ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಭಾವಿಸುತ್ತೇವೆ, ನಾವು ಯಾವ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಅನುಭವವನ್ನು ರಸ ಎಂಬ ಪದದಿಂದ ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತೇವೆಯೊ ಅದು ಕಾವ್ಯ ಕಲಾಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಪರಿಮಿತವಾದದ್ದು ಎಂದು. ವಿಮರ್ಶಕರಾದ ವಿದ್ವಜ್ಜನರಿಗಂತೂ ಅದು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಒಂದು ಪರಿಭಾಷೆಯಾಗಿದೆ. ಕವಿವಿಮರ್ಶೆ ಅದನ್ನು, ಅಂತಹ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಇತರ ಪದಗಳನ್ನೆಂತೊ ಅಂತೆ, ಆ ವಿಶಿಷ್ಟಾನುಭವದ ನಾನಾ ಅರ್ಥಛಾಯೆಗಳಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ಧ್ವನಿಪ್ರಚುರವಾಗುವಂತೆ ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತದೆ. ಆಗ ಅದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲಾರದ ಮಂದಪ್ರಜ್ಞನಾದ ವಿಮರ್ಶಕ ‘ಅಶಾಸ್ತ್ರೀಯ’ ಎಂಬ ಖಂಡನೆಯ ಖಡ್ಗವನ್ನು ಬೀಸುತ್ತಾನೆ, ಗಾಳಿಗಿರಣಿಯ ಮೇಲೆ ಧಾಳಿಮಾಡಿದ ಮಹಾಗಾರ್ದಭಾರೂಢ ಕ್ವಿಕ್ಸೋಟನಂತೆ:

ಭೌತಶಾಸ್ತ್ರಾದಿ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಕೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಪದಗಳು ಪ್ರಯೋಗವಾಗುವಾಗ ಅವುಗಳಿಗೆ ಖಚಿತವಾದ, ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಅರ್ಥವಿರಬೇಕು, ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಗಣಿತ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಅಂಕೆಗಳಿಗಿರುವ ಅರ್ಥದಂತೆ. ಕಾವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯಾದಿ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ಲೆಕ್ಕಾಚಾರವನ್ನು ನಾವು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ; ನಿರೀಕ್ಷಿಸಿದರೆ ಗಾಂಪತನದ ಲಕ್ಷಣವಾಗುತ್ತದೆ: ಏಕೆಂದರೆ ಭೌತಶಾಸ್ತ್ರಾದಿಗಳ ಕ್ಷೇತ್ರ ವಿಶೇಷತಃ ವಸ್ತುಕ್ಷೇತ್ರ; ಕಾವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯಾದಿ ಕ್ಷೇತ್ರ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಭಾವಕ್ಷೇತ್ರ. ಆ ವಸ್ತುಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು ಅಜೀವಕ್ಷೇತ್ರ ಎಂದೂ ಕರೆಯಬಹುದು, ಜೀವಶಾಸ್ತ್ರದಂತಹ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿಯೂ ಕೂಡ. ಏಕೆಂದರೆ ಶಾಸ್ತ್ರ ಜೀವವಿಷಯದ್ದಾದರೂ ಅದನ್ನು ಕುರಿತ ಆಲೋಚನೆ ವಿಭಜನೆ ಅಳತೆ ತೂಕ ಇವು ಯಾವುವೂ ‘ಸಜೀವ’ ಕ್ರಿಯೆಗಳಲ್ಲ. ಜೀವವನ್ನು ಕುರಿತ ಕ್ರಿಯೆಗಳೇ ಹೊರತು ಜೀವಕ್ರಿಯೆಗಳಲ್ಲ. ಜೀವವನ್ನು ಸ್ಥಗಿತಗೊಳಿಸಿ ಅದಕ್ಕೆ ಚಿಂತನಾ ಶಸ್ತ್ರಚಿಕಿತ್ಸೆ ಮಾಡುವುದೆ ಶಾಸ್ತ್ರಭಾಷೆಯ ಕರ್ತವ್ಯ. ಆದ್ದರಿಂದ ವಿಜ್ಞಾನಾದಿ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಪದಗಳು ಅರ್ಥದ ಮೆಯ್ಯನ್ನು ಬಿಗಿಯುವ ಸಮವಸ್ತ್ರಗಳಂತಿರುತ್ತವೆ, ಉಕ್ಕಿನ ಕವಚದಂತೆ. ಅರ್ಥದ ಆಟಕ್ಕಾಗಲಿ ವಿಲಾಸಕ್ಕಾಗಲಿ ಅಲ್ಲಿ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ.

ಎಲ್ಲಿ ಭಾವವೆ ವಸ್ತುವಾಗಿರುತ್ತದೆಯೊ ಮತ್ತು ವಸ್ತುವೂ ಭಾವರೂಪದ್ದಾಗುತ್ತದೆಯೊ ಅಲ್ಲಿ ಪದಗಳು ಉಕ್ಕಿನಂಗಿಗಳಾಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

[1] ಬೇಕಾದಾಗ ಬೇಕಾದ ಕಡೆಗೆ ಹಿಗ್ಗುವುದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿರಬೇಕು. ಬೆಳೆಯುವ ಜೀವಂತವಸ್ತುವನ್ನು ಎರಕದಲ್ಲಿಟ್ಟು ಬಂಧಿಸಿದರೆ ಅದು ಬಲಿಷ್ಠವಾದುದಾದರೆ ಎರಕವನ್ನು ಒಡೆಯುತ್ತದೆ; ಬಲಿಷ್ಠವಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಕುಗ್ಗಿ, ಮುದುಡಿ, ಸೊರಗಿ ಸಾಯುತ್ತದೆ; ಇಲ್ಲವೆ ಕುಬ್ಜತೆವೆತ್ತು ವಿಕಾರವಾಗುತ್ತದೆ. ಭಾವೋಪಯೋಗಿಯಾಗಿ[2] ಉಪಯೋಗಿಸುವ ಪದಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಅರ್ಥಕೇಂದ್ರ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಒಂದು ಅರ್ಥವಲಯವೂ ಇರುತ್ತದೆ; ಒಂದೊಂದು ಪದಕ್ಕೂ ಭಾವ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಭಾವಪರಿವೇಷವೂ ಇರುತ್ತದೆ. ಆ ಅರ್ಥವಲಯ ಮತ್ತು ಭಾವಪರಿವೇಷಗಳು ನಿರ್ನೇಮಿಯಾಗಿರುವಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗೂ, ಒಬ್ಬನೆ ವ್ಯಕ್ತಿಗಾದರೂ ಅವನ ಅನುಭವ ವಿಶಾಲವಾದಂತೆಲ್ಲ ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೂ, ಆ ವಲಯದ ವಿಸ್ತಾರವೂ ಆ ಪರಿವೇಷದ ವಿಸ್ತೀಣವೂ ವ್ಯತ್ಯಸ್ತವಾಗುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ; ಕವಿಯಿಂದ ಕವಿಗೆ, ಲೇಖಕನಿಂದ ಲೇಖಕನಿಗೆ ಸ್ಧಾನ ಸಮಯ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿಗನುಸಾರವಾಗಿ ಅವು ಬದಲಾವಣೆ ಹೊಂದುತ್ತವೆ.[3] ಭಾವಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಾಗಲಿ ಭಾವ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ವಿಮಾರ್ಶೆಯಲ್ಲಾಗಲಿ ಕವಿಯ ದರ್ಶನವಿಮರ್ಶೆ ಪ್ರಯೋಗಿಸುವ ಪದಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರವಹಿಸುವ ಅರ್ಥಭಾವಶಕ್ತಿ ಕಬ್ಬಿಣದ ನಲ್ಲಿಯಲ್ಲಿ ಹರಿಯುವ ನೀರಿನಂತೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ತಂತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಗುವ ವಿದ್ಯುತ್ತಿನಂತೆಯೂ ಇರುತ್ತದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಶಾಸ್ತ್ರವಾದರೂ ಅದು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಂತಲ್ಲದೆ ಭಾವಲೋಕ ವ್ಯವಹಾರಿಯಾದುದರಿಂದ ತನ್ನ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯ ವಿಷಯದ ಮೂಲವಸ್ತುವಾದ ಭಾವತ್ವದ ಸ್ವರೂಪದಿಂದ ಎಂದಿಗೂ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರದು. ಅಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ; ಭಾವವೆ ತನಗೆ ವಿಷಯವಾಗಿರುವ ಆ ಶಾಸ್ತ್ರ, ಇತರ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಂತೆ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾಗಿರದೆ ಅಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಾಗುವುದರಿಂದಲೆ ತನ್ನ ನಿಜವಾದ ಶಾಸ್ತ್ರತ್ವವನ್ನು ರಕಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅದರ ಪರಿಭಾಷೆ ಶರೀರದ ಆಕಾರ ರಕ್ಷಣೆಯ ಸಲುವಾಗಿ ಜೀವವನ್ನೆ ಹಿಂಡುವ ಕಲ್ಲಿನ ಎರಕಗಾಣವಾಗಬಾರದು. ಅದರ ಪರಿಭಾಷೆ ಭೌತಶಾಸ್ತ್ರಾದಿ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಪರಿಭಾಷೆಯಂತಲ್ಲ; ಶರೀರವಿದ್ದೂ ಅದು ಅಶರೀರಿ.

ಸಾಹಿತ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಪ್ರಯೋಗವಾಗುವ ಭಾವ ರಸ ಎಂಬೆರಡು[4]ಪದಗಳನ್ನು ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದಕ್ಕೂ ನಿಘಂಟುಗಳಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವ ಅರ್ಥಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯೆ ಕಂಗೆಡಿಸುವಂತಿದೆ. ಭಾವ ಪದದ ಅರ್ಥ ಇರುವಿಕೆ, ಆಗುವಿಕೆ, ಮೂಲ, ಸಂಭೂತಿ, ಸ್ಥಿತಿ, ಸ್ವಭಾವ, ಸೃಷ್ಟಿ, ನಿಸರ್ಗ, ಅಂರ್ತಲಕ್ಷಣ, ಮನೋಧರ್ಮ, ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿ, ಆಲೋಚನೆ, ಭಾವನೆ, ಸಂದೇಶ, ಅಭಿಪ್ರಾಯ, ವಸ್ತು, ಮನಸ್ಸು, ಜೀವಿ, ಪ್ರಾಣಿ, ಪರಮಾತ್ಮ,, ತನ್ನತನ-ಇತ್ಯಾದಿ ಇತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ, ಶಾಖೋಪಶಾಖೆಯ ಜಟಿಲ ಕಂಟಕ ಲತಾಕುಂಜಕಾನನದಂತೆ, ಚಿತ್ತವಿಭ್ರಮಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಭಾವಕ್ಕೇ ಅನಂತಾರ್ಥಗಳಿರುವಾಗ ಇನ್ನು ರಸಕ್ಕೆ ಕೇಳಬೇಕೆ? ‘ಭಾವ’ಕ್ಕೆ ಸಮಸ್ಪರ್ಧಿಯಾಗಿಯೆ ಇದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧಾರ್ಥಗಳಿಗೂ ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಅಜಗಜಾಂತರದಂತಹ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ. ಅವೆರಡೂ ಒಂದೆ ಪ್ರಾಣಿವರ್ಗಕ್ಕಾದರೂ ಸೇರಿರುತ್ತವೆ. ಅಮೃತ ಹಾಲಾಹಲದಂತಹ ಭಿನ್ನಸ್ವರೂಪದ ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ದ ವಸ್ತುಗಳಿಗೂ ‘ರಸ’ದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನವಿದೆ.

