-೧-

ರತ್ನಾಕರನ ‘ಭರತೇಶವೈಭವ’ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ  ಒಂದು ಅಪೂರ್ವ ಕೃತಿ ಎನ್ನುವುದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ಸಂದೇಹವೂ ಇಲ್ಲ. ಸಾಂಗತ್ಯದ ಕಾಮನ ಬಿಲ್ಲಿನ ಬಣ್ಣದಿಂದ ಬರೆದ ಒಂದು ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಚಿತ್ರಕಲಾಮಂದಿರದಂತಿರುವ ಭರತೇಶ ವೈಭವವನ್ನು  ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ಹೊರಬಂದ ಸಹೃದಯನ ಮನಸ್ಸು ರತ್ನಾಕರನ ಪ್ರತಿಭಾ ವೈಭವಕ್ಕೆ ಖಂಡಿತ ಬೆರಗಾಗುತ್ತದೆ. ಹಿಂದಿನ ಎಷ್ಟೋ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿಯಂತೆ ಕೃತಿಯ ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರಗಳು ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಪರಿಸರ, ಯಾವ ಅಪರಿಚಿತವಾದ ದೂರಕ್ಕೋ ಕೃತಕತೆಗೋ ಸರಿಯದೆ, ನಮಗೆ ತೀರ ಪರಿಚಿತವಾದ ಮಾನವೀಯ ಲಕ್ಷಣಗಳಿಂದ ಆತ್ಮೀಯತೆಯಿಂದ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಸೂರೆಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ನಾದ, ವರ್ಣ, ಉಜ್ವಲತೆ ಇವುಗಳು ರತ್ನಾಕರನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಇಂದ್ರಿಯ ಗ್ರಾಹ್ಯವಾಗುವಂಥ ಖಚಿತಾಕಾರದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಸಹೃದಯರೊಂದಿಗೆ ಇಷ್ಟು ಸರಳವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆತ್ಮೀಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಕವಿಗಳು ಅತಿ ವಿರಳ.

ಭರತೇಶವೈಭವದ ವಸ್ತು ತೀರ್ಥಂಕರನ ಕಥೆಯಲ್ಲ; ಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಚರಿತ್ರೆ. ರನ್ನ, ಪಂಪನ ಕೃತಿಯಾದ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’ದ ಕಡೆಯ ಎರಡು ಆಶ್ವಾಸಗಳನ್ನೆತ್ತಿಕೊಂಡು ತನ್ನ ‘ಗದಾಯುದ್ಧ’ವನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ ಹಾಗೆ, ರತ್ನಾಕರ ಆದಿತೀರ್ಥಂಕರನ ಚರಿತ್ರೆಯಾದ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ದ ಕಡೆಯ ಭಾಗವಾಗಿರುವ ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಕಥೆಯನ್ನೆತ್ತಿಕೊಂಡು ಒಂದು ವಿಸ್ತಾರವಾದ ಕೃತಿಯನ್ನೆ ರಚಿಸಿದ್ದಾನೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿರುವುದು ಅವನ ಭೋಗವೈಭವಗಳ ಕಥೆ. ಆದಿದೇವನ ಯೋಗದ ಕಥೆಗೆ ಹಾಗೂ ಬಾಹುಬಲಿಯ ವೈರಾಗ್ಯದ ಕಥೆಗೆ ನಡುವೆ ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಭೋಗ ವೈಭವ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯ ಚಿತ್ರ ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ರತ್ನಾಕರನು ತನ್ನ ಜೈನಧರ್ಮದ ಶ್ರದ್ಧೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಲು, ಎಲ್ಲರೂ ಅನುಸರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ತೀರ್ಥಂಕರ ಪುರಾಣ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು, ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಕಥೆಯನ್ನೆತ್ತಿ ಕೊಂಡದ್ದು ಒಂದು ವಿಶೇಷವೇ ಸರಿ. ಆದರೆ ಭರತೇಶನ ಕಥೆಯನ್ನೇ ಇರಿಸಿಕೊಂಡು ಜೈನಧರ್ಮವನ್ನು ತನ್ನ ನೂತನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪುನರಾಲೋಕಿಸಿ, ಯೋಗಭೋಗಗಳ ಒಂದು ಸಮನ್ವಯದ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡಲು ಕವಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿರುವುದು ಅತ್ಯಂತ ಸ್ವತಂತ್ರ ಪ್ರತಿಭಾಶೀಲತೆಯ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ. ಚಕ್ರವರ್ತಿಯಾಗಿದ್ದೂ, ಭೋಗ ವೈಭವಗಳ ನಡುವೆ ಬಾಳಿಯೂ, ಯೋಗಭೋಗ ಸಮನ್ವಯದಿಂದ ಬದುಕುವ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ, ಭೋಗವನ್ನು ಪರಿತ್ಯಜಿಸಿ ನಿರ್ವಾಣದಲ್ಲಿ ನಿಂತ ಜಿನ ಪದವಿಗಿಂತ ಕಿರಿಯದೇನಲ್ಲ ಎಂಬುದೇ ರತ್ನಾಕರನ ದೃಷ್ಟಿಯಾಗಿದೆ. ಭೋಗವನ್ನು ವರ್ಜಿಸಿಯೇ ಯೋಗ ಎನ್ನುವುದಿರಬಹುದು; ಆದರೆ ಭೋಗವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಯೋಗವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ, ಭೋಗದಲ್ಲಿದ್ದೂ ಯೋಗವನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಪಾತ್ರ, ಬದುಕಿನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ದೊಡ್ಡದು ಎಂದು ರತ್ನಾಕರ ಭಾವಿಸಿದ ಹಾಗೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಕವಿ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರೂ ಇದು ‘ಜಿನ ಕಥೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ‘ಈ ಜಿನ ಕಥೆಯನು ಕೇಳಿದವರ ಪಾಪ ಬೀಜ ನಿರ್ನಾಶನವಹುದು’ -ಎಂದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಫಲಶ್ರುತಿಯನ್ನು ಕವಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ.

ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ರತ್ನಾಕರನ ದೃಷ್ಟಿಯೇನೋ ಚೆನ್ನಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಭೋಗಯೋಗ ಸಮನ್ವಯವನ್ನು ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಕವಿ ಭರತನ ಬದಲು ಬಾಹುಬಲಿಯನ್ನು ಕಥಾನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದರೆ ಅವನ ಉದ್ದೇಶ ಇನ್ನೂ ಮಹತ್ತಾಗಿ ನೆರವೇರ ಬಹುದಾಗಿತ್ತಲ್ಲ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಮೂಲತಃ ಬಾಹುಬಲಿ ಕಾಮದೇವ, ಮದನ, ಸಮಸ್ತ ಭೋಗಗಳ ಪ್ರತಿನಿಧಿ. ಅವನು ತನ್ನ ಅಣ್ಣನಾದ ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿಯೊಡನೆ ಸೆಣಸಿ, ತಾನು ವಿಜಯಿಯಾಗಿಯೂ ಅದರ ತುತ್ತತುದಿಯಲ್ಲಿ ವಿರಾಗಿಯಾದವನು. ಇಂಥ ಒಂದು ಪಾತ್ರವನ್ನು ರತ್ನಾಕರ ಎತ್ತಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ, ಭರತೇಶ ವೈಭವದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಕವಿಗೆ ಸಂಪ್ರದಾಯದತ್ತವಾದ ಭರತನ ಕಥೆಗೂ, ತಾನು ಪ್ರತಿಮಿಸಲಿರುವ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಪಾತ್ರವಾಗಿರುವ ಭರತನ ಕಥೆಗೂ, ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಒದಗಿರುವ ಎಷ್ಟೋ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಗಳೂ ಆಭಾಸಗಳೂ ನಿವಾರಣೆಯಾಗಬಹುದಾಗಿತ್ತು.

ನಿರುತ್ತರವಾದ ಈ ಸಂಗತಿ ಹೇಗೇ ಇರಲಿ, ಭರತೇಶವೈಭವವನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ಮುಕ್ತಕಂಠರಾಗಿ ಪ್ರಶಂಸಿಸುವುದು ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿರುವ ಯೋಗ ಭೋಗ ಸಮನ್ವಯವನ್ನೇ: ಭರತೇಶ ವೈಭವದಲ್ಲಿ “ತ್ಯಾಗಭೋಗಗಳ ಸಮನ್ವಯದ ಯೋಗದರ್ಶನವನ್ನು ಕವಿ ಸುಂದರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಮಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಕವಿ ಆ ದರ್ಶನವನ್ನು ಭರತನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೆ ಅಲ್ಲದೆ, ಇಡೀ ಕಾವ್ಯದ ವಿವರ ವಿವರಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಬುದ್ಧಿಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಪ್ರತಿಮಿಸಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರಂತೂ ಇಂತಹ ಕಾವ್ಯಸೃಷ್ಟಿ ಜಗತ್ತಿನ ಮತ್ತಾವ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಆಗಿರುವಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ”[1] “ಆತನ (ಭರತನ) ಜೀವನದಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಭೋಗ-ಯೋಗಗಳ ಸಮತೂಕ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಭೋಗಮೂಲವಾದ ಶೃಂಗಾರವನ್ನು, ಯೋಗಮೂಲವಾದ ತ್ಯಾಗವನ್ನೂ ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧವಾಗದಂತೆ ಪ್ರದರ್ಶಿಸಿ, ಭೋಗ ಯೋಗಗಳ ಸಮನ್ವಯ ತತ್ವವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದೇ ರತ್ನಾಕರನ ಕಾವ್ಯಸಿದ್ದಿ.”[2] “ಯೋಗ ಭೋಗಗಳನ್ನು ಕವಿಯು ತನ್ನ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿಯಷ್ಟೇ ಕೂಡಿಸಿಲ್ಲ; ಕಾವ್ಯದ ಕಟ್ಟುಪಾಡಿನಲ್ಲಿಯೇ ಕೂಡಿಸಿದ್ದಾನೆ…. ತತ್ವವನ್ನೂ ರಸಿಕತೆಯನ್ನೂ ಬೆರೆಸಿ ಯೋಗಭೋಗ ಸಮನ್ವಯವನ್ನು ನಮ್ಮೆದುರಿಗೆ ಒಂದು ಜೀವನ ತತ್ವವೆಂದು, ಕಾವ್ಯವೆಂದು ಭರತೇಶನಂತಹ ಆದರ್ಶಪುರುಷನೆಂದು ನಿಲ್ಲಿಸಿದ್ದು ಆತನ ಅಜರಾಮರ ಕೀರ್ತಿಯಾಗಿದೆ.”[3]

ರತ್ನಾಕರನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ತ್ಯಾಗಭೋಗಗಳ ಸಮನ್ವಯ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಸಾಧಿತವಾಗಿದೆಯೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಮುಂದೆ ಚರ್ಚಿಸುವ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮೇಲಿನ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಬದಿಗಿರಿಸಿ, ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಕುರಿತು ನಾವು ಪ್ರಶಂಸಿಸುವ ಮುನ್ನ ಕೆಲವು ಮೂಲಭೂತವಾದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯವಾಗಿದೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಇದು ಜೈನ ಕಾವ್ಯ. ಜೈನಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಉದ್ದೇಶ ಜೈನಧರ್ಮವನ್ನು ಕಾವ್ಯಮುಖೇನ ಪ್ರಸಾರ ಮಾಡುವುದು. ಆದರೆ ರತ್ನಾಕರನ ಕಾವ್ಯದ ಸಾರವಾದ ತ್ಯಾಗಭೋಗ ಸಮನ್ವಯ ಎನ್ನುವುದು ಜೈನ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೇ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಮೊದಲು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅಂಶ. ಏಕೆಂದರೆ ಜೈನಧರ್ಮದ ಪ್ರಕಾರ ತ್ಯಾಗ ಭೋಗಗಳೆರಡೂ ಜೊತೆ ಜೊತೆಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಒಂದು ಮುಗಿದ ನಂತರ ಮತ್ತೊಂದು. ಭೋಗನಿರಸನದಿಂದಲೇ ತ್ಯಾಗ, ಹಾಗೂ ಯೋಗ. ಈ ತ್ಯಾಗಯೋಗದ ಮಹತ್ತಿಗೇ ಜೈನ ಧರ್ಮ ಬೆಲೆ ಕೊಡುವುದು. “ಭೋಗದ ಕೊನೆ ತ್ಯಾಗವೆಂದು. ವೈಭವದ ಕೊನೆ ವೈರಾಗ್ಯವೆಂದು ಮನವರಿಕೆಯಾಗುವವರೆಗೆ ಜೀವನಿಗೆ ಮುಕ್ತಿಯಿಲ್ಲ.”[4] ಲೌಕಿಕ ಭೋಗಗಳಾಗಲಿ, ಅವುಗಳಿಗೆ ಸಹಾಯಕವಾದ “ಮಾನಸರ ರೂಪುಂ ಯೌವನಮುಂ ತೇಜಮುಂ ಲಾವಣ್ಯಮುಂ ಸೌಭಾಗ್ಯಮುಂ ಆಯುಷ್ಯಮುಂ ಶ್ರೀಯುಂ ಸಂಪತ್ತುಂ ವಿಭವಮುಂ ನಲ್ಮೆಯುಂ ಎಂದಿವು ಮೊದಲಾಗೊಡೆಯವನಿತ್ಯಂಗಳ್ ಮತ್ತ ಮೆಯ್ಯೊಳ್ಳಿತ್ತೆಯೆಂದೊಡದುವುಂ ತಾನಿಂತುಟೆ.”[5] ಇಂತಹ ಅನಿತ್ಯವಾದ ಭೋಗಗಳನ್ನು ವರ್ಜಿಸಬೇಕು. ಭೋಗಗಳು ಭಯಾವಹವಾದವು. ನೀರ ಬೊಬ್ಬುಳಿಕೆಯಂತೆ ಕ್ಷಣಭಂಗುರ; ಸುರಚಾಪದಂತೆ ನಶ್ವರ ಮನೋಹರ. “ಇನಿಯವು ಮೊದಲೊಳ್, ನಂಜಿನ ಪನಿವೊಲ್ ಬಳಿಕ್ಕೆಯ್ದೆ ಮುಳಿದು ಕೊಂದಿಕ್ಕುವುವು.”[6] ಆದಕಾರಣ ಅವುಗಳಿಂದ ವ್ಯಕ್ತಿ ಪಾರಾಗಬೇಕು. ಈ ಭೋಗದ ನಿಗಳದಿಂದ ಪಾರಾಗಲು ಎಚ್ಚತ್ತುಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೂ ಕಾಲಲಬ್ಧಿಬೇಕು; ಗುರುವಿನ ಅನುಗ್ರಹ ಬೇಕು; ಪೂರ್ವಜನ್ಮದ ಪುಣ್ಯ ಬೇಕು. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಬಿಡಿಸಿ ಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕಾದ ಈ ಭೋಗವನ್ನು, ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಆ ಯೋಗವನ್ನು ಒಂದೆಡೆ ಇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದೆಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯೇ ಈ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದುದು. ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಜೈನಪರಂಪರೆಗೆ ಹರಿದುಬಂದ ಪಂಪನಲ್ಲಿ ತ್ಯಾಗಭೋಗ ಸಮನ್ವಯದ ಭಾವನೆ ಅವನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿದೆ; ಆದರೆ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಪಂಪನ ಆದಿಪುರಾಣ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದೂ ಭೋಗದ ನಶ್ವರತೆಯನ್ನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಜೈನತತ್ವ ತ್ಯಾಗಭೋಗ ಸಮನ್ವಯ ಅಲ್ಲ. ಭೋಗಕ್ಕೆ ಮೂಲವಾದುದು ಸ್ಮರತತ್ವ; ಅದು ರಾಗ ಸಂಪೂರ್ಣವಾದುದು. ಯೋಗಕ್ಕೆ ಮೂಲವಾದದ್ದು ಜಿನತತ್ವ; ಅದು ಗತರಾಗವಾದುದು. ಈ ಎರಡೂ ಒಂದೆಡೆ ಇರುವುದು ಅಸಂಭವ ಜೈನಧರ್ಮದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ.[7] ಹೀಗಿರುವಾಗ ಜೈನಪರಂಪರೆಗೆ ಹೊರತಾದ ತ್ಯಾಗಭೋಗ ಸಮನ್ವಯದ ದರ್ಶನವನ್ನು ರತ್ನಾಕರನ ಕಾವ್ಯದ ಸಿದ್ಧಿ ಎಂದು ಕೊಂಡಾಡುವ ಮೊದಲು, ಈ ತತ್ವ ರತ್ನಾಕರನೊಬ್ಬನ ಜಿನತತ್ವಕ್ಕೇ ವಿಶಿಷ್ಟವೆಂದು ಒಪ್ಪಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಹಾಗಾದರೆ ರತ್ನಾಕರನಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಈ ಜಿನತತ್ವ ಎಲ್ಲಿಯದು? ಜೈನ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧ ವಾದ ತ್ಯಾಗಭೋಗಸಮನ್ವಯವನ್ನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ಕೇಂದ್ರಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಎರಕಹೊಯ್ದು, ಇದನ್ನು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ‘ಜಿನಕಥೆ’ ಎಂದೇ ಕವಿ ಸಾರಿ ಹೇಳಿದ್ದಾನಲ್ಲ. ಆದರೂ ಇದು ಇಂದಿಗೂ ಜೈನಗೃಹಸ್ಥರಿಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಿಯವಾದ ಪಾರಾಯಣ ಗ್ರಂಥವಾಗಿದೆಯಲ್ಲ, ಏಕೆ?

