. ಸೀತೆಲಕ್ಷ್ಮಣರಾವಣರ ಪಾತ್ರಗಳು

ಶಿಷ್ಟ ರಾಮಾಯಣಗಳಿಗಿಂತ ಸಂಪೂರ್ಣ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣಗಳು ಕಾಣುವುದು ಸೀತೆ, ಲಕ್ಷ್ಮಣ, ರಾವಣ ಈ ಮೂರು ಪಾತ್ರಗಳ ಚಿತ್ರಣದಲ್ಲಿ. ಇಲ್ಲಿಯೂ ಅತ್ಯಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ, ಎದ್ದು ಕಾಣುವ ಪಾತ್ರ ಸೀತೆಯದಾದ್ದರಿಂದ ಮೊದಲು ಆ ಪಾತ್ರವನ್ನೇ ನೋಡಬಹುದು.

ಸೀತೆ: ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ‘ಭೂಮಿಸುತೆ’ ಎಂದಷ್ಟೇ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಜನಕನು ಸೀತೆಯ ಜನ್ಮ ವೃತ್ತಾಂತವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವಾಗ “ಅಥ ಮೇ ಕೃಷತಃ ಕ್ಷೇತ್ರಂ ಲಾಙೂಲಾದುತ್ಠಿತಾ ಮಯಾ ಕ್ಷೇತ್ರಂ ಶೋಧಯತಾ ಲಬ್ದಾ ನಾಮ್ನಾ ಸೀತೇತಿ ವಿಶ್ರುತಾ” (೧:೬೬:೧೩). ಪದ್ಮಪುರಾಣವೂ ಇದನ್ನೇ ಹೇಳುತ್ತದೆ: “ಶುಭಕ್ಷೇತ್ರೇ ಹಲೋತ್ಖಾತೇ…. ಸೀತಾಮುಖೇ ಸಮುತ್ಪನ್ನಾ…” ನನಗೆ ತಿಳಿದಂತೆ ಎಲ್ಲಾ ಶಿಷ್ಟ ರಾಮಾಯಣಗಳೂ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸುತ್ತವೆ.

ಆದರೆ, ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ವಿ ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಅದ್ಭುತ ರಾಮಾಯಣವು ಮಾತ್ರ ಸೀತೆಯನ್ನು ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ಕಾಶ್ಮೀರದ ಶಾಕ್ತ ಪಂಥದಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತವಾದ ಈ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ರಾವಣ-ಮಂಡೋದರಿಯರ ಮಗಳಾದ ಸೀತೆ ಭದ್ರಕಾಳಿಯ ರೂಪು ತಾಳಿ ರಾವಣನನ್ನು ಕೊಲ್ಲುತ್ತಾಳೆ. ವಿದ್ವಾಂಸರ ಪ್ರಕಾರ ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಅಭಿನಂದನ ಸಂಸ್ಕೃತದ ರಾಮಚರಿತದಲ್ಲಿಯೂ ಶಾಕ್ತಪಂಥಗಳೊಡನೆ ರಾಮಕಥೆಯನ್ನು ಸೇರಿಸಲಾಗಿದೆ; ಮತ್ತು ಒರಿಯಾ ಭಾಷೆಯ ಸರಳದಾಸನ ರಾಮಾಯಣವೂ ಸೀತೆಯ ಪಾತ್ರಚಿತ್ರಣದಲ್ಲಿ ಅದ್ಭುತ ರಾಮಾಯಣ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರಾಯಃ, ರಾಮಾಯಣಗಳಿಗಿಂತ ಒಂದು ಸಹಸ್ರಮಾನಕ್ಕೂ ಹಿಂದಿನಿಂದಲೇ ಕೃಷಿ-ಫಲವಂತಿಕೆಯ ದೇವತೆಯೆಂದು ಸೀತೆಯು ಪೂಜಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದಳು. ಮತ್ತು ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅವಳ ಜನ್ಮ ಮತ್ತು ಮರಣ ಎರಡೂ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಆಗುತ್ತವೆ. “ಕೌಶಿಕ ಸೂತ್ರ”ವು ಅವಳನ್ನು ‘ಎಲ್ಲಾ ದೇವತೆಗಳ, ಮಾನವರ ಹಾಗೂ ಪ್ರಾಣಿಗಳ ತಾಯಿ” ಎಂದು ವರ್ಣಿಸುತ್ತದೆ.

ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣಗಳು ಮತ್ತು ಅದ್ಭುತ ರಾಮಾಯಣ ಇವೆರಡರಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಯಾವುದನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಪ್ರಾಯಃ, ಎರಡೂ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಿದ್ದ ಜಾನಪದ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿರಬಹುದು. ರಾಮಾನುಜನ್ ಹೇಳುವಂತೆ ೧೮ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ಟ ರಾಮಾಕೀನ್ ಎಂಬ ಥಾಯ್ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿಯೂ ಸೀತೆ-ರಾವಣಮಂಡೋದರಿಯರ ಮಗಳು.[1]

ಪ್ರಭಾವದ ಅಥವಾ ಅನುಕರಣೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಬದಿಗಿಟ್ಟು ನೋಡುವುದಾದರೆ, ಉತ್ತರ ಭಾರತದ ರಾಮಾಯಣವಾಗಲಿ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ (ಕನ್ನಡ) ಜಾನಪದ ರಾಮಾಯಣವಾಗಲಿ, ಹೆಚ್ಚಿನ ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣಗಳು ಸೀತೆಯನ್ನು ರಾವಣ-ಮಂಡೋದರಿಯರ ಮಗಳೆಂದೇ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳ ಪ್ರಕಾರ, ಹುಟ್ಟಿದ ಕೂಡಲೇ ಅವಳು ‘ಕುಲನಾಶ-ನಿಮಿತ್ತಿಕೆ’ಯೆಂದು ಜ್ಯೋತಿಗಳು ಭವಿಷ್ಯ ನುಡಿಯುವುದರಿಂದ ಅವಳನ್ನು ಒಂದು ಪೆಟ್ಟಿಗೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟು ನದಿಯಲ್ಲಿ ತೇಲಿ ಬಿಡಲಾಗುತ್ತದೆ; ಮತ್ತೆ ಹೇಗೋ ಆ ಪೆಟ್ಟಿಗೆ ಜನಕನ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಸೇರಿ, ಜನಕನ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಸೀತೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾಳೆ.

ಸೀತೆಯು ರಾವಣಾತ್ಮಜೆಯೆಂಬುದನ್ನು ಶಿಷ್ಟ ರಾಮಾಯಣಗಳು ಹೇಳದಿರುವುದಕ್ಕೆ (ಅಥವಾ ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಮೌನವಾಗಿರುವುದಕ್ಕೆ) ಕಾರಣವೇನು?

