ಕಾವ್ಯ ಕಲೆಗಳಿಂದ ದೊರೆಯುವ ಪ್ರಯೋಜನವೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಹಾಗೂ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಚಿಂತಕರು, ಆನಂದ ಅಥವಾ ಆಹ್ಲಾದ ವಿಶೇಷವೇ ಓದುಗರಿಗೆ ಅಥವಾ ಪ್ರೇಕ್ಷಕರಿಗೆ ದೊರೆಯುವ ಪ್ರಯೋಜನ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಲೋಕವ್ಯವಹಾರದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಪಡೆಯಲಾರದ ಮತ್ತು ಪಡೆಯಲಾಗದ, ಕಾವ್ಯಕಲೆಗಳಿಂದ ಮಾತ್ರವೇ ನಾವು ಪಡೆಯಬಹುದಾದ ಈ ಆಹ್ಲಾದ ವಿಶೇಷವನ್ನು ರಸಾನುಭವ ಅಥವಾ ಕಲಾನುಭವ ಎಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಈ ಒಂದು ಅನುಭವ ಓದುಗ ಅಥವಾ ಪ್ರೇಕ್ಷಕರಿಗೆ ಶೂನ್ಯದಿಂದ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿ ಬರುವಂಥದಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಕಲಾ ಮಾಧ್ಯಮ ಬೇಕು. ಈ ಬಗೆಯ ಕಲಾ ಮಾಧ್ಯಮದ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ಕವಿ ಲೋಕವಸ್ತುವೊಂದನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಈ ವಸ್ತು, ಆತ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಕಂಡ ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಸಂಗತಿಯಾಗಿರಬಹುದು; ಅಥವಾ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಸಿದ್ಧ-ಪ್ರಸಿದ್ಧ ವಸ್ತುವಾಗಿರಬಹುದು; ಇಲ್ಲವೇ ಆತನೇ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾಗಿರಬಹುದು. ಅಂದರೆ ವಸ್ತು ಏನಾದರೂ ಆಗಿರಬಹುದು. ಭಾರತೀಯ ಆಲಂಕಾರಿಕರಂತೂ ಕವಿ ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ವಸ್ತುವನ್ನು ಕುರಿತು,  ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಏನುಬೇಕಾದರೂ ವಸ್ತುವಾಗಬಹುದು ಎಂದು ಘೋಷಿಸಿದರು. “ವಸ್ತು  ಯಾವುದೇ ಆಗಿರಲಿ, ಕಡೆಗೆ ವಸ್ತುವಲ್ಲದ್ದೇ ಆಗಿರಲಿ; ಕವಿ ಭಾವುಕರ ಭಾವನೆಗೆ ವಿಷಯವಾದ ಮೇಲೆ ರಸಮಯವಾಗದ್ದು ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಏನೊಂದೂ ಇಲ್ಲ.”[1] ಅಂದರೆ, ಕವಿ ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಸ್ತು ಮುಖ್ಯ ಅಲ್ಲ; ಆ ವಸ್ತುವಿನಿಂದ ಕವಿ ಏನನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾನೋ ಅದು ಮುಖ್ಯ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಯಾವುದೇ ಒಂದು ವಸ್ತುವನ್ನು ‘ರಸಮಯವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವುದು’, ಅಥವಾ ಆಸ್ವಾದಯೋಗ್ಯವಾಗುವ ಕಲಾವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವುದು ಕವಿಯ ಪ್ರತಿಭೆಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ, “ಕಾವ್ಯದ ಒಳಗಿನದಲ್ಲ, ಕಾವ್ಯದ ಹೊರಗಿನದು.”[2] ಅಂದರೆ, ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಕವಿ ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಸ್ತುಗಳು, ಎಲ್ಲ ಕವಿಗಳಿಗೂ ಸಮಾನವಾದವುಗಳು- ಅವು ಮಾನವಲೋಕದವೆ ಆಗಿರಲಿ, ನಿಸರ್ಗದವೇ ಆಗಿರಲಿ, ಸಿದ್ಧ-ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದವುಗಳೇ ಆಗಿರಲಿ, ಆದರೆ ಕವಿ ತನ್ನ ರುಚಿಗೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ಆರಿಸಿಕೊಂಡ ಲೋಕವಸ್ತುವನ್ನು, ಹೇಗೆ ಕಾವ್ಯ ಅಥವಾ ಕಲೆಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತಾನೆಂಬುದೂ, ಕವಿ ಹಾಗೆ ಮಾಡಿದಾಗ ಆ ಲೋಕವಸ್ತುವಿಗೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುವ ಪದವಿ ಎಂಥದೆಂಬುದೂ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬಂದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಆರ್ಥದಲ್ಲಿ ವಸ್ತು ಕೇವಲ ನಿಮಿತ್ತಮಾತ್ರ. ಹಾಗೆಯೇ ಒಂದು ಕವಿಕೃತಿಯ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಕವಿ ಆರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ವಸ್ತು ನಿರ್ಣಯಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂದರೆ, ವಸ್ತುವನ್ನು ಒಳ್ಳೆಯದೆಂದೋ, ಒಳ್ಳೆಯದಲ್ಲವೆಂದೋ, ಕಾವ್ಯ ಯೋಗ್ಯವೆಂದೋ, ಕಾವ್ಯಯೋಗ್ಯವಲ್ಲವೆಂದೋ ಭಾವಿಸುವುದು ಸರಿಯಾದುದಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಏನುಬೇಕಾದರೂ ವಸ್ತುವಾಗಬಹುದೆಂಬ ಘೋಷಣೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದ ಭಾರತೀಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ, ಆಲಂಕಾರಿಕರೂ ಹಾಗೂ ಕವಿಗಳೂ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಕಾವ್ಯಯೋಗ್ಯವಾದ ವಸ್ತುಗಳು ಯಾವುವು, ಕಾವ್ಯ ಯೋಗ್ಯವಲ್ಲದ ವಸ್ತುಗಳು ಯಾವುವು ಎಂಬಂತೆ ನಡೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ನಡೆದುಕೊಂಡದ್ದರ ಹಿಂದೆ ಕಾವ್ಯವಸ್ತುವನ್ನು ಕುರಿತು ಅವರು ಇರಿಸಿಕೊಂಡು ತಪ್ಪು ಕಲ್ಪನೆಗಳೆ ಎಷ್ಟೋ ವೇಳೆ ಕಾರಣವಾಗಿವೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಭಾವನೆ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ, ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತುವಿನ ಮಹತ್ತು, ಕಾವ್ಯದ ಮಹತ್ತಿಗೂ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು. ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಉದಾತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಚಾರಿತ್ರವೆ ವಸ್ತುವಾಗಬೇಕು. ನಾಯಕ ಉದಾತ್ತನಾದರೆ ಕೃತಿ ವಿಶ್ರುತವಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಕಾಲಾಯಸದಿಂ ವಿನಿರ್ಮಿಸಿದ ಕಂಠಿಕೆ ಕಾಂಚನಮಾಲೆಯಂತೆ ಉಪಾದೇಯಮಕ್ಕುಮೆ’ -ಎನ್ನುವುದು ನಾಗಚಂದ್ರನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ‘ಭಾಪುರೇ ಕಾವ್ಯನಾಥಂ ಗಿರಿಜಾನಾಥಂ’ ಎನ್ನುವುದು ಹರಿಹರನ ಹೆಮ್ಮೆ. ಭಾರತೀಯ ನಾಟಕ ಲಕ್ಷಣವಾಗಲಿ, ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಲಕ್ಷಣವಾಗಲಿ, ಒತ್ತಿ ಹೇಳುವುದು ಕಥಾವಸ್ತು ಉದಾತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಚರಿತವಾಗಬೇಕು ಎನ್ನುವುದನ್ನು. ರಾಷ್ಟ್ರಜೀವನದ ಅಂಗವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ಬೆಳೆಯಬೇಕಾದರೆ, ಅವನಲ್ಲಿ ಉದಾತ್ತವಾದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಬಿತ್ತಬೇಕು; ಆದುದರಿಂದ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತು ಉದಾತ್ತವಾದುದಾಗಿರಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ಪ್ಲೇಟೋ. ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಗೆ ಸಮರ್ಪಕವಾದ ವಿಷಯವನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ಹೊರೆಸ್; ಉತ್ತಮವಾದ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮವಾದ ವಿಷಯವನ್ನು ಆಯ್ಕೆಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ಡಾಂಟೆ. ಈ ಕೆಲವು ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳ ಹಿಂದೆ, ಉದಾತ್ತವಾದ ವಸ್ತುವಿನಿಂದ ಕಾವ್ಯವೂ ಉದಾತ್ತವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ತಪ್ಪು ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ತಪ್ಪು ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಎನ್ನುವುದರ ಬದಲು, ನೀತಿ ನಿಷ್ಠ ಧೋರಣೆ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು ಉಚಿತವೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಕಾವ್ಯಕಲೆಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಆಕರ್ಷಕವೂ, ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯೂ ಆದ ಮಾಧ್ಯಮಗಳಾದುದರಿಂದ, ಜನರ ಮನಸ್ಸನ್ನು ತಿದ್ದಲು ಮತ್ತು ಉದಾತ್ತವಾದ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಸಾರಮಾಡಲು ಈ ಬಗೆಯ ‘ಉದಾತ್ತ ವಸ್ತು’ಗಳನ್ನು ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಒಳ್ಳೆಯದು ಎಂಬ ನಿಲುವು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಾವ್ಯ-ಕಲೆಗಳಿಂದ ದೊರೆಯುವ ಅನುಭವವನ್ನು, ‘ರಸಾನುಭವ’ ಎಂದೂ, ಅದು “ಸಕಲಪ್ರಯೋಜನ ಮೌಳಿ ಭೂತಾ” ಎಂದೂ ವರ್ಣಿಸಿದ ನಮ್ಮ ಆಲಂಕಾರಿಕರು, ಕಾವ್ಯವು ನೀತಿ-ತತ್ವ-ಧರ್ಮ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯನ್ನೂ ನೀಡುವುದು ಅದರ ಇನ್ನಿತರ ಪ್ರಯೋಜನಗಳೆಂದು ಸೂಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗಾದರೆ, ಕಾವ್ಯವು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಅಂಶವನ್ನು ಹೇಗೆ ಒಳಗೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವಾಗ, ಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ ಈ ನೀತಿ ಬೋಧಕವಾದ ತಿಳಿವಳಿಕೆಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವೇನು? ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಅಥವಾ ವಿವೇಕವನ್ನು, ಕಾವ್ಯ ಹೇಗೆ ಒಳಗೊಳ್ಳಬೇಕು? ಕಾವ್ಯ ಹೀಗೆ ಅನ್ಯಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಈ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡರೆ ಅದರ ಕಾವ್ಯಮೌಲ್ಯ ಕುಂಠಿತವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆ? ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು, ಈ ಯಾವ ‘ಅಪಾಯ’ಕ್ಕೂ ಒಳಗಾಗದೆ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದಾದರೆ ಹೇಗೆ? ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯದ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವಾಗ ಈ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನೂ ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದೆ? ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತವೆ.

ಕಾವ್ಯಪ್ರಯೋಜನಗಳನ್ನು ಹೇಳುವಾಗ, ರಸಾನುಭವದ ಜತೆಗೆ, ಧರ್ಮ-ಅರ್ಥ -ಕಾಮ-ಮೋಕ್ಷಗಳೆಂಬ ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳೂ ಸಾಧಿತವಾಗುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ನಮ್ಮ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕವಿಗೆ ಯಶಸ್ಸು ಧನ ಸಂಪಾದನೆಯೂ, ಓದುಗರಿಗೆ ವ್ಯವಹಾರಜ್ಞಾನ, ಸದ್ಯಃಪರನಿರ್ವೃತಿ, ಶಿವೇತರಕ್ಷತಯ ಮತ್ತು ಉಪದೇಶ ಇವೂ ಲಭಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದೂ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಕಾವ್ಯ ಅಥವಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ಸೃಜನೆಯಾದುದರಿಂದ, ಅದಕ್ಕೆ ಶ್ರೇಯಃಪರವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯೂ ಉಂಟೆಂಬುದನ್ನು ನಮ್ಮ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಗುರುತಿಸಿದರು. ಕಾವ್ಯ ಎಂಬುದು, ಜನರ ಮನಸ್ಸನ್ನು ತಿದ್ದುವ, ತಿಳಿವಳಿಕೆ ನೀಡುವ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಮಾಧ್ಯಮವಾದುದರಿಂದ, ಕಾವ್ಯಾನುಭವವು ಅನಂತರ ಸಮಾಜದ ಮೇಲೆ ಮಾಡುವ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಲೆಗೂ ನೀತಿಗೂ ನಿಕಟವಾದ ಸಂಬಂಧವಿದೆ ಎಂದು ನಮ್ಮ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಭಾವಿಸಿದ್ದರು. ಕಾವ್ಯ ಅಥವಾ ನಾಟಕದ ಆಸ್ವಾದ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕನ ಮನಸ್ಸು ಸಂಸ್ಕಾರಹೊಂದಿ, ಧರ್ಮಾಧರ್ಮಗಳ, ಯುಕ್ತಾಯುಕ್ತತೆಗಳ ಪರಿಜ್ಞಾನ ಒದಗಿ, ತಾನು ಸನ್ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ನಡೆಯಬೇಕೆಂಬ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಒಂದು ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡ ಕವಿಗಳು ಎಷ್ಟೋ ವೇಳೆ, ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ-ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ ಈ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಅಂಶಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಒತ್ತುಕೊಟ್ಟದ್ದೂ ಉಂಟು; ಹಾಗೆಯೆ ಕೆಲವು ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಕಾವ್ಯವಿರುವುದೇ ಈ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಎಂದೂ ಭಾವಿಸಿದ್ದುಂಟು. ಈ ನೀತಿಬೋಧೆಯ ಅಂಶ ಕಾವ್ಯಕ್ಕಿಂತ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರಬೇಕೆಂಬ ಭಾವನೆಯೂ ಪ್ರಬಲವಾದದ್ದುಂಟು. ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಅಥವಾ ವ್ಯುತ್ಪತ್ತಿಯ ಬಗೆಗೆ ಅನಗತ್ಯವಾದ ಒತ್ತು ಬಿದ್ದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲೋ ಏನೋ, ಭಟ್ಟನಾಯಕನು “ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಯಾರೇ ಪಡೆಯುವುದೂ ರಸಾಸ್ವಾದವೊಂದೇ; ಅವರಿಗೆ ಅದರಿಂದ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯೂ ಬರಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ ವಿಧಿನಿಷೇಧಗಳೂ ಗೊತ್ತಾಗಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ”[3] ಎಂದು ಎಚ್ಚರಿಸಬೇಕಾಯಿತು.

ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ನೀತಿಬೋಧೆಯ ಈ ಮುಖಾಮುಖಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಕಲೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವಿಪುಲವಾದ ಚರ್ಚೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿದೆ. ಕಲೆ ಎನ್ನುವುದು ಮನುಷ್ಯನ ಸೌಂದರ್ಯಾನ್ವೇಷಣೆಯನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತದಾದರೂ, ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಬೇಕಾದ ಮೌಲ್ಯ ಸೌಂದರ್ಯವೊಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಮನುಷ್ಯನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಬೆಳವಣಿಗೆಗೆ ಇತರ ಮಾನಸಿಕ ಹಾಗೂ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಅನ್ವೇಷಣೆಯೂ ಅಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವೊಂದನ್ನೂ, ಒಂದರ ಕೆಳಗೊಂದು ಇಡಲು ಬಾರದು; ಆದರೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಒಂದರ ಜತೆಗೊಂದು ಹೊಂದಿಸಿಕೊಂಡು, ಅವುಗಳ ಸಂಬಂಧವೇನೆಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕು. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ನೀತಿಯೂ ಒಂದು. ‘ನೀತಿ’ ಎಂದರೆ ಕೇವಲ ತಪ್ಪು- ಸರಿಗಳ ಕಲ್ಪನೆ ಅಲ್ಲ; ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ, ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಯೋಗ್ಯನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವ ಹಲವು ಮೌಲ್ಯಗಳ ಪರಿಣಾಮವೇ ನೀತಿ. ಇಂಥ ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡುವುದೇ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿರಬೇಕು ಎಂದು ಪ್ಲೇಟೋ ಹೇಳಿದ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಒಳ್ಳೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಕೆಟ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದು ಆತ ವಿಭಜಿಸಿದ. ಹೋಮರನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ದೇವತೆಗಳನ್ನು ಹೋಮರ್ ಮಾನವರಂತೆಯೆ ಅಪರಿಪೂರ್ಣತೆ ಹಾಗೂ ದೌರ್ಬಲ್ಯಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸಿರುವುದರಿಂದ, ಅದು ನೈತಿಕವಾದ ದುಷ್ಪರಿಣಾಮ ಮಾಡುವುದೆಂದು ಭಾವಿಸಿ, ಅವುಗಳನ್ನು ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಕಲಿಸಬಾರದೆಂದು ಹೇಳಿದ. ಹೀಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅದು ನೀಡುವ ಸಂತೋಷಕ್ಕಿಂತ ಅದು ಜೀವನದ ಮೇಲೆ ಮಾಡುವ ನೈತಿಕ ಪರಿಣಾಮವೇ ಮುಖ್ಯ ಎಂದು ಹೇಳಿದವರಲ್ಲಿ ಪ್ಲೇಟೋನೆ ಮೊದಲಿಗ. ಅರಿಸ್ಟಾಟಲನು, ಈ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ಲೇಟೋಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ನಿಲುವನ್ನು ತಾಳಿದವನು. ಅವನ ಪ್ರಕಾರ, ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ಗುರಿ ಸಂತೋಷ; ಅದರಿಂದ ಬರುವ ತಿಳವಳಿಕೆಯೇನಿದ್ದರೂ ಆನುಷಂಗಿಕವಾದದ್ದು. ಪ್ಲೇಟೋ ಮತ್ತು ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್ ಇವರ ಈ ನಿಲುವುಗಳು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಅನುರಣಿತವಾಗುತ್ತ ಬಂದಿವೆ. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲೂ ಈ ಎರಡು ನಿಲುವುಗಳೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ಈ ಎರಡಲ್ಲದೆ, ಇನ್ನೂ ಒಂದು ನಿಲುವಿದೆ. ಅದೆಂದರೆ, ಕಾವ್ಯ ನೀಡಬೇಕಾದದ್ದು ಸಂತೋಷವೊಂದನ್ನೇ; ಅದೇ ಅದರ ಮುಖ್ಯ ಉದ್ದೇಶ. ಸ್ಟೋಯಿಕ್ ದಾರ್ಶನಿಕನಾದ ಹೆರಾಕ್ಲಿಯೊಡೋರಸ್, ಈ ನಿಲುವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ಮೊದಲಿಗ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಲ್ಲಿ; ಹಾಗೆಯೇ ಈ ನಿಲುವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದವನು ಭಟ್ಟನಾಯಕ, ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸಕರಲ್ಲಿ. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಈ ‘ಕಾವ್ಯ ಹಾಗೂ ತತ್ವಗಳ ನಡುವಣ ಜಗಳ” ಬಹಳ ಹಳೆಯದು. ಈ ವಿವಾದದೊಳಗಿನ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮೂರು ಎಂದು ಎಣಿಸಬಹುದು: ಮೊದಲನೆಯದು, ಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ ನೀತಿಗೂ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ತತ್ವ-ಧರ್ಮ-ನೀತಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಜೀವನಶ್ರೇಯಃ ಪರವಾದ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರಸಾರ ಮಾಡಲು ತನ್ಮೂಲಕ ಜನರ ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ತಿದ್ದಲು ಕಾವ್ಯ-ಕಲೆಗಳು ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಸಾಧನಗಳಾಗಿವೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಕಲೆಯನ್ನು ನೀತಿಗೆ ಅಧೀನವನ್ನಾಗಿ ಅಥವಾ ನೀತಿಬೋಧೆ ಇಲ್ಲವೆ ತಿಳಿವಳಿಕೆಗೆ ಅದನ್ನು ಒಂದು ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕು. ಈ ನಿಲುವಿನ ಪ್ರಕಾರ ಕಲೆಯ ಗುರಿಯು ನೀತಿ ಪ್ರಸಾರ. ಕಲೆ ಎಂಬುದು ಬಹು ಜನಕ್ಕೆ ತುಂಬ ಸ್ವಾದುವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮುಟ್ಟುವುದರಿಂದ, ಹೇಗೋ ಮಾಡಿ ಅದನ್ನು ಜನರನ್ನು ತಿದ್ದುವ ಸಾಧನವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂಬುದು ಈ ನಿಲುವಿನವರ ಉದ್ದೇಶ. ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿದಂತೆ; ಪ್ಲೇಟೋ ಈ ನಿಲುವಿನ ಮೊದಲ ಪ್ರತಿಪಾದಕ. ಪ್ಲೇಟೋನ ಈ ವಾದವನ್ನು ಮಧ್ಯಯುಗದ ಕಲಾತತ್ವ ತನ್ನ ಅನುಕೂಲಕ್ಕೆ ಚೆನ್ನಾಗಿಯೇ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿತು. ಈ ಕಾಲದ ಚರ್ಚು, ಕಲೆಯ ವಸ್ತು ಇಂತಿಂಥದೆ ಇರಬೇಕೆಂದು ನಿಗದಿ ಮಾಡಿತು. ಕ್ಯಾಥೋಲಿಕ್ ಧರ್ಮದ  ವ್ಯಾಪಕತೆಯಿಂದಾಗಿ, ಇಡೀ ಯೂರೋಪಿನ ಬೌದ್ಧಿಕ ಜೀವನವನ್ನೆ ಅದು ತನ್ನ ಹಿಡಿತಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು, ಕಾವ್ಯ-ನಾಟಕಗಳ ರಸ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಕೀಳ್ಗಳೆದು ನೋಡುವ ‘ಕಾವ್ಯವಿರೋಧೀ’ ಧೋರಣೆಯೊಂದನ್ನು ನೆಲೆಗೊಳಿಸಿತು. ಹದಿನೇಳನೆಯ ಶತಮಾನದ ಪ್ಯೂರಿಟನ್ ಚಳುವಳಿಯ ನಿಲುವು ಕೂಡಾ ಇದೇ ರೀತಿಯದ್ದಾಗಿತ್ತು. ಕಾವ್ಯದ ಸೌಂದರ್ಯಮೌಲ್ಯವೇನಿದ್ದರೂ ಕ್ಷುದ್ರವಾದದ್ದು; ಗಂಭೀರವಾದ ಮನಸ್ಸುಗಳು ಅದರಲ್ಲಿ ಮಗ್ನವಾಗಬಾರದು; ಆದರೆ ಕಾವ್ಯ-ಕಲೆಗಳು ಘನವಾದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಅದರೆ, ಸತ್ಯ, ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಣೆ, ಆತ್ಮತತ್ವ, ಮೋಕ್ಷ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಸಾರಮಾಡುವ ಮಾಧ್ಯಮಗಳಾದರೆ ಅವು ಸ್ವಾಗತಾರ್ಹ -ಎಂಬುದು ಪ್ಯೂರಿಟನ್ ಕಲಾತತ್ವವಾಗಿತ್ತು. ಕಾವ್ಯ ನೀತಿಬೋಧೆಗೆ ಅಧೀನವಾಗಿಯೇ ತನ್ನ ಸಫಲತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು, ಸರ್ ಫಿಲಿಪ್ ಸಿಡ್ನಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಟಾಲ್‌ಸ್ಟಾಯ್, ರಸ್ಕಿನ್ ಮೊದಲಾದ ಲೇಖಕರೂ ಇದೇ ಬಗೆಯ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಭಾರತೀಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ನಿಲುವನ್ನು ಹಲವು ತಾತ್ವಿಕರು ತಾಳಿದ್ದುಂಟು. ಕಲೆಯನ್ನು ಕಾಮಮೌಲ್ಯವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿ ಅದನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ್ದೂ ಉಂಟು. “ಕಾವ್ಯಾಲಾಪಾಂಶ್ಚ ವರ್ಜಯೇತ್” ಎಂಬಂಥ ನಿಷ್ಠುರೋಕ್ತಿಗಳು ಈ ಧೋರಣೆಯ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಬಂದವು. ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಯಾಕೆ ಹೇಳಬಾರದು ಮತ್ತು ಕೇಳಬಾರದು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಕೊಡತಕ್ಕ ಮೂರು ಕಾರಣಗಳನ್ನು, ರಾಜಶೇಖರನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾನೆ: “ಕಾವ್ಯ ಸುಳ್ಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ; ಕೆಟ್ಟದನ್ನು ಬೋಧಿಸುತ್ತದೆ; ಆಶ್ಲೀಲವನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತದೆ.”