ಕಾರಣ ರತ್ನಾಕರನು ಬದುಕಿದ ಕಾಲದ ಯುಗಧರ್ಮದಲ್ಲೇ ಇದೆ. ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯಭಾಗದಲ್ಲಿ ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವು ತನ್ನ ವೈಭವದ ಶಿಖರವನ್ನು ಮುಟ್ಟಿ ಕೆಳಕ್ಕೆ ಸರಿದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ, ರತ್ನಾಕರನು ಪಶ್ಚಿಮ ಕರಾವಳಿಯ ಮೂಡುಬಿದರೆಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದನು. ವಿಜಯನಗರವು ತನ್ನ ವೈಭವದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ “ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಕನ್ನಡ, ತಮಿಳು, ತೆಲುಗು ಮುಂತಾದ ಎಲ್ಲ ಭಾಷೆಗಳ ಹಾಗೂ ಶೈವ, ವೈಷ್ಣವ, ವೀರಶೈವ, ಜೈನ, ಮುಸ್ಲಿಂ ಮುಂತಾದ ಎಲ್ಲ ಮತಗಳ ಆಶ್ರಯ ಸ್ಥಾನವಾಯಿತು. ಸಮಗ್ರ ಭಾರತದ ಪೂರ್ವಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿಯ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅದು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯಿತು. ಕನ್ನಡಿಗರ ಸಮನ್ವಯ ಬುದ್ಧಿ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಳಶ ಮುಟ್ಟಿತು.”[8] ಹೀಗೆ ರತ್ನಾಕರನಿಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗೇ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಮನ್ವಯ ದೃಷ್ಟಿ ಯುಗಮನೋಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧವಾಗಿತ್ತು. ಇದಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾದ ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ರತ್ನಾಕರನಿಗೆ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಬಗೆಗೆ ಉಂಟಾದ ಆದರ ಮತ್ತು ಅದು ಆತನ ಮೇಲೆ ಮಾಡಿದ ಪರಿಣಾಮವಿಶೇಷ. ರತ್ನಾಕರನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಆಗಲೇ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಜೈನಧರ್ಮವು ತನ್ನ ಪ್ರಾಬಲ್ಯವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಿತ್ತು. ಈ ವೇಳೆಗಾಗಲೇ ಅದು ವೀರಶೈವದೊಂದಿಗೆ, ಶ್ರೀ ವೈಷ್ಣವ ಹಾಗೂ ಮಾಧ್ವಮತಗಳೊಂದಿಗೆ ಸೆಣಸಿ, ಸೋತು ನಿಟ್ಟುಸಿರಿಡುವ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಬಂದಿತ್ತು. ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಪಶ್ಚಿಮ ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಅದು ವಿಜಯನಗರದ ಸಾಮಂತರಾದ ತೌಳವ ಅರಸರ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿ ರಕ್ಷಣೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದ್ದರೂ, ವಿಜಯನಗರದ ಪತನಾನಂತರ ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮಧ್ಯಭಾಗದ ವೇಳೆಗೆ ತುಳುನಾಡಿನ ಅರಸರ ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರಿಗಳಾಗಿ ಈ ಭಾಗವನ್ನು ಆಳತೊಡಗಿದ ಇಕ್ಕೇರಿಯ ಶೈವ ಮತದ ಅನುಯಾಯಿಗಳಿಂದ ಜೈನರಿಗೆ ಆಳಿವು ಉಳಿವಿನ ಹೋರಾಟವೇ ಆಗಿಹೋಯಿತು.[9] ಉತ್ತರ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಕೆಲವು ರಾಜಮನೆತನಗಳು ಜೈನ ಧರ್ಮವನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದುವು.[10] ಅನಂತರ ಎರಡು ಶತಮಾನಗಳಿಗೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಪಶ್ಚಿಮ ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವ ಮತವಿದ್ದು ಅನೇಕ ವೀರಶೈವ ಮಠಗಳ ಸ್ಥಾಪನೆಗೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಇಂದಿಗೂ ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಮೂವತ್ತಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ಮಠಗಳನ್ನು (ಅನೇಕ ಕಡೆ ಅವಶೇಷಗಳಿವೆ) ಗುರುತಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.[11] ಇದರಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವುದೇನೆಂದರೆ ರತ್ನಾಕರನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅವನು ಬದುಕಿದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮವು ತಕ್ಕಷ್ಟು ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿ ನೆಲೆಗೊಂಡಿತ್ತು ಎಂಬುದು. ರತ್ನಾಕರನ ಕೃತಿಯನ್ನೋದಿದರೆ ಅವನು ಸುತ್ತ ಇದ್ದ ಈ ಒಂದು ಧರ್ಮದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ, ತನ್ನ ಮತಧರ್ಮವಾದ ಜೈನಧರ್ಮದೊಂದಿಗೆ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡು ತನ್ನದೇ ಆದ ಧಾರ್ಮಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡನೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಎಂದರೆ ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ, ಸಂಪ್ರದಾಯದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹೊರತಾದ ಈ ಭೋಗಯೋಗಸಮನ್ವಯದ ಭಾವನೆ, ರತ್ನಾಕರನಲ್ಲಿ ಬರಲು ಕಾರಣಗಳಲ್ಲಿ ರತ್ನಾಕರನ ಮೇಲೆ ಅಂದು ಆದ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಭಾವವೂ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಒತ್ತಿ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮ ಪ್ರಾದುರ‍್ಭಾವವಾದದ್ದೇ ಉಳಿದ ಧರ‍್ಮಗಳಲ್ಲಿ ಉಂಟಾದ ಅರಕೆಯಿಂದ ಅಸಂತುಷ್ಟರಾದ ಜನದ ಪ್ರಗತಿಗೆ ಎಂಬುದು ಅದರ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮ ಪ್ರಾದುರ್ಭಾವವಾದ ಕಾಲದ ಪರಿಸರ ಇದು: ಅತ್ತ ಕಡೆ ಜೈನಧರ್ಮ ಕೇವಲ ಸನ್ಯಾಸ ಧರ್ಮವಾಗಿ, ಲೌಕಿಕ ಭೋಗಗಳನ್ನು ತುಚ್ಛೀಕರಿಸಿ, ದೇಹ ದಂಡನಾರೂಪವಾದ ತಪೋಮಾರ್ಗವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದು ಕೇವಲ ವೈರಾಗ್ಯವನ್ನು ಸಾರಿಹೇಳುತ್ತಿತ್ತು. ಒಂದೆಡೆ ಸನಾತನವಾದ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮ ಅದರ ಉತ್ತಮಾಂಶಗಳನ್ನು ಹಿಂದೆ ಸರಿಸಿ, ಕರ್ಮಕಾಂಡಗಳಿಗೆ ಕಟ್ಟು ಬಿದ್ದು, ಮೇಲು ಕೀಳುಗಳ ವರ್ಣವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದ, ಧರ್ಮವೆಂದರೆ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮವೆಂದರೆ ಕೇವಲ ಕೆಲವರ ಸ್ವತ್ತು ಮಾತ್ರ ಎಂಬ ಭಾವನೆಯನ್ನೂ, ಸಾಮಾಜಿಕವಾದ ಅತೃಪ್ತಿಯನ್ನೂ ಉಂಟುಮಾಡಿತ್ತು. ಇದಲ್ಲದೆ ನಿರೀಶ್ವರವಾದಿಗಳಾದ ಚಾರ್ವಾಕರು ಒಂದೆಡೆ, ಶೂನ್ಯವಾದಿಗಳಾದ ಬೌದ್ಧರು ಒಂದೆಡೆ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಮತವನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಈ ಒಂದು ಗೊಂದಲದಲ್ಲಿ ಯಾವುದನ್ನು ಹಿಡಿಯಲಿ, ಯಾವುದನ್ನು ಬಿಡಲಿ ಎಂಬ ತೊಳಲಾಟದಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಜನತೆಗೆ, ಭೋಗವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸದೆ ಯೋಗವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವಂಥ ಒಂದು ಸುವರ್ಣಮಾಧ್ಯಮಕ್ಕೆ ಹಾರೈಸುತ್ತಿದ್ದ ಜನತೆಗೆ, ವೈದಿಕ ಧರ್ಮದ ಪರಂಪರೆಯಿಂದಲೆ ಹೊರಬಿದ್ದ ಬಸವಣ್ಣನವರ ನಾಯಕತ್ವದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯಿಂದ ಪ್ರಚಲಿತವಾದ ವೀರಶೈವಧರ್ಮ ಒಂದು ಸಂತೃಪ್ತಿಯ ನಿಲುಗಡೆಯಾಗಿ ತೋರಿರಬೇಕು. ಹೀಗಾಗಿ ಯೋಗ-ಭೋಗ ಎರಡನ್ನೂ ಏಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೊಂದಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಒಂದು ನೆಲೆಯನ್ನು ಈ ಧರ್ಮ ಹಾಕಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಸಂಸಾರದಲ್ಲಿದ್ದೂ ಶಿವಯೋಗವನ್ನು ಸಾಧಿಸಬಹುದೆಂಬುದೇ ಅದರ ಸೂತ್ರ. ಸತಿ-ಪತಿಗಳೊಂದಾಗಿಯೂ ಶಿವಭಕ್ತಿ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬುದೇ ಅದರ ಆಕರ್ಷಣೆ. ಯೋಗಸಾಧನೆಗೆ ಸಂಸಾರವನ್ನು ಬಿಡಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ, ಜೀವನವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ದೇಹವನ್ನು ದಂಡಿಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಯೋಗ ಕೇವಲ ಪುರುಷನ ಸ್ವತ್ತಲ್ಲ, ಯಾವೊಂದು ಜಾತಿಗೂ ಮೀಸಲಾದದ್ದಲ್ಲ. ಈ ಜಗತ್ತು ದೇವರಿಂದ ಬೇರೆಯಾದುದಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಂಸಾರದಲ್ಲಿದ್ದು ಕೊಂಡೇ ಶಿವಯೋಗವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿ ಸಾಧಿಸಬಹುದಾದರೆ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯ ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯವೆಂಬುದುಂಟೆ? ಈ ಒಂದು ಸಮನ್ವಯದ ಸಮಾಧಾನವಿದ್ದುದರಿಂದಲೇ ಈ ಧರ್ಮ ಬಹು ಜನಪ್ರಿಯವಾಯಿತು. ಬಹು ದೊಡ್ಡ ಶಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರವಾಯಿತು. ಬಸವಣ್ಣನವರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಮಹಾ ವಿಪ್ಲವದ ನಂತರ ಈ ಧರ್ಮ ದಿಕ್ಕುಪಾಲಾದರೂ, ವಿಜಯನಗರದ ಪತನಾನಂತರ ಅನ್ಯದಾಳಿಗಳಿಗೆ ತುತ್ತಾಗಿ ಹರಿದು ಹಂಚಿಹೋದರೂ, ಅದು ಕರ್ನಾಟಕದ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಹರಡಿ, ನೆಲೆ ನಿಂತು ಕೆಲವು ಆಚಾರ‍್ಯರುಗಳಿಂದ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಪುನರುಜ್ಜೀವನ ಹಾಗೂ ಪ್ರಸಾರದಲ್ಲಿ ಸುಭದ್ರವಾಗಿತ್ತು. ರತ್ನಾಕರನ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯಂತೂ, ಈ ಧರ್ಮ ಅವನ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಪ್ರಬಲವಾಗಿ ಬಹು ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿದ್ದು, ಕವಿ ರತ್ನಾಕರನ ಮೇಲೂ ಸಾಕಷ್ಟು ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿರಬೇಕು. ಅಲ್ಲದೆ ಆ ವೇಳೆಗೆ ಜೈನಧರ್ಮ ಕುಗ್ಗಿತ್ತು. ಹೀಗೆ ಕುಗ್ಗುತ್ತಿದ್ದ ಜೈನಧರ್ಮ ಹಿಂದಿನ ಹಾಗೆ ತನ್ನ ಸೋದರ ಧರ್ಮಗಳೊಡನೆ ಇನ್ನು ಸೆಣಸಿ ಬದುಕುವುದು ಅಸಾಧ್ಯವಾಗಿತ್ತು; ಜೊತೆಗೆ ಕೇವಲ ಭೋಗನಿರಾಕರಣೆಯನ್ನೆ ಒತ್ತಿ ಹೇಳುತ್ತ ವೈರಾಗ್ಯದ ತೀವ್ರತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದರೆ ಅದು ಜನ ಸಾಮಾನ್ಯದ ದೈನಂದಿನ ಅನುಷ್ಠಾನ ಧರ್ಮವಾಗದೆ, ನಾಲ್ಕು ಜನ ತೀವ್ರವಿರಾಗಿಗಳ ಅಥವಾ ಶ್ರಮಣರ ಧರ್ಮ ಮಾತ್ರವಾದೀತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಜೈನ ಧರ್ಮವೂ ಕಾಲಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ಹಾಗೆ ಸ್ವಲ್ಪವಾದರೂ ಬದಲಾವಣೆಯಾಗಬೇಕಾದದ್ದು ಅನಿವಾರ‍್ಯ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ರತ್ನಾಕರನಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗಿರಬಹುದು. ಜೈನಧರ್ಮವೂ ಅನ್ಯ ಧರ್ಮಗಳಿಂದ ಉತ್ತಮಾಂಶವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ಪರಿವರ್ತನೆ ಹೊಂದಬೇಕಾದದ್ದು ಅನಿವಾರ‍್ಯವಾಗಿರುವಾಗ, ವೀರಶೈವಧರ್ಮದ ಹಾಗೆ ಇದರಲ್ಲೂ ಯಾತಕ್ಕೆ ಭೋಗ-ಯೋಗದ ಒಂದು ಹೊಂದಿಕೆಯನ್ನು ಅದು ತಂದುಕೊಳ್ಳಬಾರದು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಉದಯಿಸಿ, ರತ್ನಾಕರನು ಅಂಥ ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯದ ದರ್ಶನವನ್ನು ಭರತೇಶನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ರೂಪಿಸಿ, ಅಂದಿನ ಜೈನಧರ್ಮ ತಾಳಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ರೂಪಾಂತರಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಆಶಯವನ್ನು ಮತ್ತು ಅಂದಿನ ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಒಂದು ಸೂಚನೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿರುವನೆಂದು ಭಾವಿಸಿದರೆ ತಪ್ಪಲ್ಲ.

ರತ್ನಾಕರನು ಬೆಳೆದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾದ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮವಿದ್ದುದರಿಂದ, ಮತ್ತು ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ರತ್ನಾಕರನಿಗೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಅದರವಿದ್ದುದರಿಂದ ಅದು ಅವನ ‘ಭರತೇಶವೈಭವ’ದ ಮೇಲೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಪರಿಣಾಮಮಾಡಿದೆ. ಅದು ಕೇವಲ ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯದ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಅವನ ಕೃತಿಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದರೆ ವೀರಶೈವಧರ‍್ಮದ ಎಷ್ಟೋ ನುಡಿ, ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳೂ, ಪರಿಭಾಷೆಗಳೂ, ವಿಚಾರದ ರೀತಿಗಳೂ ಕಂಡು ಬರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಒಂದೆರಡನ್ನು ಸೂಚಿಸಬಹುದು: ವೀರಶೈವ ಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಭೋಗಾಂಗ, ಯೋಗಾಂಗ, ತ್ಯಾಗಾಂಗಗಳೆಂಬ ಅಂಗತ್ರಯಗಳನ್ನು ರತ್ನಾಕರ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಆಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ‘ಬಳಸಿ ಬ್ರಹ್ಮಚಾರಿ, ಉಂಡುಪವಾಸಿ, ಮಂಡೆ ಬೆಳೆದು ಮನ ಬೋಳಾದ ತಪಸಿ’; ‘ಮೊಲೆಯ ಮೇಲಿದ್ದ ಯೋಗಿಗಳುಂಟು’. ‘ಮಯ್ಯ ಬತ್ತಲೆ ಮಾಡಿ ಮನವ ಕತ್ತಲೆ ಮಾಡಿ’ ಎಂಬ  ಈ ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳು ವಚನಕಾರರ ಪರಿಭಾಷೆಗಳೇ ಆಗಿರುವುದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿ. ದಿವ್ಯ ಧ್ವನಿ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಮೊದಲ ಪದ್ಯ, ‘ಬಯಲ ಪುರುಷ ಬಯಲಾಕಾರ ಬಕ್ಕಟ| ಬಯಲರೂಪನೆ ಬಯಲಾಂಗ|| ಬಯಲಾಧಾರನೆ ಮತಿ ದೋರು ನಿಚ್ಚ ನಿರ್ವಲಯ ನಿರಂಜನ ಸಿದ್ದಾ’ ಎಂದು ಜಿನನನ್ನು ಸ್ತುತಿಸುವ ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ಮಾತು ‘ಬಯಲು’ ಎಂಬುದು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಪದ. ವಚನಕಾರರೆಲ್ಲರೂ ದೇವರ ಅಥವಾ ಐಕ್ಯಸ್ಥಿತಿಗೇರಿದ ಆತ್ಮನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಬಣ್ಣಿಸಲು ಬಳಸುವ ಮಾತು ಇದು. ಯಾವ ಜೈನ ಕವಿಯೂ ಜಿನನನ್ನು ಕುರಿತು ವರ್ಣಿಸುವಲ್ಲಿ ಇಂಥ ನಿರಾಕಾರ ನಿರ್ದೇಶನದ ಪದವನ್ನು ಬಳಸಿರುವಂತೆ ನಮಗೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ರತ್ನಾಕರನು ಶಿವನಿಗೂ ಜಿನನಿಗೂ ಅಭೇದವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿ ಹೇಳಿರುವ ಪದ್ಯಗಳೂ ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ. ಸಮವಸರಣ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿರುವ ೧೬೪ನೆಯ ಪದ್ಯದಿಂದ ೧೭೪ನೆಯ ಪದ್ಯದ ತನಕ ಬರುವ ಜಿನವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿ, ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಭಾವಿತವಾಗಿರುವ ಶಿವನ ಮೂರ್ತಿಯನ್ನೇ ಸಮಾವೇಶ ಗೊಳಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಶಿವ ಪುರಾಣೋಕ್ತವಾದ ಶಿವನ ಲೀಲೆಯ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಿಂದಲೇ ರತ್ನಾಕರನು ಜಿನನನ್ನು ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾನೆ.[12] ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಜೈನವ್ರತ ಮತ್ತು ಶೈವವ್ರತಗಳಿಗೆ ಅಭೇದವನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ, ಜಿನಮುಕ್ತಿಗಮನ ಸಂಧಿಯ ಕಡೆಯ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ: ‘ಜಿನನೆಂದು ಶಿವನೆಂದು ಪೆಸರೀಶಗುಂಟದು| ಜಿನರಾತ್ರಿ ಶಿವರಾತ್ರಿಯೆಂದು||.’ ಈ ಎಲ[ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ರತ್ನಾಕರನಿಗೆ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಬಗ್ಗೆ ಇದ್ದ ಒಲವಿಗೆ, ಜೈನಧರ್ಮ ಮತ್ತು ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮ ಎರಡನ್ನೂ ತನ್ನ ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ಸಾಮರಸ್ಯಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡುವ ಮನೋಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿವೆ. ಅನ್ಯಧರ್ಮವೊಂದರಿಂದ ಉತ್ತಮಾಂಶಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ತನ್ನ ಧರ್ಮವನ್ನು ಸಂಸ್ಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆನ್ನುವ, ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆನ್ನುವ ರತ್ನಾಕರನ ಔದಾರ್ಯವೂ ಪ್ರಯತ್ನವೂ ಪ್ರಶಂಸನೀಯವಾಗಿವೆ.