ಸಾಮಾನ್ಯ ಓದುಗನಿಗೆ ‘ರಸ’ ಎಂದೊಡನೆ ಹಣ್ಣಿನರಸ, ಕಬ್ಬಿನರಸ, ಯಾವುದಾದರೂ ಹಸಿಯ ಸಸ್ಯವನ್ನು ಹಿಂಡಿದಾಗ ಹೊರಡುವ ದ್ರವ ಇವೆಲ್ಲ ನೆನಪಿಗೆ ಬರುತ್ತವೆ. ಅದನ್ನೆ ತುಸು ರೂಪಕವಾಗಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿದರೆ, ಯಾವುದರಲ್ಲಾದರೂ ಇರುವ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಮತ್ತು ಅತಿಮುಖ್ಯವಾದ ಅಂಶ ಎಂಬಾ ಅರ್ಥ ಸ್ಫುರಿಸುತ್ತದೆ. ಆಗ ರಸವತ್ತಾಗಿದೆ ಎಂಬ ಮಾತು ಹಣ್ಣಿಗೆ ಮಾತ್ರವೆ ಅಲ್ಲದೆ ಚಮತ್ಕಾರವಾದ ಸಂವಾದಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನೆ ಕೊಂಚ ಮುಂಬರಿಸಿದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯದಿಂದ ವಾಚಕನಿಗೆ ಉಂಟಾಗುವ ಸುಖ ಸಂತೃಪ್ತಿಗಳನ್ನೂ ಅದು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಆಗ ಕಾವ್ಯ ರಸವತ್ತಾಗಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ, ಸಹೃದಯ. ಹಗೆಯೆ ಮುಂದುವರಿದ ಓದುಗನಿಗೆ ‘ರಸ’ ಎಂಬ ಪದದ ಅರ್ಥ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ವಾಙ್ಮಯ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ವಿಭಿನ್ನಾರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಗವಾಗಿರುವುದೂ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ: ಶಕ್ತಿ, ಸತ್ತ್ವ, ತುಪ್ಪ, ನೀರು, ಅಮೃತ, ವಿಷ, ಪಾದರಸ, ಹಗಿನ-ಎಂದರೆ ಮರದಿಂದ ಹೊಮ್ಮುವ ಕೆಂಪು ಅಂಟು, ರಕ್ತ, ಲೋಹ, ರುಚಿ, ಕಾಮನೆ, ಸುಖ, ಮಾಧುರ್ಯ, ಉತ್ಸಾಹ, ಉತ್ಸವ, ಸೌಂದರ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿ, ಇತ್ಯಾದಿ, ಇತ್ಯಾದಿ.

ಹೀಗೆ ವಾಚ್ಯಾರ್ಥದಲ್ಲಿಯೆ ಇಷ್ಟೊಂದು ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಕೊಡುವ ಪದಗಳು ಲಕ್ಷಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಗವಾದಾಗ ವಾಚ್ಯಕ್ಕೆ ಶತಗುಣಿತವಾದ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಕೊಡುವುದರಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ. ಇನ್ನು ವ್ಯಂಗ್ಯಾರ್ಥ ಸೀಮೆಗೆ ಹೊಕ್ಕರೆ ಬಾಹ್ಯಕಾಶ ಪ್ರವೇಶಮಾಡಿದಂತೆಯೆ! ನಮ್ಮ ಅರ್ಥ ಯಾವ ಗ್ರಹವನ್ನು ಸುತ್ತುತ್ತದೆಯೊ? ಯಾವ ಸೂರ್ಯನಿಗೆ ಪ್ರದಕ್ಷಿಣೆ ಹಾಕುತ್ತದೆಯೊ? ಯಾವ ನಕ್ಷತ್ರದತ್ತ ನುಗ್ಗುತ್ತದೆಯೊ? ಮತ್ತಾವ ನೀಹಾರಿಕೆಯ ಅಥವಾ ಜ್ಯೋತಿರ್ಮೇಘದ ಪ್ರೇಮರಾಹುವಿನಿಂದ ಆಕರ್ಷಿತವಾಗಿ ಧಾವಿಸುತ್ತದಷಿಯೊ? ಅಥವಾ ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತಿರುವ ಅನಂತ ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಎಂತಹ ಪರ್ಯಟನ ಕೈಕೊಂಡಿದೆಯೊ?-ಅದನ್ನು ಖಚಿತಪಡಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯಾವಾಗುತ್ತದೆಯೊ? ಅದನ್ನು ಅಳೆದು ತೂಗಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ, ಸಾಹಸಾನುಭವದ ಪ್ರಯೋಜನ ಒಂದನ್ನುಳಿದರೆ, ವ್ಯರ್ತಸಾಹಸವಾಗದಿರುತ್ತದೆಯೆ? ಸೋಲೊಪ್ಪಿ ಸುಮ್ಮನಾಗುವ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆಗೆ ಬದಲಾಗಿ, ಕಂಗೆಟ್ಟ ಮೀಮಾಂಸೆ ಕೂಗಿಕೊಳ್ಳಬಾರದೇಕೆ, ತನ್ನ ದಿಗ್ವಿಜಯದ ಘೋಷವೆಂದು: ‘ರಸೋ ವೈ ಸಃ’?

ಪದಗಳಿಗೆ ಖಚಿತ, ಸ್ಪಷ್ಟ, ನಿಷ್‌ಕೃಷ್ಟ ಮತ್ತು ಅಚಂಚಲವಾದ ಅರ್ಥವಿದ್ದರೆ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪರಿಭಾಷೆ ಸಿದ್ಧವಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಆಧುನಿಕ ವಿಜ್ಞಾನ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳೆಲ್ಲ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಅಂತಹ ಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನೆ ಸಿದ್ಧಮಾಡಿಕೊಂಡಿವೆ. ಒಂದು ಪದ ಯಾವುದೆ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಗವಾದರೂ ಎಲ್ಲೆಡೆಯೂ ಒಂದೆ ಖಚಿತಾರ್ಥವನ್ನು ಕೊಡುವುದಾದರೆ ಅದು ಆದರ್ಶಪ್ರಾಯವಾದ ಪರಿಭಾಷೆಯಾಗುತ್ತದೆ; ಹಾಗಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಅರ್ಥವಾಗುವುದಾದರೆ ಗಲಿಬಿಲಿಗೆ ಅವಕಾಶವಾಗುತ್ತದೆ. ವೈದ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದಂತ ಪ್ರಯೋಗ ವಿಜ್ಞಾನ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಅನಾಹುತವೂ ಆಗುತ್ತದೆ.

ಪದ ಒಂದೆ ಆದರೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅರ್ಥ ಕೊಡುವ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಆಯಾ ಶಾಸ್ತ್ರಕಾರರು ಮೊದಲೆ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಗೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದಂತೆ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ರಸ ಎಂಬ ಪದದ ಅರ್ಥ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅನುಭವ ವಿಶೇಷಕ್ಕೂ ರಸಾಯನಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಸ್ತು ವಿಶೇಷಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯವಾಗುವುದಾದರೆ ಅದನ್ನು ಖಚಿತವಾಗಿ ಅರಿತ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿ ಗೊಂದಲಕ್ಕೀಡಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರೆ ಒಂದು ಪದ ಒಂದೆ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನಾರ್ಥಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಭಿನ್ನಛಾಯೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಉಪಯುಕ್ತವಾದಾಗ ವಾದಗಳಿಗೂ ಸಂದೇಹಗಳಿಗೂ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗಳಿಗೂ ಅವಕಾಶ ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಈ ಕ್ಲೇಶಕ್ಕೆ ವಸ್ತುನಿಷ್ಟವಾದ ಭೌತಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಪಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಭಾವನಾನುಭವನಿಷ್ಠವಾದ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳು, ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ ಮನಶ್ಯಾಸ್ತ್ರ ಅಲಂಕಾರಶಾಸ್ತ್ರ ಇತ್ಯಾದಿ, ಈ ಕ್ಲೇಶದಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವೆ ಇಲ್ಲ. ಭೌತಾದಿ ಮಿಜ್ಞಾನಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ವಸ್ತು ಜಿಜ್ಞಾಸುವಿನಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಆಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಪಕ್ಷಪಾತವಿಲ್ಲದೆ ಗ್ರಹಿಸಲು ಇಚ್ಛಿಸಿದರೆ ಅದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಭಾವನಿಷ್ಠ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ವಸ್ತು ಜಿಜ್ಞಾಸುವಿನಲ್ಲಿಯೆ ಅಂಗೀಭೂತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯ ವಸ್ತು ಜಿಜ್ಞಾಸುವಿನಿಂದ ಅಪ್ರತ್ಯೇಕ. ಅದನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಎಂಬಂತೆ ಆಲೋಚಿಸಿದರೂ, ಆಲೋಚಿಸುವಾಗಲೆ, ಆಲೋಚನಾ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿಯೆ ವಸ್ತು ಪ್ರಭಾವಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಅನಿವಾರ್ಯ.[5] ಆದ್ದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶಕನಾದವನು ವಿನಯದಿಂದ ಮುಂದುವರಿಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯೆ ಸಾಧು ಎಂಬ ಮೊಂಡಗೆಚ್ಚು ಅಲ್ಲಿ ಅಸಾಧು, ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಸಾಹಿತ್ಯವಿಮರ್ಶೆಯಂತಹ ಭಾವನಿಷ್ಠವಾದ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ರುಚಿ, ಪಕ್ಷಪಾತ, ಸಾಮರ್ಥ್ಯಗಳಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಸಂಭವಿಸುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನೆ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದರಿಂದಾಗುವ ಅನಿಷ್ಟದಿಂದ ವಿಮರ್ಶಕರು ಪಾರಾಗದಿದ್ದರೆ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಭಯಂಕರ ಅಪಕಾರವಾಗುವುದರಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವೆ ಇಲ್ಲ. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಪಕ್ಷಪಾತದ ಪ್ರಶಂಸೆಯಿಂದ ಆಗುವ ಹಾನಿಗೆ ನೂರ್ಮಡಿಹಾನಿ ಪಕ್ಷ ಜಾತಿ ಪ್ರಚೋದಿತವಾದ ಖಂಡನೆಯಿಂದ ಆಗುತ್ತದೆ. ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಉತ್ತಮವಲ್ಲದುದು ಯವುದಾದರೂ ಪಕ್ಷಪಾತದಿಂದ ಇಂದು ಪ್ರಶಂಸಿತವದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅದಕ್ಕೆ ಮುಂದೆಂದಾದರೂ ಋಜುದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ತಿದ್ದುಪಡೆಯುವ ಅವಕಾಶವಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮಹತ್ತಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪಕ್ಷಪಾತಕ್ಕೆ ಗುರಿಯಾಗಿ ಖಂಡನೆಗೊಳಗಾದರೆ ಅದು ತಿರಸ್ಕ್ರತವಾಗಿ ಮೂಲೆ ಸೇರಿ ಒಮ್ಮಿಂದೊಮ್ಮೆಗೆ ಕಣ್ಮರೆಯಾದರೆ ಮುಂದೆ ಅದಕ್ಕೆ ಬೆಲೆಕಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅವಕಾಶವೂ ತಪ್ಪಿಹೋಗಿ ಶಾಶ್ವತ ವಿನಾಶಕ್ಕೆ ಪಕ್ಕಾಗುತ್ತದೆ. ನಾಡು ಮತ್ತೆಂದೂ ಕೂಡಿಬರದ ಮಹಾನಷ್ಟಕ್ಕೆ ಈಡಾಗುತ್ತದೆ.

