ಅರ್ಥವಾಹಕ ಮೌಲ್ಯ

ಋಗ್ವೇದದಲ್ಲಿ ಅಗ್ನಿ, ಸೋಮ, ಇಂದ್ರರುಗಳನ್ನು ಶೃಂಗ ಸಂಬಂಧಿಯಾಗಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿದೆ. ಋಗ್ವೇದದ ಋಚೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ (೧.೧೬೩.೯) ಇಂದ್ರನ ‘ಹಿರಣ್ಯ ಶೃಂಗ‘ದ ಉಲ್ಲೇಖ ಬರುತ್ತದೆ. ಮೊಹೇಂಜೋದಾರೋವಿನಲ್ಲಿಯ ಉತ್ಖನನದಲ್ಲಿ ದೊರೆತ ಶೃಂಗಧಾರಿ ಪಶುಪತಿಯ ಮೂರ್ತಿಯು ಬಹಳ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದುದು. ಅಲ್ಲಿಯೇ ಶೃಂಗಧಾರಿಗಳಾದ ಇನ್ನೂ ಅನೇಕ ದೇವತೆಗಳ ವಿಗ್ರಹಗಳು ಉಪಲಬ್ದವಾಗಿರುವುದು ಎಂಬುದು ಈಗಾಗಲೇ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ತಿಳಿದಿರುವ ಸಂಗತಿಯೇ. ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಅನೇಕ ಜಾತಿ ಪಂಗಡಗಳಲ್ಲಿ ಇಂದಿಗೂ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ, ಉತ್ಸವ – ಮಹೋತ್ಸವಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮದುವೆಯ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿ ಶೃಂಗಗಳ ಇಲ್ಲವೆ ಶೃಂಗ ಮುಕುಟಗಳ ಬಳಕೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಇರುವುದೇ ಜಗತ್ತಿನ ಬಹುತೇಕ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಶೃಂಗ ಮಹಿಮೆ ಇತ್ತೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಕುರುಹು. ‘ಕೋಡು ಮುರಿಯುವುದು’ (ಶಿಂಗೆ ಪುಟಣೇ) ಮತ್ತು ‘ಹಲ್ಲು ಮುರಿದುಕೊಂಡು ಚಿಕ್ಕವರಲ್ಲಿ ಕೂಡುವುದು’ (ಶಿಂಗೆ ಮೋಡೂನೇ ವಾಸರಾತ್ ಶಿರಣೇ) ಎಂಬ ಮರಾಠಿಯ ಗಾದೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೋಡುಗಳು ಮತ್ತು ವಿಕಸಿತ ಪೌರುಷ ಸಂಬಂಧವು ಧ್ವನಿತವಾಗಿದೆ. ವಿವಾಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವರನ ಮಸ್ತಕದ ಮೇಲೆ ಶೋಭಿಸುವ ರಂಗುರಂಗಾದ ಬಾಶಿಂಗವು ಹೀಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಸಂಚಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದುದಾಗಿದೆ ಎಂಬುದು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಮಂದಿಗೆ ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ವಿಷ್ಣು ಧಮೋತ್ತರ ಪುರಾಣವು ಪ್ರತೀಕ ರೂಪವಾದ ವೃಷಭ – ಶೃಂಗಕ್ಕೆ ‘ನಿಧಿಶೃಂಗ’ (cornucopia) ಎಂಬ ಸುಂದರ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಾಂಕೇತಿಸಿದೆ. ವೃಷಭವು ಪರಾಕ್ರಮದ, ಸುಫಲನ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದ ಮತ್ತು ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಸಮೃದ್ಧಿಯ ಕಾರಕವಾಗಿದ್‌ಉದ, ಅದರ ಶೃಂಗವು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ‘ನಿಧಿಶೃಂಗ’ ವೆನಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಶೃಂಗದಿಂದ ಸಿಂಪಡಿಸುವ ಜಲವು ಅತ್ಯಂತ ಪವಿತ್ರವೂ, ಶಕ್ತಿಯುತವೂ ಆದುದೆಂಬುದು ಜನರ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ದೃಢವಾಗಿ ಬೇರೂರಿರುವಂಥ ನಂಬಿಕೆ, ರುಕ್ಮಿಣಿ ಸ್ವಯಂವರದಲ್ಲಿನ ರೋಮ ಹರ್ಷಕವಾದ ಕಥೆಯೆಂದರೆ ಬೀಸುವ ಕಲ್ಲಿನ ಮುಂದೆ ಕುಳಿತು ನಮ್ಮ ಗ್ರಾಮೀಣ ಗೃಹಿಣಿಯರು ಹೇಳುವ ಹಾಡು. ಅದು ಶಿಶುಪಾಲನ ಅಪಯಶಸ್ಸನ್ನು ಕುರಿತುದಾಗಿದ್ದು, ಅದನ್ನು ಕೇಳಿದಾಗ ತಂತಾನೆ ಬಾಶಿಂಗದ ಮಹಿಮೆ ಮೂಡುತ್ತದೆ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ:

