ರಾಮಾಯಣವು ನಮ್ಮ ನಾಡಿನ ಜನಮಾನಸದಲ್ಲಿ ನಿಂತ ನೀರಾಗಿ, ಚಲಿಸುವ ಅಲೆಯಾಗಿ, ಸೆಳೆಯುವ ಸುಳಿಯಾಗಿ ಹೀಗೆ ವಿವಿಧ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಜೀವಂತವಾಗಿರುವ ಪುರಾಣಕಾವ್ಯ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ವಸ್ತುವೈವಿಧ್ಯದ ವಿಶಾಲ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯುಳ್ಳ ಮಹಾಭಾರತಕ್ಕಿಂತ ರಾಮಾಯಣವೇ ಜನಪ್ರಿಯ. ಇದಕ್ಕೆ ಪುರಾಣ ಕಾವ್ಯದೊಳಗಿನ ಅಂತಃಶಕ್ತಿಯಷ್ಟೇ ಕಾರಣವಲ್ಲ; ಬಾಹ್ಯಶಕ್ತಿಗಳೂ ಕಾರಣ. ಕಾವ್ಯಕತೆಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ತಮಗೆ ಸರಿಹೊಂದುವ ನೀತಿಪಾಠಗಳನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿಕೊಂಡ ವರ್ಗಗಳು ನಿರ್ಮಾಣಮಾಡಿದ ಒತ್ತಡದ ಫಲವಾಗಿ ರಾಮಾಯಣವು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚುರಗೊಂಡಿದೆ. ನೀತಿಪಾಠದ ನೆಲೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ನೋಟಗಳಿಂದಾಗಿ ಎಲ್ಲ ಪುರಾಣಗಳ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಯು ಜೀವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಕೇವಲ ನೀತಿಸೂತ್ರವಾದ ಅಪಾಯವನ್ನು ರಾಮಾಯಣವೂ ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಇದು ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ಒಂದು ವಿಪರ್ಯಾಸ.

ರಾಮಾಯಣದ ‘ನೀತಿ ಪಾಠ’ವನ್ನು ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ‘ಭದ್ರತಾ ಪಡೆ’ಗಳು ವ್ಯಕ್ತಿ ವೈಭಕರಣದಲ್ಲೇ ನೀತಿನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದು ಪುರಾಣವಸ್ತುವನ್ನು ಸಂಕುಚಿತಗೊಳಿಸುವ ಒಂದು ವಿಧಾನವೂ ಆಯಿತು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಶ್ರೀರಾಮನು ಮರ‍್ಯಾದಾ ಪುರುಷನಾಗಿಯೂ, ಪುರುಷೋತ್ತಮನಾಗಿಯೂ ಕಂಡರೆ, ಸೀತೆಯು ಪಾತಿವ್ರತ್ಯದ ಪ್ರತೀಕವಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಇಲ್ಲಿ ಶ್ರೀರಾಮ ಮತ್ತು ಸೀತೆ ಎಂಬ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತ ಅವರು ಪುರಾಣ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಇತರೆ ಅಂಶಗಳು ಹಾಗೂ ಆಯಾಮಗಳು ಗೌಣವಾಗುತ್ತವೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಶ್ರೀರಾಮನ ಎದುರು ಭರತನ ಮೌಲ್ಯನಿಷ್ಠೆ ಗೌಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಸೀತೆಯ ಎದುರು ಮಂಡೋದರಿಯ ಕಾಳಜಿ ಕಣ್ಮರೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಒಂದು ನೀತಿಗೆ, ಒಂದು ಮೌಲ್ಯಕ್ಕೆ ಇಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರೇ ಪ್ರತಿನಿಧಿ; ಇನ್ನೊಬ್ಬರಿಗೆ ಜಾಗವಿಲ್ಲ. ಒಂದು ಹುದ್ದೆಗೆ ಒಬ್ಬರನ್ನು ಮಾತ್ರ ನೇಮಕ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯ! ಒಂದೇ ಹೆಸರಿನ ಇನ್ನೊಂದು ಹುದ್ದೆ ಇರಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ? ನೀತಿ ವಿಭಾಗದಲ್ಲಿ ಹುದ್ದೆಗಳು ಖಾಲಿಯಿಲ್ಲ!