[4] ಈ ಹೇಳಿಕೆ ಸರಿಯಲ್ಲವೆಂದು ನಾವು ನಿರಾಕರಿಸಬಹುದಾದರೂ, ಕಾವ್ಯ-ಕಲೆಗಳಿಂದ ಸಮಾಜದ ಮೇಲೆ ಹಲವು ವೇಳೆ, ಕಲಾವಿದನ ಅಸಾಮರ್ಥ್ಯದಿಂದಲೋ ಅಥವಾ ಇತರ ಕಾರಣಗಳಿಂದಲೋ ದುಷ್ಪರಿಣಾಮಗಳಾಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತಳ್ಳಿಹಾಕಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂದಿನ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟೋ ವೇಳೆ, ಕೆಲವು ಕತೆ-ಕಾದಂಬರಿ-ನಾಟಕಗಳನ್ನು, ಆಶ್ಲೀಲವೆಂದೋ, ದುಷ್ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯೆಂದೋ, ಸರ್ಕಾರ ಹಾಗೂ ನ್ಯಾಯಾಲಯಗಳು ಬಹಿಷ್ಕರಿಸಿರುವ ಸಂಗತಿ ಅಪರಿಚಿತವಾದದ್ದೇನಲ್ಲ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕಲೆಯನ್ನು ಜನರನ್ನು ತಿದ್ದುವ ಸಾಧನವನ್ನಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂಬುದು ಈ ಎಲ್ಲ ವಾದಗಳ ತಾತ್ಪರ್ಯ. ನಮ್ಮಲ್ಲೂ ಕೆಲವು ಆಲಂಕಾರಿಕರು, “ಕಾವ್ಯವಿರುವುದು ಸುಕುಮಾರ ಮತಿಗಳ ಉಪಯೋಗಕ್ಕಾಗಿ; ಇವರಿಗೆ ವೇದ ಶಾಸ್ತ್ರಾದಿಗಳನ್ನು ಓದಲು ಮನಸ್ಸು ಬರುವುದಿಲ್ಲ; ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ರಸವಿರುವುದರಿಂದ ಅದಕ್ಕೆ ಆಸೆಪಟ್ಟು, ಸಕ್ಕರೆ ಬೆರಸಿದ ಅಥವಾ ಜೇನುತುಪ್ಪದಲ್ಲಿ ಕಲಸಿದ ಔಷಧವನ್ನು ಸೇವಿಸುವಂತೆ ಕರ್ತವ್ಯಾಕರ್ತವ್ಯಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾರೆ”[5] ಎಂಬ ವಾದವನ್ನು ಮುಂದೊಡ್ಡಿದ್ದಾರೆ. ಕಾವ್ಯ- ಕಲೆಗಳನ್ನು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಮಾಧ್ಯಮ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದು, ಯಾವುದು ಪ್ರಧಾನ ಮತ್ತು ಯಾವುದು ಗೌಣ ಎನ್ನುವುದರ ಪರಿಜ್ಞಾನವಿಲ್ಲದೆ, ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತಿರುಗು -ಮುರುಗು ಮಾಡುವ ನಿಲುವಾಗಿದೆ. ಈ ರೀತಿ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಬರೆಯತೊಡಗಿದರೆ, ಅದು ನೀತಿಬೋಧೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ; ನೀತಿಬಾಧೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯ ಎನ್ನುವುದು, ಹೀಗೆ ನೀತಿ-ತತ್ವ-ತಿಳಿವಳಿಕೆಗಳಿಗಾಗಿಯೇ ರಚಿತವಾಗುವುದಾದರೆ, ಅದಕ್ಕೂ ಉಳಿದ ಶಾಸ್ತ್ರಗ್ರಂಥಗಳಿಗೂ ಇರುವ ಅಂತರವನ್ನು ಕನಿಷ್ಠತಮ ಮಿತಿಗೆ ಇಳಿಸಿದ ಹಾಗಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾದಾಗ ಅದು ಕಲೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಕಲೆಯ ಉದ್ದೇಶ ಸೌಂದರ್ಯ ನಿರ್ಮಾಣ. ಅದರ ಮೊದಲ ಗುರಿ ಸೌಂದರ್ಯಾನುಭವ. ಒಂದು ಗುಲಾಬಿ ಹೂವನ್ನು ನೋಡುವಾಗ, ಅದರ ರಮ್ಯತೆಯನ್ನು ಒಲಿದು ಮೆಚ್ಚಿ, ಅದು ನೀಡುವ ಸೊಗಸಿನಲ್ಲಿ ಮನಸ್ಸು ತಲ್ಲೀನವಾಗಬೇಕಾದದ್ದು ಮೊದಲ ಕ್ರಿಯೆ. ಅದರ ಬದಲು ಈ ಹೂವಿನಿಂದ ಔಷಧಿ ತಯಾರಿಸಬಹುದೇ ಎಂದು ಯೋಚಿಸುವುದು ತಪ್ಪಲ್ಲವಾದರೂ, ಮೊದಲು ಬರಬೇಕಾದದ್ದು ಆ ಭಾವನೆ ಅಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಬಂದುದಾದರೆ ಅದು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವೂ  ಪ್ರಾಯೋಜನಿಕವೂ ಆದದ್ದಾಗುತ್ತದೆ. ಕಲೆಯ ಉದ್ದೇಶ, ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವಾದದ್ದಲ್ಲ, ಸೌಂದರ್ಯಾತ್ಮಕವಾದದ್ದು. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಾವ್ಯ ಕಲೆಗಳಿಂದ ಯಾರಾದರೂ ನಿರೀಕ್ಷಿಸಬಹುದಾದದ್ದು ರಸ ಮೌಲ್ಯವನ್ನೇ. ಇದು ಈ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಎರಡನೆಯ ನಿಲುವು. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಹೆರಾಕ್ಲಿಯೋಡೋರಸ್ ಈ ಮತವನ್ನು ಮೊದಲು ಮಂಡಿಸಿದವನು. ಭಾರತೀಯರಲ್ಲಿ, ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಯಾರೇ ಪಡೆಯುವುದು ರಸಾಸ್ವಾದವೊಂದೇ, ಅದರಿಂದ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯೂ ಬರಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ, ವಿಧಿ ನಿಷೇಧಗಳೂ ಗೊತ್ತಾಗಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಿದವನು ಭಟ್ಟನಾಯಕ. ‘ಕಾವ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಕಾವ್ಯ ’ ಎಂಬ ವಾದವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ಬ್ರಾಡ್ಲೆ, ಕಾವ್ಯದ ಗುರಿ ರಸಾನುಭವ ಒಂದೇ, ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾ, ಕಾವ್ಯ ನೀಡುವ ಈ “ಅನುಭವ ತನಗೆ ತಾನೆ ಗುರಿಯಾದದ್ದು; ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅದನ್ನು ಮೌಲಿಕವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕು ಮತ್ತು ಅದೇ ಅದರ ಆಂತರಿಕ ಮೌಲ್ಯಕೂಡಾ”[6] ಅನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಹೆರಾಕ್ಲಿಯೋಡೋರಸ್, ಭಟ್ಟನಾಯಕ, ಬ್ರಾಡ್ಲೆ ಇಂಥವರ ಈ ನಿಲುವು, ಕಾವ್ಯ ಕಲೆಗಳ ಪ್ರಯೋಜನ ಕೆವಲ ರಸಾನುಭವವಲ್ಲದೆ ಮತ್ತೇನೂ ಅಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು. ಈ ನಿಲುವು ಕಾವ್ಯ ಕಲೆಗಳನ್ನು ಬದುಕಿಗೆ ಹಾಗೂ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಏನೇನೂ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದ ಸ್ವತಂತ್ರ ಘಟಕವೆಂಬಂತೆ ಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಆಸ್ವಾದಿಸುವಾಗ, ಅಲ್ಲಿ ಅದು ನೀಡುವ ರಸಾನುಭವವೆ ಮುಖ್ಯವೆಂದು ಒಪ್ಪಿದರೂ ಈ ರಸಾಸ್ವಾದ ಅನಂತರದ ಬದುಕಿನ ಮೇಲೆ ಮಾಡುವ ಪರಿಣಾಮವನ್ನೇ ಈ ವಾದ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್ ಹೇಳುವಂತೆ ಕಾವ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ಗುರಿ ಅದು ನೀಡುವ ಸಂತೋಷ; ಅದರಿಂದ ಬರುವ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯೇನಿದ್ದರೂ, ಆನುಷಂಗಿಕ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಒಪ್ಪಬಹುದು. ಡೆಡನ್ “ರಸಾನುಭವ (delight)ವೊಂದೇ ಕಾವ್ಯದ ಗುರಿ ಅಲ್ಲವಾದರೂ, ಅದೇ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು; ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳೇನಿದ್ದರೂ ಅವಕ್ಕೆ ದ್ವಿತೀಯ ಸ್ಥಾನ”[7] ಎಂದು ಹೇಳುವ ಮಾತನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನೆಯಬಹುದು. ಆದರೆ ರಸಾನುಭವವೊಂದೇ ಕಲೆಯ ಪರಮ ಪ್ರಯೋಜನ ಎನ್ನುವ ವೀರ ರಸವಾದಿಗಳು, ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ತಿಳಿವಳಿಕೆಗೆ, ಆನುಷಂಗಿಕವಾದ ಅಥವಾ  ದ್ವಿತೀಯ ಸ್ಥಾನವನ್ನೂ ಕೊಡಲು ಒಪ್ಪುವಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ‘ಕಾವ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಕಾವ್ಯ’ ಎಂಬ ವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸುವ ಬ್ರಾಡ್ಲೆ, ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ, ನೀತಿ, ತತ್ವ, ಧರ್ಮ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುತ್ತಾ “ಕಾವ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೋ, ಧರ್ಮಕ್ಕೋ ಒಂದು ಸಾಧನವಾಗಬಹುದು; ಯಾಕೆಂದರೆ ಅದು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ; ಭಾವ-ರಾಗಗಳನ್ನು ಹದಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ; ಅಥವಾ ಶ್ರೇಯಸ್ಸನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಕವಿಗೆ ಯಶಸ್ಸನ್ನೋ, ಹಣವನ್ನೋ ತರುತ್ತದೆ. ಅವನಿಗೆ ಮನಃಪ್ರಸನ್ನತೆಯನ್ನುಂಟುಮಾಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇವು ಅನ್ಯ ಪ್ರಯೋಜನಗಳು ಮಾತ್ರ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೂ, ಕಾವ್ಯವು ಮೌಲಿಕವಾದುದೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯ ನೀಡುವ ರಸಾನುಭವವನ್ನು ಈ ಅನ್ಯ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಂದ ನಿರ್ಧರಿಸಬಾರದು”[8] ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಅಂದರೆ, ಕಾವ್ಯ ನೀಡುವ ಅನುಭವವನ್ನು, ನೀತಿ-ತತ್ವ-ಧರ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಅದಕ್ಕಿರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಪರಿಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಬೆಲೆ ಕಟ್ಟಬಾರದು. “ಕವಿಯಾದವನು ಕೃತಿ ರಚನೆ ಮಾಡುವಾಗಲಾಗಲೀ, ಅಥವಾ ಸಹೃದಯನಾದವನು ಕೃತಿಯ ರಸಾಸ್ವಾದ ಮಾಡುವಾಗಲಾಗಲೀ, ಈ ಅನ್ಯಮೌಲ್ಯಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದ್ದಾದರೆ, ಅಲ್ಲಿ ಅದರ ಕಾವ್ಯಗುಣ ಕುಂಠಿತವಾಗುತ್ತದೆ.”[9]

ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ರಸಾನುಭವವೆ ಪರಮ ಗುರಿ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಒಂದು ಹಂತದಲ್ಲಿ ಎಂದರೆ ಕಲಾಸ್ವಾದ ಸಮಯದ ಅನುಭವವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳಲಾದ ಮಾತು ಎಂದು ಒಪ್ಪಬಹುದು*. ಕಾವ್ಯ ಅಥವಾ ಕಲೆ ಮೊದಲು ಕೊಡಬೇಕಾದದ್ದು ಈ ಅನುಭವವನ್ನೇ. ಅದರ ಬದಲು, ಕಾವ್ಯ-ಕಲೆಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಅಮೋಘವಾದ ತತ್ವವನ್ನೋ ನೀತಿಯನ್ನೋ ಹೇಳಲು ತೊಡಗಿದರೆ,  ಅದು ಕಲೆಯಾಗಿ ಸೋತಿದೆ ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಅದರೆ ಕಾವ್ಯ ಕಲೆಗಳು, ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೋ, ತತ್ವಕ್ಕೋ, ಧರ್ಮಕ್ಕೋ ತಿಳಿವಳಿಕೆಗೋ ಸಾಧಾನವಾಗಿರುವಿಕೆಯನ್ನು, ಡೆಡನ್ ಗೌಣವೆಂದರೆ, ಬ್ರಾಡ್ಲೆ ಅನ್ಯ ಪ್ರಯೋಜನಗಳೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇವು ಅನ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟವೇನೋ ನಿಜ. ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರವೋ, ನೀತಿಶಾಸ್ತ್ರವೋ, ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರವೋ, ಆಯಾ ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆ ನೇರವಾಗಿ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಾಗ ಅವು ಅಂತಹ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಮಾಡಲಾರವು. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯ ಕಲೆಗಳ ಮೂಲಕ ಅವುಗಳನ್ನೇ ಕವಿ ಹೇಳಿದಾಗ ಅವು ಸ್ವಾದುವಾಗುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ಅವು ಸ್ವಾದುವಾಗುತ್ತವೆನ್ನುವ ಕಾರಣದಿಂದ ಕವಿ ಇವುಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಮಯೋಚಿತವಾಗಿ ತರುತ್ತಾನೆಂದು ಅಥವಾ ತರಬೇಕೆಂದು ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವಲ್ಲ, ಅವು ಬದುಕಿನ  ಶ್ರೇಯಸ್ಸಿಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಮೌಲ್ಯಗಳೆಂದು ಕವಿ ಆ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ತರುತ್ತಾನೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಕವಿ ಇವುಗಳನ್ನು ಶಾಸ್ತ್ರಕಾರನಂತೆ ನೇರವಾಗಿ ತರುವುದಿಲ್ಲ; ಅದರ ಬದಲು ತಕ್ಕ ಕಲಾ ವಿಭಾವಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡಿ, ತನ್ಮೂಲಕ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಈ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಕವಿ ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಸ್ತುವೇ, ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭದ, ಈ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಹಾಸುಹೊಕ್ಕುಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ‘ಕಥಾವಸ್ತು’ವಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ಆ ವಸ್ತುವಿನ ನಿರ್ವಹಣೆಯಲ್ಲೇ, ಅದು ಸಹೃದಯರಿಗೆ, ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಕಲೆ ನೀಡುವ ರಸಾನುಭವವನ್ನೂ ಮತ್ತು ಶ್ರೇಯಃಪರವಾದ ಮೌಲ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೇ ನೀಡುತ್ತದೆ. ತತ್ವ-ಧರ್ಮ-ನೀತಿ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧವೇ ಇಲ್ಲದ ‘ಅನ್ಯ’ ಅಥವಾ ‘ಗೌಣ’ ಸಂಗತಿಗಳೆಂದು ಎಣಿಸಲು ಬರುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ರಾಮಾಯಣದ, ಮಹಾಭಾರತದ ಮತ್ತಾವುದೇ ಇಂಥ ವಸ್ತುವನ್ನಾರಿಸಿಕೊಂಡು ಕವಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನೋ ನಾಟಕವನ್ನೋ ಬರೆದಾಗ, ಅವುಗಳನ್ನು ಸಹೃದಯರಾಗಿ, ಪ್ರೇಕ್ಷಕರಾಗಿ ಆಸ್ವಾದಿಸಿದ ಜನಕ್ಕೆ, ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಮೌಲಿಕವಾದದ್ದು ಯಾವುದು, ಮೌಲಿಕವಲ್ಲದ್ದು ಯಾವುದು, ನಾವು ಹೇಗೆ ನಡೆದುಕೊಂಡರೆ ಒಳ್ಳೆಯದು, ಮತ್ತು ಹೇಗೆ ನಡೆದುಕೊಂಡರೆ ಒಳ್ಳೆಯದಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ.* ಇದು ಕೇವಲ ‘ಉದಾತ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿ ಚಾರಿತ್ರ’ವನ್ನುಳ್ಳ ಕಥಾವಸ್ತುವಿನಿಂದ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, “ಇದು ಬರಿ ಬೆಳಗಲ್ಲೋ ಅಣ್ಣಾ” ಎಂದು ಬೇಂದ್ರೆಯವರು, ಒಂದು ಬೆಳಗಿನ ವರ್ಣನೆಯ ತುದಿಗೆ ಹೇಳುವ ಮಾತಿನಿಂದ ಪ್ರತೀತವಾಗುವ ಅರ್ಥವಿಸ್ತಾರದಿಂದಲೂ ಸಾಧ್ಯ. ಜೀವನದ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುವ, ಅನುಭವದ ಪರಿಧಿಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವ, ಜೀವನದ ಬಗ್ಗೆ ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳನ್ನು ತೆರೆಯಿಸುವ -ಎಲ್ಲ ನಿಜವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಈ ಸತ್ಪ್ರೇರಣೆಯ ಅಂಶ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯದಿಂದ ಕೇವಲ ಸತ್ಪ್ರೇರಣೆ ಮಾತ್ರ ಆಗುತ್ತದೆಂದಲ್ಲ, ದುಷ್ಪ್ರೇರಣೆಯೂ ಆಗಬಹುದು. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಾವ್ಯ-ಕಲೆಗಳು ಬದುಕಿನ ಮೇಲೆ ಮಾಡುವ ಪ್ರಭಾವಗಳನ್ನು ಬದಿಗಿರಿಸಿ, ಕಲೆಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸಿ ಈ ವಿಚಾರವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ, ತತ್ವ-ಧರ್ಮ-ನೀತಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಗೂ ಸಂಬಂಧವಿದ್ದೇ ಇದೆ. ತತ್ವ-ಧರ್ಮ-ನೀತಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯ, ಅವುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಷೇತ್ರಗಳಂತೆ ನೇರವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ; ಅವುಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯಾಂಶಗಳನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿಕೊಂಡು, ಕಲಾ ವಿಭಾವದ ಮೂಲಕ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ವಿಧಾನವನ್ನೇ ಭಾರತೀಯ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ‘ಕಾಂತಾಸಮ್ಮಿತ’ ಎಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ.