ಪುರುಷ ಶಿಶುಪಾಲ | ಮುರಿಯಿತು ಅವನ ಬಾಶಿಂಗ |
ಹೋದ ರುಕ್ಮಿಣಿಯ ಗೆಲ್ಲಲು | ಆಯಿತು ಅಪಯಶವು ಅವನಿಗೆ ||
ಪುರುಷ ಶಿಶುಪಾಲ |ಬಿದ್ದಿತೊ ಕಾಲೊಳು ಬಾಶಿಂಗ |
ಪತ್ನಿಯಾಗುವುದು ರುಕ್ಮಿಣಿ | ಇರಲಿಲ್ಲವು ಅವನ ದೈವದೊಳಗೆ ||

ಈ ಓವಿಯಲ್ಲಿ ಬಾಶಿಂಗ ಮತ್ತು ವಧು ವಿಜಯದ ಪೌರುಷ ಇವುಗಳ ಅವಿನಾಭಾವ ಸಂಬಂಧ ಗೃಹೀತವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಮತ್ತೆ ವಿವರಿಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ.

ಅದಿತಿ: ರೇಣುಕಾ

ಜನನ – ಮರಣ – ಪುನರ್ ಜನನ ಎಂಬ ಅಚ್ಚುಗಳಿಂದ ಯುಕ್ತವಾಗಿರುವ ಗತಮಾನ ಜೀವನ ಚಕ್ರವನ್ನು ಪ್ರವರ್ತಿತಗೊಳಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಅದಿತಿಯು ತನ್ನ ಗರ್ಭಾಶಯದಲ್ಲಿ ಮೃತ ಅಂಡವನ್ನು ಪುನಃ ಅಭಿಭರಣ ಮಾಡಿಕೊಂಡಳು ಎಂಬುದನ್ನು ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಅದಿತಿಯ ಈ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಅವಸ್ಥೆ (phase)ಯು ಅವಳ ಪೃಥ್ವಿ ರೂಪದ ದ್ಯೋತಕ. ಜೀವನ ಚಕ್ರವನ್ನು ಪ್ರವರ್ತಿತಗೊಳಿಸುವ ಅದಿತಿಯೇ ಪೃಥ್ವಿ. ಹಾಗೆಯೇ ಕೇವಲ ಸೃಜನೇಂದ್ರಿಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಪೂಜಿಸಲ್ಪಡುವ ರೇಣುಕೆ ಕೂಡ ನಾಮ ಮತ್ತು ರೂಪಗಳ ಉಭಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ ಪೃಥ್ವಿಯೇ ಆಗಿದ್ದಾಳೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಅದಿತಿ ಮತ್ತು ರೇಣುಕೆಯರು ಒಬ್ಬಳೇ ದೇವಿಯಾಗಿರುವ ವಿಚಾರ ರೇಣುಕೆಯ ಉಪಾಸನೆಯಲ್ಲಿ ಇರುವುದು ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ಆಶ್ಚರ್ಯವನ್ನು ತರುವಂಥದಲ್ಲ.

ಸ್ಕಂದ ಪುರಾಣದ ಸಹ್ಯಾದ್ರಿ ಖಂಡದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಮಾಹೂರಿನ ರೇಣುಕೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಮಹಾತ್ಮೆಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವುದು ರೇಣುಕೆ ಅದಿತಿಯ ಅವತಾರವೆಂಬುದಾಗಿಯೇ. ದೇವಾಸುರರ ಸಂಘರ್ಷದಲ್ಲಿ ಅಸುರರು ದೇವತೆಗಳನ್ನು ಪರಾಭವಗೊಳಿಸಿದರು. ಸಂತ್ರಸ್ತ ದೇವತೆಗಳೆಲ್ಲ ವಿಷ್ಣುವಿನಲ್ಲಿ ಮೊರೆ ಹೋಗಿ, ದೈತ್ಯರ ವಿನಾಶಕ್ಕಾಗಿ ಅವತಾರವೆತ್ತುವಂತೆ ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಿದರು. ಆಗ ವಿಷ್ಣುವು ದೇವತೆಗಳಿಗೆ ಹೇಳಿದ್ದು ಹೀಗೆ:

ಅದಿತೇಃ ಸಂಭವಿಷ್ಯಾಮಿಯದಾ ಗರ್ಭೇ ಸುರೋತ್ತಮಾಃ |
ತದಾಹಂ ದ್ವಿಜರೂಪೇಣ ಘಾತಯಿಷ್ಯಾಮಿ ದಾನವಾನ್ ||
ತ್ರಿಃಸಪ್ತಕೃತಃ ಪೃಥಿವೀಂ ಕೃತ್ವಾ ನಿಃಕ್ಷಾತ್ರಿಯಾಮಹಮ್ |
ಬ್ರಾಹ್ಮಣೋಭ್ಯಃ ಪ್ರದಾಸ್ಯಾಮಿ ದಕ್ಷಿಣಾರ್ಥಂ ಮಖೇ ಶುಭೇ ||
ಏಕವೀರೇತಿ ವಿಖ್ಯಾತಾ ಸರ್ವಕಾಮಪ್ರದಾಯಿನೀ
ಅದಿತಿರ್ಯಾಂ ಮದಾಂಬಾ ಸಾ ಸಂಭವಿಷ್ಯತಿ ಭೂತಲೇ ||
ತಥಾಪಿ ತಾಂ ಪ್ರಾರ್ಥಯಧ್ವಂ ಗಚ್ಛಧ್ವಮಧುನಾ ಸುರಾಃ |
ತತಸ್ತ ಸ್ಯಾಂ ಭವಿಷ್ಯಾಭಿ ಯದಿ ಸಾ ಧಾರಯಿಷ್ಯತಿ ||
(ಸಹ್ಯಾದ್ರಿಖಂಡ, ರೇಣುಕಾಮಾಹಾತ್ಮ್ಯ, ೧.೧೪ – ೧೭)