ಇದರ ಮೇಲೆ ಯೋಗಭೋಗಸಮನ್ವಯ ಎಂಬುದು ವೀರಶೈವಧರ್ಮದ ಸ್ವತ್ತೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಭಗವಾನ್ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ, ಜನಕ, ಮೊದಲಾದವರ ಜೀವನದಲ್ಲೂ ಇದು ಇದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಏಕೆ, ಈ ಸಮನ್ವಯ ಮನೋಧರ್ಮ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲೇ ಇದೆ. ಆದರೆ ವೀರಶೈವಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಆ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ತತ್ವದ ಸರಳವಾದ ಅನುಷ್ಠಾನದ ಪ್ರಯತ್ನ ಜೀವಂತವಾಗಿ ಇದ್ದದ್ದು, ರತ್ನಾಕರನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಇಂಥದೊಂದು ಸಾಧ್ಯಸ್ಥಿತಿ ಉಂಟೆಂಬುದರ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಮೂಡಿಸಿ ಆ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿಯ ಆದರ್ಶೀಕೃತ ರೂಪವನ್ನು ಭರತೇಶನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಎರಕಹೊಯ್ಯಲು ನೇರವಾದ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನೊದಗಿಸಿರಬಹುದು. ಜೊತೆಗೆ ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯದ ಮೂರ್ತಿಯಾದ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನ ಪಾತ್ರವೂ ರತ್ನಾಕರನ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಸೂರೆಗೊಂಡಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಭರತೇಶನ ಪಾತ್ರ ಭಗವಾನ್ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನನ್ನೆ ನೆನಪಿಗೆ ತರುವಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಆ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ರಂಜಿತವಾಗಿದೆ. ಭರತೇಶನು ತನ್ನ ತೊಂಬತ್ತಾರು ಸಾವಿರ ಹೆಂಡಿರೊಡನೆ (ಕೃಷ್ಣನ ಹೆಂಡಿರ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಆರರಷ್ಟು!) ತಾನು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬಹುರೂಪಿಯಾಗಿ ಸುಖಿಸಿದ್ದು[13] ಕೃಷ್ಣಲೀಲೆಯ ಪ್ರತಿರೂಪವಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಬಹು ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ಯೆಯರನ್ನು ಮದುವೆಯಾಗುತ್ತಾ. ಅಷ್ಟು ಹೆಣ್ಣುಗಳಿಗೂ ತಾನೊಬ್ಬನೆ ಅಷ್ಟು ರೂಪಗಳನ್ನು ತಾಳಿ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ಅವರೊಂದಿಗೆ ಭೋಗಿಸುವ ಈ ರಸಿಕ ವಿದ್ಯೆ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ‘ದಿವ್ಯ ಧ್ವನಿಸಂಧಿ’ಯಲ್ಲಿ ಆದಿ ತೀರ್ಥಂಕರನು ಮಾಡುವ ಉಪದೇಶದಲ್ಲಿ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಪದ್ಯವನ್ನೇ ಕವಿ ಅನುವಾದ ಮಾಡಿರಿಸಿದಂತಿದೆ. ಆತ್ಮಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತ ವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿ.[14] ಹೀಗಾಗಿ ಕವಿ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಮಾರುಹೋಗಿದ್ದಾನೆ. ಜೈನಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ  ಪುರಸ್ಕೃತವಲ್ಲದ ಕೃಷ್ಣನ ಪಾತ್ರವನ್ನು ರತ್ನಾಕರ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ನಾಯಕಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಸಮಾವೇಶ ಮಾಡಿಕೊಂಡದ್ದು ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.[15]

ರತ್ನಾಕರನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ಇಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ತನ್ನ ಹಿಂದಿರುವ ಭಾರತೀಯ  ಪರಂಪರೆಯ (ಜೈನೇತರ) ಭಾವನೆಗಳನ್ನೂ ತನ್ನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ರತ್ನಾಕರನದು ಒಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮನ್ವಯ ದೃಷ್ಟಿ. ಅವನು ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಎಷ್ಟೋ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಪ್ರತಿ ಅಧ್ಯಾಯದ ನಿರಂಜನ ಸಿದ್ಧನ ಸ್ತುತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಪರಂಪರೆಯ ವಾಕ್ಯಗಳು ಮಿನುಗುತ್ತವೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಇದೊಂದು ಸಾಕು: ‘ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಧರ ವಿಶ್ವತೋ ಲೋಚನ| ವಿಶ್ವತೋ ಮುಖ ವಿಶ್ವತೋಂಶು| ವಿಶ್ವೇಶ ಮತಿದೋರು ದುಷ್ಕರ್ಮ ತೃಣ ಲೋಹಿ| ತಾಶ್ವ ನಿರಂಜನ ಸಿದ್ಧಾ|| (ತೀರ್ಥೇಶ ಪೂಜಾಸಂಧಿ: ಭಾಗ ೩-೧). ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಭರತ ಖಂಡದ ಎಲ್ಲ ಮತ ಧರ್ಮಗಳೂ, ವೈದಿಕ ಧರ್ಮದ ವಿರುದ್ಧ ಬಂಡಾಯವೆದ್ದರೂ, ಆ ಮೂಲ ವೇದಾಂತ ಧರ್ಮದ ಪರಿಷ್ಕೃತ ಸಾಮಗ್ರಿಯಿಂದಲೇ ತಮ್ಮ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಮಂದಿರಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿರುವುದರಿಂದ, ಜೈನ ಧರ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ರತ್ನಾಕರ ಪೂರ್ವ ಪರಂಪರೆಯ ಮಾತುಗಳನ್ನು ತಂದದ್ದು ಒಂದು ವಿಶೇಷವೆಂದೇನೂ ಅನ್ನಿಸದೆ ಇರಬಹುದು. ಆದರೆ ರತ್ನಾಕರನಲ್ಲಿ ಬರುವ ಬಹುಶಃ ಅವನಿಗೆ ತುಂಬ ಪ್ರಿಯವಾದ ಒಂದು ಮಾತೆಂದರೆ ‘ಹಂಸ’ ‘ಹಂಸನಾಥ’ ‘ಹಂಸಕಲೆ’ ಹಂಸಯೋಗ’ -ಇವು ಅತಿ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿವೆ. ಜಿನನನ್ನು ಸ್ತುತಿಸುವಾಗ, ‘ಹಂಸನಾಥ’ಎಂಬ ವಿಶೇಷಣ, ಯೋಗನಿರ್ದೇಶನದಲ್ಲಿ ‘ಹಂಸಯೋಗ’ ‘ಹಂಸತತ್ವ’ ‘ಹಂಸಾನುಭವ’ -ಈ ಮಾತುಗಳನ್ನು ರತ್ನಾಕರನ ಹೊರತು ಇನ್ನಾವ ಜೈನ ಕವಿಯೂ ಬಳಸಿದಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಮಾತು ಅದರಲ್ಲೂ ‘ಹಂಸ’ ಎಂಬಷ್ಟು ಮಾತ್ರ ಸಂಪೂರ್ಣ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮದ ಪರಿಭಾಷೆ. ‘ಹಂಸ’ನೆಂದರೆ ಆತ್ಮ ಎಂಬುದು ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಅರ್ಥ. ಆತ್ಮಯೋಗಿಯನ್ನು ಪರಮಹಂಸ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಶ್ವೇತಾಶ್ವತರ ಉಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ, ಕಠೋಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ, ಛಾಂದೋಗ್ಯ ಉಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ, ಈ ಹಂಸತ್ವದ ವರ್ಣನೆಯಿದೆ.[16] ಹಂಸನೆಂದರೆ ಸಂಸಾರ ಮಾರ್ಗದಲಿ[ ನಿರ‍್ಲಿಪ್ತನಾಗಿಹೋಗುವ ಜೀವನೆಂದೂ, ತ್ರಿಲೋಕದ ಮಧ್ಯೆ ಇರುವ ಪರಮಾತ್ಮನೆಂದೂ ಅರ್ಥವಿದೆ. ಹಂಸ ಹಾಲು ನೀರುಗಳನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸುವಂತೆ, ಸತ್ಯ ಮಿಥ್ಯೆಗಳನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ನೋಡುವ ವಿವೇಚನಾ ಶೀಲವಾದ ಆತ್ಮ. ಇಂಥ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಜೀವ ‘ಹಂಸ’; ಇಂಥ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸಾಧಿಸಿದ ದೇವ ‘ಹಂಸ’. ರತ್ನಾಕರನು ಈ ಒಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನೇ ಕನ್ನಡಿಸಿದ್ದಾನೆ: ‘ನಾನಾತ್ಮನಿದುದೇಹ ನಾನೇ ಸುಜ್ಞಾನಿಯು| ಜ್ಞಾನಿಯೀ ದೇಹವೆಂದರಿದು ಜ್ಞಾನಾಕ್ಷಿಯಿಂದ ಹಂಸನ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದನಾ| ಭೂನಾಥ ತನ್ನ ದೇಹದೊಳು’ (ಭಾಗ ೧- ಸರಸ ಸಂಧಿ: ೩). ರತ್ನಾಕರನಿಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಿಯವಾದ ಮಾತು ಇದು. ರತ್ನಾಕರನ ಭರತೇಶ ಇಂಥ ಒಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿದ್ದನೆಂದು ಅವನ ಸಿದ್ಧಾಂತ. ಆದರೆ ರತ್ನಾಕರನು ‘ಹಂಸ’ ಎಂಬ ಮಾತಿಗಿರುವ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹಿಡಿದು ‘ಹಂಸತತ್ವ’ ‘ಹಂಸಯೋಗ’ ‘ಹಂಸಕಲೆ’ ಎಂದು ಮುದ್ರಿಸಿದ ಈ ಮಾತುಗಳು ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ  ಕೊಡುಗೆಗಳಾಗಿರುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಭಾರತೀಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಿಭಾಷೆಗೂ ಹೊಸ ಮಾತುಗಳಾಗಿವೆ. ರತ್ನಾಕರನ ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಇನ್ನೊಂದು ಅಂಶವೆಂದರೆ ಸನ್ಯಾಸವನ್ನು ಕುರಿತು ಅವನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿರುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಜೈನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ವಯಸ್ಸಿನ ತರತಮಗಳಿಲ್ಲದೆ, ಕೇವಲ ಮನಸ್ಸಿನ ಪರಿಪಾಕದಿಂದ, ವೈರಾಗ್ಯೋದಯವಾಯಿತೆಂದರೆ ಮನೆ ಮಠಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ದೀಕ್ಷೆ ವಹಿಸುವುದು ತಿಳಿದ ವಿಚಾರ. ಆದರೆ ‘ಭರತೇಶವೈಭವ’ದಲ್ಲಿ ಯೋಗಿಯೂ ಭೋಗಿಯೂ ಆದ ಭರತೇಶ ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳು ವಿರಾಗಿಗಳಾಗಿ, ಜಿನದೀಕ್ಷೆಗೆ ಹೊರಟಾಗ “ಮಕ್ಕಳಾದವರು ತಮ್ಮ ತಂದೆತಾಯಿಯರ ಋಣವನ್ನು ಮೊದಲು ತೀರಿಸಬೇಕು, ಅನಂತರ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೋಗಬೇಕು, ಪಡೆದವರ ಸಾಲವನ್ನು ಮಕ್ಕಳು ತೀರಿಸದೆ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೊರಟು ಹೋದರೆ ಅಂಥವರು ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾರೆಯೇ-” ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ.[17] ಇದು ಕೇವಲ ಪಿತೃ ವಾತ್ಸಲ್ಯದ ಮಾತಷ್ಟೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದರೆ ಅದರ ಮಾತು ಬೇರೆ. ಆದರೆ ತಂದೆ ತಾಯಂದಿರ ಋಣವನ್ನು ತೀರಿಸಿಯೇ ಮಕ್ಕಳು ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೋಗುವುದು ಉಚಿತ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಭರತೇಶನು ತನ್ನ ಜೀವನದ ರೀತಿಯನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸಿ ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಅದು ಆತನ ನಂಬುಗೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿದೆ: ಹಾಗೆಯೇ ಈ ಭಾವನೆ ಜೈನ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಹೊರತಾಗಿದೆ; ವೈದಿಕಧರ್ಮದ ಸನ್ಯಾಸದ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಸಮ್ಮತವಾಗಿದೆ.

ಈ ಎಲ್ಲ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ರತ್ನಾಕರನಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಈ ಸಮನ್ವಯ ತತ್ವ ಅವನ ವಿಸ್ತಾರವಾದ ವೇದವೇದಾಂತ ಯೋಗವಿಜ್ಞಾನಗಳ ಪಾಂಡಿತ್ಯವನ್ನೂ ಮತ್ತು ಅನ್ಯಧರ್ಮಗಳಿಂದ ಉತ್ತಮಾಂಶಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ತನ್ನ ಕಾಲದ ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಒಂದು ರೂಪಾಂತರವನ್ನು ಕೊಡಬೇಕೆನ್ನುವ ಹಂಬಲವನ್ನೂ ವ್ಯಕ್ತ ಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಇದುವರೆಗೂ ಜೈನಧರ್ಮ ಹಿಂದೂ ಧರ‍್ಮಕ್ಕೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತೋರುತ್ತಲೇ ತನ್ನ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಂಡು ಕಾಪಾಡಿಕೊಂಡಿತ್ತು. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಆರಂಭವಾದದ್ದೆ ಇಂಥ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತೋರಿದ ಜೈನ ಕವಿಗಳಿಂದ; ಅನಂತರ ಬಂದ ವೀರಶೈವ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಹಿಂದೂಧರ್ಮಕ್ಕೆ ತೀವ್ರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತೋರಿದ್ದರಿಂದ ಮೂಡಿದ ವೀರಶೈವ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಪರಿಣಾಮವೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ನಿಜವಾದ ವೈದಿಕಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಆರಂಭವಾದದ್ದು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನಿಂದಲೇ (ಇದಕ್ಕೂ ಮೊದಲು ರುದ್ರಭಟ್ಟನ ಜಗನ್ನಾಥ ವಿಜಯ ಬಂದಿದ್ದರೂ). ಕನ್ನಡದ ನೆರೆಹೊರೆಯ ಯಾವ ಸೋದರ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೂ ಸಾಹಿತ್ಯಾರಂಭಕ್ಕೆ ಈ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಇದ್ದ ಹಾಗೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಾರೂಪವಾಗಿ ಬಂದ ಈ ಧರ್ಮ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಅನ್ಯಧರ್ಮಗಳೊಂದಿಗೆ ಹಿತವಲ್ಲದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ- ಪ್ರತಿಸ್ಪರ್ಧೆಯಿಂದಲೇ ನಡೆದುಬಂದಿತು; ಹಿಂದೂ ಧಾರ‍್ಮಿಕ- ಐತಿಹಾಸಿಕ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ರೂಪಾಂತರಿಸಿ, ವಿಕೃತಗೊಳಿಸಿ, ವಿಡಂಬಿಸಿ ಸಾಹಿತ್ಯನಿರ್ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಅನನ್ಯಪರ ತಂತ್ರತೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಬಂದ ಈ ವಸ್ತು ದೃಷ್ಟಿಯ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಅಂಡಯ್ಯನ ಕಬ್ಬಿಗರ ಕಾವ, ನಯಸೇನನ ಧರ್ಮಾಮೃತ, ಬ್ರಹ್ಮಶಿವನ ಸಮಯ ಪರೀಕ್ಷೆ, ನಾಗಚಂದ್ರನ ಪಂಪ ರಾಮಾಯಣ ಇಂಥ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಶೈವ-ವೈಷ್ಣವ ವೈದಿಕಧರ್ಮದ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ನಡೆದ ಚತುರ, ವ್ಯಂಗ್ಯ, ವಿಕೃತ, ಚಮತ್ಕಾರದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಂತರ ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಮತೂಕದ ಪ್ರತಿಸ್ಪರ್ಧಿಯಾದುದು ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮ. ಈ ಎರಡು ಧರ್ಮಗಳ ಘರ್ಷಣೆಯ ಮನಸ್ಸಿನ ವಿಕಾರಗಳನ್ನು ಧರಣಿಪಂಡಿತನ ಬಿಜ್ಜಳರಾಯ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ, ರಾಘವಾಂಕನ ಸೋಮನಾಥ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ರತ್ನಾಕರನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಜೈನಧರ್ಮ ಇನ್ನೂ ಇಂಥ ಹೋರಾಟವನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ಶಕ್ತಿಯಲ್ಲಿರಲಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅಂದು ಜೈನಧರ್ಮ ಎದುರಿಸಬೇಕಾಗಿದ್ದದ್ದು ಬರೀ ವೀರಶೈವಧರ್ಮವನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅಷ್ಟೇ ಪ್ರಬಲವಾಗಿದ್ದ ವೈಷ್ಣವಧರ್ಮವನ್ನು ಕೂಡ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಜೈನಧರ್ಮ ಮತ್ತೆ ತನ್ನ ಶಕ್ತಿ ಸಾಮರ್ಥ್ಯಗಳನ್ನು ತುಂಬಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ಇನ್ನು ಹೋರಾಟದ ಹಾದಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಈ ಎರಡೂ ಧರ್ಮದ ಉತ್ತಮಾಂಶಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ಸಹಬಾಳ್ವೆಯ, ಒಪ್ಪಂದದ ಹಾದಿಯನ್ನು ಹಿಡಿಯುವುದು ಅನಿವಾರ‍್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಇದನ್ನು ಮನಗಂಡ ರತ್ನಾಕರ ಅಂದಿನ ಯುಗಧರ್ಮದ ಆವಶ್ಯಕತೆಯನ್ನು ಪೂರೈಸುವ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿ ನಿಂತು ಇಂಥ ಒಂದು ಒಪ್ಪಂದವನ್ನು, ಒಡಂಬಡಿಕೆಯನ್ನು ತರಲು ಭರತೇಶವೈಭವವನ್ನು ಬರೆದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾದ ಯೋಗ-ಭೋಗ ಸಮನ್ವಯದ ದರ್ಶನವನ್ನೂ, ಅದರ ಎಷ್ಟೋ ಪರಿಭಾಷೆಗಳನ್ನೂ, ಜಿನನಿಗೂ ಶಿವನಿಗೂ ಆಭೇದ ಕಲ್ಪಿಸುವ ಮಾತುಗಳನ್ನೂ ತನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೆ ಕೃಷ್ಣನ ಪಾತ್ರದ ಬಗ್ಗೆ ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಅದುವರೆಗೂ ಇದ್ದ ಪೂರ್ವಗ್ರಹವನ್ನು ನಿಸ್ಸಂಕೋಚವಾಗಿ ನಿವಾರಿಸಿ, ಭರತನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಸಮಾವೇಶಗೊಳಿಸಿದ್ದಾನೆ. ವೇದ ವೇದಾಂತಗಳ ಸತ್ವವನ್ನು ಜಿನತತ್ವದೊಂದಿಗೆ ಅಳವಡಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಹೀಗೆ ಜೈನಧರ್ಮದ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಕ್ಕೆ ಈ ಎಲ್ಲ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಒಗ್ಗೂಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಆ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು, ಹಿಂದಿನ ಜೈನ ಕವಿಗಳು ತೋರುತ್ತಿದ್ದ ಹಾಗೆ ಯಾವ ಹಿತವಲ್ಲದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನೂ ತೋರಿಸದೆ, ಗೌರವಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ರತ್ನಾಕರನಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದು ಕೇವಲ ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಜೈನ ಧರ್ಮದೊಂದಿಗೆ ಆದ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯ ಸಮನ್ವಯ ಎನ್ನುವುದು ಬಹು ದೊಡ್ಡ ಸಂಗತಿ.[18] ರತ್ನಾಕರ, ಅನೇಕ ಪರಂಪರೆಯ ಪ್ರವಾಹಗಳನ್ನು ತನ್ನಲ್ಲಿ ಅರಗಿಸಿಕೊಂಡ ರತ್ನಾಕರದಂತೆ ತೋರುತ್ತಾನೆ. ಈ ಒಂದು ಸಮನ್ವಯದಿಂದ ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಒಂದು ಹೊಸ ರೂಪಾಂತರ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗಬಹುದಾಗಿದ್ದರೂ, ರತ್ನಾಕರನ ಕೃತಿಮುಖೇನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡ ಈ ಹೊಸ ತತ್ವ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಅಂದಿನವರ ಆಗ್ರಹವನ್ನು, ತಿರಸ್ಕಾರವನ್ನು ಪಡೆದಿರಬೇಕು. ರತ್ನಾಕರನ ‘ಭರತೇಶ ವೈಭವ’ ಜೈನ ಪರಂಪರೆಗೆ ವಿರೋಧವಾಗಿ ತೋರಿ, ಅವನಿಗೆ ಪುರಸ್ಕಾರ ದೊರೆಯದೆ ನಿರಾಶನಾಗಿ, ಕವಿ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಮತಾಂತರ ಹೊಂದಿದನೆಂಬ ದಂತಕಥೆ ಮತ್ತು ದೇವಚಂದ್ರನ ರಾಜಾವಳೀ ಕಥೆಗಳು, ‘ಭರತೇಶವೈಭವ’ಕ್ಕೆ ಅಂದಿನ ಜೈನರು ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನೂ, ಕವಿಗೆ ಉಂಟಾಗಿರಬಹುದಾದ ನಿರಾಸೆಯ ಪರಿಣಾಮವನ್ನೂ ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತದೆ.[19] ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಹಿಂದೆ ನಾವು ಹೇಳಿದ್ದು- ರತ್ನಾಕರನ ಕಾವ್ಯದ ಸಾರವಾದ ಯೋಗ-ಭೋಗ ಸಮನ್ವಯ ಎನ್ನುವುದು ಜೈನ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ವಿರೋಧವಾಗಿದೆ; ರತ್ನಾಕರನನ್ನು ಈ ಕಾರಣಕ್ಯಾಗಿ  ಪ್ರಶಂಸಿಸುವ ಮುನ್ನ ಈ ತತ್ವ ರತ್ನಾಕರನೊಬ್ಬನ ಜಿನತತ್ವಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದೆಂದು ಒಪ್ಪಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