ಪ್ರಾಯಃ; ಈ ಮೌನದ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ ವೈದಿಕ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ‘ಅಗಮ್ಯ ಗಮನ’ದ ಬಗ್ಗೆ ಇದ್ದ ಅಪಾರ ಭೀತಿ; ಮತ್ತು ಆ ಭೀತಿಯ ಕಾರಣದಿಂದ ಆ ಚಿಂತನೆ ‘ಅಗಮ್ಯ ಗಮನ’ವನ್ನು ಘೋರ ಪಾತಕವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿದ್ದುದು. ಸೀತೆ ರಾವಣನ ಮಗಳು ಎಂದ ಕೂಡಲೇ ಮುಂದೆ ಅವನು ಸೀತೆಯನ್ನು ಕಾಮಿಸುವುದರಿಂದ ಇದು ಅಗಮ್ಯ ಗಮನದ ಜ್ವಲಂತ ನಿದರ್ಶನವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಒಂದು ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣ ನೇರವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ. ಜನಕರಾಯನ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯುವ ಸೀತೆ ತನಗೆ ಬೇಕೆಂದು ರಾವಾಳ(ರಾವಣ) ಕೇಳಿದಾಗ ಜನಕನು ಹೀಗೆ ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಾನೆ:

ನೀವು ಪಡೆದ ಮಕ್ಕಳ ನೀವೇಯೆ ಕೇಳೋದ ನೀವು ಬಿತ್ತಿದ ಬೆಳೆಯ ನೀವೇಯೆ
ಉಂಡಾರೆ ಯಾವ ದೇವರಿಗೆ ಸಲ್ಯಾತುರಾವಾಳ.
ನಾಚಿಗೆ ಇಲ್ಲದೆ ಮಾತಾಡಿ ತಗ್ಗಬೇಡ ರಾವಾಳ ಎದ್ದು ಹೋಗು ನಿನ್ನ ಅರಮನಿಗೆ

ತಂದೆ ಮಗಳನ್ನು ಬಯಸುವ ‘ಅಗಮ್ಯ ಗಮನ’ವನ್ನು ರಾಮಾನುಜನ್ “ವಿಪರ್ಯಸ್ತ, ರಕ್ಷಣಾತ್ಮಕ, ಮತ್ತು ನಕಾರಾತ್ಮಕ ಈಡಿಪಸ್ ಮಾದರಿ” (“Reverse defensive, ‘negative, ‘Oedopus type”) ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ.[2] (ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರು ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ಕಾರ್ತಿಕ ಮುನಿಯ ಕಥೆ’ಯನ್ನೂ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ.) ಈ ಮಾದರಿಯನ್ನು ರಾಮಾನುಜನ್ ‘ನಕಾರಾತ್ಮಕ’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತರೇಕೆಂದರೆ, ಗ್ರೀಕ್ ಪುರಾಣದ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಮಗನು ತಂದೆಯನ್ನು (ಈಡಿಪಸ್ ತನ್ನ ತಂದೆಯಾದ ಲೇಯಸ್‌ನನ್ನು) ಕೊಂದರೆ ಎಲ್ಲಾ ಭಾರತೀಯ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿಯೂ ತಂದೆ ಮಗನನ್ನು (ನಿಜವಾಗಿ ಅಥವಾ ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿ) ಕೊಲ್ಲುತ್ತಾನೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಸಾಮೂಹಿಕ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಅವರು “ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ದಮನ” (Cultural Repression) ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ.

ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾದರೆ, ಅಗಮ್ಯ ಗಮನದ ಆಶಯ ಜಾನಪದ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಗಾದೆಗಳಲ್ಲಿ ಎಂದಿನಿಂದಲೂ ಇದೆ; ಮತ್ತು ಈ ಕಥೆಗಳು ಆ ಆಶಯವನ್ನು ಖಂಡಿಸುವುದೂ ಇಲ್ಲ, ಕೀರ್ತಿಸುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ನಿರ್ಭಾವುಕವಾಗಿ, ಇತರ ಘಟನೆಗಳ ನಿರೂಪಣೆಯಂತೆಯೇ ಇದನ್ನೂ ಜಾನಪದ ಕಥೆಗಳು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ, ಧಾರ್ಮಿಕ/ನೈತಿಕ ಸಂಕಥನ ಈ ಆಶಯವನ್ನು ಘೋರ ಪಾಪದಂತೆ ದರ್ಶಿಸುತ್ತದೆ-‘ಕಾರ್ತಿಕ ಮುನಿಯ ಕಥೆ’ಯಲ್ಲಿಯಂತೆ. ಇದೇ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣ, ತುಳಸೀ ರಾಮಾಯಣ, ಇತ್ಯಾದಿ ಈ ಆಶಯವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದುವು; ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಸೀತೆಯ ಹುಟ್ಟಿನ ಬಗ್ಗೆ ಇವುಗಳು ಮೌನ ತಾಳುತ್ತವೆ. ಅಗಮ್ಯ ಗಮನದ ಭೀತಿ ಆರ್ಷೇಯ ಹಿಂದೂ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟಿಂತ್ತೆಂದರೆ, ಸ್ಮೃತಿಯೊಂದು ‘ಸ್ತ್ರೀ ತನ್ನ ತಂದೆ-ಸಹೋದರ-ಮೈದುನ ಅಥವಾ ವಯಸ್ಸಿಗೆ ಬಂದ ಮಗ ಇವರಲ್ಲಿ ಯಾರೊಬ್ಬರೊಡನೆಯೂ ಏಕಾಂತದಲ್ಲಿರಬಾರದು’ ಎಂದು ವಿಧಿಸಿತು. ಇದರ ಒಂದು ಆಯಾಮವಾದ ‘ಪಾತಿವ್ರತ್ಯ’ದ ಕಲ್ಪನೆ ಎಷ್ಟು ಅಮಾನಯವಾಗಿತ್ತೆಂದರೆ, ಆಕಸ್ಮಾತ್ತಾಗಿಯಾದರೂ ಪರಪುರುಷನ ಸಂಪರ್ಕವು ಸ್ತ್ರೀಗೆ ಘಟಿಸಿದರೆ ಅದನ್ನು ಪಾಪವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ರಾಮನು ಸೀತೆ ಅಗ್ನಿಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿ ತನ್ನ ಪಾವಿತ್ರ್ಯವನ್ನು ಸಾಬೀತು ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಹೇಳುವಾಗ ಅವಳ ದೋಷವನ್ನು ಹೀಗೆ ಪಟ್ಟೀ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ:

ಪ್ರಾಪ್ತ ಚಾರಿತ್ರ ಸಂದೇಹಾ ಮಮ ಪ್ರತಿಮುಖೆ ಸ್ಥಿತಾ

ರಾವಣಾಂಕ ಪರಿಭ್ರಷ್ಟಾಂ ದೃಷ್ಟಾಂ ದುಷ್ಟೇನ ಚಕ್ಷುಸಾ
ಕಥಂ ತ್ವಾಂ ಪುನರಾದದ್ಯಾಂ ಕುಲಂ ವ್ಯಪದಿಶನ್ಮಹತ್

(ಚಿರಕಾಲ ಪರಪುರುಷನ ಮನೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಕಾರಣ ನೀನು ಸಂದೇಹಾಸ್ಪದ ಚಾರಿತ್ರ್ಯದಿಂದ ಕೂಡಿ ನನ್ನೆದುರು ನಿಂತಿರುವೆ… ರಾವಣನ ತೊಡೆಯ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದ ದೂಷಿತೆಯಾಗಿ, ಅವನ ದುಷ್ಟ ಕಣ್ಣುಗಳಿಂದ ನೋಡಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ನಿನ್ನನ್ನು ಮಹಾಕುಲಸಂಭೂತನಾದ ನಾನು ಹೇಗೆ ತಾನೆ ಪುನಃ ಪರಿಗ್ರಹಿಸಲಿ)