[ಹೇ ಶ್ರೇಷ್ಠ ದೇವತೆಗಳೇ, ನಾನು ಅದಿತಿಯ ಗರ್ಭದಲ್ಲಿ ದ್ವಿಜನಾಗಿ ಜನಿಸಿ, ದಾನವರನ್ನು ಸಂಹರಿಸುತ್ತೇನೆ. ಅಂತೆಯೇ ನಿಃಕ್ಷತ್ರಿಯ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಕೈಗೊಂಡು ಇಪ್ಪತ್ತೊಂದು ಬಾರಿ ಪೃಥ್ವಿಯನ್ನು ಪ್ರದಕ್ಷಿಣೆ ಹಾಕಿ, ಅದನ್ನು ಪವಿತ್ರ ಯಜ್ಞದ ಮುಖೇನ ದಕ್ಷಿಣೆಯಾಗಿ ನೀಡುತ್ತೇನೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ. ಸರ್ವಕಾಮ ಪ್ರದಾಯಿನಿಯಾದ ಅದಿತಿಯು ನನ್ನ ಮಾತೆಯಾಗಿ ಭೂತಲದ ಮೇಲೆ ಏಕವೀರ ಎಂಬ ವಿಖ್ಯಾತ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಜನ್ಮವೆತ್ತುತ್ತಾಳೆ. ಹೇ ದೇವಾನು ದೇವತೆಗಳೇ ಆ ಕಾರಣವಾಗಿ ನೀವೆಲ್ಲರೂ ಆಕೆಯ ಬಳಿ ಈಗಲೇ ಹೋಗಿರಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಾರ್ಥನೆ ಮಾಡಿ ಆಕೆ ಗರ್ಭಧಾರಣೆ ಮಾಡಿದಲ್ಲಿ ನಾನು ಅವತರಿಸುತ್ತೇನೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ ವಿಷ್ಣು ಪರಮಾತ್ಮ].

ವಿಷ್ಣುವಿನ ಈ ಪರಶುರಾಮಾವತಾರವು ಪ್ರಖ್ಯಾತವಾಗಿರುವುದು ರೇಣುಕಾ ಪುತ್ರನೆಂಬುದಾಗಿ. ಭೂದೇವಿಯೇ ರೇಣುಕೆ. ಅವಳ ಉಪಾಸನೆಯಲ್ಲಿ ಶಿರೋಹೀನವಾದ ಯೋನಿ ಮೂರ್ತಿಗಳ ಅಥವಾ ಯೋನಿಸ್ತನ ಮೂರ್ತಿಗಳ ಮಹತ್ವ ಅತಿಶಯವಾದುದು. ಎಂತಲೇ ಶಿರೋ ಹೀನತೆಯ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಪರಶುರಾಮಕೃತ ಶಿರಚ್ಛೇದನ ಕಥೆ ರಚನೆಯಾಯಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ಆರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ಹೇಳಿರುವುದನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬೇಕು.

ಹಾಗೆಂದರೆ ಇದರರ್ಥ ಮೂವರೂ ರಾಮರೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಭೂದೇವಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಗಳೇ. ಭಾರ್ಗವ ರಾಮ (ಪರಶುರಾಮ)ನು ‘ರೇಣುಕೆ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಭೂದೇವಿಯ ಪುತ್ರ. ರಾಘವ ರಾಮನಾದರೋ ‘ಸೀತಾ’ (Furrowed Land – ಉತ್ತು ಬಿಟ್ಟ ಜಮೀನು) ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಭೂದೇವಿಯ ಪತಿ. ಸೀತೆ ವೇದಕಾಲದಿಂದಲೂ ಸುಫಲನಶೀನ ಭೂಮಿ ಎಂಬುದಾಗಿಯೇ ಪ್ರಸಿದ್ಧಳಾಗಿರುವಳು. ವಾಲ್ಮೀಕಿಯು (ಯಾರು ಜನ್ಮಾರಭ್ಯ ವಲ್ಮೀಕದೊಂದಿಗೆ ಅಂದರೆ ಹುತ್ತದೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧವುಳ್ಳವನಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುವನೋ) ರಾಮಾಯಣದ ಈ ನಾಯಿಕೆಯ ಜನ್ಮವು (ಮತ್ತು ಅಂತ್ಯವೂ ಕೂಡ) ಭೂಗರ್ಭದೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿಯೇ ವರ್ಣಿಸಿರುವನು. ಇನ್ನು ಮೂರನೆಯವನು ಯಾದವರಾಮ ಅರ್ಥಾತ್ ಬಲರಾಮ. ಅವನ ಒಂದು ರೂಪ. ‘ರಾಮ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿಯೇ ಪ್ರಿಯಾನುಕೂಲತೆಯ ಭಾವವಿದೆ; ಇನ್ನು ‘ರಾವಣ’ ಎಂಬ ಹೆಸರು ಬಲ ಜಬರುದಸ್ತಿನ ಸೂಚಕ. ಅವನ ಪ್ರಿಯೆ ಮಂದೋದರಿ(sterile)ಯಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಆತ ಸೀತೆ(Fertile)ಯನ್ನು ತನ್ನ ಶಕ್ತಿಯಿಂದ ‘ಕರ್ಷಣ’ ಮಾಡಿದ.