ರಸ ಎಂಬಪದದ ಅರ್ಥವ್ಯಾಪ್ತಿ ಹಣ್ಣಿನ ಕಬ್ಬಿನ ರಸದಿಂದ ಹಿಡಿದು, ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದ ಸಹೋದರ ಎಂದು ವರ್ಣಿತವಾಗಿರುವ ಕಾವ್ಯಾನಂದವನ್ನೂ ಒಳಕೊಂಡು, ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದದವರೆಗೂ ಏರಿ, ಬ್ರಹ್ಮವಸ್ತುವಿನೊಡನೆಯೂ ತಾದಾತ್ಮ್ಯವಾಗಿ ಅದ್ವೈತ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಮುಟ್ಟಿದೆ.[6]ಭರತಮುನಿ ‘ವಿಭಾವಾನುಭಾವವ್ಯಭಿಚಾರಿ ಸಂಯೋಗಾತ್ ರಸನಿಷ್ಪತ್ತಿಃ’ ಎಂದರೆ, ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ಋಷಿ ‘ಸ ಏಷ ರಸಾನಾಂ ರಸತಮಃ’ ಎಂದೂ ‘ರಸೋ ವೈ ಸಃ’ ಎಂದೂ ಸಾರಿದ್ದಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಳುತ್ತದೆ: ಮುನಿಯೂ ಋಷಿಯೂ ಆ ಪದವನ್ನು ಒಂದೇ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿದ್ದಾರೆಯೆ ಅಥವಾ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗಿರುವ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿದ್ದಾರೆಯೆ? ಅಥವಾ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಭಿನ್ನಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಒಂದೇ ಅರ್ಥಕ್ಷೇತ್ರದ ವಿಭಿನ್ನಶ್ರೆಣಿಯಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿರಬಹುದೆ?

ರಸನಿಷ್ಟತ್ತಿಯ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ‘ವಿಭಾವ’ವನ್ನು ಮೂಲಭಿತ್ತಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿರುವುದರಿಂದಲೂ, ವಿಶೇಷವಾಗಿ ನಾಟ್ಯನಾಟಕಾದಿ ದೃಶ್ಯರೂಪದ ‘ವಿಭಾವ’ ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಅದು ಅನ್ವಯವಾಗುವುದರಿಂದಲೂ ಅಲ್ಲಿ ರಸಾನುಭವ ಕಲಾಲೋಕಕ್ಕೆ ಪರಿಮಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ವಿಭಾವ ಎಂದರೆ ಲೋಕವ್ಯಾಪಾರದ ಮೂಲವಸ್ತು ಅಥವಾ ಬಾವವ್ಯಾಪಾರಕ್ಕೆ, ಅದು ದೃಗ್ ರೂಪದ್ದಾಗಲಿ, ಚಿದ್‌ರೂಪದ್ದಾಗಲಿ, ಕಲಾಕಾರನು ಒಡ್ಡುವ ಒಂದು ಪ್ರತಿಮೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ಎಲ್ಲ ಕಲೆಯೂ ಒಂದು ಪ್ರತಿಮಾಲೋಕವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸುತ್ತದೆ.[7]ಪ್ರೇಕ್ಷಕನಿಗೆ ಅದರಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಸುಖಾನುಭವವೆ ರಸಾನುಭವವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ‘ರಸ’ವು ವಿಭಾವಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಎಂದರೆ ಕಲಾಲೋಕದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುವ ತತ್ವವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ‘ರಸ’ವು ‘ಲೋಕ ಉತ್ತರ’ವಾದದ್ದು; ರಸಾನುಭವ ಲೋಕಾನುಭವಕ್ಕೆ ಅಥವಾ ಭಾವಾನುಭವಕ್ಕೆ ಅತಿಕ್ರಾಂತವಾದದ್ದು. ರಸ ಯವಾಗಲೂ ಕಲಾನುಭವವೆ; ಅದೆಂದಿಗೂ ಲೋಕಾನುಭವವಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ರಸ ಇನ್ನೊಂದು ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೂ ಲೋಕಾನುಭವವಾಗಲಾರದು. ಏಕೆಂದರೆ ಅದುಸಂಗದೂರತೆಯಿಂದ ಲೌಕಿಕಸ್ಠಾಯಿಭಾವಕ್ಕೆ ಒದಗುವ ಒಂದು ಶಮದ ಸಂಸ್ಕಾರದಿಂದ ಮಾತ್ರ ಜನ್ಯವಾಗುವ ಅನುಭವ.[8]ಆ ಸಂಸ್ಕಾರ ಲೌಕಿಕವಾದ ಯಾವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯನ್ನೂ ಅಪೇಕ್ಷಿಸದ ಮತ್ತು ಲೌಕಿಕವಾದ ಯಾವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯೂ ಪ್ರಯೋಜನಕಾರಿಯಾಗದ ಕಲಾಲೋಕದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ; ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಲ್ಲ.

ಅದು ನಿಜವೆ? ಪೂರ್ಣ ನಿಜವೆ? ಆಂಶಿಕ ನಿಜವೆ? ಕಲಾರಂಗದಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವಂತೆ ಲೋಕದಲ್ಲಿಯೂ ರಸಾನುಭ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆ? ಕವಿಯ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಪಡೆಯುವುದು ಅವನ ಲೋಕಾನುಭವವೊ ಅಥವಾ ರಸಾನಭವವೊ? ಅವನ ಲೋಕಾವಭವದ ಸ್ಥಾಯಿಭಾವಗಳೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಪಡೆಯುವ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಅವಕ್ಕೆ ಲೋಕೋತ್ತರತೆ ಹೇಗೆ ಲಭಿಸುತ್ತದೆ? ಲೋಕೋತ್ತರತೆ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರ ಕಾವ್ಯವಾದೀತೆ? ವಾಚಕನ ಭಾವಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕೆರಳಿಸಿ ಬಗ್ಗಡಗೊಳಿಸುವ ಲೌಕಿಕ ಭಾವದ ಪ್ರಕಾಶನವಾದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಅದು ಪ್ರಚಾರಲೇಖನವಾದೀತೆ ಹೊರತು ಸಾಹಿತ್ಯವಾದೀತೆ? ಆದ್ದರಿಂದ ಸಾಮಾನ್ಯನಿಗಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಕವಿಗಾದರೂ ಲೋಕರಂಗದಲ್ಲಿ ರಸಾನುಭವ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆ? ಕಾರಯಿತ್ರೀ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಕವಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾದುದು ಭಾವಯಿತ್ರೀ ಪ್ರತಿಭೆ ಮಾತ್ರವಿರುವ ಸಹೃದಯನಿಗೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಾರದೆ?

ಈ ವಿಚಾರವಾಗಿ ತನ್ನ ಅನುಭವವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾ ಇಟಲಿಯ ದಾರ್ಶನಿಕನೂ ಸೌಂದರ್ಯ ಮೀಮಾಂಸಕನೂ ಆದ ಕ್ರೋಚೆ ಹೀಗೆ ಅರ್ಥ ಬರವಂತೆ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ:

“ನನ್ನ ಅನುಭವವನ್ನೆ ನಾನು ಗಮನಿಸಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಯಾವುದಾದರೊಂದು ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವದ ಸಾನ್ನಿಧ್ಯದಲ್ಲಿ, ನಾನು ರಾಗದ್ವೇಷಗಳಿಗೂ ಮೋಹ ಜುಗುಪ್ಸೆಗಳಿಗೂ ವಶನಾಗದೆ, ವಾದ ಚಿಂತನಾದಿಗಳ ಜಟಿಲತೆಗೆ ಸಿಕ್ಕಿ ಮನಸ್ಸಿನ ಏಕಾಗ್ರತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳದಿದ್ದರೆ, ನಾನು ಎಂತಹ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತೇನೆ ಎಂದರೆ, ಯಾವ ಮನಃಸ್ಥಿಯನ್ನು ನಾವು ಕಲಾಕೃತಿಯಿಂದ ಮಾತ್ರ ಪಡೆಯಬಹುದು ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತೇವೆಯೊ ಅಂತಹುದೆ ಆದ ಆನಂದಾನುಭವ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ….”[9]

ಕ್ರೋಚೆಯ ಅನುಭವದಂತೆ ಲೋಕದಲ್ಲಾಗಲಿ ಕಾವ್ಯಾದಿ ಕಾಲಭೂಮಿಕೆಯಲ್ಲಾಗಲಿ ರಸಾನುಭವಕ್ಕೆ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಕಾರಣವಾಗುವುದು ಸಹೃದಯನಲ್ಲಿರುವ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಮನಃಸ್ಥಿತಿ ಅಥವಾ ಚಿತ್ತಭಂಗಿ. ಅಂತಹ ಚಿತ್ತಭಂಗಿಯೊಂದಿದ್ದರೆ ಲೋಕದಲ್ಲಿಯೂ ರಸವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯಾದಿ ಕಲೆಗಳಲ್ಲಿ ರಸಾನಂದವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವಂತೆ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಸುಲಭವಾಗಲಾರದು. ಅಂತಹ ಮನಃಪರಿಪಾಕ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂತಹ ಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೂ ರಸಾನುಭವಕ್ಕೆ ಆವಶ್ಯಕವಾದ ಮನಃಸ್ಥಿಯನ್ನು ಅಥವಾ ಚಿತ್ತಭಂಗಿಯನ್ನು ಕವಿ ಅಥವಾ ಕಲಾಕಾರನ ಕೃತಿ ತನ್ನೊಂದು ಸೌಂದರ್ಯಮಾಯೆಯಿಂದ ತಾತ್ಕಾಲಿಕಾವಾಗಿ, ಅಥವಾ ಸದ್ಯಃಪರವಾಗಿಯಾದರೂ ಸ್ವತಃಸಿದ್ಧವಾಗಿ, ಒದಗಿಸುವುದರಿಂದ ನಮಗೆ ಕಲಾಕೃತಿಯಿಂದ ಮಾತ್ರವೆ ರಸಾನುಭವ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ಭ್ರಮೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ.