ಅಂದರೆ ಈ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಮೂರನೆಯ ನಿಲುವೆಂದರೆ, ಕಾವ್ಯ-ಕಲೆಗಳಿಗೂ, ನೀತಿ-ತತ್ವ-ಧರ್ಮ-ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿಗೂ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಕಾವ್ಯ ಕಲೆಗಳು ಈ ಎಲ್ಲದರ ತಿಳಿವಳಿಕೆಗೆ, ಅಧೀನವಾದದ್ದೊ, ಮಾಧ್ಯಮವಾದದ್ದೋ ಅಲ್ಲ; ಅದರ ಬದಲು, ಅವುಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯ-ಕಲೆಗಳು ತಮ್ಮ ಅನುಭವದ ಒಂದಂಗವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು, ರಸಾನುಭವವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾ, ಅದರ ಜತೆಗೆ ಸಹೃದಯರಿಗೆ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯನ್ನೂ ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತವೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಕಲೆಯ ಉಗಮವೆ ಒಂದು ನೈತಿಕ ನಿಲುವಿನಿಂದ; ಯಾಕೆಂದರೆ, ನಿಜವಾದ ನೈತಿಕ ಮನೋಧರ್ಮದ ಲಕ್ಷಣವಿರುವುದು ವಸ್ತು ಹಾಗೂ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು, ಅತ್ಯಂತ ನಿರ್ಲಿಪ್ತವಾದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಮತ್ತು ಅವುಗಳನ್ನು ಸಹಾನುಭೂತಿಯಿಂದ ಹಾಗೂ ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದಲ್ಲಿ.