ರೇಣುಕಾಪುತ್ರ ಪರಶುರಾಮನಿಂದಾಗಿ ಈ ಮೂವರು ರಾಮರ ನೆನಪಾಯಿತು. ಅವರ ಮೂಲಕ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಮೂಡಿದ ಕೆಲವು ‘ಕಲ್ಪನಾ ತರಂಗ’ ಗಳಿಂದಾಗಿ ವಿಷಯಾಂತರವಾದುದು ನನಗೆ ತಿಳಿದಿದೆ. ಆದರೆ ಈ ಕಲ್ಪನಾ ತರಂಗಗಳು ನಾಳೆ ಪ್ರಮಾಣೀಭೂತಗಳಾಗಿ ಪೂರ್ಣ ಸತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸುವ ಕಾರಣಗಳಾದರೆ ಒಂದು ಆನಂದದ ವಿಷಯವಾದೀತು; ಒಂದೊಮ್ಮೆ ಅಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ ಅಂಶಗಳಾದರೆ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅದನ್ನು ಉದಾರವಾಗಿ ದುರ್ಲಕ್ಷಿಸಬೇಕು ಎಂಬುದು ನನ್ನ ವಿನಮ್ರ ಪ್ರಾರ್ಥನೆ.

ಪ್ರಸ್ತುತ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅದಿತಿಯ – ಪೃಥ್ವಿದೇವಿಯ – ನಾನಾ ಆವಿಷ್ಕಾರಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಬೇಕಾದ್ದು ಸರ್ವತ್ರ ಮಹತ್ವದ ವಿಷಯ; ಅಂದರೆ ನಾನಾ ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಅವಳ ದರ್ಶನ ಪಡೆಯುವುದು. ಈ ನಿರೀಕ್ಷೆಯ ಕಾರಣವೆ ಅವಳ ವಿಚಾರದ ವಿಸ್ತೃತತೆಯು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿ ಅನೇಕ ಅದ್ಭುತ ರೂಪಗಳು ಪ್ರಕಟವಾಗುವ ಸಂಭಾವ್ಯತೆಯು ನಿರ್ಮಾನವಾಯಿತು ಎಂಬುದು ವಿದಿತ.

ರಂಡೆ ಹುಣ್ಣಿಮೆ: ಮುತ್ತೈದೆ(ಅಹೇವ) ಹುಣ್ಣಿಮೆ

ರೇಣುಕೆಯ ಒಂದು ರೂಪವಾಗಿರುವ ಮಾತಂಗೀದೇವಿ ಮತ್ತು ಅವಳ ಮಾನವ ರೂಪದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯೆನ್ನಲಾಗಿರುವ ದೇವದಾಸಿ ಮಾತಂಗಿಯ ಕಥೆಯನ್ನು ‘ಮಾತಂಗೀಪಟ್ಟಾ‘ದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ನೋಡಿದ್ದೇವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಮಾತಂಗಿ, ರೇಣುಕಾ, ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಎಂಬ ಭಿನ್ನ ನಾಮಗಳಿಂದ ಮೆರೆಯುವ ದೇವಿಯರ ಏಕತೆ ಮತ್ತು ಆ ಏಕತೆಯನ್ನು ಪುಷ್ಟೀಕರಿಸುವ ಕಥೆ – ಗಾಥೆಗಳನ್ನು ಸಹ ಪರಿಚಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಸೌಂದತ್ತಿಯ ಎಲ್ಲಮ್ಮ ಮತ್ತು ‘ಜೋಗತಿ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಗುರುತಿಸಲಾಗುವ ಅವಳ ಉಪಾಸನಾ ಕ್ಷೇತ್ರದ ದೇವದಾಸಿಯರು – ಈ ಅಧ್ಯಯನದ ಮೂಲಕ ರೇಣುಕೆಯ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಅವಳ ಉಪಾಸನಾ ವಿಶೇಷಣಗಳನ್ನೂ ಸಹ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ.

ಎಲ್ಲಮ್ಮ ದೇವಿಯ ಪ್ರಖ್ಯಾತ ಕ್ಷೇತ್ರ ಸೌಂದತ್ತಿ (ಕರ್ನಾಟಕ) ಯು ಕೊಲ್ಹಾಪುರಕ್ಕೆ ೧೧೦ಮೈಲಿಗಳು ಹಾಗೂ ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿಗೆ ೪೦ ಮೈಲುಗಳ ದೂರಕ್ಕಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಬೆಳಗಾವಿ, ವಿಜಾಪುರ, ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿ ಮತ್ತು ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಕೊಲ್ಹಾಪುರ, ಸೋಲಾಪುರ, ಸಾಂಗಲಿ, ಮೀರಜ್‌ಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಈ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಭಕ್ತರು ಅಪಾರ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ.