ಲೋಕದಲ್ಲಿ ನಾವು ಒಂದು ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಭಾಗಿಗಳಾದಾಗ ಸ್ವಾರ್ಥ ಮೂಲವಾದ ರಾಗದ್ವೇಷಾದಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳಿಂದ ದೂರವಾಗಲೂ ಪಾರಾಗಲೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಸ್ಥಾಯಿಭಾವಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಲೌಕಿಕ ಕಾರ್ಯರೂಪಕ್ಕೆ ತಿರುಗುತ್ತದೆ. ನಿಸ್ಸಂಗವಾದ ಅಥವ ಸಂಗದೂರವಾದ ಧ್ಯಾನದ ಜಿಹ್ವೆಯಲ್ಲಿ ಅದು ಚರ್ವಿತವಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ಭಾವೋದ್ರೇಕಕ್ಕಲ್ಲದೆ ರಸಾನುಭವಕ್ಕೆ ಎಡೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಕಲಾಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ಲೌಕಿಕ ಪ್ರಯೋಜನದ ಅಪೇಕ್ಷೆ ನಿರರ್ಥಕ; ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ಅಲ್ಲಿ ಸಾಕ್ಷೀಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸಂಗದೂರತೆ ಸುಲಭಸಾಧ್ಯ; ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಸ್ವತಃಸಿದ್ಧ ಮತ್ತು ಅನಿವಾರ್ಯ ಎಂದೂ ಹೇಳಿದರೆ ತಪ್ಪಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಹಾಗೆಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಸಾಮಾನ್ಯನಾದ ಸಹೃದಯನಿಗೆ ಲೋಕಾರಂಗದಲ್ಲಿ ರಸಾನಭವ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವ ಸಂಭವವೆ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದೆ? ಪ್ರವೀಣ ಸಹೃದಯನಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವಂತೆ ಮತ್ತು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಹೃದಯನಿಗೆ ಆಗಲಾರದು. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಮನುಷ್ಯತ್ವಕ್ಕೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿದ್ದು, ರಾಗದ್ವೇಷಾದಿ ಸ್ವಾರ್ಥ ಪ್ರಯೋಜನದ ಲೌಕಿಕ ಕ್ರಿಯಾರೂಪದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸಿ ಕೆರಳಿಸುವ ರತ್ಯಾದಿ ಸ್ಥಾಯಿಭಾವಗಳ ಸಮ್ಮುಖದಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯಸಾಮಾನ್ಯನಿಗೆ ಲೋಕರಂಗದಲ್ಲಿ ರಸಾನುಭವ ಎಂದೆಂದಿಗೂ ಅಸಾಧ್ಯ. ಆದರೆ ರತ್ಯಾದಿ ಸ್ಥಾಯಿಭಾವಗಳಿಗೆ ನೇರವಾಗಿ ಸಂಬಂಧಪಡದಿರುವ ಸುಂದರವಾದ ನೈಸರ್ಗಿಕ ದೃಶ್ಯಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಕಮನೀಯ ನೈಸರ್ಗಿಕ ವ್ಯಾಪಾರಗಳನ್ನೂ ಅವಲೋಕಿಸಿ ಸವಿಯುವಾಗ ಉಂಟಾಗುವ ಸೌಂದರ್ಯ ಸುಖಾನುಭವ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ರಸಾವುಭಕ್ಕೆ ವಿಭಿನ್ನವಾಗಿ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ.

ಲೋಕರಂಗದಲ್ಲಿ ಚೆಲುವೆಯೊಬ್ಬಳನ್ನು ನೋಡುತ್ತಿರುವಾಗ ರತಿಭಾವದಿಂದ ಮೇಲೇರಿ ಶೃಂಗಾರ ರಸವನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವುದು ಪ್ರೇಕ್ಷಕನಿಗೆ ಸಹಜವಾಗಿಯೆ ಅಸಾಧ್ಯವಾದರೂ ಅರಣ್ಯಶ್ರೇಣಿಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಿರಿಯ ನೆತ್ತಿಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತು ತಪ್ತಕಾಂಚನ ವರ್ಣಮಯ ಮೇಘಪಂಕ್ತಿಯ ರಮ್ಯಭಿತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಮೂಡಿ ಬರುವ ಸೂರ್ಯೋದಯದ ದಿವ್ಯ ದೃಶ್ಯವನ್ನು ವೀಕ್ಷಿಸುವಾಗ ಉಂಟಾಗುವ ಸೌಂದರ್ಯನುಭವ ರಸಾನುಭವವಲ್ಲದೆ ಮತ್ತೇನು? ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಚಿತ್ತಭಂಗಿ ವರ್ಣಶಿಲ್ಪಿಯ ಚಿತ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸುವಾಗ ಒದಗುವ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸದೃಶವಾಗಿಯೆ ಇರುತ್ತದೆಯಲ್ಲವೆ? ಆ ಸೂರ್ಯೋದಯ ನಮ್ಮ ಸ್ವಾರ್ಥವನ್ನು ಕೆರಳಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಸ್ವಾರ್ಥದಿಂದ ಯಾವ ಪ್ರಯೋಜನವೂ ಲಭಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಲೌಕಿಕ ರಾಗದ್ವೇಷಾದಿಗಳೂ ಅಲ್ಲಿ ತಲೆಯಿಣುಕುವುದಿಲ್ಲ; ಏಕೆಂದರೆ ಅವಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲಿ ಸಾಧಿಸಲು ಕೆಲಸವೇನೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ನಾವು ಅದನ್ನು ಕತ್ತರಿಸಿ ಮನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗಿ ಚೌಕಟ್ಟು ಹಾಕಿಸಲೂ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ: ಆಕಾಶದ ಅದನ್ನು ಮಾರಿ ಹಣ ಸಂಪದಿಸಲೂ ಅಗುವುದಿಲ್ಲ; ಆದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ನಾವು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ನಿಷ್ಕಾಮದಿಂದಲೆ ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ; ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ಸ್ವತಃಸಿದ್ಧವಾಗಿ ಸಂಗದೂರವಾದ ಸಾಕ್ಷೀಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದಲೆ ಧ್ಯಾನಜಿಹ್ವೆಯಲ್ಲಿ ಚರ್ವಣಗೈದು ಸವಿಯುತ್ತೇವೆ: ಅಂದರೆ ಆಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಸಂಭವಿಸುವ ಅನುಭವ ರಸಾನುಭೂತಿಯೆ!

ಮನುಷ್ಯನ ಲೌಕಿಕ ತೃಷ್ಣೆಗೆ ದೂರವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ನೈಸಗಿಕ ದೃಶ್ಯ, ವ್ಯಾಪಾರ, ಮತ್ತು ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮಾನವನಿಗೆ ರಸಾನುಭೂತಿ ಸಾಧ್ಯಾವಗುವಂತೆಯೆ ಋಷಿಕವಿಗೂ ಯೋಗಿಗೂ ವಿಶ್ವವ್ಯಾಪಾರವೆಲ್ಲದರಲ್ಲಿಯೂ ರಸಾನುಭವ ಸಮಧಿಕತರವಾಗಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಅವರ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಮೂಲದಲ್ಲಿಯೆ ನಿಸ್ಸಂಗತ್ವದ, ನಿಷ್ಕಾಮತ್ವದ ಮತ್ತು ಶಮತ್ವದ ಸಿದ್ಧಿಸ್ಥಿತಿಯಿರುವುದರಿಂದ ಕವಿಕೃತಿಯನ್ನೊ ಚಿತ್ರ ಕೃತಿಯನ್ನೊ ಆಸ್ವಾದಿಸುವಂತೆ ಅವರು ಜಗತ್ ಕವಿಯ ಲೋಕಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವಖೇಲನವನ್ನು ಆಸ್ವಾದಿಸಲು ಸಮರ್ಥರಾಗುತ್ತಾರೆ! ಆ ಆಸ್ವಾದ ರಸರೂಪವಾದದ್ದು. ಅದನ್ನೆ ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದ ಎಂದೂ ಹೆಸರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಲ್ಲಿಂದಲೆ, ಅಂತಹ ಅನುಭಾವದ ಮೂಲದಿಂದಲೆ, ಹೊಮ್ಮಿದೆ ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ರಸಸೂತ್ರದಂತಿರುವ, ಮಹಾವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾದ, ‘ರಸೋ ವೈ ಸಃ.’

ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ‘ರಸ’ ‘ಆನಂದ’ ಎಂಬ ಪದಗಳನ್ನು ಇದಿರುಗೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಅವುಗಳ ಸ್ಥಾನಮಾನ ‘ಬ್ರಹ್ಮ’ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಕಡಮೆಯದೇನೂ ಅಲ್ಲ. ‘ರಸ’ ‘ಆನಂದ’ಗಳಂತೆಯೆ ‘ಮಧು’ ಎಂಬ ಪದವನ್ನೂ ಋಷಿಮನೋಜಿಹ್ವೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಸವಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಆ ಮೂರು ಪದಗಳೂ ಸಮಾನಾರ್ಥಕವಾದ ಪರ್ಯಾಯ ಪದಗಳೆ? ಅಥವಾ ಅವು ಒಂದೊಂದಕ್ಕೂ ಬೇರ ಬೇರೆ ಅರ್ಥಛಾಯೆಗಳಿವೆಯೆ? ಒಂದರ ಬದಲಾಗಿ ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿದರೆ ಋಷಿಯ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಭಂಗ ಬರುತ್ತದೆಯೆ? ಅವೆಲ್ಲವೂ ಒಂದೇ ಅನುಭವದ ಮೂರು ಮುಖಗಳೆ? ಅಥವಾ ಮೂರು ಮುಖವಾಗಿ ತೋರುವ ಒಂದೇ ತತ್ವವೆ?

ಆ ಮೂರು ಪದಗಳೂ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ವಿಶೇಷಿಸುತ್ತವೆ; ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದನ್ನೂ ಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪವೆಂದೆ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ; ಅಲ್ಲದೆ, ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದನ್ನೂ ಬ್ರಹ್ಮವೆಂದರೆ ಅರಿ ಎಂದೂ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ.

ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ‘ರಸ’:

ಅಸದ್ವಾ ಇದಮಗ್ರ ಆಸೀತ್ | ತತೋ ವೈ ಸದಜಾಯತ | ತದಾತ್ಮಾನಂ
ಸ್ವಯಮಕುರುತ | ತಸ್ಮಾತ್ ತತ್ ಸುಕೃತಮುಚ್ಯತ ಇತಿ | ಯದ್ ವೈ ತತ್
ಸುಕೃತಮ್ | ರಸೋ ವೈ ಸಃ | ರಸಂ ಹ್ಯೇವಾಯಂ ಲಬ್ಧ್ವಾನಂದೀ ಭವತಿ |
ಕೋ ಹ್ಯೇವಾನ್ಯಾತ್ ಕಃ ಪ್ರಾಣ್ಯಾತ್ | ಯದೇಷ ಆಕಾಶ ಅನಂದೋ ನ ಸ್ಯಾತ್
ಏಷ ಹ್ಯೇವಾನಂದ ಯಾತಿ |…”[10]

“ಇದು ಮೊದಲು ಅಸತ್ತೆ ಆಗಿತ್ತು. ಅದರಿಂದಲೆ ಸತ್ ಉತ್ಪನ್ನವಾಯಿತು. ಅದು ತನ್ನನ್ನು ತಾನೆ ಉತ್ಪತ್ತಿಮಾಡಿಕೊಂಡಿತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಸುಕೃತ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಸುಕೃತವೇ ರಸ. ರಸವನ್ನೆ ಹೊಂದಿ ಇವನು ಆನಂದಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆಕಾಶದಲ್ಲಿ ಈ ಆನಂದ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಯಾರಿಗೆ ತಾನೆ ಉಸಿರಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆನಂದಪಡಿಸುವವನು ಇವನೇ ಅಲ್ಲವೇ?”

ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ‘ಆನಂದ’:

“ಆನಂದೋ ಬ್ರಹ್ಮೇತಿ ವ್ಯಜಾನಾತ್ | ಆನಂದದ್ಧ್ಯೇವ ಖಲ್ವಿಮಾನಿ
ಭೂತಾನಿ ಜಾಯಂತೇ | ಆನಂದೇನ ಜಾತಾನಿ ಜೀವಂತಿ | ಆನಂದಂ
ಪ್ರಯಂತ್ಯಭಿ ಸಂವಿಶಂತೀತಿ |”[11]

“ಆನಂದವೆ ಬ್ರಹ್ಮ ಎಂದು ತಿಳಿದನು. ಆನಂದದಿದಲೆ ಈ ಪ್ರಾಣಿಗಳು ಹುಟ್ಟುತ್ತವೆ. ಹುಟ್ಟಿದವುಗಳು ಆನಂದದಿಂದಲೆ ಜೀವಿಸುತ್ತವೆ. ಆನಂದಾಭಿಮುಖವಾಗಿಯೆ ನಡೆದು, ಆನಂದದಲ್ಲಿ ಲೀನವಾಗುತ್ತವೆ.”
ಮೂರನೆಯದಾಗಿ ‘ಮಧು’:

ಬ್ರಹ್ಮಮೇತು ಮಾಮ್ | ಮಧುಮೇತು ಮಾಮ್ | ಬ್ರಹ್ಮಮೇವ ಮಧುಮೇತು ಮಾಮ್ ||”

“ನಮಗೆ ಬ್ರಹ್ಮಸಿದ್ಧಿಯಾಗಲಿ. ನಮಗೆ ಮಧು ಸಿದ್ಧಿಯಾಗಲಿ. ಬ್ರಹ್ಮವೇ ತಾನಾಗಿರುವ ಮಧು ನಮಗೆ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವಾಗಲಿ!”

“ಬ್ರಹ್ಮ ಮೇಧಯಾ | ಮಧು ಮೇಧಯಾ | ಬ್ರಹ್ಮಮೇವ ಮಧು ಮೇಧಯಾ |”

ನಮ್ಮ ಶುದ್ಧಬುದ್ಧಿಗೆ ಬ್ರಹ್ಮಾನುಭೂತಿಯಾಗಲಿ. ನಮ್ಮ ಶುದ್ಧಬುದ್ಧಿಗೆ ಮಧು ಅನುಭೂತಿಯಾಗಲಿ, ನಮ್ಮ ಶುದ್ಧಬುದ್ಧಿಗೆ ಬ್ರಹ್ಮವೆ ತಾನಗಿರುವ ಮಧು ಗೃಹೀತವಾಗಲಿ.”

“ಮಧು ವಾತಾ ಋತಾಯತೇ | ಮಧು ಕ್ಷರಂತಿ ಸಿಂಧವಃ |
ಮಾಧ್ವೀರ್ನಃ ಸಂತ್ವೋಷಧೀಃ ||”
ಮಧು ನಕ್ತಮುತೋಷಸೋ | ಮಧುಮತ್ ಪಾರ್ಥಿವಂ ರಜಃ |
ಮಧು ದ್ಯೌರಸ್ತು ನಃ ಪಿತಾ ||
ಮಧುಮಾನ್ನೊ ವನಸ್ಪತಿಃ | ಮಧುಮಾನಸ್ತು ಸೂರ್ಯಃ |
ಮಾಧ್ವೀರ್ಗಾವೋ ಭವಂತು ನಃ ||[12]

“ಅಲೆವ ಗಾಳಿಯೆಮಗೆ ಮಧುವೀಯಲಿ;
ಹರಿವ ಹೊಳೆಗಳೆಮಗೆ ಮಧುವೀಯಲಿ;
ಬಳ್ಳಿಗಿಡಗಳೆಮಗೆ ಮಧುವೀಯಲಿ.
ಬೆಳಗು ಬೈಗುಗಳೆಮಗೆ ಮಧುವೀಯಲಿ;
ಪೊಡವಿ ಪುಡಿ ನಮಗೆ ಮಧುವೀಯಲಿ;
ತಿಳಿಯ ಬಾನೆಮಗೆ ಮಧುವೀಯಲಿ.
ಪಿರಿಯ ಮರಗಳೆಮಗೆ ಮಧುವೀಯಲಿ;
ಪೊಳೆವ ನೇಸರೆಮಗೆ ಮಧುವೀಯಲಿ;
ವ್ಯಂದಗೋವುಗಳೆಮಗೆ ಮಧುವೀಯಲಿ.[13]

ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ‘ರಸ’ ಅಥವಾ ‘ರಸಾನಭವ’ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಕಲೆಗೆ ಮತ್ತು ಕೃತಿಗೆ ಸಂಬಧಪಟ್ಟದ್ದು. ‘ಆನಂದ’ ಎಂಬ ಪದ ಕಾವ್ಯ ಕಲಾಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಪರಿಮಿತವಾದುದಲ್ಲ; ಸೃಷ್ಟಿಯ ಸರ್ವರಂಗಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ಸೃಷ್ಟಿಯ ಸರ್ವಮೂಲತತ್ವವೂ ‘ಆನಂದಕ್ಕೆ’ ಅಭಿನ್ನವಾದದ್ದು. ಪರಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಸಚ್ಚಿದಾನಂದ ಎಂದು ವಿಶೇಷಿಸುವಾಗ ಅದರ ‘ಆನಂದ’ ಲಕ್ಷಣ ಅದರ ಸತ್ ಮತ್ತು ಚಿತ್ ಲಕ್ಷಣಗಳಷ್ಟೆ ಸಮ ಪ್ರಧಾನವಾದದ್ದು; ಅಲ್ಲದೆ ಸತ್ ಮತ್ತು ಚಿತ್ ಎರಡೂ ‘ಆನಂದ’ ಲಕ್ಷಣದಿಂದ ಅಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ಸಚ್ಚಿದಾನಂದ ಎಂದಂತೆಯೆ, ಸತ್ ಒಂದನ್ನೆ ಬ್ರಹ್ಮವೆಂದೂ, ಚಿತ್ ಒಂದನ್ನೆ ಬ್ರಹ್ಮವೆಂದೂ, ಆನಂದ ಒಂದನ್ನೆ ಬ್ರಹ್ಮವೆಂದೂ ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ. ‘ಆನಂದ’ ಬ್ರಹ್ಮತತ್ವದ ಲಕ್ಷಣಮಾತ್ರವಲ್ಲ. ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಆನಂದ; ಆನಂದವೇ ಬ್ರಹ್ಮ. ‘ಆನಂದೋ ಬ್ರಹ್ಮೇತಿ ವ್ಯಜಾನಾತ್.’

ಆನಂದವೇ ಬ್ರಹ್ಮ ಎಂಬಂತೆ ರಸವೇ ಬ್ರಹ್ಮ ಎನ್ನುವ ಪಕ್ಷಕ್ಕೆ ಎರಡು ಪದಗಳೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸಮಾನಾರ್ಥವೆ ಆಗಿ, ರಸ ಎಂದರೂ ಒಂದೆ, ಆನಂದ ಎಂದರೂ ಒಂದೆ ಎಂದಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ‘ರಸೋ ವೈ ಸಃ’ ಎನ್ನುವೆ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವಭಿತ್ತಿಯಂತಿರುವ ಮಂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಋಷಿ ಅರ್ಥಛಾಯೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬೇರೆಯ ಧ್ವನಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸಿರುವಂತಿದೆ. ಮೊದಲು ಇದ್ದುದು ಅಸತ್ತು. ಅದರಿಂದ ಎಂದರೆ, ಆ ಅವ್ಯಕ್ತದಿಂದ ಈ ಸತ್ ಎಂದರೆ ವ್ಯಕ್ತ ಜಗತ್ತು ಸೃಷ್ಟಿಯಾಯಿತು. ಸೃಷ್ಟಿಮಾಡಿದವರು ಬೇರೆ ಯಾರೂ ಅಲ್ಲ; ಅದು ತನ್ನನ್ನು ತಾನೆ ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ಅದು ‘ಸು-ಕೃತ’ ಎನಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಆ ‘ಸು-ಕೃತ’ವೇ ರಸ. ಆ ರಸದಿಂದಲೆ ವ್ಯಕ್ತಜಗತ್ತಿನ ಸಮಸ್ತ ಜೀವರಾಶಿಯ ಆನಂದಾನುಭವ. ಆಕಾಶವನ್ನೆಲ್ಲ ಆ ರಸಾನಂದ ವ್ಯಾಪಿಸಿರದಿದ್ದರೆ ವ್ಯಕ್ತಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಯಾವಪ್ರಾಣವೂ ಇರಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಬ್ರಹ್ಮವೆ ಕವಿ; ಬ್ರಹ್ಮವೆ ಕೃತಿ; ಬ್ರಹ್ಮವೆ ರಸಆಸ್ವಾದ.