-೨-

ರತ್ನಾಕರನಿಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಕವಿಪರಂಪರೆಯಿಂದ ನಿರ್ಮಿತವಾದ ಜೈನ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿನ ಹಾಗೆ ಭೋಗ ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯದ ಭಾವನೆ ಇಲ್ಲ. ಭೋಗ ಮುಗಿದ ನಂತರ ಬರುವ ತ್ಯಾಗ, ಯೋಗಕ್ಕೆ ದಾರಿಯಾಗುವುದು ಅಲ್ಲಿನ ರೀತಿ. ತ್ಯಾಗ ವೈರಾಗ್ಯಗಳಿಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿ ಬರುವ ಅಲ್ಲಿನ ಭೋಗ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಖರೋಜ್ವಲವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆ ತೀವ್ರವಾದ ಭೋಗ ಹಾವಿನ ಹೆಡೆಯಂತೆ ಅಪಾಯರಮ್ಯವಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ಆ ಕಣ್ಣು ಕುಕ್ಕುವ ಭೋಗದಲ್ಲಿ ಆರುವ ದೀಪದ ಉಜ್ವಲತೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ರತ್ನಾಕರನಲ್ಲಾದರೋ ಭೋಗ ಮಧು ರೋಜ್ವಲವಾಗಿದೆ. ಆ ಭೋಗದ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಮತ್ತತೆ ಇಲ್ಲ; ವಿಸ್ಮಯವಿದೆ, ಒಂದು ರೀತಿಯ ಹಿತವಿದೆ. ಇದು ಹಿಂದಿನ ಕವಿಗಳ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವಂಥ ಭೋಗದ ಬೆಂಕಿಯಂತೆ ಇಲ್ಲ; ಇದೂ ಒಂದು ಬೆಳಕು ಎಂಬಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಭೋಗ ನಶ್ವರವೆಂಬುದೇನೋ ನಿಜವಾದರೂ ಭರತೇಶನಿಗಿದ್ದ ಹಾಗೆ ಯೋಗದ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಇದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಅದು ಅಪಾಯದ ಮಡುವೇನೂ ಅಲ್ಲ ಎಂಬ ಅಭಯ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುವ   ಭರತಚಕ್ರಿಯ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಈ ಒಂದು ಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಕವಿ ಸಾಧಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಪಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ.

ರತ್ನಾಕರ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಾರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ತಾನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲಿರುವ ತತ್ವದ ರೂಪ-ರೇಖೆಯನ್ನು ಹೀಗೆ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ:

ಆಗಮವಧ್ಯಾತ್ಮವಳವಟ್ಟು ಶೃಂಗಾರ| ತ್ಯಾಗ-ಭೋಗದ ಮೋಡಿ ಮೆರೆಯೆ
ಭೋಗಿ ಯೋಗಿಗಳೆದೆ ಜುಮ್ಮು ಜುಮ್ಮನೆ ನೇಮದಾಗಿ ಸೊಲ್ಲಿಸುವನಾಲಿಸಿರೊ || ೧೪ ||
(ಆಸ್ಥಾನ ಸಂಧಿ : ಭಾಗ )

ಅಧ್ಯಾತ್ಮ-ಶೃಂಗಾರ, ತ್ಯಾಗ-ಭೋಗ, ಈ ಎರಡನ್ನು ಹೊಂದಿಸಿಕೊಂಡ ವ್ಕಕ್ತಿತ್ವವೊಂದರ ‘ಮೋಡಿ’ಯನ್ನು ಕವಿ ತನ್ನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ತೋರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಕವಿವಾಕ್ಯ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ಆಸ್ಥಾನ ಕವಿಯಿಂದ ಭರತೇಶನನ್ನು ಸ್ತುತಿಸುವ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಈ ಒಂದು ಸಮನ್ವಯ ಸೂತ್ರದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಹೀಗೆ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾನೆ:

ಭೋಗ ವಿಚಾರವು ಬೇಕು ನೃಪತಿಗಾತ್ಮ| ಯೋಗ ವಿಚಾರವು ಬೇಕು
ರಾಗ ರಸಿಕನಾಗಬೇಕು ಭಾವಿಸೆ ವೀತ| ರಾಗ ರಸಿಕನಾಗಬೇಕು  || ೭ ||

ಜ್ಞಾನಶೂನ್ಯನ ಪಂಚೇಂದ್ರಿಯ ಪಂಚಾಗ್ನಿ| ಜ್ಞಾನಿಯಿಂದ್ರಿಯ ಪಂಚರತ್ನ|
ಜ್ಞಾನವಿಲ್ಲದೆ ಭೋಗಿಸುವ ಭೋಗಿ ಭವರೋಗಿ| ಜ್ಞಾನವಿಡಿದ ಭೋಗಿ-ಯೋಗಿ       || ೧೬ ||

ಆಗಾಗ ದೇಹ ಬೇರಾತ್ಮ ಬೇರೆಂದು ವಿ| ಭಾಗಿಸಿ ತನ್ನ ತಾ ನೆಮ್ಮಿ
ಭೋಗಿಸಿದರೆ ಕರ್ಮಬಂಧವಿಲ್ಲಾಗಿ ಯಾ| ಭೋಗಿ ತಾನೇ  ಯೋಗಿಯಲ್ತೆ || ೩೧ ||

ಭೂಮಿಯೊಳಗೆ ಹೂಳ್ವ ಲೋಹ ಮಣ್ಬಿಡಿವುದು| ಹೇಮ ಮಣ್ಬಿಡಿವುದೆ ನೃಪತಿ|
ಕಾಮಿಸಿ ಭೋಗಿಸುವವಗೆ ಕರ್ಮಬಂಧ ನಿ| ಷ್ಪ್ರೇಮ ಭೋಗಿಗೆ ಬಂಧವುಂಟೆ       || ೩೨ ||

ಪಟಗಾರನುರೆ ಸೂತ್ರವಿಡಿದಿದ್ದರಾ ಗಾಳಿ| ಪಟ ಗಗನದೊಳಾಡುವಂತೆ
ಕುಟಿಲವಲ್ಲಾತ್ಮ ನಿನ್ನಂಗದೊಳಿರ್ದು ಸಂ| ಘಟಿಸಿ ಮುಕ್ತಿಯೊಳದೆ ಬುದ್ಧಿ   || ೪೩ ||

ಈ ಕೆಲವು ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಕವಿ ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಮನಸ್ಸಿನ ನಿಲುವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಭರತಚಕ್ರಿ ರಾಗರಸಿಕನೂ ಹೌದು; ವೀತರಾಗನೂ ಹೌದು. ದೇಹಬೇರೆ ಆತ್ಮ ಬೇರೆ ಎಂಬ ವಿವೇಚನೆಯನ್ನು ಪಡೆದವನಾದ್ದರಿಂದ ಈತ ಸಂಗದಲ್ಲಿದ್ದೂ ನಿಸ್ಸಂಗನಾಗಿರಬಲ್ಲ. ಅವನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ರಜದ ಸ್ಪರ್ಶಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗದ ಚಿನ್ನವಿದ್ದಂತೆ. ಇಂಥವನು ತನ್ನ ಅರಮನೆಯ ಸಹಸ್ರಾರು ರಮಣಿಯರೊಂದಿಗೆ ಭೋಗಿಸಿದರೂ, ನಿರ್ಲಿಪ್ತ. ಹೀಗಾಗಿ,

ಬೇಕಾದರಾಡಿಸಿ ಗಾಳಿಪಟವನರ್ತಿ| ಸಾಕಾಗೆ ಸುರುಳುವನಂತೆ
ನೂಕಿ ಚಿತ್ತವ ಹೊರಗಾಡಿಸುವನು ತನ್ನೊ| ಳೇಕವಾಗಿರಿಸುವನೊಮ್ಮೆ     || ೧೦೨ ||

ಉಂಡುಪವಾಸಿ ಬಳಸಿ ಬ್ರಹ್ಮಚಾರಿ ಭೂ| ಮಂಡಲವಿದ್ದು ನಿಸ್ಸಂಗ
ಮಂಡೆ ಬೆಳೆದು ಮನ ಬೋಳಾದ ತಪಸಿಯ| ಕೊಂಡಾಡಲಳವೆ ಚಕ್ರಿಯನು       || ೧೧೧ ||
(ಭಾಗ ೧. ಮನ್ನಣೆ ಸಂಧಿ)

ಈ ಚಕ್ರವರ್ತಿ ಬೇಕಾದಾಗ ಗಾಳಿಪಟವನ್ನಾಡಿಸಿ ಸಾಕಾದಾಗ ಸುರುಳಿ ಸುತ್ತಿ ಇಡುವವನಂತೆ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಹೊರಗಿರಿಸಬಲ್ಲ; ಒಳಕ್ಕೆ ಸೆಳೆದುಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲ. ಉಂಡು ಉಪವಾಸಿ, ಬಳಸಿ ಬ್ರಹ್ಮಚಾರಿ. ಮಂಡೆ ಬೋಳಾಗದಿದ್ದರೂ ಮನಸ್ಸು ಬೋಳಾದ ತಪಸ್ವಿ. ಭೋಗ ನಿಮ್ಮಜ್ಜನನಾಗಿಯೂ, ಅದರಿಂದ ಮರುಕ್ಷಣದಲ್ಲಿಯೇ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಕ್ಕೆ ಏರಬಲ್ಲ ಹಂಸಕಲಾಪರಿಣತ. ಶೃಂಗಾರ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ, ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಶೃಂಗಾರ ಈ ಎರಡು ನಿಲುವುಗಳಲ್ಲಿ ಲಾಳಿಯಾಡುತ್ತಾ ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಮನಸ್ಸು ಸಮನ್ವಯದ ಕನಸನ್ನು ನೇಯುತ್ತದೆ. ಈ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿರುವ ಭರತನಿಗೆ ಸಮಸ್ತಯೌಗಿಕ ಶಕ್ತಿಗಳೂ ಕರಗತವಾಗಿವೆ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾದ ಮುಕ್ತಿಯೆಂಬುದುಂಟೆ? ಇಂಥವನನ್ನು ಕುರಿತು ಆದಿ ತೀರ್ಥಂಕರರೇ ಪ್ರಶಂಸಿಸುತ್ತಾರೆ:

ತುಷಗಳೆದಕ್ಕಿಯ ತಳಿಸುವಂತಾತ್ಮನ| ವಿಷಯಗಳೆದು ನೋಳ್ಪರೆಲ್ಲ
ವಿಷಯದೊಳಿರ್ದು ನೀನಾತ್ಮನ ಶುಚಿಗೈವೆ| ಋಷಿಗಳೊಳಧಿಕನೈ ನೀನು
(ಭಾಗ ೩. ಶ್ರೇಣ್ಯಾರೋಹಣ ಸಂಧಿ: ೨೧)

ಎಂದು. ಇದಕ್ಕಿಂತ ದೊಡ್ಡ ಯೋಗ್ಯತಾಪತ್ರ ಬೇರೆ ಬೇಕೆ ಭರತೇಶನಿಗೆ! ಭೋಗವನ್ನು ವರ್ಜಿಸಿ ಯೋಗಸಿದ್ಧಿಯಲ್ಲಿ ನಿಂತ ಆದಿತೀರ್ಥಂಕರರು ಈ ಒಂದು ಮಾತನ್ನು ಹೇಳುವ ಸಂದರ್ಭವನ್ನೂ ಗಮನಿಸಬೇಕು: ಭರತ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ತಮ್ಮನಾದ ಬಾಹುಬಲಿ ವಿರಾಗಿಯಾಗಿ ಘೋರತಪಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಒಂದು ವರ್ಷವಾಗಿದೆ. ಆದರೂ ಅವನಿಗೆ ಇನ್ನೂ ತಪಸ್ಸಿದ್ಧಿಯಾಗಿಲ್ಲ. ಇಂಥಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಬಾಹುಬಲಿಗಿನ್ನೂ ಸಿದ್ಧಿಯಾಗದುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವನ್ನು ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿಯು ಕೇಳಲು ಆದಿತೀರ್ಥಂಕರನಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದಾಗ, ಆದಿದೇವನು ಆ ಬಾಹುಬಲಿಗೆ ತಪಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ನಿಂತೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗದೆ ಹೋದದ್ದು ನಿನಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೊಗಳಿ ‘ಋಷಿಗಳೊಳಧಿಕನೈ ನೀನು’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಭೋಗವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಯೋಗಸಿದ್ಧಿಯನ್ನು ಪಡೆದ ಆದಿತೀರ್ಥಂಕರರಿಂದಲೇ ಕವಿರತ್ನಾಕರ ಈ ಒಂದು ಪ್ರಶಸ್ತಿಯನ್ನು ಕೊಡಿಸಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ರತ್ನಾಕರನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ, ಮೋಕ್ಷ ಮಾರ್ಗಾನುವರ್ತಿಯಾಗಿ, ಭೋಗನಿರಾಕರಣೆ ಮಾಡಿ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೊರಟ ಬಾಹುಬಲಿಯಂಥ ಚೇತನಕ್ಕಿಂತ, ಭೋಗದಲ್ಲಿದ್ದೂ ವೀತರಾಗನಾಗುವ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಬದುಕು ಕಿರಿದೇನಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿ ಭೋಗದ ನಡುವೆಯೇ ಯೋಗಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾನೆ. ಬೇರೆಯ ಜೈನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಜಿನಮುನಿಗಳಿಂದ ಶ್ರಾವಕ ಜನಕ್ಕೆ ಒದಗುವ ಧರ್ಮೋಪದೇಶ ಇಲ್ಲಿ ಭರತೇಶನಿಂದ ಮಂತ್ರಿಗಳಿಗೆ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಇತರ ಜೈನಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಅರಮನೆಯಾಚೆಯ ಉಪವನಗಳಲ್ಲೋ ಪರ್ವತಾರಣ್ಯ ಪರಿಸರಗಳಲ್ಲೋ ನಡೆಯುವ ಧರ್ಮೋಪದೇಶ ಇಲ್ಲಿ ಅರಮನೆಯ ನೆರಳಿನಲ್ಲೇ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಒಂದು ವ್ಯತ್ಯಾಸ: ಭರತೇಶನ ಉಪದೇಶದಲ್ಲಿ, ಉಪದೇಶ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಜೀವರ ಜನ್ಮಾಂತರದ ಭವಾವಳಿಗಳ ನಿರೂಪಣೆಯಿಲ್ಲ. ಮೋಕ್ಷ ವಿಜಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಬರುವ ತತ್ವಾರ್ಥ ಸಂಧಿ ಭರತೇಶನಿಂದ ನಡೆದ ಧರ್ಮೋಪದೇಶದ ಒಂದು ಮಾದರಿಯಾಗಿದೆ. ರತ್ನಾಕರನ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿ, ರಸಿಕ, ಭೋಗಿ-ಯೋಗಿ, ಸಂತ, ಅಲೌಕಿಕ ಮಹಿಮಾಶಾಲಿ, ಅಸಹಾಯ ಶೂರ. ಕೇವಲ ಭೋಗದಲ್ಲೇ ಮುಳುಗಿ ತೇಲುವ ರಾಜರನ್ನು ಕಂಡು ರತ್ನಾಕರ ಬೇಸರಪಟ್ಟಿರಬೇಕು. “ತಮ್ಮ ಸಮಕಾಲೀನರಾದ ಹಲವು ರಾಜರ ಜೀವನವು ತನಗೆ ಸರಿ ಬೀಳದೆ ಆದರ್ಶ ರಾಜನೊಬ್ಬನ ಜೀವನ ಚರಿತವನ್ನು ಜನರ ಕಣ್ಣೆದುರಿಗೆ dâಟ್ಟಬೇಕೆಂಬ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಭರತನ ಪಾತ್ರ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೆ ಕೈ ಹಾಕಿರಬಹುದೋ ಏನೋ”![20] ರತ್ನಾಕರನ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಲ್ಲಿ ರಾಜನೆಂದರೆ ಹೀಗಿರಬೇಕು:

ರಾಜಶ್ರೀಯೊಳನೇಕ ಕಾಮಿನಿಯರುಂಟಾಳಾಪ ನೃತ್ಯಂಗಳುಂ
ಟಾ ಜಿಹ್ವಾರುಚಿಯುಂಟು ಕಾಮಿಸಿದುವೆಲ್ಲಾ ಉಂಟು ಉಂಟಾದೊಡಂ
ರಾಜೀವಂ ಕೆಸರಳ್ದಿ ಯಳ್ದದವೊಲಿದ್ದೂರ್ಧ್ವಕ್ಕೆ ಕಣ್ಣಿಟ್ಟೊಡಾ
ರಾಜಂ ರಾಜನೆ ತಾನೆ ರಾಜಋಷಿಯೈ ರತ್ನಾಕರಾಧೀಶ್ವರಾ

(ರತ್ನಾಕರಾಧೀಶ್ವರ ಶತಕ: ೯೨)

ಇಂತಹ ಆದರ್ಶರಾಜನ ಜೀವನವನ್ನು ರತ್ನಾಕರನು ತನ್ನ ‘ಭರತೇಶವೈಭವ’ವನ್ನು ಬರೆಯುವಲ್ಲಿ ಕಣ್ಣ ಮುಂದಿರಿಸಿಕೊಂಡು, ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಪ್ರಜ್ಞಾ ಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾನೆ.