ಇದೆಂಥ ಅನ್ಯಾಯ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಅನ್ಯಾಯವಾಗುವುದು ಪುರಾಣಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ, ಪುರಾಣದ ವಸ್ತು ವೈವಿಧ್ಯತೆಗೆ; ಪುರಾಣವೊಂದು ಒಳಗೊಂಡ ಒಳತೋಟಿಗಳಿಗೆ; ವೈರುಧ್ಯಗಳ ಒಡಲಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುವ ಮುಖಾಮುಖಿ ಮತ್ತು ಅನುಸಂಧಾನಗಳಿಗೆ.

ರಾಮಾಯಣಕ್ಕೆ ನಿರ್ಮಾಣವಾದ ಬಾಹ್ಯ ಒತ್ತಡಗಳು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕೀಯವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದ್ದರೆ, ರಾಮಾಯಣದ ಒಳಗೆ ಸಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕೀಯದ ಸುಳಿಗಳಿವೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ರಾಜಕೀಯ’ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಗಂಭೀರ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆಂದು ಹೇಳುವುದು ಅಗತ್ಯವಾಗಿದೆ. ಇಂತಹ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯವೇ ಬಾಹ್ಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕೀಯಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ಅದೇನೇ ಇರಲಿ, ರಾಮಾಯಣದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಯಾಮಗಳು ವಿಶೇಷ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪಡೆದಿವೆ.

ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಮಾನವ ಕುಲದ ಬಾಳಿನ ಪ್ರತೀಕ; ‘ಜನರ ಜೀವನ ವಿಧಾನವೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ಯೆಂದು ಸರಳವಾಗಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುವ ಮಾನವ ವಿಜ್ಞಾನಿ ಹರ್‌ಸ್ಕೊವಿಟ್ಸ್ ಪ್ರಕಾರ ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಸ್ಥಿರತೆ ಮತ್ತು ಚಲನಶೀಲತೆಯ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿರುತ್ತದೆ.’ ಅಂದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹಳೆಯ ಹಾಗೂ ಸ್ಥಗಿತಮಾದರಿಗಳೂ ವಿಕಸನಶೀಲ ಹೊಸಮಾದರಿಗಳೂ ಒಟ್ಟಾಗಿಯೇ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುತ್ತವೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಕಾಸವನ್ನು ಕುರಿತು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಬರೆದ ಮಾನವ ವಿಜ್ಞಾನಿ ಮಾರ್ಗನ್. ತಾನು ಮಂಡಿಸಿದ ‘ಏಕರೇಖಾತ್ಮಕವಾದ’ದಲ್ಲಿ ಮೂರು ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೊದಲ ಮಾದರಿ ಮನುಷ್ಯನ ಕಾಡುತನ; ಎರಡನೇ ಮಾದರಿ ಮನುಷ್ಯನ ಬರ್ಬರತನ; ಮೂರನೇ ಮಾದರಿ ನಯನಾಜೂಕಿನ ನಾಗರೀಕತೆ. ಈಗ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ನೋಡಿ: ಇದೇ ಮಾದರಿಯ ಮೂರು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಂತಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೇ ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಕಾಸದ ಅಂದಿನ ಆಧುನಿಕ-ನಾಗರೀಕ ಹಂತದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಶ್ರೀರಾಮನ ವಲಯವು ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವಾಗುತ್ತದೆ, ಇಲ್ಲಿ ಕಾಡುಮನುಷ್ಯತನವಿಲ್ಲ; ಬರ್ಬರತನವಿಲ್ಲ. ಅವುಗಳನ್ನು ದಾಟಿ ಅಥವಾ ಕಳಚಿಕೊಂಡು ವಿಕಾಸಹೊಂದಿದ ಹೊಸ ಜೀವನ ವಿಧಾನವಿದೆ. ಇಲ್ಲಿನ ನಡೆ-ನುಡಿ, ಆಚಾರ-ವಿಚಾರಗಳು ರೂಕ್ಷತೆಯ ಪೊರೆ ಕಳಚಿಕೊಂಡು ನಯ ನಾಜೂಕುಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿವೆ. ಆದರೆ ಶ್ರೀರಾಮವಲಯದ ಹಿಂದಿನ ಹಂತವೆಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ ರಾವಣ ವಲಯದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮಾದರಿಗಳಲ್ಲಿ ರೂಕ್ಷತೆ ಮತ್ತು ಬರ್ಬರತನಗಳಿವೆ.