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ “(ಭಾರತೀಯ) ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಜಗತ್ತು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪುರುಷ ಜಗತ್ತು; ಮತ್ತು ಈ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಪುರುಷರು ಸ್ತ್ರೀಯರ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ತಮ್ಮ ಉತ್ಕಟ ಲೈಂಗಿಕ ಭೀತಿಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ” ಎಂಬ ಜಾನ್ ಸ್ಮಿತ್ ಅವರ ಮಾತುಗಳು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವೆನಿಸುತ್ತವೆ.[3] ಲೈಂಗಿಕ ಭೀತಿಯಿಂದ ಜನ್ಮಿಸಿದ ಧಾರ್ಮಿಕ (ವೈದಿಕ) ಸಂಕಥನವೇ ಶಿಷ್ಟ ರಾಮಾಯಣಗಳಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯ ಹುಟ್ಟಿನ ಬಗ್ಗೆ ಮೌನವಾಗಿರಲು ಕಾರಣ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

ಲಕ್ಷ್ಮಣನ ಪಾತ್ರ: ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷ್ಮಣನು ಅಣ್ಣನ ಛಾಯೆಯಂತೆ ಮಾತ್ರ ಸದಾ ವರ್ತಿಸುತ್ತಾನೆ. ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಶಿವಧನುರ್ಭಂಗ, ಅಹಲ್ಯೋದ್ಧಾರ, ವಾಲಿವಧೆ, ರಾವಣ ಸಂಹಾರ, ಇತ್ಯಾದಿ ಎಲ್ಲಾ ಮಹತ್ಕಾರ್ಯಗಳೂ ರಾಮನಿಂದ ಘಟಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ. ಆದರೆ, ಹೆಚ್ಚಿನ ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣಗಳಲ್ಲಿ ಶಿವಧನುರ್ಭಂಗ (ಅಥವಾ ಅದರ ಪರ್ಯಾಯವಾದ ಉಕ್ಕಿನ ‘ಆಕಾಸ ಕಾಕಿ’ಯನ್ನು ಹೊಡೆಯುವುದು), ರಾವಣವಧೆ, ಮುಂತಾದ ಮಹಾ ಕಾರ್ಯಗಳಾಗುವುದು ಲಕ್ಷ್ಮಣನಿಂದ. ಕನ್ನಡದ ಗೊಂಡ ರಾಮಾಯಣ ಮತ್ತು ತಂಬೂರಿ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ರಾಮಾಯಣ, ಭಿಲ್ಲ ರಾಮಾಯಣ, ಕುಂಕಣಾ ರಾಮಾಯಣ, ಇವೇ ಮುಂತಾದ ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣಗಳಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷ್ಮಣನೇ ನಾಯಕ; ಮತ್ತು ಲಕ್ಷ್ಮಣನ ಯೋಗ-ಸಾಧನೆ, ಅವನ ಧೈರ್ಯ-ಸಾಹಸ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಇವುಗಳು ದೀರ್ಘವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತವೆ. ಭಿಲ್ಲ ರಾಮಾಯಣ ಲಕ್ಷ್ಮಣನನ್ನು ‘ಪರಿಪೂರ್ಣ ಮಾನವ’(Perfect Man) ಎಂದು ಬಣ್ಣಿಸಿದರೆ, ರಾಜಾಸ್ಥಾನಿ ಭಾಷೆಯ ಪಾಬೂಜಿ ಎಂಬ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾ ಕಾವ್ಯ ಅವನನ್ನು ‘ಮರಳುಗಾಡಿನ ದೇವ’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತದೆ.

ಈ ಬಗೆಯಲ್ಲಾಗುವ ಲಕ್ಷ್ಮಣನ ಸ್ಥಾನ ಪಲ್ಲಟಕ್ಕೆ ಬಹುಶಃ ಎರಡು ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಕೊಡಬಹುದು:

೧. ಜಾನಪದ ವಾಙ್ಞಯದಲ್ಲಿ ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ ಸಹೋದರರಲ್ಲಿ ಕಿರಿಯ ಸಹೋದರನಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯವಿರುತ್ತದೆ; ಮತ್ತು ಅವನು ತನ್ನ ಅಣ್ಣಂದಿರಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಸಾಹಸಿಯೂ, ಹೆಚ್ಚು ಬುದ್ದಿವಂತನೂ ಆಗಿರುತ್ತಾನೆ. ತಮಿಳಿನ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಅಣ್ಣನ್ಮಾರ್ ಕೃತಿಯ ಸಂವಿಧಾನವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವಾಗ ಬ್ರೆಂಡಾ ಬೆಕ್ ಈ ಅಂಶವನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತಾರೆ.[4]

ಪರಿಣಾಮತಃ, ಜಾನಪದ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಹಿರಿನಾದ ರಾಮನಿಗಿಂತ ಅವನ ತಮ್ಮ ಲಕ್ಷ್ಮಣನೇ ಹೆಚ್ಚು ಮಹತ್ವದ ಪಾತ್ರವೆಂದು ಕಂಡಿರಬಹುದು.

೨. ಇನ್ನೊಂದು ಕಾರಣ ಕೌಟುಂಬಿಕ-ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ವೈದಿಕ ಚಿಂತನೆಯೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಜ್ಯೇಷ್ಠ ಪುತ್ರನು ಇತರರಿಗೆ ಪಿತೃಸಮಾನ; ಅವನೊಬ್ಬನೇ “ಧರ್ಮಜ,” ಇತರ ಮಕ್ಕಳೆಲ್ಲರೂ “ಕಾಮಜ”ರು. ತಂದೆ-ತಾಯಿಯರ ಅಂತ್ಯಕ್ರಿಯೆಗಳ ಹಕ್ಕೂ ಜ್ಯೇಷ್ಠಪುತ್ರನದು; ಇತರರು ಅವನ ಅನುವರ್ತಿಗಳು. ಆದ್ದರಿಂದ ವೈದಿಕ ಸಂಕಥನದಿಂದ ರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ರಾಮನು ನಾಯಕನಾದರೆ ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣಗಳಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷ್ಮಣನು ನಾಯಕನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಆಧುನಿಕ ಯುಗಕ್ಕೆ ಬಂದರೂ, ಮೈಥಿಲಿಶರಣ ಗುಪ್ತರ ಸಾಕೇತ್, ರಪ್ಪ ಮೊಯಿಲಿ ಅವರ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾನ್ವೇಷಣಂ, ಇವೇ ಮುಂತಾದ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷ್ಮಣನಿಗೆ ಆದ್ಯತೆ ದೊರೆಯುವುದು ಲೇಖಕರಿಗಿರುವ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಧರ್ಮದ ತಿರಸ್ಕಾರವೇ ಕಾರಣವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಮತ್ತೊಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು. ಭಾರತೀಯ ಮನಸ್ಸು ಮೌಖಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಶಿಷ್ಟ-ಲಿಖಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಮಾರುಹೋಗಿ, ಮತ್ತೆ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮೌಖಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮುಖ್ಯ ಮೌಲ್ಯಗಳತ್ತ ಹೊರಳುತ್ತಿದೆಯೆಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ರಾವಣ: ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣಗಳಲ್ಲಿಯೂ ರಾವಣನು ದುಷ್ಟ ಪಾತ್ರದಂತೆಯೇ, ಕಾಮುಕನಂತೆಯೇ ಚಿತ್ರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ. ಆದರೂ ಕೆಲವಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಅವನ ದುಷ್ಟತನವನ್ನು ಕಮ್ಮಿ ಮಾಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.