-೩-

ಈ ಒಂದು ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯದ ತತ್ವ, ಭರತೇಶವೈಭವದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿ ಬಂದಿರುವ ಹಾಗೆ, ಕಾವ್ಯದ ಕೇಂದ್ರ ಪಾತ್ರವಾದ  ಭರತೇಶನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಅನುಭೂತವಾಗಿ ಬಂದಿದೆಯೆ, ತತ್ವ ತಾನು ಮರೆಯಾಗಿ ಭರತನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ (realisation)ವನ್ನು ಪಡೆದಿದೆಯೇ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ‘ಇಲ್ಲ’ ಎಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ಭೋಗ-ಯೋಗದ ವಿಷಯ ರತ್ನಾಕರನಿಂದ ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕ ವಿವರಣೆಯಾಗಿ ಬಂದಿರುವಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ, ಭರತನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಅನುಸಂಧಾನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬಾರದೆ ಹೋಗಿದೆ. ಕಾರಣ, ಪಾತ್ರ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ ಈ ಒಂದು ತತ್ವನಿಷ್ಪತ್ತಿಗೆ ಅಥವಾ ತತ್ವಪ್ರಕಾಶನಕ್ಕೆ ಮೂಲವಾಗುವುದರ ಬದಲು, ಕವಿ ಮೊದಲು ಇಂಥದೊಂದು ತತ್ವದ ರೂಪ- ರೇಖೆಗಳ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಸಿದ್ಧ ಪಡಿಸಿ ಅದರೊಳಗೆ ಭರತ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಅಡಕಮಾಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿರುವುದೇ ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಭೋಗ-ಯೋಗ ತತ್ವ ರತ್ನಾಕರನು ಕಂಡಂತೆ ಅವನು ಅದನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಲು ಬಯಸಿದಂತೆ, ತುಂಬ ಚೆನ್ನಾಗಿದೆ ಒಂದು ಆದರ್ಶವಾಗಿ; ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಅವನು ಭರತನ ನಡವಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅನ್ವಯಿಸಿ ತೋರಿಸುವಾಗ ಭೋಗ ಭೋಗವೇ, ಯೋಗ ಯೋಗವೇ ಆಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಅನುಭವ ನಮಗೆ ಉಂಟಾಗದಿರದು. ಭರತ ತನ್ನ ರಮಣಿಯರೊಂದಿಗೆ ಸುರತ ಸುಖದಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿದ ನಂತರ ಮರುಕ್ಷಣವೇ ಧ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ಏರುತ್ತಾನೆ. ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭ ಒದಗುತ್ತದೊ  ಅಲ್ಲೆಲ್ಲಾ  ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಇದೇ ಪುನರುಕ್ತವಾಗಿ ಇದೊಂದು ‘ತಂತ್ರ’ ಮಾತ್ರವಾಗುತ್ತದೆ. ಭರತನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ, ಭೋಗ ನಂತರ ಯೋಗ, ಯೋಗ ಮತ್ತೆ ಭೋಗ- ಹೀಗೆ ಈ ಒಂದು ನಿರೂಪಣೆ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಲೆಕ್ಕಾಚಾರವಾಗಿ ಬರುವುದರಿಂದ, ಬರುಬರುತ್ತಾ ಕವಿ ತಾನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ತತ್ವದ ಎರಕದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಭರತನ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಅದ್ದಿ ತೆಗೆಯುವ ಹಾಗೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಭೋಗದಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿದ ವ್ಯಕ್ತಿ ಆಗಾಗ ತಟಕ್ಕನೆ ಯೋಗದಲ್ಲಿಯೂ ಏರುವ ಈ ಒಂದು ದೃಶ್ಯವೊಂದನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅದು ಯೋಗ-ಭೋಗ ಸಮನ್ವಯವಾದ ಹಾಗಾಯಿತೆ? ಈ ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯ ಭರತಚಕ್ರಿಯಂಥ ಜ್ಞಾನಿಯ ದೈನಂದಿನ ಸಮಸ್ತ ನಡವಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಒಡೆದು ಕಾಣುವಂತೆ ಬಾರದೆ ಹೋಗಿದೆಯಲ್ಲ ಎಂಬುದೇ ಇಲ್ಲಿ ಗೋಚರಿಸುವ ಸಂಗತಿ.[21] ಅಲ್ಲದೆ ಭರತ ಚಕ್ರರ್ತಿಯ ಪಾತ್ರಕ್ಕೆ ಆಗಲೇ ಒಂದು ಪರಂಪರೆ ಇದೆ. ಅದರ ಪ್ರಕಾರ ಆತ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಭೋಗಿ, ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷಿ. ಈ ಒಂದು ಪಾತ್ರವನ್ನು ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಕಥಾವಸ್ತುವಿನೊಂದಿಗೆ ಎತ್ತಿಕೊಂಡ ರತ್ನಾಕರ ಕೆಲವು ಸಂದಿಗ್ಧ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳಲ್ಲಿ- ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಪಾಟುಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡೂ- ಮೂಲದಂತೆಯೇ ಚಿತ್ರಿಸಬೇಕಾದ ನಿರ್ಬಂಧಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿ, ತನ್ನ ಕೇಂದ್ರ ಪಾತ್ರದ ತಾತ್ವಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನು ನಷ್ಟಗೊಳಿಸುವ ಅಪಘಾತಗಳಿಗೆ ಈಡಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಭರತನ ವಿಜಯ ಪ್ರಶಸ್ತಿಯ ಸನ್ನಿವೇಶ ಇದಕ್ಕೆ ಒಂದು ನಿದರ್ಶನ. ಪಂಪ ಕವಿ ತನ್ನ ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಧ್ವನಿಪೂರ್ಣಪ್ರತಿಮೆಯನ್ನಾಗಿ ಕಡೆದು ನಿಲ್ಲಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಆದರೆ ರತ್ನಾಕರ ಭರತನನ್ನು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಷ್ಟಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಪಂಪನ ಪ್ರಕಾರ- ಅವನಿಗೆ ಮೂಲವಾದ ಜಿನಸೇನಾಚಾರ್ಯರ ಪ್ರಕಾರ- ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷಿ; ವಿಜಯಗರ್ವೋನ್ಮತ್ತ. ಷಟ್ಖಂಡ ಮಂಡಳಗಳನ್ನು ಜಯಿಸಿದ ಆ ವಿಜಿಗೀಷುತ್ವದ ಅಹಮ್ಮಿನಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಸಮಾನರಾರು ಎನ್ನುವ ಭಾವನೆ ಅವನಿಗೆ ಒದಗಿ, ತನ್ನ ಹೆಸರನ್ನು ವೃಷಭಾಚಲದ ಮೇಖಲಾಭಿತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಆಚಂದ್ರತಾರಾರ್ಕವಾಗಿ ನಿಲ್ಲಿಸುವ ಬಯಕೆ ಬಂದದ್ದು ಸಹಜವಾಗೇ ಇದೇ; ಹಾಗೆಯೇ ತನ್ನ ಪ್ರಶಸ್ತಿಗೆಡೆಯಿಲ್ಲದಂತೆ ಕಿಕ್ಕಿರಿದ ಪೂರ್ವಾವನಿಪಾಲರ ನಾಮಾಂಕಿತಗಳನ್ನು ಕಂಡು ಕಿನಿಸಿ ದಂಡರತ್ನದಿಂದ ಅಳಿಸಿ ತನ್ನ ವಿಜಯ ಪ್ರಶಸ್ತಿಯನ್ನು ಬರೆಯಿಸುವ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಮೆರೆದದ್ದು ಆ ಪಾತ್ರಕ್ಕೆ ಉಚಿತವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಅದೇ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳಬೇಕಾಗಿ ಬಂದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರತ್ನಾಕರನ ಭರತನೂ ಹಾಗೇ ನಡೆದುಕೊಂಡರೆ, ಕತೆಯ ಆರಂಭದಿಂದಲೂ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಿಯೆಂಬಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಭರತನ ಪಾತ್ರಕ್ಕೆ ಧಕ್ಕೆ ಒದಗುವುದು ಸಹಜ. ಆದರೂ ಕವಿ ರತ್ನಾಕರನಿಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಮೂಲದ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸುವ ಮನಸ್ಸಿಲ್ಲ; ಇಲ್ಲಿಯೂ ರತ್ನಾಕರನ ಭರತ ದಿಗ್ವಿಜಯವನುQ ಮುಗಿಸಿಕೊಂಡು ವೃಷಭಾಚಲದ ಬಳಗೆ ಬರುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲಿ,

ಕಾಲಕಾಲದೊಳಾದ ಚಕ್ರವರ್ತಿಗಳಂಕ| ಮಾಲೆಯ ಬರೆಸುವಲ್ಲಿ
ಶೈಲವೆಲ್ಲವು ತುಂಬಿರೆ ನೋಡಿ ನೃ| ಪಾಲನ ಗರ್ವ ಸೋರಿದುದು        || ೮೧ ||
(ಅಂಕಮಾಲಾ ಸಂಧಿ: ೮೧, ಭಾಗ ೨)

ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ನೃಪಾಲನ ಗರ್ವ ಸೋರಿದುದು’ -ಎಂಬ ಮಾತು ಪಂಪನ ಅನುವಾದವಾಗಿದೆ. ‘ಸೋರ್ದುದು ಕೊಳಗೊಂಡ ಗರ್ವರಸಮಾ ಭರತೇಶ್ವರ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯಾ’, (ಆ.ಪು ೧೩-೧೭) ಇದು ಪಂಪನ ಮಾತು. ಆದರೆ ರತ್ನಾಕರನ ಭೋಗ-ಯೋಗಿಯಾದ ಭರತನಿಗೆ ‘ಗರ್ವ’ ಮಡುಗೊಂಡ ಸೂಚನೆಯೇ ಇಲ್ಲದಿರುವಾಗ ‘ನೃಪಾಲನ ಗರ್ವ ಸೋರಿದುದು’ ಎಂಬ ಮಾತಿನ ಔಚಿತ್ಯವೇನು? ಆದರೆ ಒಂದು ವ್ಯತ್ಯಾಸ: ರತ್ನಾಕರನ ಭರತ ಆ ಅಂಕಮಾಲೆಗಳನ್ನು ನೋಡಿ ‘ಭೂತಳ ನನ್ನದೆಂದುಬ್ಬುವ ಮನುಜನೆ ಮರುಳು’ (ಅಲ್ಲೇ: ೮೨) ಎಂದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಇದು ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಿಗೆ ಉಚಿತವಾದ ಆಲೋಚನೆ. ಆದರೆ ಅವನ ಮರುಕ್ಷಣದ ನಡವಳಿಕೆ ಈ ಒಂದು ಭಾವನೆಯ ಬುಡಕ್ಕೇ ಕೊಡಲಿಯಿಡುವಂತಿದೆ. ಈ ಭರತ ಮಾಡಿದ್ದೇನು?

ತನ್ನಂಕಮಾಲೆಗೆ ತೆರಪಿಲ್ಲದಿರೆ ನೋಡಿ| ಮುನ್ನಿದ್ದುದೊಂದು ಶಾಸನವಾ
ಉನ್ನತ ಶೌರ್ಯನು ದಂಡದಿಂದೊರಸೆಂದು| ಸನ್ನೆದೋರಿದನು ಕಿಂಕರಗೆ
(ಅಲ್ಲೇ: ೮೫)

ಇದು ಯಾಕೆ? ಭೂತಳವೆ ತನ್ನದೆಂದು ಉಬ್ಬುತ್ತಾರೆ ಮರುಳು ಜನ ಎಂದುಕೊಂಡ ಮರುಕ್ಷಣದಲ್ಲೇ ತನ್ನ ಹೆಸರನ್ನು ಬರೆಸಬೇಕೆನ್ನುವ, ಅದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲವಲ್ಲ ಎಂದುಕೊಳ್ಳುವ, ದಂಡದಿಂದ ಬೇರೆಯ ಹೆಸರೊಂದನ್ನಾದರೂ ಅಳಿಸಿ ತನ್ನ ಹೆಸರನ್ನು ಬರೆಯಿಸಬೇಕೆನ್ನುವ ಈ ಮರುಳು ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಿಯನ್ನು ಕವಿಯಬೇಕೆ? ‘ತನ್ನ ಹೆಸರೇನು ಮಹಾ’ ಎನ್ನಬಹುದಾಗಿತ್ತು.  ಆದರೂ ಹೆಸರು ಬರೆಯಿಸಿಯೇ ಬಿಟ್ಟ, ಜೊತೆಗೆ ಕವಿಯ ಪೌರೋಹಿತ್ಯದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ನೋಡಿ:

ಆತ್ಮತತ್ವವ ಮುಟ್ಟಿ ಬರೆದಿದ್ದ ಲಿಪಿಗಳ| ನಾತ್ಮನೊಳರ್ತಿವಟ್ಟಿರಿಸಿ
ಆತ್ಮತತ್ವಕೆ ಹೊರಗಾದೊಂದು ಲಿಪಿಯ ಮ| ಹಾತ್ಮನುಜ್ಜೆಂದು ತೋರಿದನು.

(ಅಲ್ಲೇ: ೮೬)

ಇದು ಅನುಚಿತ, ಚಮತ್ಕಾರಿಕ, ಅಸಮರ್ಥನೀಯವಾದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ. ಅಚಾತುರ್ಯಕ್ಕೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮದ ಬಣ್ಣ ಬೇರೆ: ಜೊತೆಗೆ ‘ಮಹಾತ್ಮ’ ಎಂಬ ಬಿರುದು. ಆದರೆ ಈ ಅಚಾತುರ್ಯ ಇಷ್ಟಕ್ಕೇ ನಿಲ್ಲಲಿಲ್ಲ. ಭರತ ಚಕ್ರವರ್ತಿ ಅನ್ಯಶಾಸನಗಳನ್ನು ಉಜ್ಜಿ ತನ್ನ ಶಾಸನವನ್ನು ಬರೆಯಿಸುವಾಗ ಆ ಶಾಸನಗಳ ರಕ್ಷಣೆಗಾಗಿ ಇದ್ದ ಶಾಸನದೈವಗಳು ಇವನ ಕೃತಿಗೆ ಅಡ್ಡಿಮಾಡುತ್ತವೆ. ಆಗ ಚಕ್ರವರ್ತಿ ‘ಬಡಿ ಬಡಿ ತೊಂಡರ’ ಎಂದು ಅಪ್ಪಣೆಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಅವನ ಕಿಂಕರರು ಆ ಶಾಸನದೇವತೆಗಳನ್ನು ಬಡಿಯುತ್ತಾರೆ. ಕವಡೆಯ ಚೀಲವನ್ನು ಕೊಡಹಿದಂತೆ ಆ ದೇವತೆಗಳ ಹಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಉದುರಿಹೋಗುತ್ತವೆ. ಅನಂತರ ಶಾಸನದೇವತೆಗಳ ಸತಿಯರು ಬಂದು ಪಾದಕ್ಕೆರಗುತ್ತಾರೆ. ಶಾಸನ ರಕ್ಷಕ ದೇವತೆಗಳನ್ನೆ ನೀನು ಹೀಗೆ ಬಡಿದರೆ ನಾಳೆ ನಿನ್ನ ಶಾಸನಗಳನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುವವರಾರು ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಭರತೇಶ.