ನಾಗರೀಕತೆಯೆಂದು ಕರೆಯುವ ಶ್ರೀರಾಮನ ಹಂತವು ಹಾದುಬಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿನ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ರಾವಣಾದಿಗಳ ಜೀವನ ವಿಧಾನವು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ. ವಾಲಿ-ಸುಗ್ರೀವ -ಆಂಜನೇಯಾದಿಗಳ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿನ್ಯಾಸಗಳು ರಾವಣಾದಿಗಳ ಜೀವನ ವಿಧಾನಕ್ಕಿಂತ ಹಿಂದಿನ ವಾನರ ವಿಕಾಸದ ಹಂತವನ್ನು ರೂಪಕವಾಗಿಸುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಮೂರು ಹಂತದ ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ ರೂಪಕ’ಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಒಂದೇ ಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಲಭ್ಯವಾಗುವುದು ಒಂದು ವಿಶೇಷ. ಮೂರು ಮೂರು ಮುಖ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ರೂಪಕಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಅಂತರ್ ಶಿಸ್ತೀಯ ಅಧ್ಯಯನದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ರಾಮಾಯಣವು ಆಹ್ವಾನಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ನಿಸ್ಸಂದೇಹವಾಗಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದ ಸಂಗತಿ. ಆದರೆ ರಾಮಾಯಣದ ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ ರೂಪಕ’ಗಳು ಮಾನವ ವಿಜ್ಞಾನದ ಮಾದರಿಗಳಾಗಿಯಷ್ಟೇ ನಿಲ್ಲುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯವೊಂದರ ಚಲನಶೀಲ ಅಂಗಗಳಾಗಿ ಪರಸ್ಪರ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುತ್ತವೆ; ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಅನುಸಂಧಾನದ ಹಾದಿಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತವೆ. ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿನ ಸಂಘರ್ಷ-ಸಾಮರಸ್ಯಗಳನ್ನು ಸಾಂಕೇತಿಕಗೊಳಿಸುತ್ತವೆ. ಕಡೆಗೆ ಶ್ರೀರಾಮಪರವಾದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕೀಯವನ್ನೂ ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ.

ಯಾವುದೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಮತ್ತು ಕನಿಷ್ಠ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಜಗತ್ತಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂಶೋಧಕರ ಅಭಿಮತ. ಆದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪ್ರಚಾರಕರ ಅಭಿಮತವೇ ಬೇರೆಯಾಗಿದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂಶೋಧಕರ ಸ್ಥಳವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪ್ರಚಾರಕರು ಶ್ರೇಷ್ಠ-ಕನಿಷ್ಠಗಳನ್ನು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ನೀತಿಪಾಠದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸತೊಡಗಿದರು. ಅವರವರ ಜೀವನ ವಿಧಾನ ಅಂದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿನ್ಯಾಸಗಳು ಅವರವರಿಗೆ ಸಹಜ-ಸ್ವಾಭಾವಿಕ ಎಂಬ ಮರ‍್ಯಾದೆಯ ಮೂಲಕ ಕೈಗೊಳ್ಳುವ ತೀರ್ಮಾನಗಳು ತಮ್ಮದಷ್ಟೇ ಶ್ರೇಷ್ಠವೆಂದು ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ, ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ರಾಮಾಯಣದ ಹೊರಗೆ ಮತ್ತು ಒಳಗೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ವ್ಯಸನ ಕಾಡುತ್ತ ಬಂದಿದೆ. ರಾಮಾಯಣದ ಹೊರಗೆ ಶ್ರೀರಾಮಪರ ಪ್ರಚಾರವಾದರೆ, ಒಳಗೆ ಶ್ರೀರಾಮಪರ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರವಾಗಿದೆ. ರಾವಣನ ತಮ್ಮ ವಿಭೀಷಣನ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ನೋಡಿ; ಪೌಸ್ತ್ಯ ಮುನಿಯಿಂದ ಕೈಕಸೆಯ ಗರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕನೆಯವನಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ ವಿಭೀಷಣನು ರಾವಣ, ಕುಂಭಕರ್ಣ, ಶೂರ್ಪನಖಿಯಂತಲ್ಲ. ಕೈಕಸೆಯು ಪೌಲಸ್ತ್ಯವನನ್ನು ‘ಮೊದಲ ಮೂವರಂತೆ ಕ್ರೂರಕರ್ಮಿಯಾಗಿ ಹುಟ್ಟುವುದು ಬೇಡ. ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನಿಯೂ ಧರ್ಮಾತ್ಮನೂ ‘ಆದ ಮಗ ಹುಟ್ಟಲಿ’ ಎಂದು ಬೇಡಿದ ಫಲವಾಗಿ ವಿಭೀಷಣ ಬೇರೆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದವನಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ. ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನಿಯೂ ಧರ್ಮಾತ್ಮನೂ ಆದ ಈತ ತನ್ನ ಸೋದರ ಸೋದರಿಯರಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಶ್ರೀರಾಮನತ್ತ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರಗೊಂಡ ಸಂಕೇತವಾದ. ಸುಗ್ರೀವನಾದರೂ ಅಷ್ಟೆ. ವಾಲಿಯು ರಾವಣನ ಸ್ನೇಹ ಬೆಳೆಸಿದರೆ ಸುಗ್ರೀವನು ಶ್ರೀರಾಮನತ್ತ ಸಾಗಿದ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರಮುಖ ಸಾಮಾಜಿಕ ಘಟಕವಾದ ‘ಕುಟುಂಬ’ದಲ್ಲಿ ಸೋದರರ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಆದ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರದ ‘ರೂಪಕ’ವನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ವಿಭೀಷಣ ಮತ್ತು ಸುಗ್ರೀವರು ತಂತಮ್ಮ ಕುಟುಂಬಗಳಲ್ಲೇ ಬಿರುಕುಂಟುಮಾಡಿ ಶ್ರೀರಾಮನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕುಟುಂಬದ ಸದಸ್ಯರಾದದ್ದು ರಾಮಾಯಣದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ದಿಕ್ಸೂಚಿಯಾಗಿದೆ. ಇವರಿಬ್ಬರ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರವು ಕೇವಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕ್ರಿಯೆಯಷ್ಟೇ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ರಾಜಕೀಯ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನೂ ಬೀರುತ್ತದೆ. ವಾಲಿವಧೆ ಮತ್ತು ರಾವಣವಧೆಯಲ್ಲಿ ಇದು ಪರ್ಯಾಯವಸಾನವಾಗಿ, ವಿಭೀಷಣ ಮತ್ತು ಸುಗ್ರೀವರು ಪಟ್ಟಾಭಿಷಿಕ್ತರಾಗಿ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಾಧಿಪತಿಗಳಾಗುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದೊಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕೀಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಶಂಬೂಕನ ಪ್ರಸಂಗವು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕೀಯದ ಮತ್ತೊಂದು ಮಾದರಿ. ಶಂಬೂಕನ ಒಬ್ಬ ಶೂದ್ರತಪಸ್ವಿ. ಇವನ ತಪಸ್ಸಿನಿಂದ ಒಬ್ಬ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನ ಮಗ ಮಡಿದನೆಂಬ ಕಾರಣದಿಂದ ಶ್ರೀರಾಮನು ಈತನನ್ನು ಕೊಂದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪುತ್ರನನ್ನು ಬದುಕಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ಸಾವಿನ ವಿಪರ್ಯಾಸ ಯಾವ ರೀತಿಯ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆಯೆಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಶೂದ್ರತಪಸ್ವಿಯ ಸಾವು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕೀಯದ ಸ್ಪಷ್ಟ ಸಂಕೇತವಾಗಿದೆ.