ಅವಧ್ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ಅಪಹರಿಸಲು ಯತಿಯ ವೇಷದಲ್ಲಿ ಬರುವ ರಾವಣನು “ಸೀತಾಕೋ ಮನ್ ಹೀ ಮನ್ ಪ್ರಣಾಮ್ ಕಿಯಾ” (‘ಸೀತೆಗೆ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಯೇ ಪ್ರಣಾಮಮಾಡಿದನು’) ಎಂದು ಬರುತ್ತದೆ. ಅನಂತರ ಅವಳನ್ನು ಅಪಹರಿಸಿ, ಅಶೋಕವನದಲ್ಲಿರಿಸಿದಾಗ ರಾವಣನು ಅವಳಿಗೆ ಈ ಆಶ್ವಾಸನೆಯನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ: “ಹನ್ನೆರಡು ವರ್ಷ ನಮ್ಮಿಬ್ಬರ ಸಂಬಂಧ ಅಣ್ಣ-ತಂಗಿಯರಂತೆ ಇರುತ್ತದೆ; ಅನಂತರ ಯಾವ ಸಂಬಂಧ ಬೇಕಾದರೂ ಆಗಲಿ” (“ಬಾರಹ್ ಬರಿಸ್ ಬಹಿನ್ಕಾ ರಿಸ್ತಾ ಪಾಛೆ ಕಯ್ ನನ್ ಬನಾಯಿ ಬುರಾ ನಿಗಾಹ್ ತುಮ್ ಹಮಾರಾ ತಕೆದಉ ತುಹಕಾ ದೇನ್ ಜಲಾಯಿ,“ ಪು.೫೨).

. ಸ್ಥಳಿಕ ರೂಪ:

ಪ್ರಾಂತ-ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಎಲ್ಲೆಗಳನ್ನು ಮೀರುವ ರಾಮಕಥೆಯನ್ನು ಗಾಯಕ-ಗಾಯಕಿಯರು ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಭಾಗವನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ, ಸ್ಥಳೀಯವಾಗಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ತುಂಬಾ ಕುತೂಹಲಕರ ಇವರುಗಳಿಗೆ ರಾಮ-ಸೀತೆಯರು ಅಯೋಧ್ಯೆಯ ರಾಜ-ರಾಣಿಯರಲ್ಲ, ರಾವಣ ಲಂಕೆಯವನಲ್ಲ; ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಗಾಯಕರಿಗೆ ಪರಿಚಿತವಾಗಿರುವ ಲೋಕದಲ್ಲಿಯೇ ಬದುಕುತ್ತಾರೆ. ಇವರುಗಳ ಕಥೆಯನ್ನು ತಮಗೆ ಗೊತ್ತಿರುವ ದೈನಂದಿನ ಬದುಕಿನ ಅಚ್ಚಿನಲ್ಲಿಯೇ ಎರಕ ಹೊಯ್ದು ಅವರ ಕಥೆಗಳ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮದೇ ಕಥೆಯನ್ನು ಈ ಜಾನಪದ ಗಾಯಕರು ಕಥಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕನ್ನಡದ (ರಾಗೌ ಇತ್ಯಾದಿ ಸಂಪಾದಿಸಿರುವ) ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ರಾಮ-ಲಕ್ಷ್ಮಣ-ಸೀತೆಯರು “ಜೇನ್ನಲ್ಲಿ ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬಿದ್ರಕ್ಕಿ ಅನ್ನಮಾಡಿ, ಕಾವೇರಿ ಕುಡ್ದು ಹಾವೇರಿ ಕುಡ್ದು” ವನವಾಸ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಸುಖವಾಗಿ ಇರುತ್ತಾರೆ (ಪು.೨೧).

. ಸ್ತ್ರೀ ಪಠ್ಯಗಳು: ಸ್ತ್ರೀಯರೆ ಪ್ರಸ್ತುತ ಪಡಿಸುವ ರಾಮಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಸ್ತ್ರೀಲೋಕಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಆಚರಣೆಗಳು ಮತ್ತು ಅನುಭವಗಳು ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ಸ್ತ್ರೀಯರೇ ಹಾಡುವ ಅವಧ್ ರಾಮಾಯಣ ಗೀತೆಗಳಲ್ಲಿ ರಾಮನ ಉಪನಯನದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಿಗೆ ಬರುವ ಕ್ಷೌರಿಕನ ಹೆಂಡತಿ (ನಾಯಿನ್) ಕೌಸಲ್ಯೆ ಕೊಡುವ ಚಿನ್ನದ ಬಳೆ, ಸುಮಿತ್ರೆ ಕೊಡುವ ರತ್ನ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ ತೃಪ್ತಳಾಗದೆ ಕೌಸಲ್ಯೆಯ ಕೊರಳಿನ ಹಾರವನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಸೀತಾ ಪರಿಣಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರುವ ನಾಯಿನ್ ನವಛೂ (ಉಗುರು ಕತ್ತರಿಸುವ) ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗಂಡನ ಸಲಹೆಯಂತೆ ಒಂದು ಕುದುರೆಯನ್ನು ಉಡುಗೊರೆಯಾಗಿ ಬೇಡುತ್ತಾಳೆ. ‘ಬಾರತ್’ನ ದೀರ್ಘ ವರ್ಣನೆ ರಾಮನ ದಿಬ್ಬಣವನ್ನು ಇಂದಿನ ಕಾಲದ ಮದುವೆ ದಿಬ್ಬಣದಂತೆಯೇ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಮದುವೆಯಾದನಂತರ ವಧೂವರರ ಕಡೆಯ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಹಾಡುವ ಪರಸ್ಪರ ನಿಂದನೆಯ ಹಾಡುಗಳು, ರಾಮನ ಪಾದರಕ್ಷೆಯನ್ನು ಸೀತೆಯ ಕಡೆಯವರು ಬಚ್ಚಿಡಿವುದು, ಇತ್ಯಾದಿ ಉತ್ತರ ಭಾರತದ ಪರಂಪರಾಗತ ಆಚರಣೆಗಳ ಮನೋಜ್ಞ ವರ್ಣನೆ ಈ ಗೀತೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ.