ಹಂಸತತ್ವವ ಮುಟ್ಟಿ ಬರೆದ ಶಾಸನವನಾ| ರುಂ ಸವರುವ ದಕ್ಷರಿಲ್ಲ
ಹಂಸತತ್ವವ ಹೊದ್ದದಧಮ ಶಾಸನವ ನೀ| ವೇಂ ಸಿರಿದೋರ್ಪಿರೈ ಎಂದಾ
ನಾನೀಗ ಹಂಸತತ್ವದ ಮುಟ್ಟಿ ಬರೆಸುವೆ| ನೇನಿನ್ನು ಕೆಡಿಸುವರುಂಟೆ
ಜೈನಶಾಸನವಿದು ಮಿಕ್ಕವು ಮಿಥ್ಯಾಭಿ| ದಾನಶಾಸನಗಳೈ ಎಂದಾ
(ಅಲ್ಲೇ ೯೫-೯೬)

ಮತ್ತೆ ಅದೇ ಸಮರ್ಥನೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯ ರಕ್ಷಣೆಯ ಮಾತೂ ಸೇರಿದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ವಾದಸರಣಿಯೆಲ್ಲ ವಿಚಿತ್ರವಾಗಿದೆ. ಪಂಪನ ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಸನ್ನಿವೇಶದ ಎದುರು ಇದು ತೀರಾ ಪೇಲವವಾಗಿದೆ. ಕವಿ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕು ತನ್ನ ಪಾತ್ರದ ಘನತೆಯನ್ನು ಕೆಡಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಬದುಕುವ ರತ್ನಾಕರನ ಭರತೇಶ, ಈ ವಿಜಯ ಪ್ರಶಸ್ತಿಯ ಹಂಗಿಗೆ ಒಳಗಾಗದೆ ನಡೆದುಕೊಂಡಿದ್ದರೆ, ಆ ಪಾತ್ರದ ಮಹಿಮೆಯೆ ಬೇರೆಯಾಗುತ್ತಿತ್ತು: ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯದ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಅದು ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುತ್ತಿತ್ತು.

ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಕವಿ ಭೋಗ-ಯೋಗ ತತ್ವದ ನಿದರ್ಶನಕ್ಕಾಗಿಯೆ ಭರತ ಚಕ್ರಿಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ತಯಾರಿಸಿರುವಂತೆ ತೋರುವುದರಿಂದ, ಆ ಒಂದು ಸಮನ್ವಯ, ಅವನ ಪರಿಸರದ ಮೇಲೆ ಯಾವ ಒಂದು ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪ್ರಭಾವವನ್ನೂ ಪ್ರಸರಿಸದೆ, ಉಳಿದವರ ಪಾಲಿಗೆ ವಿಸ್ಮಯ ಮಾತ್ರವನುಕ್ಕಿಸುವ ‘ತ್ಯಾಗ ಭೋಗದ ಮೋಡಿ’ ಮಾತ್ರವಾಗಿದೆ. ಭರತನ ಅತ್ಯಂತ ನಿಕಟವರ್ತಿಗಳಾದ ಪ್ರಿಯತಮೆಯರಿಗೆ ಇದು ಕೇವಲ ಗೌರವಾಸ್ಪದವಾದ ಒಂದು ರಹಸ್ಯ. ಮಂತ್ರಿಗಳಿಗೆ ಪರಿಜನರಿಗೆ ಅದೊಂದು ಅಲೌಕಿಕ ಸಿದ್ಧಿ ಎಂಬ ಭಾವನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಭೋಗ-ಯೋಗ ಎಂಬುದು ಭರತ ಚಕ್ರವರ್ತಿಯೊಬ್ಬನಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯವೆಂಬ ಗೌರವ ಹಾಗೂ ತಟಸ್ಥತೆ ಉಳಿದ ಪಾತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇದು ಕೇವಲ ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರವೊಂದಕ್ಕೆ ಮೀಸಲಾದ ಸಂಗತಿಯೇ ಹೊರತು, ಉಳಿದವರ ಪಾಲಿಗೆ ಇದು ಎಂದಾದರೂ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂಬಂತೆ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಜೈನಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯಪಾತ್ರದ ವೈರಾಗ್ಯ ಮತ್ತು ಯೋಗ ಅಂಥವನ ಸುತ್ತಣ ಪರಿಸರದ ಮೇಲೆ ಎಂಥ ವೈರಾಗ್ಯೋದ್ದೀಪಕ ಪರಿಣಾಮವನ್ನುಂಟು ಮಾಡಿದಂತೆ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ! ಒಬ್ಬ ವಿರಾಗಿಯಾಗಿ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೊರಟರೆ ಅದರಿಂದ ಪ್ರಚೋದಿತವಾಗಿ ಅವನ ಪರಿವಾರಕ್ಕೆ ಪರಿವಾರವೇ ಗುಂಪುಗೂಡಿ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೊರಟಂತೆ ವರ್ಣಿತವಾದ ಪ್ರಸಂಗಗಳಿವೆ. ಆದರೆ ಭರತೇಶನ ಈ ಭೋಗ ಯೋಗದಿಂದ ಸುತ್ತಣ ಪರಿಸರದ ಮೇಲೆ ಯಾವ ಪರಿಣಾಮವೂ ಆಗದು. ಹಾಗೆಯೇ ಉಳಿದವರ ವಿರಾಗ ಇವನಲ್ಲಿ ಯಾವ ಸಹಾನುಭೂತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಶಂಸೆಗಳಿಗೂ ಪಾತ್ರವಾಗದಿರುವುದು ಆಶ್ಚರ‍್ಯಕರವಾಗಿದೆ. ತನ್ನ ಕುಮಾರರು ವಿರಾಗಿಗಳಾಗಿ ಜಿನದೀಕ್ಷೆಗೆ ಹೊರಟು ನಿಂತಾಗ ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿ ಬೇಡ ಎಂದು ಅವರನ್ನು ತಡೆದು ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವರು ತೀವ್ರ ವೈರಾಗ್ಯದಿಂದ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೊರಟೇ ಹೋದಾಗ ಈತ ಲೌಕಿಕರ ಹಾಗೆ ದುಃಖಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮಕ್ಕಳು ತಂದೆ ತಾಯಂದಿರ ಋಣವನ್ನು ತೀರಿಸಿ ಅನಂತರ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ನಡೆಯಬಹುದೆಂದು ಬುದ್ಧಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. (ಕುಮಾರ ವಿಯೋಗ ಸಂಧಿ: ೧೭-೩೯; ಭಾಗ ೩ ಮತ್ತು ತೀರ್ಥಾಗಮನ ಸಂಧಿ: ೫೪-೬೫: ಭಾಗ ೨). ಈ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಿಯ ಪಿತೃವಾತ್ಸಲ್ಯ ಮೆಚ್ಚತಕ್ಕದ್ದಾದರೂ, ಈ ಲೋಕದ ಹಂಗು ತೊರೆದು ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೊರಟವರನ್ನು ಕಂಡು ಅವರ ಉದ್ಧಾರಕ್ಕೆ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲೆ ಹರ್ಷಿಸಿದ್ದರೆ ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯದ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ನಿದರ್ಶನವನ್ನು ಅವನ ನಡವಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಕಾಣಬಹುದುಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಯಾರು ಏನಾದರೂ, ಯಾರು ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೋದರೂ ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ವಿವಾಹಸಮಾರಂಭಗಳಿಗೆ ಕೊನೆಯೇ ಇಲ್ಲ. ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿ ತನ್ನ ವಿಜಯಯಾತ್ರೆಯನ್ನು ವಿವಾಹಯಾತ್ರೆಯಾಗಿ ಮಾಡಿ ತೋರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ದಾರಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಸಹಸ್ರ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ತಂದು ಒಪ್ಪಿಸಿದ ಕನ್ನೆಯರನ್ನು ಭರತೇಶ ಯಾವ ಸಂಕೋಚವೂ ಇಲ್ಲದೆ ಮದುವೆಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆದಿದೇವನಿಂದ ಧರ್ಮೋಪದೇಶವನ್ನು ಕೇಳಿದರೇನು, ತಾನೇ ಧರ್ಮೋಪದೇಶ ಮಾಡಿದರೂ ಏನು, ಈ ಧರ್ಮಶ್ರವಣಗಳ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಮಂತ್ರಿಗಳೂ ಮಕ್ಕಳೂ ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೋದರೂ ಏನು, ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿಯ ವಿವಾಹ ಸಮಾರಂಭಗಳು ಮಾತ್ರ ನಡೆಯುತ್ತಲೇ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ‘ನಸುಮುಪ್ಪು ದೋರಿದಂಗನೆಯರ್ಗೆ ವ್ರತಗೈಸಿ’ ಅವರನ್ನು ಬಸದಿಗೆ ಕಳುಹಿಸಿ, ‘ಹೊಸ ಹರೆಯದ ಸತಿಯರೊಳರ್ತಿಮಾಡುತ ರಸಿಕ ರಾಜೇಂದ್ರ ರಾಜಿಪನು’ (ರಾಜ್ಯಪಾಲನ ಸಂಧಿ: ೬೭, ಭಾಗ ೩). ಇವನ ಪ್ರಾಯವನ್ನೂ ತಮ್ಮ ಮುಪ್ಪನ್ನೂ ಕಂಡು, ನಾಚಿ, ತಾವೇ ವ್ರತಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತೇವೆಂದವರನ್ನು ಈತ ನಗುಮುಖನಾಗಿ ‘ಘಳಿತ ನಾರಿಯರ ಜಾರಿಸುತ’ ಎಳೆವೆಣ್ಣುಗಳನ್ನು ಮದುವೆಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಹಳೆ ಹೆಣ್ಣು ಮಂಚವನ್ನಿಳಿದ ಹಾಗೆ ಎಳೆವೆಣ್ಣು ಮಂಚವನ್ನೇರುತ್ತದೆ. ಈ ಸೊಕ್ಕು ಜವ್ವನೆಯರ ಮೊತ್ತದಲ್ಲಿ ಈ ಚಕ್ರವರ್ತಿ ಮನಸ್ಸು ಬಂದ ಹಾಗೆ ‘ಮದಗಜ ಪೊಕ್ಕು ನೀರಾಟವಾಡುವೊಲು’ ಭೋಗದಲ್ಲಿ ಮಗ್ನನಾಗುತ್ತಾನೆ. (ರಾಜ್ಯಪಾಲನ ಸಂಧಿ: ೬೮, ೬೯, ೭೦, ೭೪ ಮತ್ತು ೭೭). ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಿಗೆ ಭೋಗದ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದಿಷ್ಟೂ ತಿರಸ್ಕಾರವಿಲ್ಲ; ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ಆಕ್ಷೇಪಣೆಯ ಮಾತೂ ಇಲ್ಲ. ಇದುವರೆಗೂ ಆದ ಭೋಗವೆ ಸಾಕು ಎಂದಾಗಲಿ, ಈ ಭೋಗ ನಶ್ವರವೆಂದಾಗಲಿ, ಅಪಾಯ ಎಂದಾಗಲಿ ಅವನಿಗೆ ಎಂದೂ ಅನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಎಂಥ ಯೋಗಿಯಾದವನಿಗೂ ಭೋಗದ ಬಗೆಗೆ ಒಂದು ಮಿತಿ ಬೇಕು ಎಂದಾಗಲಿ, ಎಚ್ಚರ ಬೇಕು ಎಂದಾಗಲಿ ಒಂದು ಮಾತೂ ಅವನಿಂದ ಬರುವುದಿಲ[. ಹಿಂದಿನ ಜೈನಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತಿದ್ದ ಭೋಗನಿರಸನಭಾವಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಸ್ಪರ್ಧಿಯೆಂಬಂತೆ ಇಲ್ಲಿ ಭೋಗ ವಿಜೃಂಭಿಸಿದೆ. ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯ ಎಂದರೆ ಯಾವ ಮಿತಿಗಿತಿಯ ಅರಿವೂ ಇಲ್ಲದೆ ಬಂದ ಭೋಗವನ್ನೆಲ್ಲಾ ಕಣ್ಣುಮುಚ್ಚಿಕೊಂಡು ಸ್ವೀಕರಿಸಬಹುದೆನ್ನುವ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆ ಯಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದೆ ಭರತೇಶನ ನಡವಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ. ಈ ಒಂದು ಅತಿರೇಕದಿಂದ ನಿಷ್ಟನ್ನವಾಗುವ ತತ್ವ ಅಥವಾ ಈ ಅತಿ ಭೋಗದ ಮೇಲೆ, ಯೋಗವನ್ನೆಳೆದು, ಕವಿ ಸಾರಿ ಹೇಳುವ ಸಮಾಧಾನ ಇದು: ‘ಮೊಲೆಯಮೇಲಿರ್ದ ಯೋಗಿಗಳುಂಟು ಬೆಟ್ಟದ ಶಿಲೆಯಮೇಲಿಹ ಮೋಹಿಯುಂಟು’ (ರಾಜ್ಯಪಾಲನ ಸಂಧಿ : ೮೮). ಹೀಗಾದರೆ ಇದು ಬಹುವಿಚಿತ್ರವಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ.

ಮತ್ತೂ ಒಂದು ಅಂಶವೆಂದರೆ, ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ  ಜೈನಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಉಚಿತವಾದ ವೈರಾಗ್ಯ ಬೋಧನೆಯ ಅಥವಾ ಪ್ರಚೋದನೆಯ ಪ್ರಸಂಗಗಳು, ಶೃಂಗಾರಕ್ಕೆ ಸಮತೂಕವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿಲ್ಲ. ವೈರಾಗ್ಯಮುಖವಾಗಿ ಹೋಗುವ ಯಾವ ಪಾತ್ರವೂ ಇಲ್ಲಿ ಅಂಥ ತೀವ್ರ ವೈರಾಗ್ಯಾನುಭವದಿಂದ ಹೋದ ಹಾಗೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಆವೆಲ್ಲಾ ಜೈನಧರ್ಮದ ಕೀಲುಕೊಟ್ಟ ಗೊಂಬೆಗಳಂತೆ ನಡೆಯುತ್ತವೆ. ಮಂತ್ರಿಗಳು, ಕುಮಾರರು ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೊರಟ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ರತ್ನಾಕರನಲ್ಲಿ ಯೋಗವೂ ಸಹ ಭೋಗದಂತೆಯೇ ವರ್ಣಿತವಾಗಿದೆ. ಅರ್ಹತ್ ಪದವಿಗೇರಿದ ಆದಿದೇವನ ಸುತ್ತ ಒಂದು ಅರಮನೆಯ ಆವರಣವೇರ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಅಲ್ಲಿಯೂ ದೇವಲೋಕದ ಕಟ್ಟಿಗೆಕಾರರು, ರಂಭೆ ಊರ್ವಶಿಯರ ನರ್ತನ, ಛತ್ರ ಚಾಮರಗಳ ವೈಭವಗಳಿಂದ, ಅದು ಶಾಂತವೊಂದೇ ರಸವಾದ ಜಿನೇಶ್ವರನ ಸನ್ನಿಧಿಯೆನ್ನಿಸದೆ, ಅದೂ ಒಂದು ಗಜಿಬಿಜಿಯ ಭೋಗ ಭೂಮಿಯಾಗಿಯೇ ತೋರುತ್ತದೆ. (ಜಿನದರ್ಶನ ಸಂಧಿ: ೬೪-೭೭; ಭಾಗ ೨). ಭರತಚಕ್ರವರ್ತಿಯೂ ಕಡೆಗೆ ತಪಸ್ಸುಮಾಡಿ  ಕೈವಲ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದನೆಂಬುದನ್ನು ಹೇಳುವಾಗಲೂ ಕವಿ ಈ ಶೃಂಗಾರಸಿದ್ಧ ಮುಕ್ತಿವನಿತೆಯ ಶಯ್ಯಾಗೃಹವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದಂತೆಯೇ ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾನೆ.[22] ರಾಗರಸಿಕನಾದ ಭರತೇಶನಿಗೆ ಮುಕ್ತಿಯೂ ಸಹ ಒಂದು ಭೋಗದಾಟವೇ ಎಂದು ಕವಿಯ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲಿಯೂ ‘ಸರಸಸಲ್ಲಾಪ ಚುಂಬನ ತಕ್ಕೆ ನಗೆನೋಟ| ತರ ಹರ ತವಕ ಮುದ್ದಾಟ| ಬೆರಗು ಬಿನ್ನಣ ಲಲ್ಲೆ ನಟಿಸೆ ಮುಕ್ತ್ಯಂಗನೆ ಬೆರಸಿರ್ದಳಾ ಸಿದ್ಧನೊಡನೆ’ (ಚಕ್ರೇಶ ಕೈವಲ್ಯ ಸಂಧಿ: ೧೫೧; ಭಾಗ ೩) ಎಂದೇ ಕವಿ ಹೇಳದಿದ್ದರೆ ಅವನಿಗೆ ಸಮಾಧಾನವಿಲ್ಲ. ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಕವಿ ಶೃಂಗಾರದ ಅಥವಾ ಭೋಗದ ‘ವಿಭಾವ’ದ ಮೂಲಕವೇ ತನ್ನ ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯ ಸಿದ್ಧಸ್ಥಿತಿಗೆ ಮಿತಿಯಿಲ್ಲವಾದರೂ, ಅದರ ಮುಂದಿನಗತಿ ಯಾವುದು ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಕೊಡುವಲ್ಲಿ ಕವಿ ರತ್ನಾಕರ ಮತ್ತೆ ಜೈನ ಪರಂಪರೆಗೆ ಶರಣಾಗಿದ್ದಾನೆ. ‘ಮುರಿದು ಕಣ್ಣಿಟ್ಟರೆ ಕ್ಷಣಕೆ ಮುಕ್ತಿಯ ಕಾಂಬ ಭರತಚಕ್ರಿ’ಗೂ (ಆಸ್ಥಾನ ಸಂಧಿ: ೨೦. ಭಾಗ ೧) ವೈರಾಗ್ಯ ಬಂದುದನ್ನು ಕವಿ ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಭೋಗ- ಯೋಗದಲ್ಲಿದ್ದೂ, ಜ್ಞಾನಿಯಾದ ಭರತನಿಗೆ ಒಂದು ದಿನ ತಲೆಯಲ್ಲಿ ನರೆಗೂದಲು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿತಂತೆ ಮುಕ್ತ್ಯಂಗನೆಯಟ್ಟಿದ ದೂತಿಯಂತೆ. ಆಗ ಅವನಿಗೆ ವೈರಾಗ್ಯೋದಯವಾಯಿತಂತೆ. ಒಡನೆಯೇ ಭರತೇಶನು ಕನ್ನೆಯರೊಡನಾಟವನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಿದನಂತೆ. ಆಗ ಭರತಚಕ್ರಿ ಇದುವರೆಗೂ ಬದುಕಿದ ತನ್ನ ಬದುಕಿನ ಬಗ್ಗೆ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪ ಪಟ್ಟನಂತೆ. ಕವಿ ಭರತೇಶನ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪವನ್ನು ಅವನ ಬಾಯಿಂದಲೇ ಹೇಳಿಸಿದ್ದಾನೆ ಕೇಳಿ:

ದಿಗ್ದಿಗು ನನ್ನ ಚರಿತ್ರವ ತಪಸೆಂಬ| ದುಗ್ಧವನೊಲಿದು ಸೇವಿಸದೆ
ಮುಗ್ಧರಂದದಿ ವಿಷಯಗಳೆಂಬ ವಿಷವುಂಡು| ದಗ್ಧನಾದೆನಲಾ ಹಾಯೆಂದಾ || ೨೪ ||

