವ್ನನೇ ಸಂಶಯಿಸುವುದು, ಇತ್ಯಾದಿ). ಈ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಯಜ್ಞಯಾಗಾದಿಗಳಿಗೆ ಸ್ಥಾನವಿಲ್ಲ; ಯುದ್ಧದ ದೀರ್ಘ ವರ್ಣನೆಗಳಿಲ್ಲ (ಭಿಲ್ಲ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅಭಿಮನ್ಯುವಿನ ಹೋರಾಟವನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧವೇ ನಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಗೊಂಡ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ರಾಮ-ರಾವಣ ಯುದ್ಧ ಕೆಲವೇ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಮುಗಿದು ಹೋಗುತ್ತದೆ); ದೇವ-ದೇವಿಯರೂ ಮಾನುಷಿಕರಣಕ್ಕೊಳಗಾಗಿ ಮಾನವ ಸಹಜ ದೌರ್ಬಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುತ್ತಾರೆ (ಮೌಖಿಕ ಭಾರತಗಳಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನು ಒಬ್ಬ ಕುತಂತ್ರಿ, ಭಗವಂತನಲ್ಲವೇ ಅಲ್ಲ); ಮತ್ತು ಇನ್ನೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, (ವಿದುರ ನೀತಿಯಂತಹ) ದೀರ್ಘ ಪ್ರವಚನಗಳಿಗೆ ಸ್ಥಾನವಿಲ್ಲ; ಆಶ್ಚರ್ಯವೆಂದರೆ, ಭಗವದ್ಗೀತೆಗೂ ಯಾವ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿಯೂ ಸ್ಥಾನವಿಲ್ಲ.

(೪) ಸಂಪರ್ಕ ಸಾಧ್ಯತೆಯೇ ಇಲ್ಲದಂತಹ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಇರುವ ರಾಮಾಯಣ-ಭಾರತ ಕಥನಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಹೇಗೆ ಈ ಕಥನಗಳು ಭಾರತೀಯ ಮನಸ್ಸಿನ ಆಳಕ್ಕೆ ಇಳಿದಿವೆ, ಮತ್ತು ಹೇಗೆ ಭಾರತೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದೆ ಎಂಬುದು ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಕನಿಷ್ಠ ಪಕ್ಷ, ಕಳೆದ ಒಂದು ಸಹಸ್ರಮಾನದಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಎಲ್ಲಾ ಭಾಷಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳು ತಮ್ಮ ವಿಶಿಷ್ಟ ಅನುಭವಗಳನ್ನು, ನೆನಪುಗಳನ್ನು, ಧಾರ್ಮಿಕ-ನೈತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸಲು ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭರತ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ; ಅವುಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ವಿಶಿಷ್ಟ ರೂಪು ಕೊಟ್ಟಿವೆ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿವೆ.

ಭಾರತೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಸತತವಾಗಿ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳನ್ನು ತನ್ನ ತತ್ಕಾಲೀನ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಗತ್ಯಗಳಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ರೂಪಾಂಗರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಒಂದೆರಡು ಅಪರೂಪದ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿ, ಈ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮುಗಿಸಬಹುದು. ಮಹೇಂದ್ರ ಬಾಣಬತ್ ದಾಖಲಿಸುವಂತೆ, ರಾಜಾಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿರುವ ಮಿರಾಸಿ ಜನಾಂಗದ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಜೋಗಿಗಳಂತಹ ಅನೇಕ ಜನಾಂಗಗಳು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ‘ಭಾರತ’ಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ.[8] ಉ.ಕ.ದ ಅನೇಕ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಿರುವ (ಮುಸ್ಲಿಮರಿಂದ ಹಾಡಲ್ಪಡುವ) ‘ರಿವಾಯತ್’ ಎಂಬ ದೀರ್ಘ ಲಾವಣಿಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿರುವ ಪ್ರೊ. ಹಸನಬಿ ಬೀಳಗಿ ಹೇಳುವಂತೆ, ಒಂದು ರಿವಾಯತ್‌ನಲ್ಲಿ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧವಾದನಂತರ, ಪಾಂಡವರು ಮೆಕ್ಕಾಗೆ ಹೋಗಿ, ಅಲ್ಲಿ ಪ್ರವಾದಿಯವರಿಂದ ಆಶೀರ್ವಾದ ಪಡೆಯುತ್ತಾರೆ.[9]