ಹಾಗೆಯೇ, ಈ ಗೀತೆಗಳನ್ನು ಸ್ತ್ರೀಯರೇ ಹಾಡುವುದರಿಂದ ಈ ಗುಚ್ಛದ ಅತ್ಯಂತ ಹೃದಯಸ್ಪರ್ಶಿಯಾದ ಗೀತೆಗಳೆಂದರೆ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ರಾಮನಿಂದ ತ್ಯಜಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಸೀತೆ ಮಾಡುವ ವಿಲಾಪ, ಅವಳ ಪ್ರಸವ ವೇದನೆ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ವರ್ಣಿಸುವ ಭಾಗಗಳು. ಈ ಹೇಳಿಕೆ ಸ್ತ್ರೀಯರೇ ಹಾಡುವ ಕನ್ನಡದ ರಾಮಾಯಣಗಳಿಗೂ ರಾಮಾಯಣ-ಭಾಗಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡ ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಗರ್ಭವತಿ ಸೀತೆಗೆ “ಏಳು ಹುಣಸೆ ಕಾಯಿ” ತಂದುಕೊಡಲು ರಾಮನು ಕಾಡಿಗೆ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲಿ ಮಡಿವಾಳ ಮಾಚಪ್ಪನ ಹೀಯಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಕೇಳಿ ಮನೆಗೆ ಬಂದ ರಾಮನು ಲಕ್ಷ್ಮಣನಿಗೆ ಶಿರಚ್ಛೇದ ಮಾಡಲು ಆಜ್ಞಾಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆಗ, “ಅಪ್ಪಾ, ಜನಕ ಮಾರಾಜುರ್ಗೆ ಮಗಳಾಗಿ ದಶರಥು ಮಾರಾಜುರ್ಗೆ ಸೊಸೆಯಾಗಿ… ಎಂಥಾ ಕಷ್ಟಕೆ ಗುರಿಯು ಆದೆನಯ್ಯ” ಎಂದು ಸೀತೆ ಮರುಗುತ್ತಾಳೆ. ಕೊನೆಗೆ, “ಹೆಣ್ಣಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಪುಣ್ಯ ಸಾಕಪ್ಪಾ ರಾಮ ರಾಮ” ಎನ್ನುತ್ತಾ ಕಾಡಿಗೆ ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸೀತೆ ರಾಮಾಯಣದ ಒಂದು ಪಾತ್ರವಾಗದೆ ಇಡೀ ಸ್ತ್ರೀ ಜಾತಿಯ ಮತ್ತು ಅವರ ನೋವು-ದುಃಖಗಳ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತೆಲುಗು ಮೌಖಿಕ ವಾಙ್ಞಾಯದ ಬಗ್ಗೆ ಅಪಾರ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರುವ ನಾರಾಯಣರಾವ್ ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳು ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗುತ್ತವೆ. “ರಾಮಾಯಣದ ಪ್ರಸಂಗಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಅನೇಕ ಗೀತೆಗಳನ್ನು ತೆಲುಗು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಹಾಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ಗೀತೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವ ಸಂಗತಿಗಳೆಂದರೆ ಕೌಸಲ್ಯೆಯ ಪ್ರಸವವೇದನೆ, ಅವಳು ಶಿಶು ರಾಮನಿಗೆ ಊಟಮಾಡಿಸುವುದು, ರಾಮ-ಸೀತೆಯರ ಪತಿ-ಪತ್ನೀ ಕಲಹ, ತಂದೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಲವ-ಕುಶ ಕ್ರೋಧ, ಇತ್ಯಾದಿ. ಎಂದರೆ ಸ್ತ್ರೀಯರು ಹಾಡುವ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದು ಸ್ತ್ರೀ ಜಗತ್ತಿನ ಅನುಭವಗಳೇ.”[5] ಅರ್ಥಾತ್, ಒಂದು ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಘಟನೆಗಳು-ವಿವರಗಳು ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಡುವವರನ್ನು, ಎಂದರೆ ಅವರು ಸ್ತ್ರೀಯರೆ ಅಥವಾ ಪುರುಷರೆ, ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅವರ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳೇನು, ಇತ್ಯಾದಿ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿರುತ್ತೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ.

. ಜನಾಂಗಿಕ ಅನನ್ಯತೆ: ಕುಂಕಣ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ವಂಚಿಸಲು ಕೃಷ್ಣನು ಅದೇ ಬುಡಕಟ್ಟಿನವನಂತೆ ವೇಷ ಧಾರಣೆ ಮಾಡಿ ರಾವಣನನ್ನು ಭೇಟಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ; ರಾಮಜನ್ಮದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರಾವಣನಿಗೆ ಮಲೇರಿಯಾ ಜ್ವರ ಬರುತ್ತದೆ. ಗೊಂಡ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ದಶರಥನು ಬೇಟೆಗೆ ಹೋಗುವಾಗ “ಚಣ್ಣಾಗುಂಡಿನ ಕೋವಿಯಲಿ” ಮದ್ದುಗುಂಡು ತುಂಬಿಕೊಂಡು ಹೋಗುತ್ತಾನೆ; ಅವನ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ “ಹುಂಡಾ ನಾಯಿ” ಇರುತ್ತದೆ; ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಮದ್ದಾನೆಯನ್ನು ಕಂಡು “ಚೆಣ್ಣಾ ಗುಂಡೀನ ಕೋವಿಯಿಂದ ಅದನ್ನು ಹೊಡೆಯುತ್ತಾನೆ; ಸಾಯುವಾಗ ಅದು ಅವನಿಗೆ ಶಾಪವಿತ್ತು ಸಾಯುತ್ತದೆ. ಅವನಿಗೆ ಮಕ್ಕಳಾದಾಗ ಅವರಿಗೆ ಜಾದೂ ವಿದ್ದೀವಿ ಕಲಿಸಿದರೋ.”

ತಂಬೂರಿ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಮಂಡೋದರಿ ಬಂಜೆತನದಿಂದ ನರಳುತ್ತಾ ರಾವಳಾಸುರನಿಗೆ ಯಾರಾದರೂ “ಜೋಗಿ-ಜಂಗಮರನ್ನು ಕಂಡು ಮಕ್ಕಳ ಫಲದ ಬಗ್ಗೆ ತಿಳಿದುಕೊಂಡು ಬನ್ನಿ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಅದೇ ರೀತಿ ರಾವಳನು ನಗರಕ್ಕೆ ಹೊರಟಾಗ” ಆರಾವೆ ಹೊತ್ತೀನ ರೊಟ್ಟೀಯ ಸುಟ್ಟಿದೀನಿ ಮೂರಾವೆ ಹೊತ್ತೀನ ಬುತ್ತೀನ ಕಟ್ಟಿದ್ದೀನಿ” ಎಂದು ರೈತವರ್ಗದ ಸಾಧಾರಣ ಮಹಿಳೆಯಂತೆ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಗೊಂಡ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯು ಮಾಯಾಮೃಗವನ್ನು ಯಾತಕ್ಕೆ ಆಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತಾಳೆ ಎಂದರೆ ಅದರ ಚರ್ಮದಿಂದ ಅವಳು ಒಳ್ಳೆಯ ಕುಬುಸ ಹೊಲಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಆಗುತ್ತದೆ ಎಂದು.

ಮಲಯಾಳಂ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ “ಬ್ಯಾರಿ ರಾಮಾಯಣ” ಎಂಬ ಕಿರು ಕಥನವಿದೆ. ಇದು ಶೂರ್ಪನಖಾ ಪ್ರಸಂಗದಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿ, ಲಂಕಾದಹನದ ವರೆಗೆ ರಾಮಾಯಣದ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಕೇರಳ ಮುಸ್ಲಿಮರಾದ ಮತ್ತು ಮಲಯಾಳಂ ಮಾತನಾಡುವ ಬ್ಯಾರಿ ಜನಾಂಗದವರು ಈ ಕಥನವನ್ನು ಹಾಡುವುದರಿಂದ ರಾಮಾಯಣದ ಪಾತ್ರಗಳಲ್ಲೆವೂ ಇದರಲ್ಲಿ ಬ್ಯಾರಿಗಳಾಗುತ್ತಾರೆ. ರಾವಣನ ತಂಗಿಯಾದ ಮತ್ತು ಪಾತಾಳದ ಸುಲ್ತಾನನ ಬೀಬಿಯಾದ ಶೂರ್ಪನಖಿ ಅವಳ ಗಂಡ ಸತ್ತು ಹೋಗಿರುವುದರಿಂದ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಮಾಪಿಳ್ಳೆಯನ್ನು ಅರಸುತ್ತಿರುತ್ತಾಳೆ. “ಒಲ್ಲದ ಶೀಲದ ಈಕೆಗೆ ಬೇಕು ಮಾಪಿಳ್ಳೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬ.” ತನ್ನ ವಯಸ್ಸನ್ನು ಮುಚ್ಚುವುದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದಷ್ಟು ಅಲಂಕಾರ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಅವಳು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಅಲೆದಾಡುತ್ತಿರುವಾಗ, ರಾಮನನ್ನು ಕಂಡ ಕೂಡಲೇ “ನಿಕಾಹ್‌ಗೆ ಯೋಗ್ಯ ಮಾಪಿಳ್ಳೆ” ಎಂದು ಭಾವಿಸಿ, ಅವನ ಬಳಿ ಬರುತ್ತಾಳೆ. ರಾಮನು ತನಗೆ ವಿವಾಹವಾಗಿದೆಯೆಂದು ಹೇಳಿದಾಗ “ಗಂಡಿಗೆ ಹೆಣ್ಣು ನಾಲ್ಕೋ ಐದೋ ಇದ್ದರೆ ಏನಾಯ್ತು ಎಂದು ಕೇಳುತ್ತಾಳೆ.[6]