ಜೋಗತಿಯರನ್ನು ಸಹ ಮಾತಂಗಿಯರಂತೆ ಎಲ್ಲಮ್ಮಳ ಮಾನವ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುವುದುಂಟು. ಜೋಗತಿಯರ ದೀಕ್ಷೆ, ಭಿಕ್ಷೆ, ವೇಶ – ಪರಿವೇಶಗಳು, ಕಥೆ – ಗಾಥೆಗಳೆಲ್ಲ ಮಾತೃದೇವತೆಯ ಉಪಾಸನೆಯ ಮಹತ್ವದ ವಿಷಯಗಳು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವಳ ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾದ ವಿಧಿಯೊಂದನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅದೆಂದರೆ ಎಲ್ಲಮ್ಮ ದೇವಿಯ ಪ್ರಖ್ಯಾತ ಕ್ಷೇತ್ರ ಸೌಂದತ್ತಿ (ಕರ್ನಾಟಕ)ಯು ಕೊಲ್ಹಾಪುರಕ್ಕೆ ೧೧೦ ಮೈಲಿಗಳು ಹಾಗೂ ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿಗೆ ೪೦ ಮೈಲುಗಳ ದೂರಕ್ಕಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಬೆಳಗಾವಿ, ವಿಜಾಪುರ, ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿ ಮತ್ತು ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಕೊಲ್ಹಾಪುರ, ಸೋಲಾಪುರ, ಸಾಂಗಲಿ, ಮೀರಜ್‌ಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಈ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಭಕ್ತರು ಅಪಾರ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ.

ಜೋಗತಿಯರನ್ನು ಸಹ ಮಾತಂಗಿಯರಂತೆ ಎಲ್ಲಮ್ಮನ ಮಾನವ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುವುದುಂಟು. ಜೋಗತಿಯರ ದೀಕ್ಷೆ, ಭಿಕ್ಷೆ, ವೇಶ – ಪರಿವೇಶಗಳು, ಕಥೆ – ಗಾಥೆಗಳೆಲ್ಲ ಮಾತೃದೇವತೆಯ ಉಪಾಸನೆಯ ಮಹತ್ವದ ವಿಷಯಗಳು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವಳ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ವಿಧಿಯೊಂದನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅದೆಂದರೆ ವಿಶಿಷ್ಟ ತಿಥಿಯ ದಿನದಂದು ಕೈಗಳಲ್ಲಿನ ಬಳೆಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಒಡೆದು ಹಾಕುವ ಮತ್ತು ಮತ್ತೊಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ತಿಥಿಯ ದಿನದಂದು ಪುನಃ ಹೊಸ ಬಳೆಗಳನ್ನು ತೊಡುವ ಸಂಪ್ರದಾಯ. ಬಳೆಗಳನ್ನು ಒಡೆಯುವ ತಿಥಿಯು ‘ರಂಡೆ ಹುಣ್ಣಿಮೆ’ (ಮಾಘ ಪೌರ್ಣಮಿ) ಎಂಬುದಾಗಿಯೂ ಮತ್ತು ಬಳೆಗಳನ್ನು ಪುನಃ ಧರಿಸುವ ತಿಥಿಯು ‘ಮುತ್ತೈದೆ (ಅಹೇವ) ಹುಣ್ಣಿಮೆ’ (ಜೇಷ್ಠ ಪೌರ್ಣಮಿ) ಎಂಬುದಾಗಿಯೂ ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಈ ನಡುವಣ ನಾಲ್ಕು ತಿಂಗಳುಗಳನ್ನು ದೇವಿಯ ವೈಧವ್ಯ ಕಾಲವೆಂದು ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ಈ ಎರಡೂ ತಿಥಿಗಳನ್ನು ಭೂಮಿ – ಭೂದೇವಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಚಾರ ಮಾಡಿದಾಗ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವುದೇನೆಂದರೆ, ಬೆಳೆಗಳ ಕಟಾವಿನ ನಂತರ ಭೂಮಿಗೆ ಬರುವುದು ವೈದ್ಯವ್ಯದ ಕಳೆ. ಪುನಃ ವರ್ಷಋತುವಿನ ಆರಂಭಕ್ಕೆ ಹೊಸ ಬೆಳೆಗಳನ್ನು ಗರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೊರು ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಸೌಭಾಗ್ಯದ ದ್ಯೋತಕ ಕೃತಿ ‘ರೇಣುಕಾ ಮಾಹಾತ್ಮ್ಯ‘ದಲ್ಲಿ ಈ ‘ಚಾತುರ್ಮಾಸ ವೈಧವ್ಯ‘ದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ರೇಣುಕಾ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿನ ಘಟನೆಯ ಮೂಲಕವೇ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕಾರ್ತ್ಯವೀರ್ಯನು ಜಮದಗ್ನಿಯನ್ನು ಕೊಂದ ಕಾರಣ ಅವನ ಮೇಲೆ ಸೇಡು ತೀರಿಸಿಕೊಂಡ ಪರಶುರಾಮ. ಇದು ಸಾಧ್ಯವಾದುದು ನಾಲ್ಕು ತಿಂಗಳ ಮೇಲೆ. ಕಾರ್ತ್ಯ ವೀರ್ಯನನ್ನು ಕೊಂದು ತನ್ನ ತಾಯಿಯಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದ ಪರಶುರಾಮ ತನ್ನ ತಂದೆಯನ್ನು ಪುನರ್ಜೀವಗೊಳಿಸಿದ. ಅನಂತರ ಋಷಿಗಳೆಲ್ಲ ಸೇರಿ ಜಮದಗ್ನಿ ರೇಣುಕೆಯರಿಗೆ ಮತ್ತೆ ವಿವಾಹ ಮಾಡಿದರು. ಆದರೆ ‘ಚಾತುರ್ಮಾಸ ವೈಧವ್ಯ | ಮಾನವಲೋಕ ಅವಧಾರ |’ (ಚಾತುರ್ಮಾಸ ವೈಧವ್ಯ | ನಿಶ್ಚಿತವು ಮಾನವ ಲೋಕಕೆ) ಎಂಬಂತೆ ವೈಧವ್ಯ ಸಂಸ್ಕಾರ ಪಾಲನಾ ವ್ರತವು ತಿಥಿಗಳ ಕೊಂಚ ವ್ಯತ್ಯಯದೊಂದಿಗೆ ನಡೆದು ಬರುತ್ತಿದೆ ರೇಣುಕಾ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ. ಇದೇ ಇದರ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣ ಕಥೆ.