ಇಲ್ಲಿ ಏಳುವ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆ ಎಂದರೆ, ‘ಕವಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ಅಥವಾ ಓದುಗರು ಇಲ್ಲವೆ ವಿಮರ್ಶಕರು ಆಸ್ವಾದದಲ್ಲಿ, ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದಾಗ, ಅದರ ಆಂತರಿಕ ಮೌಲ್ಯವಾದ ರಸಾನುಭವವೊಂದನ್ನೇ ಮುಖ್ಯವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕು; ಆದರೆ ‘ಅನ್ಯ ಪ್ರಯೋಜನ’ಗಳಾದ ನೀತಿಗೋ, ಧರ್ಮಕ್ಕೋ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೋ ಸಂಬಂಧಿಸಿರುವಿಕೆಯನ್ನು ಪರಿಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೆ ಅದರ ಕಾವ್ಯ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಕೆಳಗಿಳಿಸಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ’ ಎಂದು ಬ್ರಾಡ್ಲೆ ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳು ಎಷ್ಟು ಸರಿ-ಎನ್ನುವುದು.

ಒಂದು ಕೃತಿ ಮೂಲತಃ ಕಾವ್ಯವೆಂದು ಕರೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅರ್ಹವಾಗಬೇಕಾದರೆ, ಅದು ಮೊದಲು ‘ಕಾವ್ಯ’ವಾಗಿರಬೇಕು ಅಥವಾ ರಸಾನುಭವವನ್ನು ಕೊಡುವಂಥ ದಾಗಿರಬೇಕು – ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಯಾವ ತಕರಾರು ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಮರ್ಶೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಲೆ ಕಟ್ಟುವಾಗ, ಅದರ ‘ರಸಮೌಲ್ಯ’ವೊಂದನ್ನೆ ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕೆಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಸಮರ್ಪಕವಾದುದಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಒಂದು ಕಲಾಕೃತಿ ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ತಾನು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಪರಿಸರದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ, ಧರ್ಮಕ್ಕೆ, ತತ್ವ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಪರಿಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಕೃತಿಯೊಂದರ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನದೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. “ಹಾಗಲ್ಲದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯತ್ವ ಎಂಬ ಮಾತು ಕೇವಲ ನಿರರ್ಥಕವಾದದ್ದಾಗುತ್ತದೆ.”[10] ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆ, ಅನ್ಯ  ಪ್ರಯೋಜನಗಳೆಂದರೆ ಯಾವುವು ಎಂಬುದು. ಕೆಲವು ವೇಳೆ, ಬ್ರಾಡ್ಲೆ ‘ಅನ್ಯ ಪ್ರಯೋಜನ’ಗಳೆಂದು ಹೇಳುವ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ -ಧರ್ಮ-ತತ್ವ-ನೀತಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳೂ, ಕಾವ್ಯಮೌಲ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವಲ್ಲಿ ಅಗತ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಗಳೇ ಆಗುವುದುಂಟು. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಮಿಲ್ಟನ್‌ನ ‘ಪ್ಯಾರಡೈಸ್ ಲಾಸ್ಟ್’, ಡಾಂಟೆಯ ‘ಡಿವೈನ್ ಕಾಮೆಡಿ’, ಪಂಪನ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’, ಶಿವಶರಣರ ‘ವಚನಗಳು’ -ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಅವುಗಳ ಆಂತರಿಕ ರಸವೊಂದರಿಂದಲೇ ಬೆಲೆ ಕಟ್ಟಬೇಕೆಂದು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವುದು ಅಸಮರ್ಪಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಕೇವಲ ನೀತಿ, ತತ್ವ, ಧರ್ಮಗಳಷ್ಟೆ ಮೌಲಿಕವಾದುವೆಂದು ಭಾವಿಸಿ, ಈ ಕೃತಿ ಉದಾತ್ತವಾದ ತತ್ವವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಕಾರಣದಿಂದ ಇದು ಉದಾತ್ತವಾದ ಕೃತಿ ಎನ್ನುವುದಾಗಲೀ, ಈ ಕೃತಿ ಪವಿತ್ರವಾದ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಹೇಳುವ ಕಾರಣದಿಂದ, ಇದು ಮಹತ್ ಕೃತಿ -ಎಂದು ಹೇಳುವುದಾಗಲೀ ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ವಿಮರ್ಶೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. “ಕಾವ್ಯ ಅನ್ನುವುದು ಒಂದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಬಗೆಯಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ವಿವಿಧ ರೀತಿಯ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ವಿವಿಧ ಮಾನದಂಡಗಳಿಂದ ಬೆಲೆ ಕಟ್ಟಬೇಕು.”[11] ಧಾರ್ಮಿಕವಾದ ವಸ್ತುವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿ ರಚಿತವಾದ ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಳೆಯುವಾಗ, ಧಾರ್ಮಿಕವಲ್ಲದ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ನಿಷ್ಕರ್ಷಿಸುವ ವಿಮರ್ಶೆಯ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಅನ್ವಯಿಸಬಾರದು. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ “ಒಂದು ಕೃತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹೌದೋ ಅಲ್ಲವೋ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವಾಗ, ಅಲ್ಲಿಗೆ ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಮಾನದಂಡಗಳು ಸಾಕು; ಆದರೆ ಒಂದು ಕೃತಿಯ ಮಹತ್ವವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವಾಗ, ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಮಾನದಂಡಗಳು ಏನೇನೂ ಸಾಲವು.”[12]