ಇಲ್ಲಿ ಯಾವುದನ್ನು ಋಷಿ ಸು-ಕೃತ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾನೆಯೊ ಅದು ಅಸತ್ತಿನ ಅಥವಾ ಅವ್ಯಕ್ತದ ಅಥವಾ ಸಚ್ಚಿದಾನಂದ ತ್ರಿತ್ವಮುಖವಾಗುವ ನಿರ್ಗುಣಬ್ರಹ್ಮದ ‘ಕೃತಿ’.[14] ಆ ಕೃತಿಗೆ ಸಚ್ಚಿದಾನಂದ ಬ್ರಹ್ಮವೆ ಕವಿ. ಆ ಕವಿಯ ಅವ್ಯಕ್ರಾನಂದವೆ ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ‘ರಸ’ವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸುತ್ತದೆ. ಅತೀತ ಆನಂದವು ಹಾಗೆ ಅಂತರ್ಯಾಮಿ ‘ರಸ’ ವಾಗುವುದರಿಂದಲೆ ಪ್ರಾಣ ಅದನ್ನು ಸವಿದು ಬದುಕಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ, ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕವಿಯ ಆನಂದಾನುಭೂತಿ ಸು-ಕೃತಿ ಕೃತಿಯಾಗಿ ಅದನ್ನೋದಿ ಆಸ್ವಾದಿಸುವ ಸಹೃದಯನಿಗೆ ರಸಾನುಭವವಾಗುವಂತೆ.[15] ಆದ್ದರಿಂದ ಕೇವಲದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ‘ರಸ’ ‘ಆನಂದ’ಗಳಿಗೆ ಅಭೇದ ಬಾವವಿದ್ದರೂ ‘ರಸೋ ವೈ ಸಃ’ ಎಂಬಲ್ಲಿ ‘ರಸ’ ಎಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮ ಕವಿಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಸಹೃದಯ ಸಮಾನರಾದ ಜೀವಕೋಟಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಣರಾಶಿಗಳಿಗೆ ಲಭ್ಯವಾಗುವ ಆನಂದಾನುಭೂತಿ ಎಂದು ನಾವು ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಆನಂದಾನುಭವ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಲೋಕದ ರಸಾಸ್ವಾದಕ್ಕೆ ಸದೃಶವಾಗಿಯೆ ಇದೆ. ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಇಷ್ಟೆ: ಒಂದು ಬ್ರಹ್ಮಕೃತಿಗೆ ಸಂಬಧಪಟ್ಟುದು; ಇನ್ನೊಂದು ಕವಿಕೃತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟುದು. ಒಂದು ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ವಾದ; ಇನ್ನೊಂದು ಕಾವ್ಯಾಸ್ವಾದ. ಇವೆರಡೂ ಅಣ್ಣ ತಮ್ಮಂದಿರು, ಮಾತ್ರವೆ ಅಲ್ಲ, ಅವಳಿಮಕ್ಕಳೂ ಆಗಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೆ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಸಹೃದಯನಿಗೆ ಒದಗುವ ರಸಾಸ್ವಾದಕ್ಕೆ ಬ್ರಹ್ಮಾಸ್ವಾದ ಸೋದರ ಪಟ್ಟವನ್ನು ಕಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಕರು.

‘ಆನಂದ’ ಸಚ್ಚಿದಾನಂದದ ಮೂಲಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾದರೆ ‘ರಸ’ ಅದರ ಸುಕೃತ ಅಥವಾ ಕೃತಿಯಾಗಿರುವ ವಿಶ್ವಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯರಸಾನುಭವದಲ್ಲಿ ಕವಿ, ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಹೃದಯ ಇವರ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿರುವಂತೆಯೆ ಸಚ್ಚಿದಾನಂದಬ್ರಹ್ಮವೆ ಕವಿ, ವಿಶ್ವವೆ ಕೃತಿ, ಋಷಿಕವಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ರಸಾಸ್ವಾದಮಾಡುವ ಸಹೃದಯನಾಗಿ, ಆಸ್ವಾದ ಆಸ್ವಾದಕ ಭಾವವು ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತವಾಗಿ, ಇಂಗಿತವಾಗಿರುತ್ತದೆ.[16]

‘ಮಧು’ ಎಂಬ ಪದವೂ ‘ರಸ’ದಂತೆ ಬ್ರಹ್ಮಕೃತಿಗೆ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅನೇಕ ಹೂಗಳ ಬಹು ವಿಧವಾದ ರಸಗಳೂ ಜೇನಹುಳುವಿನ ಚರ್ವಣಾದಿ ಜನ್ಯ ರಸಗಳೂ ಸೇರಿ ಅಭೇದ್ಯವಾಗಿ ‘ಮಧು’ ಎಂಬ ಸ್ವಾದು ಉಂಟಾಗುವಂತೆ ವಿಶ್ವ ನಿಸರ್ಗದ ಸುಖ ಸಂತೋಷ ತೃಪ್ತಿ ಸೌಂದರ್ಯಾದಿ ನಾನಾ ಅನುಭವ ಕೋಟಿಯಿಂದ ಚೇತನದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸುವ ಒಂದು ಪ್ರಜ್ಞಾಮಾಧುರ್ಯವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ, ಮಧು ಶಬ್ದ.[17]

ಕವಿಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮಧುಪ್ರಜ್ಞೆಯಾದಲ್ಲದೆ ರಸಸೃಷ್ಟಿ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಕವಿಪ್ರತಿಭೆ ತನ್ನ ಭಾವಯಿತ್ರೀ ರಸನೆಯಿಂದ ಲೋಕವಸ್ತು ಸೌಂದರ್ಯ ಕೋಟಿಯ ರಸವನ್ನು ಹೀರಿ, ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ, ತನ್ನ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಮಧುಮಯವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅದರ ಆ ಮಧುಮಯತೆ ಧ್ಯಾನಮಯವಾಗಿ ‘ರಸೋ ವೈ ಸಃ’ದಲ್ಲಿ ವರ್ಣಿತವಾಗಿರುವ ರಸಮಯತ್ವಕ್ಕೇರುತ್ತದೆ. ಅದು ಕಾರಯಿತ್ರೀ ಪ್ರತಿಭೆಯಿಂದ ಕೃತಿಯಾಗಿ ಸಹೃದಯ ರಸಾನುಭವಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ, ಸಹೃದಯ ರಸಾನುಭವವು ಕೃತಿ ರಚನಾಪೂರ್ವದ ಕವಿರಸಾನುಭವದ ಅವರಜನೆ, ಸೋದರನೆ. ಕಾರಯಿತ್ರೀ ಪ್ರತಿಭಾವಶೇಷತೆಯಿಂದಲೆ ಸಹೃದಯ ರಸಾನುಭವವು ಕವಿರಸಾನುಭವದಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಕವಿ ಸಹೃದಯರಿಬ್ಬರೂ ಭಾವಯಿತ್ರೀ ಪ್ರತಿಭೆಯಲ್ಲಿ ಸಮನಾರಾಗಿದ್ದರೆ ಕವಿಯಂತೆ ಸಹೃದಯನೂ ಲೋಕರಂಗದಲ್ಲಿಯೆ ರಸಾನುಭವ ಪಡೆಯಲು ಸಮರ್ಥನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಅಂದರೆ ರಸಾನುಭವ ಕಾವ್ಯಕಲಾರಂಗಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಮೀಸಲಾದುದಲ್ಲ; ಅಧಿಕಾರಿಯಾದ ಚೇತನಕ್ಕೆ ಲೋಕರಂಗದಲ್ಲಿಯೂ ಲಭ್ಯವಾಗುವ ವಸ್ತು. ಕವಿಕೃಪೆಯ ಮತ್ತು ಕೃತಿರೂಪದ ಕಲೆಯ ವಿಶೇಷಸಾಮರ್ಥ್ಯವೆಂದರೆ ಅದು ಸಾಮಾನ್ಯನನ್ನೂ ಸಹೃದಯನನ್ನಾಗಿ[18]ಪರಿವರ್ತಿಸಿ ಪ್ರಕೃತಿಲೋಕದಲ್ಲಿ ಅವನಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗದ ರಸಾಸ್ವಾದವನ್ನು ಕೃತಿಲೋಕದಲ್ಲಿ ಸುಲಭಸಾಧ್ಯವಯವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ವೀತವಿಘ್ನವೂ ಅವಿದ್ಯಾವರಣ ವಿಮುಕ್ತವೂ ಆಗಿರುವ ರಸಋಷಿಪ್ರಜ್ಞೆ ರಸಾನುಭೂತಿಗಾಗಿ ಕಾವ್ಯಕಲಗಳ ಕೃಪೆಯ ಕೈ ಹಾರೈಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಸಮಸ್ತ ವಿಶ್ವವೂ ತನ್ನ ಸುಂದರ ರುದ್ರ ನಟರಾಜಭಂಗಿಯ ಸಹಸ್ರಬಾಹುವೆತ್ತಿ ಆತನನ್ನು ‘ಶೃಣ್ವಂತು ವಿಶ್ವೇ ಅಮೃತಸ್ಯ ಪುತ್ರಾಃ’ ಎಂದು ಆಹ್ವಾನಿಸಿ ಸಾರುತ್ತದೆ. -‘ರಸೋ ವೈ ಸಃ’!

ರಸಾನುಭವವೇನೊ ಲೋಕದಲ್ಲಿಯೂ ಸಾಧ್ಯ. ಆದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಅರ್ಹವಾಗುವ ಅಧಿಕಾರೀಚೇತನಗಳು ಮಾತ್ರ ಅತಿವಿರಳ. ಅದಕ್ಕೆ ಆವಶ್ಯಕವಾಗಿರುವ ಅರ್ಹತೆ ಎಂದರೆ ತುಸುಮಟ್ಟಿಗೆ ಯೋಗಿಯ ಲಕ್ಷಣಗಳೆ ಎಂದು ಒಪ್ಪಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲರೂ ಯೋಗಿಗಳಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವೆ? ಗೀತೆ ಇಂತಹುದೆ ಆದ ಮತ್ತೊಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ:

“ಮನುಷ್ಯಾಣಾಂ ಸಹಸ್ರೇಷು ಕಶ್ಚಿದ್ಯತತಿ ಸಿದ್ಧಯೇ
ಯತತಾಮಪಿ ಸಿದ್ಧಾನಾಂ ಕಶ್ಚಿನ್ಮಾಂ ವೇತ್ತಿ ತತ್ತ್ವತಃ ||”

‘ಸಹಸ್ರಾರು ಜನರಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೊ ಕೆಲವರು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವವರಲ್ಲಿಯೂ ಎಲ್ಲಿಯೊ ಒಬ್ಬನಿಗೆ ನನ್ನನ್ನರಿಯಲು ಸಾಧ್ಯ.’ ಹಾಗೆಯೆ ಲೋಕರಂಗದಲ್ಲಿಯೆ ರಸಾನುಭವ ಪಡಿಯುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಸಹಸ್ರಾರು ಜನರಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೊ ಒಬ್ಬಿಬ್ಬರಿಗೆ ಸಿದ್ಧಿಸಬಹುದು; ಉಳಿದವರು ಕಾವ್ಯ ಕಲೆಗಳನ್ನೆ ಶರಣುಹೊಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೆ ಅಲ್ಲವೆ ಕಲೆಯನ್ನು ‘ಸಾಮಾನ್ಯನ ಯೋಗ’ ಎಂದು ಕರೆದಿರುವುದು? ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಧನೆಯಿಂದ ಮಾತ್ರ ಲಭಿಸುವ ಯೋಗ ಲಕ್ಷಣಗಳಾದ ನಿಸ್ಸಂಗತ್ವ, ಸಮತ್ವ, ಸಮದರ್ಶನ, ಅಹಂಕಾರ ನಿರಸನ, ಸಾಕ್ಷೀಪ್ರಜ್ಞೆ, ಸಮರ್ಪಣಭಾವ ಮುಂತಾದುವನ್ನು ಅನಧಿಕಾರಿಗಳಿಗೂ, ತತ್ಕಾಲಕ್ಕಾದರೂ, ತಂದುಕೊಟ್ಟು, ಸದ್ಯಃಪರವಾದ[19] ನಿರ್ವೃತಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗುವ ಕಾವ್ಯಕಲೆಗಳನ್ನು ‘ಸಾಮಾನ್ಯ ಯೋಗ’ ಎಂದು ಕರೆದರೆ ತಪ್ಪೇನು?