ಪೋತರಾಜ ಮತ್ತು ಹಿಜಡಾ

ಜೋಗಿತಿಣಿಯರೇ ಅಲ್ಲದೆ ದೇವಿಗೆ ಇರುವ ಇನ್ನೂ ಎರಡು ಉಪಾಸಕ ವರ್ಗದವರನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯ. ಅವರೆಂದರೆ ಪೋತರಾಜ ಮತ್ತು ಹಿಜಡಾಗಳು. ಈ ಎರಡೂ ವರ್ಗಗಳವರು ಪುರುಷರೇ ಆಗಿದ್ದು ಸ್ತ್ರೀಯರ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಂಚರಿಸುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದೇ ಇಲ್ಲಿನ ವಿಶೇಷ. ಇವರಲ್ಲಿ ಪೋತರಾಜನು ಕೇವಲ ಒಂದಷ್ಟು ವರ್ಷಗಳ ತನಕ ಸ್ತ್ರೀಯಾಗಿದ್ದರೆ, ಹಿಜಡಾ ಮಾತ್ರ ತನ್ನ ಲಿಂಗಚ್ಛೇದನದ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಪುರುಷತ್ವವನ್ನೇ ಉಚ್ಛೇದಿಸಿ ಸ್ತ್ರೀಯಾಗಿರುತ್ತಾನೆ.

ದಕ್ಷಿಣದಲ್ಲಿನ ಮರಿ ಆಯಿ (ಮಾರಿಯಮ್ಮ) ಎಂಬ ಮಾತೃ ದೇವತೆಯ ಉಪಾಸಕ ಪೋತ ರಾಜ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಈ ದೀಕ್ಷೆ ತೊಡುವವರೆಲ್ಲ ಮಹಾರ್, ಮಾಂಗ್ ಎಂಬ ಈ ದೇವಿಯ ಉಪಾಸಕ ವರ್ಗದವರೇ. ಪೋತರಾಜನಿಗೆ ‘ಕಡಕ್ ಲಕ್ಷ್ಮಿ’ (ಕಟು ಲಕ್ಷ್ಮಿ) ಎಂಬುದಾಗಿಯೋ ಇಲ್ಲವೆ ಮರಿಆಯಿಯ ಉಪಾಸಕ ಎಂಬುದಾಗಿಯೋ ಸಂಬೋಧಿಸುವುದು ರೂಢಿ. ಪೋತರಾಜ ಬಾಗಿಲಿಗೆ ಬಂದನೆಂದರೆ ‘ಮರಿ ಆಯಿಯ ಚಕ್ರವ್ಯೂಹ ಬಂದಿತು |’ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಪೂತರಾಜನ ‘ಬಢಣ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ದೀಕ್ಷಾ ವಿಧಿ, ಅವನ ಬಾಯಿಯಿಂದ ಹೊರಡುವ ದೇವಿಯನ್ನು ಕುರಿತ ಗಾನ, ಕಥೆ – ಗಾಥೆಗಳು ಜೊತೆಗೆ ದೇವಿಯ ಉಪಾಸನೆಯ ವಿಧಿ – ವಿಧಾನಗಳ ಪೌರೋಹಿತ್ಯ ವಹಿಸುವ ಅವನ ಅಧಿಕಾರ – ಈ ವಿಚಾರಗಳೆಲ್ಲ ಬಹಳೇ ಮಹತ್ವದುವು. ಆದರೆ ಪ್ರಸ್ತುತ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆಕಡೆಗೆ ಹೊರಳುವ ಅಗತ್ಯ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಪೋತರಾಜನು ಹೇಳುವ ಓವಿ(ವಹ್ಯಾ)ಗಳ ಸ್ತ್ರೀಯರ ಓವಿಗಳಂತೆಯೇ ಇರುತ್ತವೆ. ಡಾ. ಪ್ರಭಾಕರ ಮಾಂಡೆಯವರ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, “ಪೋತರಾಜನ ಈ ಗೀತೆಯ ಸ್ವರೂಪ ಸ್ತ್ರೀಗೀತೆಯೊಂದಿಗೆ ಎಷ್ಟೊಂದು ಸಂಮಿಲನವಾಗುವುದೆಂದರೆ, ‘ಪೋತ ರಾಜ ಸ್ತ್ರೀಗೀತಾ’ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದೇನೋ ಎನಿಸುತ್ತದೆ.”[1]

‘ಪೋತರಾಜ’ ಎಂಬ ಹೆಸರು ‘ಪೋಟ್ಟುರಾಜ’ ಮತ್ತು ‘ಪೋತುರಾಜು’ ಎಂಬ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಅರ್ಥಗಳುಳ್ಳ ಶಬ್ದಗಳಿಂದ ವ್ಯುತ್ಪತ್ತಿಯಾಗಿರುವುದು. ‘ಪೋಟ್ಟು’ (ಪೊಟ್ಟೆ) ಎಂದರೆ ಪೊಟ್ಟೆ ಅಥವಾ ಹುತ್ತ ಮತ್ತು ‘ಪೋತು’ ಎಂದರೆ ‘ಮಹಿಷ’. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಪೋತುರಾಜು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಮಹಿಷರಾಜ ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಮಹಿಷ ಮರ್ದಿನಿಯ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದವಳ ಉಪಾಸಕರಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸುವುದು ಸುಲಭ. ಆದರೆ ಪೋತರಾಜನ ಸ್ತ್ರೀ ಭೂಮಿಕೆಯ ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ಇದು ಸಂವಾದಿಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಪೋಟ್ಟುರಾಜು ಎಂದರೆ ಉದರ ರಾಜ. ಇದರಲ್ಲಿನ ‘ರಾಜ’ ಎಂಬ ಉತ್ತರ ಪದವು ‘ಮೋಹಿನಿ ರಾಜ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿಯ ಉತ್ತರ ಪದದಂತೆಯೇ ಇದೆ. ‘ಮೋಹಿನಿ’ ಎಂಬುದು ವಿಷ್ಣು – ಪುರುಷ – ವಿನ ಅವತಾರವಾಗಿರುವುರಿಂದ ಅವನನ್ನು ‘ಮೋಹಿನಿ’ ಎಂದಷ್ಟೆ ಕರೆಯದೆ ‘ಮೋಹಿನಿ ರಾಜ’ ಎಂದಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಪೋತರಾಜ ಒಂದೊಮ್ಮೆ ‘ಪೋಟ್ಟು’ (ಗರ್ಭಾಶಯ ಇಲ್ಲವೆ ಯೋನಿ ಇಲ್ಲವೆ ಹುತ್ತ) ಎಂಬ ರೂಪದಲ್ಲಿ ದೇವಿಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅವನನ್ನು ‘ಪೋಟ್ಟು’ ಎಂದಿರುವುದು ಯೋಗ್ಯವೇ. ಆದರೆ ಅವನು ಮೂಲತಃ ಪುರುಷನಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅವನಿಗೆ ‘ಪೋಟ್ಟುರಾಜ’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಕರೆದಿರಬಹುದು ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಭಾವನೆ. ಹಿಜಡಾನೂ ಸಹ ದೇವಿಯ ಉಪಾಸಕನೇ. ಮೂಲತಃ ಪುರುಷನಾಗಿದ್ದ ಈತ ದೀಕ್ಷೆಯ ಕಾರಣವಾಗಿ ಸ್ತ್ರೀಯಾಗಲು ಸ್ವತಃ ತನ್ನ ಲಿಂಗವನ್ನು ಛೇಧಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ನಪುಂಸಕನಾಗಿರುವ ಪುರುಷನಾದರೂ ಸರಿಯೇ ಹೊರಗೆ ತನ್ನ ಪೌರುಷ ಪ್ರದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹಿಜಡಾನ ರೂಪಕ್ಕೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ‘ದ್ವಿಚರಾ’ ಎಂಬುದು ದೇವಿ ನಾಮವಾಗಿದ್ದು, ಅದನ್ನು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡಬಹುದು ಎನಿಸುತ್ತದೆ ನನಗೆ.