ಅದೇ ಭಾಷೆಯ ಮತ್ತೊಂದು ದೀರ್ಘ ಕಥನ ಕವನ “ಧರೆಗೆ ಮರಳ್ಯಾಳ.” ಇದು ಚಿತ್ರಪಟ ರಾಮಾಯಣದ ಕಥೆಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಇದರಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಸೀತೆಯನ್ನು ರಾವಣನ ಚಿತ್ರ ಬರೆಯಲು ಪುಸಲಾಯಿಸುವವರು ಕೌಸಲ್ಯ, ಸುಮಿತ್ರೆ, ಇತ್ಯಾದಿ ಅವಳ ಅತ್ತೆಯರು. “ಎರಳೆಗಣ್ಣಿನ ಹೆಣ್ಣು ಸೀತವ್ವ” ಇಷ್ಟವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ನಿರ್ವಾಹವಿಲ್ಲದೆ ರಾವಣನ ಚಿತ್ರ ಬರೆದಾಗ, ಅವಳ ಅತ್ತೆಯರು ಅದು ರಾಮನ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುವಂತೆ ಮಾಡಿ, ಆ ಮೂಲಕ ಸೀತೆಯನ್ನು ರಾಮನು ಕಾಡಿಗೆ ಕಳಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಎಂದರೆ, ಈ ಕಥನದಲ್ಲಿ ಬರುವ ರಾಮ-ಸೀತೆ-ಕೌಸಲ್ಯೆ ಮುಂತಾದವರು ಇಂದಿನ ವಾಸ್ತವ ಜಗತ್ತಿನ ಅತ್ತೆ-ಮಗ-ಸೊಸೆಯೇ ಹೊರತು ರಾಮಾಯಣದ ಪಾತ್ರಗಳಲ್ಲ.[7]

ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಗೊಂಡ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ರಾಮ-ಲಕ್ಷ್ಮಣರು ಗೊಂಡರೇ ಆಗುತ್ತಾರೆ; ಭಿಲ್ಲ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಭಿಲ್ಲರೇ ಆಗುತ್ತಾರೆ; ಸ್ತ್ರೀಯರ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಸೀತೆ ಬಸಿರು-ಬಾಣಂತನಗಳಿಂದ ನರಳುವ ಸಾಧಾರಣ ಸ್ತ್ರೀಯೇ ಆಗುತ್ತಾಳೆ. ಪ್ರಾಯಃ, ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಎಲ್ಲಾ ಜನಾಂಗಗಳು ಎಂದಿನಿಂದಲೂ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ; ರಾಮಾಯಣದ ಆವರಣದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮದೇ ‘ರಾಮಾಯಣ’ವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಮಾಡಿದ ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳ ಚರ್ಚೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಕೆಳಗಿನ ಕೆಲವು ಸಾಮಾನ್ಯೀಕೃತ ತೀರ್ಮಾನಗಳಿಗೆ ಬರಬಹುದೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ:

೧. ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳನ್ನು ‘ಪ್ರತಿ/ಪರ್ಯಾಯ/ಬುಡಮೇಲು ಮಾಡುವ’ ಕಥನಗಳಂತಲ್ಲದೆ ‘ಭಿನ್ನ’ ಕಥನಗಳಂತೆ ನೋಡುವುದು ಹೆಚ್ಚು ಲಾಭಕರ.

೨. ಮೌಖಿಕ ಕಥನಗಳ ಭಿನ್ನತೆಗಳಿಗೆ ಅನೇಕ ಕಾರಣಗಳಿವೆ: ಮೌಖಿಕ ಸಂಹವನದ ಸ್ವರೂಪ, ಆಚರಣಾತ್ಮಕ ಅಂಶಗಳು, ಶ್ರೋತೃಗಳ ಮನಂರಜನೆ, ಇತ್ಯಾದಿ.

೩. ಆದರೆ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಶಿಷ್ಟ-ಲಿಖಿತ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ-ಮೌಖಿಕ-ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳ ನಡುವಿನ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ಅವುಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ಭಿನ್ನ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಅಕ್ಷರ ವಾಙ್ಞಾಯಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ, ‘ಕ್ಷರ’ ವಾಙ್ಞಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಮೌಖಿಕ ಕಥನಗಳು ಪೀಳಿಗೆಯಿಂದ ಪೀಳಿಗೆಗೆ ಬದಲಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಮತ್ತು ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಮೌಖಿಕ ಕಥನಗಳ ಮೇಲೆ ನಾಥ ಸಂಪ್ರದಾಯ, ಜೋಗಿ ಸಂಪ್ರದಾಯ, ತಾಂತ್ರಿಕ ಪಂಥ ಇವೆಲ್ಲವುಗಳ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ನಾವು ಸುಲಭವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಎಲ್ಲಾ ಬಗೆಯ ಶಾಬ್ದಿಕ ರಚನೆಗಳನ್ನೂ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ವೈಚಾರಿಕತೆ ರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಮತ್ತು ಆ ಶಾಬ್ದಿಕ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಸೃಜಿಸುವ ಸಮುದಾಯಗಳು ಒಂದು ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿರುವ ಆ ವೈಚಾರಿಕತೆಗಳನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಗೌರವದಿಂದ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಈ ಬಗೆಯ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ‘ಐಡಿಯಾಲಜಿ,’ ‘ಡಿಸ್‌ಕೋರ್ಸ್,’ ‘ಸಂಕಥನ’ ಇತ್ಯಾದಿ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ನಿರ್ದೇಶಿಸಬಹುದು.

ಒಂದು ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಆಯಾಯಾ ಸಮುದಾಯಗಳು /ವರ್ಗಗಳು/ಜಾತಿಗಳು ಇವೇ ಮುಂತಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಘಟಕಗಳಿಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ-ಮಾನಸಿಕ ತೃಪ್ತಿ-ಸಮಾಧಾನಗಳನ್ನು ಕೊಡುವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ, ಉಳಿದವುಗಳನ್ನು ಹೊರಗಿಡುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಒಂದು ಶಾಬ್ದಿಕ ರಚನೆ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡುವ ಮತ್ತು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವ ಸಂಗತಿಗಳೇ ಆ ರಚನೆಯನ್ನು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಸಿರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತವೆ.