ಸುಡುಸುಡು ನನ್ನ ನಡೆಯ ತಪಸೆಂಬ ಪಾಲ್ಗಡಲೊಳು ಮೂಡಿ ಮುಳುಗದೆ
ಜಡದೇಹ ಸುಖವೆಂಬ ಲವಣಸಮುದ್ರದ
| ಕುಡಿದು ಬಾಯಾರಿದನೆಂದಾ   || ೨೫ ||

ಅಯ್ಯಯ್ಯೊ ಧ್ಯಾನದ ತುಯ್ಯಲನುಂಡಾತ್ಮನೊ| ಳುಯ್ಯಲನಾಡಿ ಸುಖಿಸದೆ
ಗುಯ್ಯಲೆತ್ತುವರಂತೆ ಮೆಯ್ಯ ಹೋರಟೆಯೊಳು| ಹುಯ್ಯಲನುಂಡೆ ನಾನೆಂದಾ    || ೨೬||

ನೋಡುನೋಡೆನ್ನೊಡಹುಟ್ಟಿದವರು ಮೀಸೆ| ಮೂಡುವಂದೆ ದೀಕ್ಷೆವಡೆದು
ಕೂಡಿದರಮೃತವನಿಂದುವರೆಗೆ ಜೋಲಿ| ಮಾಡಿದೆ ನಾನೊಬ್ಬನೆಂದಾ     || ೨೭ ||

ಒಡಹುಟ್ಟಿದವರ ವಾರ್ತೆಯದೇಕೆ ಮತ್ತೆಯೆ| ನ್ನೊಡಲೊಳು ಹುಟ್ಟಿದರ್ಭಕರು
ಕಡು ದೀಕ್ಷೆಯೊಳು ಸಿದ್ಧಿವಡೆದವರಲ್ಲವೆ ನನ್ನ ಜಡತೆಯ ನೋಡು ನೋಡೆಂದಾ   || ೨೮ ||
(ಭಾಗ ೩ : ಭರತೇಶ ನಿರ್ವೇಗ ಸಂಧಿ)

ಭರತೇಶನ ವಿರಾಗಮುಖವಾದ ಈ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪದ ಉದ್ಗಾರಗಳಲ್ಲಿ ರತ್ನಾಕರನು ಇದುವರೆಗೂ ಹೇಳಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯದ ಸ್ವಪ್ನ ಸಿಡಿದು ಚೂರಾಗಿದೆ.  ನಿಷ್ಕಾಮನಾಗಿ, ಯಾವ ಕರ್ಮಬಂಧವೂ ಇಲ್ಲದೆ ಯೋಗಿಯೆ ಆಗಿದ್ದ ಇವನಿಗೆ ವೈರಾಗ್ಯಮೂಡಲು ನರೆಕೂದಲು ಬರಬೇಕಾಯಿತೆ!  ಬದ್ಧರಿಗೆ ಎಂದೋ ಬಂದ ನಿರ್ವೇಗ ಈ ಸಿದ್ಧನಿಗೆ ಈಗ ಬಂದಿತು ಎಂದರೆ ಇದುವರೆಗೂ ಅವನಿಗೆ ಇದ್ದ ಸಿದ್ಧಸ್ಥಿತಿಗೆ ಅರ್ಥವೇನು? ಭೋಗಿಗೆ, ಬದ್ಧರಿಗೆ ನಿರ್ವೇಗ ಬರಬೇಕು; ಯೋಗಿಗೆ, ಸಿದ್ಧನಿಗೆ ಯಾವುದರ ಬಗ್ಗೆ ನಿರ್ವೇಗ ಬರಬೇಕು? ಆತ್ಮಜ್ಞಾನಿಯೇ ತಾನೆಂದು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಮೌನವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಭರತೇಶನೆ, ಈಗ ತಾನೂ ಇದುವರೆಗೂ ತಪಸ್ಸೆಂಬ ದುಗ್ಧವನ್ನು ಸೇವಿಸದೆ ವಿಷಯಗಳೆಂಬ ವಿಷವುಂಡೆನೆಂದು ಕೊರಗಿದರೆ, ಜಡದೇಹ ಸುಖವೆಂಬ ಲವಣಸಮುದ್ರದಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿದೆ ಎಂದು ಅತ್ತರೆ, ತನ್ನ ತಮ್ಮಂದಿರು, ತನ್ನ ಹೊಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಮಕ್ಕಳು ಮೀಸೆ ಮೂಡುವಂದೆ ದೀಕ್ಷೆಗೆ ಹೋಗಿ ಧನ್ಯರಾದರು, ಆದರೆ ನಾನು ಕೇವಲ ಮೆಯ್ಯಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ತಡಮಾಡಿದೆ ಎಂದು ನಿಡುಸುಯ್ದರೆ, ಇದುವರೆಗೂ ಭೋಗವೇ ಯೋಗ, ಯೋಗವೇ ಭೋಗ ಎಂದು ಬದುಕಿದ ಸ್ಥಿತಿಯ ಅರ್ಥವೇನು? ಜೀವನವೇ ಉಪಾಸನೆಯೆಂದುಕೊಂಡ ಈ ವ್ಯಕ್ತಿ, ತಾನು ತಪಸ್ಸು ಮಾಡಲಿಲ್ಲ ಕೇವಲ ದೇಹದ ಜಂಜಡದಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿದ್ದೆ ಎಂದು ತಪ್ಪೊಪ್ಪಿಕೊಂಡರೆ, ಅವನ ‘ಹಂಸಯೋಗ’ ‘ಹಂಸಕಲೆ’ ಇವುಗಳು ತಪಸ್ಸಿನ ನಿಲುವುಗಳೇ ಅಲ್ಲವೆಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.  ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದ್ದಾನೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಲಾದ ಭರತೇಶ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾದ ಕೈವಲ್ಯಸ್ಥಿತಿಯೊಂದರ ಸಾಧನೆಗಾಗಿ, ಕ್ರಮೇಣ ಭೋಗದ ಮೇಲಿನ ಹಿಡಿತವನ್ನು ಸಡಿಲಿಸುತ್ತಾ, ಯೋಗದ ಕಡೆಗೆ ಕ್ರಮೇಣ ಗಮನವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುತ್ತಾ, ಕಡೆಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ಯೋಗದಲ್ಲೇ ಅವನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಒಂದು ನಿಲುಗಡೆಯನ್ನು ಪಡೆದಂತೆ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಆ ಪಾತ್ರಕ್ಕೆ ಬರಬಹುದಾಗಿದ್ದ ತೃಪ್ತಿಕರವಾದ ಸಂಪೂರ್ಣತೆ, ಇದುವರೆಗಿನ ತನ್ನ ನಿಲುವಿನ ಬುಡಕ್ಕೇ ಕೊಡಲಿ ಹಾಕುವ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪದ ಉದ್ಗಾರಗಳಿಂದ ಮೊಟುಕಾಗಿ ಹೋಗಿದೆ. ಹೀಗಾದುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಮತ್ತೆ ರತ್ನಾಕರ ಜೈನಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿನ ಭರತನ ಕಥೆಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದ್ದು. ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಈತ ಪಂಪನನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಪಂಪನ ಪ್ರಕಾರ ಭರತ ತನ್ನ ತಂದೆಯಾದ ಆದಿತೀರ್ಥಂಕರರು ಪರಮ ಬ್ರಹ್ಮಪದವಿಗೆ ಸಂದನಂತರ, ವೃಷಭಸೇನ ಗಣಾಗ್ರಣಿಗಳಿಂದ ತನ್ನ ಭವಾವಳಿಗಳನ್ನು ಕೇಳಿ ‘ತನ್ನ ಭೋಗ ತೃಷ್ಣೆಯಂ ತಾನೆ ಮನದೊಳ್ ನಿಂದಿಸುತ್ತುಂ, ಮುಕ್ತ್ಯಂಗನಾನುರಕ್ತ ಚಿತ್ತನಾಗುತ್ತುಂ’ ಅಯೋಧ್ಯೆಗೆ ಬಂದು ಒಂದು ದಿನ ನರೆಗೂದಲನ್ನು ಕಂಡು ವಿರಾಗಿಯಾಗಿ ರಾಜ್ಯ ಪರಿತ್ಯಾಗ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. (ಆ.ಪು. ೧೬-೬೦, ವ-೬೧). ಪಂಪನಲ್ಲಿ ಸೂಚ್ಯವಾಗಿ ಬಂದ ಭರತನ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪ ರತ್ನಾಕರನಲ್ಲಿ ವಾಚ್ಯವಾದದ್ದು ಅಲ್ಲದೆ, ಅವನ ಪಾತ್ರದ ಮೂಲ ಮನೋಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಆಘಾತಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಇದರಿಂದ ರತ್ನಾಕರ ಯೋಗ-ಭೋಗ ಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಮೊದಲಿಂದ ಎಷ್ಟೇ ಉತ್ಸಾಹದಿಂದ ಮುಂದು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬಂದರೂ, ಲೌಕಿಕದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅದನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸಬಹುದೇನೊ ಎಂದುಕೊಂಡರೂ, ಕಡೆಕಡೆಗೆ ಕೈವಲ್ಯಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೆ ಪರಮಗುರಿಯನ್ನಾಗಿ ಭಾವಿಸಿದಾಗ ಈ ಭೋಗ-ಯೋಗ ಸ್ಥಿತಿಯೂ ಒಂದು ಭ್ರಮೆಯೇನೊ ಎಂಬ ಸಂಶಯ ಬಂದು, ಭರತನ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪದ ಉದ್ಗಾರಗಳಿಂದ ಕವಿ ತನ್ನ ಸಂಶಯವನ್ನೆ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಸಂಶಯವನ್ನು ರತ್ನಾಕರ ತನ್ನ ‘ರತ್ನಾಕರಾಧೀಶ್ವರ ಶತಕ’ದಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ನೇರವಾಗಿ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾನೆ:

ಭರತಂಗಂ ಸಭೆಗೆಯ್ದೆ ಚಿತ್ತಕಲುಷಂ ನಿಮ್ಮಾಲಯಕ್ಕೆಯ್ದ ಸ
ತ್ಪರಿಣಾಮಂ ಪರಿದೆಯ್ದುತಂ ಪರೆವುತಂ ಬೆಂಕೊಂಡಿರಲ್ಕಂಡು ತ
ದ್ಭರತಂ ನಿಮ್ಮನೆ ಪೊರ್ದಿಸಾರ್ದನಮೃತಶ್ರೀಸೌಖ್ಯಮಂ ನಿಮ್ಮನೀ
ನರನಾಥರ್ಮರೆದೇಕೆ ನೋವರಕಟಾ ರತ್ನಾಕರಾಧೀಶ್ವರಾ
[23]

“ಭರತನಿಗೂ ಕೂಡಾ (ತ್ಯಾಗ-ಭೋಗ ಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದಂಥವನಿಗೂ) ರಾಜ ಸಭೆಗೆ ಹೋದಾಗ ಚಿತ್ತ ಕಲುಷವಾಗುತ್ತಲಿತ್ತು; ಆದರೆ ನಿಮ್ಮ (ಜಿನೇಶ್ವರನ) ಆಲಯಕ್ಕೆ ಬಂದರೆ ಸತ್ಪರಿಣಾಮ ಉಂಟಾಗಿ, ಅದರ ಪ್ರಭಾವ ಅವನನ್ನು ನಿರಂತರವಾಗಿ ವ್ಯಾಪಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಆ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಭರತ ನಿಮ್ಮನ್ನೇ ಆಶ್ರಯಿಸಿ  ಅಮೃತಶ್ರೀ ಸೌಖ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದನು…” ಎಂದು ಜಿನಸ್ತುತಿಯನ್ನು ಮಾಡುವಲ್ಲಿ,[24] ರತ್ನಾಕರ ತನ್ನ ಭರತೇಶವೈಭವದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಕಡೆಗೆ ಭರತ ಚಕ್ರಿ ನಿಂದ ನಿಲುವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿದ್ದಾನೆ. ರತ್ನಾಕರನ ಕೃತಿಯ ಈ ಬಗೆಯ ಮುಕ್ತಾಯವು ಕೂಡ, ರತ್ನಾಕರನ ಭೋಗ-ಯೋಗ ದರ್ಶನ ಕೇವಲ ಒಂದು ತತ್ವವಾಗಿ, ಒಂದು ಆದರ್ಶವಾಗಿ, ಕಡೆಗೆ ಸಿಡಿದೊಡೆದ ಸ್ವಪ್ನವಾಗಿ ಬಂದಿದೆಯೆ ಹೊರತು, ತಾನೆತ್ತಿಕೊಂಡ ಕೃತಿಯ ಪಾತ್ರದ ನಡವಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕಲಾತ್ಮಕ ಸಿದ್ಧಿಯನ್ನು ಪಡೆಯಲಿಲ್ಲವಲ್ಲ ಎಂಬ ಕೊರಗಿನಲ್ಲಿ ನಮ್ಮನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತದೆ.

ಪರೀಶೀಲನ (೧೯೬೭)

* * *


[1] ಕುವೆಂಪು: ತ.ಸು. ಶಾಮರಾಯರು ಸಂಪಾದಿಸಿರುವ ‘ಭರತೇಶ ವೈಭವ ಸಂಗ್ರಹ’ದ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ.

[2] ತ.ಸು. ಶಾಮರಾವ್: ಜನಪ್ರಿಯ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ, ಪು. ೫೦೭.

[3] ವಿ.ಕೃ. ಗೋಕಾಕ: ನವ್ಯತೆ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯ ಜೀವನ, ಪು. ೯೭; ೧೦೮.

[4] ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ. ಪಂಪ, ಪು. ೧೬.

[5] ಡಿ.ಎಲ್. ನರಸಿಂಹಾಚಾರ್, (ಸಂ) ವಡ್ಡಾರಾಧನೆ, ಪು. ೧೩೨-ಪಂ. ೮-೦೧.

[6] ಕೆ.ಜಿ. ಕುಂದಣಗಾರ್ (ಸಂ) ಪಂಪಕವಿಯ ಆದಿಪುರಾಣಂ, ೧೪-೧೨೫.

[7] ‘ಜಿನತತ್ವಂ ಸ್ಮರತತ್ವಮೆಂಬಿವೆರಡುಂ ದೂರಸ್ಥಂ, ಎಂತೆನಲ್ ಆ ಜಿನತತ್ವಂ ಗತರಾಗಂ, ಆ ಮದನತತ್ವಂ ರಾಗ ಸಂಪೂರ್ಣಂ’ -ಪೊನ್ನ, ಶಾಂತಿಪುರಾಣಂ (೧-೧೬)

[8] ಡಾ.ರಂ.ಶ್ರೀ. ಮುಗಳಿ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ, ಪು. ೨೪೯.

[9] ತೆಂಕನಾಡು; (ಸಂ) ಸೇಡಿಯಾಪು ಕೃಷ್ಣಭಟ್ಟ, ಕೆ.ಪಿ. ನಾರಾಯಣ, ಕಯ್ಯಾರ ಕಞಣ್ಣರೈ. ಇದರಲ್ಲಿ ತುಳುನಾಡು; ಗೋವಿಂದಪೈ; ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಕುರುಹುಗಳು: ಶ್ರೀಪಾದಶರ್ಮ ಇವರುಗಳ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ನೋಡಿ.

[10] Jainism lost its hold in this region by the period of 17th century A.D. The tide of  Muslim invasion swept the country and shook the foundations of the old social order. Added to this were the inroads made by the leaders of the  Virasaiva movements and other rival faiths. Eventually, the chiefs of the two principalities of  Biligi and Sonda discarded the Jaina creed of their ancestors and became the followers of Virasaiva School.

P.B. Desai: Jainism in south India- p. 132-133.

[11] ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ, ಪೊನ್ನೆಚಾರಿ, ಬೆಳುವಾಯಿ, ಗುರುಪುರ, ಕೊಂಡಾಡಿ, ಹಿರಿಯಡ್ಕ, ಎಣ್ಣೆಹೊಳೆ, ಪುಚ್ಚುಮೊಗರು, ಉಡುಪಿ ಪೇಟೆ, ಪಾಂಗಳ, ಕಾಸರಗೋಡು, ಕಾಡು ಹೊಳಿ, ನೆಲ್ಲಿಕುಂಜೆ- ಈ ಊರುಗಳಲ್ಲಿ ಜಂಗಮ ಮಠಗಳಿವೆ; ನಾರಾವಿ, ವೇಣೂರು,  ಕೋಟೆಬಾಗಿಲು, ಬೇಕಲ್, ಉಪ್ಪಿನಂಗಡಿ, ಬಾರಕೂರು, ಮಳಹಳ್ಳಿ, ಕಲ್ಯಾಣಪುರ, ಪೀಲಾರ, ಸುರತ್ಕಲ್, ಆಮಗೋಳಿ, ಕೋಟೇಶ್ವರ, ಬಸರೂರು, ತೊಂಬಟ್ಟು- ಈ ಊರುಗಳಲ್ಲಿ  ಜಂಗಮ ಮಠಗಳ ಅವಶೇಷಗಳಿವೆ; ಕಾರ್ಕಳದಲ್ಲಿ ವಿರಕ್ತ ಮಠವಿದೆ; ಸಾಣೂರಿನಲ್ಲಿ ಬಸವಲಿಂಗೇಶ್ವರ ಮಠವಿದೆ; ಮಂಗಳೂರಿನಲ್ಲಿ ಬಸವನಗುಡಿ ಮಠವಿದೆ; ಮೂಲ್ಕಿಯಲ್ಲಿ ಮಾಂತಿನ ಮಠವಿದೆ; ವಿಟ್ಲ ಮತ್ತು ಮೂಲ್ಕಿಯಲ್ಲಿ ಚರಂತಿ ಮಠಗಳಿವೆ; ಮೂಡುಬಿದರೆ, ಕಾರ್ಕಳಗಳಲ್ಲಿ ವೀರಭದ್ರ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳಿವೆ- [ಕೆಳದಿಯ ಅರಸರ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಎಂದರೆ ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೫೦೦ ರಿಂದ ೧೬೬೭ರವರೆಗೆ ತುಳುನಾಡಿನ ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಿತವಾದ ಈ ವೀರಶೈವ ಮಠಗಳು, ಮತ್ತು ಈಗ ಉಳಿದಿರುವ ಅವುಗಳ ಕುರುಹುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ರತ್ನಾಕರನು ಬಾಳಿ ಬದುಕಿದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ವೀರಶೈವಧರ್ಮ ಎಷ್ಟೊಂದು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುದನ್ನು ಊಹಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.] ¥ಈ ಮಠಗಳ ವಿವರಗಳನ್ನು ಮೂಡುಬಿದರೆಯ ಶ್ರೀ. ಜಿ. ಗೋಪಾಲ ಪೈಗಳು ನನಗೆ ದೊರಕಿಸಿಕೊಟ್ಟು ಉಪಕಾರ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ.