ತಪ್ಪಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಸಹೃದಯನಾದವನಿಗೆ ಅಲಂಕಾರ, ವಸ್ತು ಮತ್ತು ರಸಧ್ವನಿಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ದರ್ಶನಧ್ವನಿಯನ್ನೂ ಗ್ರಹಿಸುವ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ಸಂಪನ್ನವಾದ ಒಂದು ತಾತ್ತ್ವಿಕ ದೃಷ್ಟಿ ಇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಕಾಣುವ ದೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಅನುಭವಿಸುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಇವುಗಳಿಂದ ಕಾವ್ಯದ ಕಣ್ಣಾಗಿರುವ ಕವಿಯ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಆ ಕವಿದರ್ಶನ[20] ದಿಂದ ದೀಪ್ತವಾದ ಸಹೃದಯಪ್ರಜ್ಞೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ದರ್ಶನಧ್ವನಿಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿ, ಅನುಭವಿಸಿ, ಅದರ ಶಕ್ತಿ, ಆನಂದ, ಮತ್ತು ರಸ ಇವುಗಳಿಂದ ಪುಷ್ಟವಾಗಿ, ಕ್ರಮೇಣ ಲೋಕರಂಗದಲ್ಲಿಯೂ ಬ್ರಹ್ಮರಸವನ್ನು ಆಸ್ವಾದಿಸಲು ಕಲಿಯುತ್ತದೆ. ವರ್ಡ್ಸ್‌‌ವರ್ತ ಕವಿಯ ತರುವಾಯ ಇಂಗ್ಲೇಡಿನ ಜನಕ್ಕೆ ನಿಸರ್ಗ ಸೌಂದರ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ನೂತನ ಆನಂದವನ್ನು ಕಾಣುವ ಸಾಮೂಹಿಕ ಶಕ್ತಿ ಮೂಡಿದುದನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ಸ್ಮರಿಸಬಹುದು.[21] ಆ ದರ್ಶನಧ್ವನಿ ಅಲಂಕಾರ ವಸ್ತು ರಸ ಧ್ವನಿಗಳಂತೆ ಮೂರನೆಯದರ ತರುವಾಯ ನಾಲ್ಕನೆಯದಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾದ ತತ್ತ್ವವಲ್ಲ. ಅದು ಅಲಂಕಾರ ವಸ್ತು ರಸಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಅಂಗಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯಪ್ರತಿಮೆಯಿಂದ ಮೂಡುವ ಒಂದು ಆಧಿದೇವತಾ ಸದೃಶವಾದ ಅಂಗಿ.[22]

ದರ್ಶನಧ್ವನಿಯ ಪ್ರಯೋಜನವೂ ರಸಾನುಭವದಲ್ಲಿಯೆ ಪರ್ಯವಸಾಯಿ. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿಯ ‘ರಸ’ ಸಾಮಾನ್ಯ ‘ಕಾವ್ಯರಸ’ದಂತೆ ಕೆಳಗಣ ಭೂಮಿಕೆಯಲ್ಲಿರದೆ ‘ಬ್ರಹ್ಮರಸ’ ಮಟ್ಟಕ್ಕೇರುತ್ತದೆ. ‘ವಿಭಾನುಭಾವ ವ್ಯಭಿಚಾರ ಸಂಯೋಗಾತ್‌ ನಿಷ್ಪತ್ತಿ’ ಯಾಗುವ ರಸದ ಅಪರಾಭುಮಿಕೆಯಿಂದ ‘ರಸೋ ವೈ ಸಃ’ದ ಪರಾಭೂಮಿಕೆತೆ ಸಹೃದಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ತೇಲಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಸಕರಲ್ಲಿ ‘ಅಲಂಕಾರ’ದ ಒಂದು ಅಂಗಮಾತ್ರದಂತಿದ್ದ ಆ ‘ರಸ’ ನವೀನರಲ್ಲಿ ಭಾವ ವಸ್ತು ರೀತಿಗಳ ಎಲ್ಲ ಸೌಂದರ್ಯಾನುಭವಕ್ಕೆ ಸಂಕೇತವಾಗುವ ಅರ್ಥವೈಶಾಲ್ಯ ಪಡೆದುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಆ ವೈಶಾಲ್ಯವನ್ನೆ ಮೇಲೆ ಮೇಲೆ ಮೇಲಕ್ಕೇರಿಸಿ ಮುಂದುವರಿಸಿದರೆ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ ಉಪನಿಷದ್‌ ಋಷಿಯ ವಿರಾಟ್‌ ದರ್ಶನದ ‘ರಸೋ ವೈ ಸಃ’!

ಪ್ರತಿಮಾ ಅವರ್ಭೂತಿಯ ಮತ್ತು ದರ್ಶನಧ್ವನಿಯ ತತ್ತ್ವವ್ಯಾಪ್ತಿ ಕಾವ್ಯ ಕಲಾ ಸೀಮೆಯಷ್ಟಕ್ಕೆ ಬದ್ದವಾದುದಲ್ಲ. ಅದು ಲೋಕಕ್ಕೂ ಲೋಕಾಂತರಕ್ಕೂ ವ್ಯಾಪಿಸತ್ತದೆ. ಕವಿಯ ಕಾವ್ಯಪ್ರತಿಮೆ ಬ್ರಹ್ಮಕವಿಯ ವಿಶ್ವಪ್ರತಿಮೆಯಾದಾಗ, ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಹೃದಯಪ್ರಜ್ಞೆ ರಸಋಷಿಪ್ರಜ್ಞೆಯಾಗಿ ಏರಿದಾಗ ವಿಶ್ವಪ್ರತಿಮೆಯಲ್ಲಿ ಭೂಮಾನುಭೂತಿಯ ಬ್ರಹ್ಮರಸಾಸ್ವಾದ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದು, ಈ ‘ದರ್ಶನಧ್ವನಿ’ ಶಕ್ತಿಯಿಂದಲೆ. ದರ್ಶನಧ್ವನಿಶಕ್ತಿಯ ಕೃಪೆ ಆಯಿತೆಂದರೆ ಆ ರಸಾನುಭವ ಮಾಡುವ ಚೇತನಕ್ಕೆ ಅಲ್ಪ ಮತ್ತು ಭೂಮಗಳಿಗಿರುವ ಕೃತಕ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಮಾಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಲೀಲಾಭೂಮಿಕೆಯ ಮಟ್ಟಿಗೆ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವಾಗಿ ಲೌಕಿಕ ರಂಗದಲ್ಲಿ ಆ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡಿದರೂ ದರ್ಶನಧ್ವನಿಲಭ್ಯವಾದ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಗೆ ಅದು ಬದ್ಧಜೀವರ ಕರ್ಮಪ್ರಯೋಜನಾರ್ಥವಾಗಿರುವ ಲೀಲಾಮಿಥ್ಯೆಯಾಗಿಯೆ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಯಾವುದು ಅಲ್ಪವಾಗಿ ಯಃಕಷ್ಚಿತವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆಯೊ ಅದೂ, ಜನ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಯಾವುದು ದೊಡ್ಡದಾಗಿ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಘಟನೆಯಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆಯೊ ಅದೂ, ಎರಡೂ ಸಮಮಹತ್ತಾಗಿರುವಂತೆ ಅನುಭವವಾಗುತ್ತದೆ: ಸಂಖ್ಯೆ ಎಷ್ಟೆ ಚಿಕ್ಕದಾಗಲಿ ಎಷ್ಟೆ ದೊಡ್ಡದಾಗಲಿ ಅನಂತತೆಯಿಂದ ಗುಣಿತವಾಯಿತೆಂದರೆ ಎರಡೂ ಅನಂತವಾಗುವುದರಿಂದಲೆ ಸಮತೆಯನ್ನೂ ಪಡೆಯುವಂತೆ.

“ಪರೋಕ್ಷ ಪ್ರಿಯಾ ಇವ ಹಿ ದೇವಾಃ” “ಪರೋಕ್ಷ ಪ್ರಿಯರಲ್ತೆ ದೇವರ್ಕಳ್‌!” ಎಂದು ಐತರೇಯ ಉಪನಿಷತ್ತು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ದೇವತೆಗಳು ನಿಜಸ್ವರೂಪದಿಂದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗುವುದುಂಟೆಂದು ಪ್ರಾಚೀನ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಅನುಭವಗಳೆರಡೂ ಒಪ್ಪುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಅದು ಅತ್ಯಂತ ಅಪೂರ್ವವೂ ಮಿಶೇಷವೂ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನಮನಸ್ಸು, ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಆಧುನಿಕ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಚಾರಕ್ಕೊಳಗಾಗಿರುವ ಜನಮನಸ್ಸು, ಅದನ್ನು ಅಸಾಧ್ಯ, ಅಸಂಭವ, ಅಸತ್ಯ ಎಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸುವುದರಮಟ್ಟಿಗೂ ಹೋಗಿದೆ. ಆದರೆ ಆ ದೇವತೆಗಳೂ ಶಕ್ತಿಗಳೂ ಚೈತನ್ಯಗಳೂ ಕಾವ್ಯಕಲೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಲೋಕಜೀವನದಲ್ಲಿಯೂ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಭಾವಚರವೂ ಭಾವಗೋಚರವೂ ಆಗಬಲ್ಲುವು, ದರ್ಶನಧ್ವನಿ ಸಮರ್ಥವಾದ ಚೇತನಕ್ಕೆ. ಅವು ರಸರೂಪಿಗಳಾಗಿ ಅಥವಾ ರಸಶರೀರಿಗಳಾಗಿ ಋಷಿಕವಿಯ ಚಿದಾಕಾಶದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ಪ್ರೇರಿಸಯೊ ಅಥವಾ ರೂಪಿಸಿಯೊ ಅಥವಾ ಆಶ್ರಯಿಸಿಯೊ ಅಥವಾ ಆಕ್ರಮಿಸಿಯೊ ಲೋಕ ಮತ್ತು ಕೃತಿಲೋಕಗಳಿಗೆ ಅವತರಿಸುತ್ತವೆ. ಆಸ್ವಾದನಾರೂಪದ ಅವರ ಆರಾಧನೆಯಿಂದ ಸಹೃದಯನಿಗೆ ಶಾಂತಿ ಶಕ್ತಿ ಜ್ಯೋತಿ ಪುಷ್ಟಿ ತುಷ್ಟಿ ಆನಂದಗಳು ಲಭಿಸಿ, ಆತನಿಗೆ ಅಪರೋಕ್ಷವಾಗಿಯೆ ಅನುಭವವಾಗತ್ತದೆ: ‘ರಸೋ ವೈ ಸಃ!’