ಪರಿಣಾಮತಃ, ಒಂದು ರಚನೆಯಲ್ಲಿ/ಕಥನದಲ್ಲಿ ನಾವು ಎರಡು ಬಗೆಯ ಸ್ತರಗಳನ್ನು /ಪದರಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು: ಆಯ್ಕೆ ಮತ್ತು ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗುವ ಸಂಗತಿಗಳು (ಕಥೆ) ಮತ್ತು ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ. ಒಂದು ಕಥನದ ಈ ಎರಡ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ‘ಕಥೆ-ವೈಚಾರಿಕತೆ,’ Narrative-discourse,’ fabula-syuzet,’ ‘histoire-recit’ ಇತ್ಯಾದಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಕಥನ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಶಾಬ್ದಿಕ ರಚನೆಗಳಲ್ಲಿ ಬದಲಾಗುವ ಈ ಆಯಾಮಗಳ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ದಾಖಲಿಸಬಹುದು: ವೈಚಾರಿಕತೆ ಬದಲಾದ ಹಾಗೆ ಕಥೆಯ ವಿವರಗಳು-ಎಂದರೆ ಪಾತ್ರಗಳು, ಘಟನೆಗಳು ಮತ್ತು ಮೂರ್ತ ವಿವರಗಳು-ಬದಲಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಒಂದೇ ಕಥೆಯನ್ನಾಧರಿಸಿದ ವಿವಿಧ ಕೃತಿಗಳ ತೌಲನಿಕ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನತೆಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ.

ಈ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ನಾನು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ/ಚರ್ಚೆಗೆ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ನಾಲ್ಕು ಭಾರತಗಳು ನನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಮೂರು ಬಗೆಯ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ದರ್ಶಿಸುತ್ತವೆ:

. ಭಿಲ್ಲ ಭಾರತ: ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ.

. ಜನಪದ ಭಾರತದ ಕತೆಗಳು, ಜನಪದ ಮಹಾಭಾರತದ ಮತ್ತು ಗಾಮೊಕ್ಕಲು ಮಹಾಭಾರತ: ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿರುವ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರಗಳಿಂದ ದೂರವಿರುವ ಸಮುದಾಯಗಳ ವೈಚಾರಿಕತೆ.

ವ್ಯಾಸ-ವಾಲ್ಮೀಕಿಕೃತ ಶಿಷ್ಟ-ಲಿಖಿತ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳನ್ನು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ರೂಪಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಜ್ಯೇಷ್ಠ ಪುತ್ರರು (ರಾಮ, ಧರ್ಮರಾಯ) ಆದರ್ಶ ಪಾತ್ರಗಳಾಗುತ್ತಾರೆ. ಅವರುಗಳ ಸಹೋದರರು ಅಂಚಿಗೆ ಸರಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಾರೆ (ಲಕ್ಷ್ಮಣ, ಭೀಮ, ಇತ್ಯಾದಿ); ಮತ್ತು ಜ್ಯೇಷ್ಠ ಪುತ್ರನು ತಂದೆಯ ಸಮಾನನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಈ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ಷಾತ್ರಧರ್ಮವು ವಿಜೃಂಭಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಸ್ತ್ರೀ-ಪುರುಷನ ಛಾಯೆಯಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಈ ಕಥನಗಳ ವಿಶ್ವದೃಷ್ಟಿ ಮಾನವಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿದ್ದು, ಕಾಡು-ನದಿ-ಮೃಗ-ಪಕ್ಷಿಗಳೆಲ್ಲವೂ ಮಾನವನ ಬಾಳನ್ನು ಸುಖಗೊಳಿಸಲು ಉಪಯೋಗಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ (ಖಾಂಡವವನ ದಹನ, ಇತ್ಯಾದಿ). ಉಚ್ಚವರ್ಣೀಯರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಪರಿಚಯವಿರುವ ಯಜ್ಞಯಾಗಾದಿಗಳು (ಪುತ್ರಕಾಮೇಷ್ಠಿ ರಾಜಸೂಯಯಾಗ, ಅಶ್ವಮೇಧ ಯಾಗ, ಇತ್ಯಾದಿ) ಈ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿರುತ್ತವೆ.

ಆದರೆ, ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದು ಮೌಖಿಕ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳನ್ನು ಸೃಜಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಜ್ಯೇಷ್ಠ ಪುತ್ರನಲ್ಲದೆ ಅವನ ಸಹೋದರ(ರು) ಕಥೆಯ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿದ್ದು ಕಥೆಯು ದಾಖಲಿಸುವ ಪ್ರಮುಖ ಸಾಹಸಗಳಿಗೆ ಕಾರಣರಾಗುತ್ತಾರೆ (ಲಕ್ಷ್ಮಣ, ಅರ್ಜುನ, ಇತ್ಯಾದಿ); ಮತ್ತು ಪುರುಷಕೇಂದ್ರಿತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಹೊರಗಿರುವುದರಿಂದ ಸ್ತ್ರೀ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ವರ್ತಿಸುತ್ತಾಳೆ ಮತ್ತು ಪಾತಿವ್ರತ್ಯವೆಂದು ವಜ್ರಕವಚದಿಂದ ಮುಕ್ತಳಾಗುತ್ತಾಳೆ (ಸೀತೆ, ದ್ರೌಪದಿ, ಇತ್ಯಾದಿ); ಮಹಾಪಾಪವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟು ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಸಂಕಥನದಿಂದ ದೂರವಿಡಲ್ಪಟ್ಟ ಅನೇಕ ಕಥೆಗಳು ಮತ್ತು ಆಶಯಗಳು ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಮೌಖಿಕ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆಯುತ್ತವೆ (ಸೀತೆ ರಾವಣನ ಮಗಳಾಗಿರುವುದು, ವಿಚಿತ್ರರ್ಯನು ತನ್ನ ತಾಯಿ-ಅಣ್ಣನ ಸಂಬಂಧವನ್ನೇ ಸಂಶಯಿಸುವುದು, ಇತ್ಯಾದಿ); ಈ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಯಜ್ಞಯಾಗಾದಿಗಳಿಗೆ ಸ್ಥಾನವಿಲ್ಲ ಯುದ್ಧದ ದೀರ್ಘ ವರ್ಣನೆಗಳಿಲ್ಲ (ಭಿಲ್ಲ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅಭಿಮನ್ಯುವಿನ ಹೋರಾಟವನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧವೇ ನಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ; ಗೊಂಡ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ರಾಮ-ರಾವಣ ಯುದ್ಧ ಕೆಲವೇ ಸಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಮುಗಿದು ಹೋಗುತ್ತದೆ); ದೇವ-ದೇವಿಯರೂ ಮಾನುಷೀಕರಣಕ್ಕೊಳಗಾಗಿ ಮಾನವ ಸಹಜ ದೌರ್ಬಲ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುತ್ತಾರೆ ಮೌಖಿಕ ಭಾರತಗಳಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನು ಒಬ್ಬ ಕುತಂತ್ರಿ, ಭಗವಂತನಲ್ಲವೇ ಅಲ್ಲ); ಮತ್ತು ಇನ್ನೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, (ವಿದುರ ನೀತಿಯಂತಹ) ದೀರ್ಘ ಪ್ರವಚನಗಳಿಗೆ ಸ್ಥಾನವಿಲ್ಲ; ಆಶ್ಚರ್ಯವೆಂದರೆ, ಭಗವದ್ಗೀತೆಗೂ ಯಾವ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿಯೂ ಸ್ಥಾನವಿಲ್ಲ.