೧೮ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಏಕಮೇವ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಾಭಾರತ’ವೆಂದರೆ ಪಾಂಡು ಕಾ ಕರಾ.೪೮ ಹರಿಯಾಣಾ ಮತ್ತು ಪೂರ್ವೋತ್ತರ ರಾಜಾಸ್ಥಾನ ಈ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಕಳೆದ ಒಂದು ಸಹಸ್ರಮಾನದಿಂದ ‘ಮೆವೋ’ (Meo) ಎಂಬ ಜನಾಂಗ ವಾಸಿಸುತ್ತಿದೆ. ಇವರು ಇಬ್ಬಗೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ- ಮುಸ್ಲಿಂ ಮತ್ತು ರಾಜಪೂತ ಅನನ್ಯತೆ. ಇವರ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ಕಥನವೆಂದರೆ ಪಾಂಡು ಕಾ ಕರಾ. ಈ ಕಥನವನ್ನು ಬೆಳಕಿಗೆ ತಂದು ಅದರ ಅನೇಕ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿರುವವರು ಶೈಲ್ ಮಾಯಾರಾಮ್ ಎಂಬ ವಿದ್ವಾಂಸರು. ಅವರು ದಾಖಲಿಸುವ ಪ್ರಕಾರ, ಈ ಭಾರತವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಪಡಿಸುವ ಮಿರಾಸಿಗಳು ಮತ್ತು ಇದರ ಶ್ರೋತೃಗಳು ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಮುಸ್ಲಿಮರು; ಆದರೆ, ಈ ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರೆಲ್ಲರೂ ರಾಮ-ಕೃಷ್ಣರನ್ನು ತಮ್ಮ ಪೂರ್ವಜರೆಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಭಾರತದ ಕಥನದಲ್ಲಿ ‘ಫಕೀರ್’ ಎಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ಗೋರಖ್‌ನಾಥನು ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸುತ್ತಾನೆ; ಎಂದರೆ ಇವನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಜೋಗಿ ಮತ್ತು ಫಕೀರ್ ಇಬ್ಬರೂ ಸೇರುತ್ತಾರೆ. ತನ್ನ ತಪಃಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಅಗಾಧ ಮಹಿಮಾವಂತನಾದ ಗೋರಖ್‌ನಾಥನು ಮಕ್ಕಳಿಲ್ಲದೆ ಕೊರಗುತ್ತಿರುವ ಕುಂತಿ-ಗಾಂಧಾರಿಯರಿಗೆ ಮಂತ್ರಿಸಿದ ಬಾರ್ಲಿ ಕಾಳುಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಅವರಿಗೆ ಮಕ್ಕಳಾಗುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ; ಆ ಮಕ್ಕಳೇ ಮುಂದೆ ಪಾಂಡವರು ಮತ್ತು ಕೌರವರು ಆಗುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದು-ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳೆರಡೂ ಹೇಗೆ ತಮ್ಮ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸಲು ಭಾರತ ಕಥೆಯನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಪಾಂಡು ಕಾ ಕರಾ ಜ್ವಲಂತ ಸಾಕ್ಷಿ.

ಕಳೆದೆರಡು ಸಹಸ್ರಮಾನಗಳ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಬಗೆಬಗೆಯ ರೂಪಾಂತರಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರ್ಯಟನಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದೆ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಅಸಾಧ್ಯ; ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರೆದು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಈ ಕಥನಗಳ ವಿವಿಧ ರೂಪಾಂತರಗಳೇ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರ್ಯಟನೆಗಳೇ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ.

(ಬಿರ್ಲಾ ಫೆಲೋಷಿಪ್ ಯೋಜನೆಯಡಿ ನಡೆಸಿದ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನದ ಒಂದು ಭಾಗ, ೨೦೦೭)

* * *

[1] ಗೌರೀಶ್‌ಕಾಯ್ಕಿಣಿ, ಸಮಗ್ರ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಪುಟ ೧೦ (ಅಂಕೋಲ: ಶ್ರೀರಾಘವೇಂದ್ರ ಪ್ರಕಾಶನ, ೨೦೦೨), ಪು. ೧೬೦-೧೬೧.

[2] Hiltebeitel, p. 38.

[3] Shail Mayaram, “Meos of Merat,” India Together, 1/42006, pp.2-3.

[4] Komal Kothari, “Performers, Gods and Heroes in the Oral epics of Rajasthan,” in Blackburn (1989), p.116.

[5] Carl R. Kropf and R. Barton Palmer, After Genette: Current Directions in Narrative Analysis and Theory (Georgia St. Univ.: Dept. of English, 1992).

[6] Mahendra Bhanavat, “Rajsthani Janajivan me lok mahabharatki goonj,” in K.S. Singh, pp. 142-143. Shail Mayaram, pp.3-4.

[7] ಎಚ್. ಎಂ. ಬೀಳಗಿ, ರೀವಾಯತುಗಳ ಅನುಸಂಧಾನ; ಬೆಂಗಳೂರು: ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ತು, ೨೦೦೬; ಪು.೧೮.

[8] Shail Mayaram, pp.3-4.

[9]