[12] ಕಂಡರೆ ಸುರರೊಮ್ಮೆ ಪದನಖದೊಳು ಸಾಲು| ಗೊಂಡಿರ್ದುವವರಮೊಗಗಳು|
ರುಂಡಮಾಲಾಧರನೆಂದೊಮ್ಮೆ ಬಿನದಕೆ| ಕೊಂಡಾಡುವರು ಪರಶಿವನಾ  || ೧೬೦ ||

ಸಂಧಿಯ ಸಡಿಲಿಸಿ ಸರ್ವರ ಪಾಪವೆಂಬಂಧಕಾರವ ಕೆಡಿಸಿದರೆ|
ಆಂಧಕಾಸುರನ ಮರ್ದಿಸಿದನೆಂಬರು ಪುಣ್ಯ| ಬಂಧಾರ್ಥಿಗಳು ಭಕ್ತಿಯಿಂದ            || ೧೬೧ ||

ಅಷ್ಟಮದಗಳೆಂಬ ಮದಗಜಗಳನು ವಿ| ನಷ್ಟವ ಮಾಡಿದಗ್ರಿಮನಾ|
ಶಿಷ್ಟರು ಕಂಡು ಗಜಾಸುರ ಮರ್ದನ| ಇಷ್ಟವ ಸಲಿಸೆನುತಿಹರು            || ೧೬೨ ||

ಚಂದ್ರಬಿಂಬಗಳಂತೆ ಮೂರು ಸತ್ತಿಗೆ ಮೇಲೆ| ರುಂದ್ರ ವೈಭವದೊಳೆತ್ತಿರಲು
ಚಂದ್ರಶೇಖರಚಂದ್ರ ಮೌಳಿಯೆಂದೊಲ್ದು ಜಿ| ನೇಂದ್ರನ ಕೊಂಡಾಡುತಿಹರು          || ೧೬೪ ||

ಎಡಬಲದೊಳು ಮೊದಲೆರಡುಂಟು ಕಂಗಳು| ನಡುವೊಂದು ಸುಜ್ಞಾನ ದೃಷ್ಟಿ|
ಒಡನೆ ಮೂಡಿದುದರಿಂದವನ ಮುಕ್ಕಣ್ಣನೆಂದಡಿಗಡಿಗಮರರಾಡುವರು    || ೧೬೫ ||

ಪಣೆಯೊಳೆ ಮನವನಿಟ್ಟಾತ್ಮನ ನೋಡುತ| ಕ್ಷಣಕೆ ಕರ್ಮವ ಸುಟ್ಟರುಹನಾ|
ಪಣೆಗಣ್ಣನೆಂಬರು ಬಿಸಿಗಣ್ಣನೆಂಬರು| ಗುಣನಾಮವು ನೋಡುವಾಗ       || ೧೬೬ ||

ಪರಮಾತ್ಮ ಜಿನ ಶಿವ ಪರಶಿವ ಪರಬೊಮ್ಮ| ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಸದಾಶಿವನು
ಅರುಹ ದೇವೋತ್ತಮವೃಷಭನಾಯಕನಾದಿ| ಪರಮೇಶನೆಂದೆಂಬರೊಮ್ಮೆ            || ೧೭೩ ||

[ಸಮವಸರಣ ಸಂಧಿ-ಭರತೇಶವೈಭವ- ಭಾಗ-೩]
ಗರ್ವಗಜಾಸುರ ಮರ್ದನ ದುಷ್ಕರ್ಮ| ಪರ್ವತದಂಭೋಳಿರೂಪಾ

ನಿರ್ವಿಘ್ನ ಮತಿದೋರು ನತನರನಾಗ ಸು| ಪರ್ವ ನಿರಂಜನ ಸಿದ್ಧ         || ೧ ||
[ಭಾಗ ೨- ಜಿನದರ್ಶನ ಸಂಧಿ]

ಜಿನನನ್ನೇ ಶಿವನೆಂದು ವರ್ಣಿಸಿರುವ ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ರತ್ನಾಕರನು ಶಿವಪುರಾಣದ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನೇ ಬಳಸಿದ್ದರೂ, ಆ ಪ್ರತಿಮೆಗಳ ತತ್ವಾರ್ಥವನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾ, ಆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾರ್ಗದಿಂದಲೇ ಜಿನನ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದಿರುವುದು ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

[13] ಹಲಬರಿಗೊಂದೊಂದು ರೂಪಿನೊಳಿದ್ದು ಮನ್ನಣೆ| ಗಳ ತಿದ್ದೆ ತುಳುವಹುದೆಂದು|
ಹಲವು ರೂಪಾಗುವೆನೆಂದು ನೆನೆದನದು| ಸಲುವುದಾತನು ವಿಕ್ರಿಯಾಂಗಾ           || ೧೪೪ ||

ಮುಗಿದ ಕಣ್ಣಿಂದಾಗ ಹಂಸನಾಥನ ನೋಡಿ| ಪ್ರಗುಣ ಚಿನ್ಮಂತ್ರವ ಜಪಿಸಿ|
ತೆಗೆದನು ಮುಸುಕನಾಗಳೆ ಭರತೇಶರು| ನೆಗೆದಿದ್ದರಾ ಮನೆತುಂಬಿ      || ೧೪೫ ||

ಗದ್ದುಗೆಯೊಳು ಕುಳಿತಿದ್ದನು ಕೆಳಗೆ ನಿಂ|| ದಿದ್ದ ಲತಾಂಗಿಯರೊಡನೆ|
ಎದ್ದು ನಿಂದಿದ್ದನೊಬ್ಬಳಿಗೊಬ್ಬ| ಮುದ್ದಿನ ಭರತೇಶನಾಗಿ       || ೧೪೭ ||

(ಭಾಗ ೧- ತಾಂಡವ ವಿನಯಸಂಧಿ)

[14] ಕಿಚ್ಚಿಂದ ಬೇಯನು ನೀರಿಂದ ನೆನೆಯನು| ಮಚ್ಚು ಕೊಡಲಿಗೆ ಸಂದಿಸನು
ಕಿಚ್ಚು ನೀರಲಗಿನ ಬಾಧೆ ತನುವಿಗಾತ್ಮ| ನಚ್ಚು ಗವಳಿದ ಸುವಸ್ತು||
(ಭಾಗ ೩- ದಿವ್ಯಧ್ವನಿ ಸಂಧಿ-೧೩೨)
ಹೋಲಿಸಿ:  ನೈನಂ ಛಿಂದಂತಿ ಶಸ್ತ್ರಾಣಿ ನೈನಂ ದಹತಿ ಪಾವಕಃ
ನ ಚೈನಂ ಕ್ಲೇದಯಂ ತ್ಯಾಪೋನ ಶೋಷಯತಿ ಮಾರುತಃ
(ಭಗವದ್ಗೀತಾ ೩-೨೩)

[15] ನಾರಣಪ್ಪನ ಭಾರತದ ನಾಯಕ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ;  ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ ಕೇಂದ್ರ ವ್ಯಕ್ತಿ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ. ಈ ಕೃಷ್ಣಕಥೆಗಳು ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಪಡೆದ ಜನಪ್ರಿಯತೆಯೂ ಕೃಷ್ಣನಂಥ ಪಾತ್ರವೊಂದರಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಜಿನಕಥೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಬೇಕೆಂಬ ಪ್ರಚೋದನೆಯನ್ನು ರತ್ನಾಕರನಿಗೆ ಒದಗಿಸಿರುವುದು ಸಂಭವನೀಯವಾಗಿದೆ. ಚಾಮರಸನ ಪ್ರಭುಲಿಂಗಲೀಲೆಯ ಪಾತ್ರವಾದ ‘ಅಲ್ಲಮನ’ ನಡವಳಿಕೆ ಯಲ್ಲೂ ಕೃಷ್ಣಪಾತ್ರದ ಛಾಯೆಯಿದೆಯೆಂದು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಊಹಿಸುತ್ತಾರೆ.

[16] ಸರ್ವಾ ಜೀವೇ ಸರ್ವಸಂಸ್ಥೇ ಬೃಹಂತೇ|| ಅಸ್ಮಿನ್ ಹಂಸೋ ಭ್ರಾಮ್ಯತೇ ಬ್ರಹ್ಮ ಚಕ್ರೇ|| ಪೃಥಗಾತ್ಮಾನಂ ಪ್ರೇರಿತಾರಂ ಚ ಮತ್ವಾ|| ಜುಷ್ಟಸ್ತತಸ್ತೇನಾಮೃತತ್ವ ಮೇತಿ.

-ಶ್ವೇತಾಶ್ವತರೋಪನಿಷತ್: ೧-೬.

ಯಾವುದರಲ್ಲಿ ಸರ್ವ ಪ್ರಾಣಿಗಳೂ ಜೀವಿಸುತ್ತವೆಯೋ ಮತ್ತು ಲಯವಾಗುತ್ತವೆಯೋ ಆ ಬೃಹತ್ತ್ತಾದ ಬ್ರಹ್ಮಚಕ್ರದಲ್ಲಿ ಜೀವನು ತಾನು ಬೇರೆ ಈಶ್ವರನು ಬೇರೆ ಎಂದು ತಿಳಿದುಕೊಂಡು ಸುತ್ತುತ್ತಾನೆ. ಯಾವಾಗ ಅವನು ಈಶ್ವರನಿಂದ ಅನುಗ್ರಹಿಸಲ್ಪಡುವನೋ ಆಗ ಅಮೃತತ್ವವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾನೆ.

ಜೀವನು ಸಂಸಾರ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಹೋಗುವುದರಿಂದ ಹಂಸನೆನಿಸಿದ್ದಾನೆ; ‘ಹಂತಿ ಗಚ್ಛತಿ ಅಧ್ವಾನಮಿತಿ ಹಂಸಃ’ (ಶಂಕರಭಾಷ್ಯ) ‘ಏಕೋ ಹಂಸೋ ಭುವನಸ್ಯಾಸ್ಯ ಮಧ್ಯೇ|| ಸ ಏವಾಗ್ನಿಃ’ ಸಲಿಲೇ ಸನ್ನಿವಿಷ್ಟಃ’  (ಅಲ್ಲೇ-೬ -೧೫) ಪರಮೇಶ್ವರನು ಈ ಭುವನದ ಮಧ್ಯೆ ಏಕಹಂಸ ನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. (ಹಂತಿ ಅವಿದ್ಯಾದಿ ಬಂಧ ಕಾರಣಂ ಇತಿ ಹಂಸಃ-ಶಂಕರ ಭಾಷ್ಯ). ‘ಏಕೋ ಹಂಸಃ ಸ ಏವಾಗ್ನಿಃ ಸಲಿಲೇ ಸನ್ನಿವಿಷ್ಟಃ’-ನೀರಿನಲ್ಲಿ, ಎಂದರೆ ದೇಹರೂಪದಿಂದ ಪರಿಣತವಾಗಿರುವ ನೀರಿನಲ್ಲಿ, (ಛಾಂದೋಗ್ಯ: ೫,೩.೯) ‘ಹಂಸಃ ಶುಚಿಷದ್ವಸುರಂತರಿಕ್ಷಸತ್’ -ಆತ್ಮನು ಹಂಸ ಎಂದರೆ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಹೋಗತಕ್ಕವನು. (ಕಠೋಪನಿಷತ್ ೫ ನೇವಲ್ಲಿ. ೨).

-ಸಂ : ಸ್ವಾಮಿ ಆದಿದೇವಾನಂದ.

[17] ಗರ್ಭದೊಳಿದ್ದುದು ಮೊದಲಾಗಿ ನಾವೆಮ| ಗರ್ಭಕನಾಗುವನೆಂದು|
ಪೆರ್ಭಾಗ್ಯದಂತೆ ಹಾರೈಪೆವು ನೀವೆಮ್ಮ| ನಿರ್ಭಾಗ್ಯ ಮಾಡಿ ಹೋಗುವಿರಿ || ೧೦೭ ||

ಗಂಡಾಗಬೇಕೆಂದು ನಿಮ್ಮ ಮಾತೆಯರಾಸೆ| ಗೊಂಡು ಪಡೆದು ಸಲುಹುವರು|
ಗಂಡೆದ್ದು ನೀವೋಡಿ ದೀಕ್ಷ್ಷೆಗೊಂಬಿರಿ| ಬಲುದಿಂಡೆಯರಲ್ಲವೆ ಎಂದಾ     || ೧೦೮ ||

ಒಳ್ಳಿತ್ತನುಣಲಿತ್ತು ಸಲಹುತ್ತಿಪ್ಪೆವು| ಮುಪ್ಪಿನಲಿ ಸಾಕುವರೆಮ್ಮನೆಂದು|
ದಲ್ಲಾಳಿತನದಲ್ಲಿ ಹಾರಿ ಹೋಹಿರಿ| ಬಲು ಕಳ್ಳರಲ್ಲವೆ ಹೋಗಿರೆಂದಾ      || ೧೦೯ ||

ನೋಡಿರೈ ನಾ ನನ್ನ ತಂದೆ ರಾಜ್ಯದೊಳಿಂಬು| ಮಾಡಿದಂತಿಹೆನು ನಮ್ಮಮ್ಮಾ|
ಊಡಿದ ಮೊಲೆವಾಲ ಋಣಕಾಕೆಯಾಜ್ಞೆಯೊ| ಳಾಡುತಿದ್ದಪೆನಲ್ತೆಯೆಂದಾ           || ೧೧೦ ||

ಪಡೆದರೆ ಸಾಲವೆಂಬುದು ಕಷ್ಟ ಸುತರೊಡ| ಬಡಿಸಿ ತಾವೆಯ್ದ ಬೇಕೆಂದಾ|
ಸಿಡಿದುಹೋದರೆ ಸಾಲಬಿಡುವುದೆ ಮುಕ್ತಿಯ| ಪಡೆವರೆಯೆಂದಂಜಿಸಿದನು || ೧೧೨ ||
[ತೀರ್ಥಾಗಮನ ಸಂಧಿ- ಭಾಗ ೨]

[18] ತ್ರಿಜಗತ್‌ಸ್ವಾಮಿ ಜಿನೇಂದ್ರ ಬುದ್ಧ ಶಿವ ಲೋಕಾರಾಧ್ಯ ಸರ್ವಜ್ಞ ಶಂ
ಭು ಜಗನ್ನಾಥ ಜಗತ್ ಪಿತಾಮಹ ಹರ ಶ್ರೀಕಾಂತ ವಾಣೀಶ ವಿ
ಷ್ಣು ಜಿತಾನಂಗ ಜಿನೇಶ ಪಶ್ಚಿಮ ಸಮುದ್ರಾಧೀಶ್ವರಾ ಬೇಗದಿಂ
ನಿಜಮಂ ತೋರು ದಯಾಳುವೇ ತಳುವಿದೇಂ ರತ್ನಾಕರಾಧೀಶ್ವರಾ.
-ರತ್ನಾ ಕರ ಶತಕ. ೧೨೬.

ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ರತ್ನಾಕರನ ದೈವದ ಕಲ್ಪನೆ ಎಷ್ಟೊಂದು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

[19] ‘ಜೈನಮತೀಯನಾದ ಈ ಕವಿ ಒಮ್ಮೆ ವೀರಶೈವ ಮತವನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದ್ದನೆಂಬ ಮಾತು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ನಿಲ್ಲಬಲ್ಲುದೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಕವಿಯು ವೀರಶೈವ ಮತಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ್ದನೆಂದು ನಿಷ್ಕೃಷ್ಟವಾಗಿ ತಿಳಿಸುವಷ್ಟು ಸಾಧನಸಾಮಗ್ರಿಗಳಾವುವೂ ಈಗ ದೊರೆತಿಲ್ಲ. ಆದರೂ… ಕವಿಯ ಬಗೆಗಣ್ಣಿ ನೆದುರು ಆ ಮತದ ತತ್ವಗಳು ತಾಂಡವವಾಡಿ ಕವಿಯ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಸೆಳೆದಿದ್ದವೇನೋ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.’

ತ.ಸು. ಶಾಮರಾಯರು: ಭರತೇಶವೈಭವ ಸಂಗ್ರಹ, ಮುನ್ನುಡಿ- ಪು IV-V.

[20] ತ.ಸು. ಶಾಮರಾಯ: ಭರತೇಶವೈಭವ ಸಂಗ್ರಹ; ಮುನ್ನುಡಿ, ಪು. ೬೨-೬೩.

[21] ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹರಿಹರನ ರಗಳೆಗಳನ್ನು ನೋಡಬೇಕು. ಅಲ್ಲಿ ವೃತ್ತಿಯೇ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯಾಗುವ,  ಭೋಗವೇ ಯೋಗವಾಗುವ, ಉತ್ಕಟವಾದ ಭೋಗ ತಟಕ್ಕನೆ ಉತ್ಕಟವಾದ ಯೋಗದಲ್ಲಿ ಪರಿಪೂರ್ಣತೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಸಹಜವಾದ ರೀತಿಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ತೃಪ್ತಿಕರವಾಗಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಅವನ ‘ಮಲುಹಣನ ರಗಳೆ’ಯನ್ನಾಗಲೀ, ‘ನಂಬಿಯಣ್ಣನ ರಗಳೆ’ಯನ್ನಾಗಲಿ, ಇನ್ನಾವ ಭಕ್ತರನ್ನು ಕುರಿತ ರಗಳೆಗಳನ್ನಾಗಲಿ ನೋಡಬಹುದು.

[22] ಶೈವ-ವೈಷ್ಣವ ಕವಿಗಳೂ ಶಿವನ ಅಥವಾ ವಿಷ್ಣುವಿನ ಕೈಲಾಸ- ವೈಕುಂಠಗಳನ್ನು ವರ್ಣಿಸುವಲ್ಲಿ ಅದೊಂದು ದಿವ್ಯಭೋಗಭೂಮಿ ಎಂಬಂತೆಯೆ ಚಿತ್ರಿಸುವುದು ಸಂಪ್ರದಾಯ. ಜೈನಕವಿಗಳೂ ಈ ಪರಂಪರೆಗೆ ಹೊರತೇನಲ್ಲ.

[23] ಎ. ಶಾಂತರಾಜ ಶಾಸ್ತ್ರಿ : ಶತಕತ್ರಯೀ – ರತ್ನಾಕರಾಧೀಶ್ವರ ಶತಕ-೯೧

[24] ಈ ಒಂದು ಶತಕದ ಈ ಪಂಕ್ತಿಗಳ ಕಡೆ ನನ್ನ ಗಮನವನ್ನು ಸೆಳೆದವರು, ಆಚಾರ‍್ಯ ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ. ಅವರು.