೪. ಸಂಪರ್ಕ ಸಾಧ್ಯತೆಯೇ ಇಲ್ಲದಂತಹ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಇರುವ ರಾಮಾಯಣ-ಭಾರತ ಕಥನಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಹೇಗೆ ಈ ಕಥನಗಳು ಭಾರತೀಯ ಮನಸ್ಸಿನ ಆಳಕ್ಕೆ ಇಳಿದಿವೆ, ಮತ್ತು ಹೇಗೆ ಭಾರತೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿವೆ ಎಂಬುದು ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಕನಿಷ್ಠಪಕ್ಷ, ಕಳೆದ ಒಂದು ಸಮಹ್ರಮಾನದಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಎಲ್ಲಾ ಭಾಷಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳು ತಮ್ಮ ವಿಶಿಷ್ಟ ಅನುಭವಗಳನ್ನು, ನೆನಪುಗಳನ್ನು, ಧಾರ್ಮಿಕ-ನೈತಿಕ-ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸಲು ರಾಮಾಯಣಮಹಾಭಾರತ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ಅವುಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ವಿಶಿಷ್ಟ ರೂಪು ಕೊಟ್ಟಿವೆ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿವೆ.

ಭಾರತೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಸತತವಾಗಿ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳನ್ನು ತನ್ನ ತತ್ಕಾಲೀನ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಗತ್ಯಗಳಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ರೂಪಾಂತರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಒಂದೆರಡು ಅಪರೂಪದ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿ, ಈ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮುಗಿಸಬಹುದು. ಮಹೇಂದ್ರ ಬಾಣಬತ್ ದಾಖಲಿಸುವಂತೆ, ರಾಜಾಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿರುವ ಮಿರಾಸಿ ಜನಾಂಗದ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಜೋಗಿಗಳಂತಹ ಅನೇಕ ಜನಾಂಗಗಳು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ‘ಭಾರತ’ಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಉ.ಕ.ದ ಅನೇಕ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಿರುವ (ಮುಸ್ಲಿಮರಿಂದ ಹಾಡಲ್ಪಡುವ) ‘ರಿವಾಯತ್’ ಎಂಬ ದೀರ್ಘ ಲಾವಣಿಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿರುವ ಪೊ.ಹಸನಬಿ ಬೀಳಗಿ ಹೇಳುವಂತೆ, ಒಂದು ರಿವಾಯತ್‌ನಲ್ಲಿ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧವಾದನಂತರ, ಪಾಂಡವರು ಮೆಕ್ಕಾಗೆ ಹೋಗಿ, ಅಲ್ಲಿ ಪ್ರವಾದಿಯವರಿಂದ ಆಶೀರ್ವಾದ ಪಡೆಯುತ್ತಾರೆ.

೧೮ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಏಕಮೇವ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ ಮಹಾಭಾರತ’ವೆಂದರೆ ಪಾಂಡು ಕಾ ಕರಾ. ಹರಿಯಾಣಾ ಮತ್ತು ಪೂರ್ವೋತ್ತರ ರಾಜಾಸ್ಥಾನ ಈ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಕಳೆದ ಒಂದು ಸಹಸ್ರಮಾನದಿಂದ ‘ಮೇವೋ’ (Meo) ಎಂಬ ಜನಾಂಗ ವಾಸಿಸುತ್ತಿದೆ. ಇವರು ಇಬ್ಬಗೆಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ-ಮುಸ್ಲಿಂ ಮತ್ತು ರಜಪೂತ ಅನನ್ಯತೆ. ಇವರ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ಕಥನವೆಂದರೆ ಪಾಂಡು ಕಾ.ಕರಾ. ಈ ಕಥನವನ್ನು ಬೆಳಕಿಗೆ ತಂದು ಅದರ ಅನೇಕ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿರುವವರು ಶೈಲ್ ಮಾಯಾರಾಮ್ ಎಂಬ ವಿದ್ವಾಂಸರು. ಅವರು ದಾಖಲಿಸುವ ಪ್ರಕಾರ, ಈ ಭಾರತವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಪಡಿಸುವ ಮಿರಾಸಿಗಳು ಮತ್ತು ಇದರ ಶ್ರೋತೃಗಳು ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಮುಸ್ಲಿಮರು; ಆದರೆ, ಈ ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರೆಲ್ಲರೂ ರಾಮ-ಕೃಷ್ಣರನ್ನು ತಮ್ಮ ಪೂರ್ವಜರೆಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಭಾರತ ಕಥನದಲ್ಲಿ ‘ಫಕೀರ್’ ಎಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ಗೋರಖ್‌ನಾಥನು ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸುತ್ತಾನೆ; ಎಂದರೆ ಇವನ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಜೋಗಿ ಮತ್ತು ಫಕೀರ್ ಇಬ್ಬರೂ ಸೇರುತ್ತಾರೆ. ತನ್ನ ತಪಃಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಆಗಾಧ ಮಹಿಮಾವಂತನಾದ ಗೋರಖ್‌ನಾಥನು ಮಕ್ಕಳಿಲ್ಲದೆ ಕೊರಗುತ್ತಿರುವ ಕುಂತಿ-ಗಾಂಧಾರಿಯರಿಗೆ ಮಂತ್ರಿಸಿದ ಬಾರ್ಲಿ ಕಾಳುಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಅವರಿಗೆ ಮಕ್ಕಳಾಗುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ; ಆ ಮಕ್ಕಳೇ ಮುಂದೆ ಪಾಂಡವರು ಮತ್ತು ಕೌರವರು ಆಗುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದು-ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳೆರಡೂ ಹೇಗೆ ತಮ್ಮ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸಲು ಭಾರತ ಕಥೆಯನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಪಾಂಡು ಕಾ ಕರಾ ಜ್ವಲಂತ ಸಾಕ್ಷಿ.

ಕಳೆದರೆಡು ಸಮಹ್ರಮಾನಗಳ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಬಗೆಬಗೆಯ ರೂಪಾಂತರಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರ್ಯಟನಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದೆ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಅಸಾಧ್ಯ; ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರೆದು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಈ ಕಥನಗಳ ವಿವಿಧ ರೂಪಾಂತರಗಳೇ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರ್ಯಟನೆಗಳೇ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ.

—-
(ಸಂಖ್ಯಾಗೊಂದಲ / ಚುಕ್ಕಿ ಚಿಹ್ನೆಯ ಗೊಂದಲ ಇರುವುದರಿಂದ ಈ ಅಧ್ಯಾಯದ ಕೆಲವು ಅಡಿಟಿಪ್ಪಣಿಗಳನ್ನು ನಮೂದಿಸಿಲ್ಲ)

[1] “Three Hundred Ramayanas,” p.148-150.

[2] A.K.Ramanuna, “The Indian Oedipus,” in Collected Essays, p.393.

[3] John D.Smith, “Scapegoats of the Gods: The Ideology of the Indian Epics,” in ed. Stuart Blackburn, et al, Oral Epics in India (Berkeley, LA: University of Cal, Press, 1989), pp. 188-189.

[4] Brenda E.F.Beck, The Three Twins: The Telling of a South Indian Folk Epic (Bloomington: Indiana University, Press. 1982), pp.177-178, 180-181.

[5] V.Naranaya Rao, “A Ramayana of Their Own: Women’s Oral Tradition in Telugu” in Paula Richman pp.129-133.

[6] ಸಿ.ರಾಘವನ್ (ಅನು), “ಬ್ಯಾರಿ ರಾಮಾಯಣ” ಮಲಯಾಳದ ಜಾನಪದ ಹಾಡುಗಳು, ಸಂ. ಅಯ್ಯಪ್ಪ ಪಣಿಕರ್ (ಬೆಂಗಳೂರು: ಸಾ.ಅ.ಭಾಷಾಂತರ ಕೇಂದ್ರ, ೨೦೦೬), ಪು.೧೮೯- ೯೪.

[7] ಸಿ.ರಾಘವನ್ “ಧರಗೆ ಮರಳ್ಯಾಳ”, ಪು. ೨೨೦-೨೪೦.