ರಾಮಾಯಣವು ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕೀಯ’ದ ಜೊತೆಗೆ ‘ಅಧಿಕಾರ ರಾಜಕೀಯ’ ಮತ್ತು ‘ಯುದ್ಧ ರಾಜಕೀಯ’ದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿದೆ.

ದಶರಥನ ಮೂರನೇ ಹೆಂಡತಿ ಕೈಕೆಯಿಂದ ಅಧಿಕಾರ ರಾಜಕೀಯ ಆರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ದಶರಥನು ಸಂಕಷ್ಟದಲ್ಲಿದ್ದಾಗ ಕಾಪಾಡಿದ್ದಕ್ಕಾಗಿ ಆತ ತನ್ನ ಪತ್ನಿ ಕೈಕೆಗೆ ವರಗಳನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಆಕೆ ಸೂಕ್ತ ಸಮಯಕ್ಕೆ ಕಾಯುತ್ತಾಳೆ. ತನ್ನ ಮಗನಾದ ಭರತನಿಗೆ ಪಟ್ಟಕಟ್ಟಬೇಕೆಂದೂ ಶ್ರೀರಾಮನನ್ನು ಹದಿನಾಲ್ಕು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ವನವಾಸಕ್ಕೆ ಕಳಿಸಬೇಕೆಂದೂ ಕೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇವೆರಡೂ ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರಿತ ರಾಜಕೀಯ ಕ್ರಮಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಭರತನು ಸಿಂಹಾಸನಾರೂಢನಾಗಬೇಕೆಂಬುದು ನೇರವಾಗಿ ಅಧಿಕಾರ ಗ್ರಹಣದ ಕ್ರಮ. ಶ್ರೀರಾಮ ಕಾಡಿಗೆ ಹೋಗುವುದು ಭರತನಿಗೆ ಎದುರಾಗುವುದೆಂದು ಅನುಮಾನಿಸಿದ ವಿರೋಧವನ್ನು ತೊಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮ. ಇವುಗಳನ್ನು ಕೇವಲ ಮಲತಾಯಿ ದ್ವೇಷವೆಂದು ನೀತಿ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡುವ ಪರಿಪಾಠ ಸರಿಯಾದುದಲ್ಲ. ಕೈಕೆಯ ಒತ್ತಾಯಗಳು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಒಳವಿರೋಧ ಮತ್ತು ಬಿರುಕುಗಳನ್ನು ತೋರುತ್ತವೆ. ಶ್ರೀರಾಮನು ಕೈಕೆಯ ಒತ್ತಾಯಗಳಿಗೆ ಯಾವುದೇ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ಒಡ್ಡದೆ ತಾನಾಗಿಯೇ ಕಾಡಿಗೆ ಹೋಗಲು ಕೈಗೊಂಡ ನಿರ್ಧಾರವನ್ನೂ ‘ಪಿತೃವಾಕ್ಯ ಪರಿಪಾಲನೆ’ ಎಂಬ ನೈತಿಕ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಶಂಸಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಆದರೆ ಅದು ಕೇವಲ ನೈತಿಕ ಕ್ರಮವಲ್ಲ; ಇದೊಂದು ‘ರಾಜಕೀಯ ನೈತಿಕತೆ’ಯ ಕ್ರಮ. ರಾಜಮನೆತನದ ಕುಟುಂಬಗಳಲ್ಲಿ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ಅಂತಃಕಲಹಗಳು ನಡೆಯುವ ಒಂದು ಇತಿಹಾಸವೇ ನಮ್ಮಲ್ಲಿದೆ. ತಂದೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಮಕ್ಕಳು ತಿರುಗಿ ಬಿದ್ದ ಪ್ರಸಂಗಗಳೂ ಇವೆ. ಇಂತಹ ಅಧಿಕಾರಮುಖೀ ಮನೋಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಅಪಾವಾದವೆಂಬಂತೆ ಶ್ರೀರಾಮನು ತಂದೆಯ ಮಾತನ್ನು ಉಳಿಸಲು ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಅನಾಯಾಸವಾಗಿ ಬಿಟ್ಟು ಕಾಡಿಗೆ ಹೊರಡುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇದೊಂದು ರಾಜಕೀಯ ನೈತಿಕತೆಯ ಕ್ರಮವಾಗಿದೆ.