 


[1] ತೀ.ನಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ: ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ, ಪು. ೨೧೧-೧೨.

[2] A..C. Bradley: Oxford Lectures on Poetry, P. 9.

[3] ತೀ.ನಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ: ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ, ಪ. ೨೩೪

[4] ತೀ.ನಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ: ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ, ಪು. ೨೩೩.

[5] ಅಲ್ಲೇ, ಪು. ೨೩೩.

[6] A.C. Bradley: Oxford Lectures on Poetry, P 4.

[7] I.A. Richards: Principles of Literary Criticism, P. 68

[8] A.C. Bradley : Oxford Lectures on Poetry, P. 4-5

[9] A.C Bradley: Oxford Lectures on Poetry, P. 5.

* ನಮ್ಮ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ರಸಾನುಭವವನ್ನು ‘ಸಕಲ ಪ್ರಯೋಜನ ಮೌಳಿ ಭೂತಾ’ ಎಂದು ಕರೆದರೂ ಅದು ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಪ್ರಯೋಜನಗಳನ್ನು ಅನ್ಯವೆಂದೋ ಗೌಣವೆಂದೋ ಪರಿಗಣಿಸುವ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕವಿಗಳಂತೂ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳುವಾಗ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪ್ರಯೋಜನಗಳನ್ನೇ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತಾರೆ. “ವೇದಪಾರಾಯಣದ ಫಲ, ಗಂಗಾತೀರ್ಥಸ್ನಾನ ಫಲ, ‘ಕೃಚ್ಛಾ ದಿ ತಪಸಿನ ಫಲವು….” ಹೀಗೆಂದು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಹೇಳಿದರೆ, “ಪರೆವುದುದುರಿತ ತಮಿಸ್ರಂ, ಪೊರೆಯೇರುವುದಮಳ ದೃಷ್ಟಿ ಕುವಳಯವನಂ” ಎಂದು ಜನ್ನನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ.

* “ಪಾಪಮಿದು ಪುಣ್ಯಮಿದು ಹಿತ| ರೂಪಮಿದಹಿತ ಪ್ರಕಾರವಿದು ದುಃ
ಖೋಪಾಂತ ಮಿದೆಂದರಿಪುಗುಂ| ಮಾ ಪರಮ ಕವಿಪ್ರಧಾನರಾ ಕಾವ್ಯಂಗಳ್”
– ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಂ, ೧-೧೪

[10] I.A. Richards : Principles of Literary Criticism. p. 74

[11] Ibid, p. 77.

[12] T.S. Eliot: Selected Prose, p. 32.