[1]       ‘The most living thought becomes frigid in the formula that expresses it. The word turns against the idea. The letter kills the spirit.

— “Creative Evoluation” by HENRI BERGSON

[2]      ‘ದೌಪದಿಯ ಶ್ರೀಮುಡಿ’ಯಲ್ಲಿರುವ “ಭಾಷೆ: ಲೋಕೋಪಯೋಗಿ ಮತ್ತು ಭಾವೋಪಯೋಗಿ” ಎಂಬ ಪ್ರಬಂಧ ನೋಡಿ.

[3]      The literary artist imports into his words characters which are foreign to them as words of practical use.

–“Beauty and other Forms of Value” by S. ALEXANDER

[4]       ಪ್ರತಿಭೆ, ಸ್ಫೂರ್ತಿ, ಆವೇಶ, ಕಲ್ಪನೆ, ಸೌಂದರ್ಯ, ಅಲಂಕಾರ, ರೀತಿ, ಗುಣ, ಇತ್ಯಾದಿ ನೂರಾರು ಪದಗಳು ಈ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ಖಚಿತಗೊಳಿಸಿ ನಿದಿಷ್ಟವಾಗಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿಯೆ ಎಷ್ಟೊ ಪಂಥ ಮತ್ತು ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳು ಉದ್ಭವಿಸಿವೆ. ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸಕರ ಮತ್ತು ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರ ಮೇಧಾಶಕ್ತಿಯೆಲ್ಲ ರಂಗಕ್ಕಿಳಿದಿದ್ದರೂ ಪ್ರಯತ್ನ ಶ್ಲಾಘನೀಯವಾಗಿದೆಯೆ ಹೊರತು ಇನ್ನೂ ಸಫಲವಾಗಿಲ್ಲ. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಆಧುನಿಕ ಮನಶ್ಯಾಸ್ತ್ರವೂ ರಂಗಕ್ಕಿಳಿದು ಕೆಲಸಮಾಡುತ್ತಿದೆ. ಆದರೆ ಬ್ರಹ್ಮವಸ್ತುವನ್ನು ಪೂಣವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲು ಬುದ್ಧಿಗೆ ಅಸಾಧ್ಯವಾಗಿರುವಂತೆಯೆ ಭಾವಸತ್ಯವನ್ನು ಖಚಿತಗೊಳಿಸುವ ಸಾಹಸ ವಿಫಲವಾಗುವುದರಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ. ಸಫಲವಾದರೆ ಅವು ಸತ್ತಂತೆಯೆ: ಅಂತಹ ವಿಫಲತೆಯಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಿರುವುದೆ ಜೀವನ ನಿರಂತರ ಸ್ರೋತದ ಜೀವತ್ವದ ಲಕ್ಷಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಖಚಿತಗೊಳಿಸುವುದೆಂದರೆ ಸ್ಧಗಿತಗೊಳಿಸಿದಂತೆಯೆ.

[5]       “Of the immobility alone does the intellect form a clear idea. ”

–BERGSON ‘Creative Evolution.’

[6]       ರಸಾನುಭವದ ಅಲೌಕಿಕತೆ ಎಂಬ ಪ್ರಬಂಧ ನೋಡಿ.

[7]       ‘ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಮಾ’ ಮತ್ತು ‘ತಪೋನಂದನ’ದಲ್ಲಿರುವ ‘ಪ್ರತಿಮಾ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಕೃತಿ’ ನೋಡಿ.

[8]       ‘ರಸಾನುಭವದ ಅಲೌಕಿಕತೆ’ ನೋಡಿ.

[9]      “I observe in myself…” writes Croce, ” that in the presence of any sensation whatever; if I do not abandon myself to the attractions and repulsions of impulse and feeling, if I do not let myself be distracted by reflections and reasoning, if I persist in the intuitive attitude, I am in the same disposition as that in which I enjoy what I am accustomed to call a work of art. I live the sensation, but as pure, contemplating Mind…”

–‘Corce’s Aesthetic‘ by A. E. POWELL

[10]      ತೈತ್ತಿರೀಯೋಪನಿಷತ್- ಶ್ರೀ ರಾಮಕೃಷ್ಣಾಶ್ರಮ, ಮೈಸೂರು.

[11]      ತೈತ್ತಿರೀಯ ಆರಣ್ಯಕ.

[12]      ತೈತ್ತಿರೀಯ ಆರಣ್ಯಕ.

[13]     ‘ನಿರಂಕುಶಮತಿಗಳಾಗಿ’ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿರುವ ‘ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೇಕೆ ಆತ್ಮಶ್ರೀ’ ಎಂಬ ಭಾಷಣ ನೋಡಿ.

[14]      “ತದೈಕ್ಷತ ಬಹುಸ್ಯಾಂ ಪಜಾಯೇಯ ಇತಿ” –ಛಾಂದೋಗ್ಯ, ೬-೨-೩ “ಅದು ಕಂಡಿಚ್ಛಿಸಿತು, ಬಹುವಾಗುತ್ತೇನೆ, ಉತ್ಪನ್ನವಾಗುತ್ತೇನೆ ಎಂದು.” ಸೃಷ್ಟಿ ಆನಂದದ ಒಂದು ಲೀಲಾಪ್ರಕಾಶನ. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಪ್ರಯೋಜನ ಎರಡೂ ಆನಂದವೆ.

[15]      ಇಲ್ಲಿ ಈಶಾವಾಸ್ಯೋಪನಿಷತ್ತಿನ ‘ಕವಿರ್ಮನೀಷಿ’ ಎಂದು ಮೊದಲಾಗುವ ಮಂತ್ರವನ್ನು ನೆನೆಯಬಹುದು. ‘ತಪೋನಂದನ’ದಲ್ಲಿರುವ ‘ಕಾವ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ’ ಎಂಬ ಪ್ರಬಂಧವನ್ನು ನೋಡಿ.

[16]      “ಇದರಲ್ಲಿ ಸೇವ್ಯ ಸೇವಕನ, ರಸ ರಸಿಕನ, ಆಸ್ವಾದ್ಯ ಆಸ್ವಾದಕನ ‘ಅಹಂ’ ಉಳಿದುಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಭಗವಂತ ಸೇವ್ಯ; ಭಕ್ತ ಸೇವಕ. ಭಗವಂತ ರಸಸ್ವರೂಪ; ಭಕ್ತ ರಸಿಕ. ಭಗವಂತ ಆಸ್ವಾದ್ಯ; ಭಕ್ತ ಆಸ್ವಾದಕ”

–“ಶ್ರೀ ರಾಮಕೃಷ್ಣ ವಚನವೇದ” -ಪೂರ್ವಾರ್ಧ, ಪುಟ ೭೭೩.

[17]     ‘ನಿರಂಕುಶಮತಿಗಳಗಿ’ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ‘ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೇಕೆ ಆತ್ಮಶ್ರೀ’ ಎಂಬ ಭಾಷಣ ನೋಡಿ.

[18]     “ಯೇಷಾಂ ಕಾವಾನುಶೀಲನಾಭ್ಯಾಸವಶಾತ್‌ ವಿಶದೀಭೂತೇ ಮನೋ ಮುಕುರೇ ವರ್ಣನೀಯ ತನ್ಮಯೀಭವನ ಯೋಗ್ಯತಾ ತೇ ಹೃದಯಸಂವಾದಭಾಜಃ ಸಹೃದಯಃ”

– ಅಭಿನವಗುಪ್ತ.

[19]      ‘ಸದ್ಯಃ-ಪರನಿರ್ವೃತಿ’; ‘ಸದ್ಯಃಪರ-ನಿರ್ವೃತಿ, ‘ ಕಾವ್ಯ ತಂದುಕೊಡುವುದು ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾದ (ಸದ್ಯಃಪರ) ನಿರ್ವೃತಿಯನ್ನೆ ಹೊರತು ಸದ್ಯಃ ಎಂದರೆ ಆಗತಾನೆ, ಹೊಸದಾಗಿ, ತಟಕ್ಕನೆ ಸಂಭವಿಸುವ ಪರನಿರ್ವೃತಿ ಎಂದರೆ ಪರಮಾನಂದವನ್ನಲ್ಲ. ನಿಜವಾಗಿಯೂ ನಿತ್ಯವಾಗಿರುವ ಪರನಿರ್ವೃತಿ ಒಮ್ಮೆ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಅವತರಿಸಿದರೆ ಅದು ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಶಾಶ್ವತವೆ ಆಗಿರುತ್ತದೆ.

[20]      ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ನಲ್ಲಿ Creative Vision ಎಂಬ ಪದ ಇದಕ್ಕೆ ಕೊಂಚ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಂವಾದಿ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ‘ಸಾಹಿತ್ಯಪ್ರಚಾರ’ದಲ್ಲಿರುವ ‘ಕಾವ್ಯ ಕಣ್ಣು ಕವಿಯ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ’ ಎಂಬ ಭಾಷಣ ನೋಡಿ.

[21]      ವರ್ಡ್ಸ್‌ವರ್ತ್ ಕವಿಯ ತರುವಾಯ ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನ ಜನಕ್ಕೆ ನಿಸರ್ಗ ಸೌಂದರ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ನೂತನ ಆನಂದವನ್ನು ಕಾಣುವ ಸಾಮೂಹಿಕ ಶಕ್ತಿ ಮೂಡಿದುದನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲ ಸ್ಮರಿಸಬಹುದು.

[22]     “ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಮಾ” ಎಂಬ ಪ್ರಬಂಧ ನೋಡಿ. ದರ್ಶನ ಮಹಾಕವ್ಯವಾಗಿರುವ ‘ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನ’ದಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥರಾದ ಸಹೃದಯ ಇದಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು: ಅಹಲ್ಯೆಯ ಉದ್ದಾರದಲ್ಲಿ, ಯದ್ದರಂಗದಲ್ಲಿ ಗುರುತ್ಮಂತನ ಆಗಮನ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ, ಕುಂಬಕರ್ಣನನ್ನು ಎಬ್ಬಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಆಂಜನೇಯನಿಂದ ಲಂಕಾಧಿದೇವಿ ಪರಾಭವ ಹೊಂದಿ ಆತನನ್ನು ಒಳಕ್ಕೆ ಬಿಡುವ ಚಿತ್ರಣದಲ್ಲಿ, ಸಂಪಾತಿ ಶಾಪವಿಮೋಚನೆಯ ಪ್ರತಿಮೆಯಲ್ಲಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಇತ್ಯಾದಿ.