ಶ್ರೀರಾಮನಷ್ಟೇ ಅಥವಾ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಒಂದು ಪಟ್ಟು ಹೆಚ್ಚಾದ ರಾಜಕೀಯ ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ತೋರಿದವನು ಭರತ. ಈತ ತನ್ನ ತಾಯಿಯ ಆಶೋತ್ತರಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ವರ್ತಿಸುತ್ತಾನೆ. ತಾನಾಗಿಯೇ ಬಂದ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಶ್ರೀರಾಮನನ್ನು ಕಾಡಿನಿಂದ ಊರಿಗೆ ಕರೆತರಲು ಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಶ್ರೀರಾಮ ಒಪ್ಪದೇ ಇದ್ದಾಗ ಅಣ್ಣನ ಪಾದುಕೆಗಳನ್ನು ಸಿಂಹಾಸನದ ಮೇಲಿಟ್ಟು ಆತನ ಹೆಸರಲ್ಲೇ ಆಡಳಿತ ನಡೆಸುತ್ತಾನೆ. ಇದು ಅಪರೂಪದ, ಅಸಾಧಾರಣ ರಾಜಕೀಯ ನೈತಿಕತೆ. ಶ್ರೀರಾಮನು ತಂದೆಯ ಮಾತನ್ನು ಉಳಿಸಲು ಅಧಿಕಾರ ದೂರನಾದರೆ ಭರತನು ತಾಯಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಅಧಿಕಾರ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಭರತನ ರಾಜಕೀಯ ಕ್ರಮದ ಹಿಂದೆ ಇರುವ ನೈತಿಕ ಒತ್ತಾಸೆಗೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮಹತ್ವವಿದೆ. ಶ್ರೀರಾಮನು ತಂದೆ ಹಾಗೂ ಮಲತಾಯಿಯ ಪರವಾಗಿ ವರ್ತಿಸುವ ರೀತಿಗೂ ಭರತನು ತಾಯಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ವರ್ತಿಸುವ ರೀತಿಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಶ್ರೀರಾಮನ ನಿರ್ಧಾರದ ಹಿಂದಿರುವ ನೈತಿಕತೆಗಿಂತ ಭರತನ ಹಿಂದಿರುವ ನಿರ್ಧಾರದ ನೈತಿಕತೆಗೆ ರಾಜಕೀಯ ಸ್ಥೈರ್ಯದ ಅಯಾಮ ಕಿಂಚಿತ್ತು ಹೆಚ್ಚಾಗಿದೆ.

‘ಯುದ್ಧ ರಾಜಕೀಯ’ದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ರಾಮಾಯಣವು ಅನೇಕ ವಿವಾದಾಸ್ಪದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ; ಯಾಗಗಳಿಗೆ ತೊಂದರೆ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದವರನ್ನು ನಿಗ್ರಹಿಸಿ ಶ್ರೀರಾಮಾದಿಗಳು ಯಾಗ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂರಕ್ಷಣೆ ಮಾಡಿದ ಉದಾಹರಣೆಗಳು ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಯಾಮವನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ವಾಲಿವಧೆಯಂತಹ ಪ್ರಸಂಗವು ವಾದ-ವಿವಾದಗಳಿಗೆ ಎಡೆಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಇಡೀ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ನೀತಿಪಾಠದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಚುರಪಡಿಸುತ್ತ ಬಂದವರಿಗೆ ಶ್ರೀರಾಮನು ಮರೆಯಿಂದ ವಾಲಿವಧೆ ಮಾಡಿದ್ದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಈ ರೀತಿಯ ವಾದವು ಪಾತ್ರವೊಂದರ ಸರಿ-ತಪ್ಪುಗಳನ್ನು ನೀತಿನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಇಡೀ ಪುರಾಣದ ಅಥವಾ ಕತೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಪೂರಕ ಘಟನಾವಳಿಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ವಾಲಿವಧೆ ನಡೆದಾಗ ಶ್ರೀರಾಮನ ರಾಜಕೀಯ ಶಕ್ತಿ ಏನಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುದನ್ನು ಯೋಚಿಸೋಣ. ಸೀತೆಯು ರಾವಣನ ವಶದಲ್ಲಿರುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ರಾವಣನನ್ನು ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಜಯಿಸದೆ ಸೀತೆಯನ್ನು ಕರೆತರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂಬ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀರಾಮ ಏನು ಮಾಡಬೇಕು? ಮೂಲತಃ ರಾಜನಾದ ಅಂದರೆ ರಾಜ ಮನೆತನದವನಾದ ಶ್ರೀರಾಮನಿಗೆ ಈಗ ರಾಜಕೀಯ ಶಕ್ತಿಯಿಲ್ಲ, ರಾಜಕೀಯ ಶಕ್ತಿಯ ಭಾಗವಾದ ಸೈನಿಕ ಶಕ್ತಿಯಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ರಾವಣನಿಗೆ ಇವೆರಡೂ ಇವೆ. ವಾಲಿಯಾದರೂ ರಾವಣನ ಸ್ನೇಹಿತನೇ ಆಗಿದ್ದಾನೆ. ಶ್ರೀರಾಮನು ವಾಲಿವಧೆಯನ್ನು ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ಅನುಯಾಯಿ ಸುಗ್ರೀವನಿಗೆ ನೆರವಾದಂತೆಯೂ ಆಗುತ್ತದೆ; ಸುಗ್ರೀವನ ಮೂಲಕ ತನಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಸೈನಿಕ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆದಂತಾಗುತ್ತದೆ; ರಾವಣನ ಸ್ನೇಹಿತನನ್ನು ಸಾಯಿಸಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಒಟ್ಟಾರೆ ತನ್ನಲ್ಲಿ ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಇಲ್ಲವಾಗಿರುವ ‘ರಾಜಕೀಯ ಶಕ್ತಿ’ಯನ್ನು ಪಡೆದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ರಾಮನನ್ನು ದೇವರೆಂದು ನೋಡದೆ ರಾಜಕುಮಾರನಾಗಿ ನೋಡುವ ಮೂಲಕ ಆತನ ಯುದ್ಧ ರಾಜಕೀಯವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಯುದ್ಧ ರಾಜಕೀಯದ ತಂತ್ರಗಳು ಗೆಲುವನ್ನು ಗುರಿಯಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ರೂಪಿತವಾಗುತ್ತವೆ. ಶ್ರೀರಾಮನು ಸಂಕಷ್ಟ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಅನಿವಾರ್ಯವಾದ ಯುದ್ಧ ರಾಜಕೀಯವನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಾನೆ. ಇದನ್ನು ತಪ್ಪು-ಸರಿಗಳ ತಕ್ಕಡಿಯಲ್ಲಿ ತೂಗದೆ ಕತೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳು ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳುವ ರೀತಿಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದು, ಸಾಧುವಾದ ವಿಶ್ಲೇಷಣಾ ವಿಧಾನವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಇಂದ್ರಜಿತುವನ್ನು ನಿಕುಂಭಿಳಾಯಾಗ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಕೊಲ್ಲಲಾಗುತ್ತದೆ. ವಾಲಿವಧೆಗೆ ನೀತಿಪಾಠದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತುವುದಾದರೆ ಶಂಬೂಕನ ಹತ್ಯೆಗೂ ಅದೇ ನೀತಿಪಾಠದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅನ್ವಯಿಸುವುದಿಲ್ಲವೆ? ಎರಡೂ ಪ್ರಸಂಗಗಳಲ್ಲಿ ರಾಜಶಾಹಿ ಶ್ರೀರಾಮನ ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳು ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆನ್ನುವುದು ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆ.

ಇಂತಹ ಅನೇಕ ಅಂಶಗಳ ಮೂಲಕ ರಾಮಾಯಣದ ‘ರಾಜಕೀಯ’ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ; ಅರ್ಥಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.