ಪೋತರಾಜ ಮತ್ತು ಹಿಜಡಾ ಈ ಎರಡೂ ಉಪಾಸಕ ವರ್ಗಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಸಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಅನನ್ಯ ಸಾಧಾರಣ ವಿಶೇಷ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಪುರುಷರಾಗಿದ್ದು ಅವರು ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಸ್ತ್ರೀತ್ವದ ಸ್ವೀಕಾರವಾಗಿದೆ ಇದು. ಆದರೆ ಈ ಸ್ತ್ರೀತ್ವವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದೇಕೆ? ದೇವಿಯ ಉಪಾಸಕನಿಗೆ ಸ್ತ್ರೀತ್ವವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ನಿಶ್ಚಿತವಾಗಿತ್ತೇ ಎಂದಾದರೋ? ಯಾವ ಪುರಾತನ ಸಂಪ್ರದಾಯವು ಈ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಅವಶೇಷವಾಗಿ ಉಳಿದುಕೊಂಡಿರಬಹುದು? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಉತ್ತರಕ್ಕಾಗಿ ಶತಕಗಳದ್ದಲ್ಲ, ಸಹಸ್ರ ವರ್ಷಗಳ ಅಂತರವನ್ನು ಕ್ರಮಿಸಿ ಹಿಡಿಯಬೇಕಾಗಿ ಬರುತ್ತದೆ ನಮಗೆ.

ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮಾತೆಯರ ಹಾಗೂ ಮಾತೃ ದೇವಿಯರ ಸರ್ವೋಪರಿ ಪ್ರಭುತ್ವವಿದ್ದ ಅತಿ ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲವೊಂದಿತ್ತು. ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮಾತೃ ದೇವತೆಗಳ ಅಧಿಷ್ಠಾನದಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಸ್ತ್ರೀ – ಉಪಾಸಕಿಯರಿಗಷ್ಟೇ ಪ್ರವೇಶ. ಪುರುಷರಿಗೆ ಅಲ್ಲಿ ಕಾಲಿಡುವುದಕ್ಕೂ ಅನುಜ್ಞೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಒಂದೊಮ್ಮೆ ಪುರುಷರೇನಾದರೂ ಅಲ್ಲಿ ಕಾಲಿಟ್ಟಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಗೊಳ್ಳುವರು ಎಂಬ ಭಯವೂ ಇತ್ತು. ಹೀಗೆ ಪುರುಷ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ನಿಷೇಧಿಸಿದ್ದ ಮಾತೃ ವನಗಳ ಕತೆಗಳು ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಬಾರಿ ತಂದಿವೆ.[2] ಮುಂದೆ ಪುರುಷರು ಈ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿದ ಮೇಲೆಯೂ ಆ ಭಯ ಮಾತ್ರ ಇದ್ದೇ ಇತ್ತು. ಈ ನಿಷೇಧ ಭಯದ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿಯೇ ಪುರುಷ ಸ್ತ್ರೀಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟು ಮಾತೃ ದೇವತೆಗಳ ಉಪಾಸನಾ ಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ತನ್ನ ವಶಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡನು. ಮಾತೃದೇವತೆಯ ಎರಡು ಉಪಾಸನಾ ವರ್ಗಗಳಾದ ಪೋತರಾಜ ಮತ್ತು ಹಿಜಡಾಗಳು ಈ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ಜೀವಂತ ಉದಾಹರಣೆಗಳಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಒಂದು ವೇಷಾಂತರದ ಸ್ತ್ರೀರೂಪವಾಗಿದ್ದರೆ, ಮತ್ತೊಂದು ಲಿಂಗಚ್ಛೇದನದಿಂದ ಸ್ತ್ರೀಯಾಗಿ ಮಾತೃ ದೇವತೆಯ ಉಪಾಸನಾ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಪ್ರವಿಷ್ಟಗೊಂಡುದಾಗಿದೆ. ತಾಂತ್ರಿಕರ ‘ವಾಮಾ ಭೂತ್ವಾಯೋಜೇತ್ ಪರಾಮ್’ (ಸ್ತ್ರೀಯಾಗಿ ಪೂಜಿಸಬೇಕು ಪರಾಶಕ್ತಿಯನ್ನು) ಎಂಬ ಆದೇಶವು ಈ ವಿಶಿಷ್ಟ ಪುರಾತನ ಧೋರಣೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿದೆ ಎಂಬುದು ಗಮನೀಯ.

ಮಾತೃದೇವತೆಗಳ ಉಪಾಸನಾ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಪುರುಷರ ಪ್ರವೇಶವು ನಿಷಿದ್ಧವಾಗಿರುವ ವಿಚಾರವು ಬೃಹದ್ಧರ್ಮ ಪುರಾಣದಲ್ಲಿ[3] ಅಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ಬಂದಿದೆ. ಅದು ಸ್ಕಂದ ಜನ್ಮಾಖ್ಯಾನಿಮಿತ್ತವಾಗಿ. ತಾರಕಾಸುರನ ವಧೆಗಾಗಿ ‘ಶಿವತೇಜಃ ಸಮುದ್ರಭೂತ ಸೇನಾಪತಿ‘ಯು ಹುಟ್ಟಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಹಾಗಾಗಿ ದೇವತೆಗಳು ಉಮಾ – ಮಹೇಶ್ವರರ ಸಂಯೋಗವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಿದರು. ಆದರೆ ‘ದಿವ್ಯ ವರ್ಷ ಶತ‘ಗಳೇ ಕಳೆದರೂ ಅವರ ಮೈಥುನಕ್ರೀಡೆ ಮಾತ್ರ ಮುಗಿಯಲಿಲ್ಲ. ಆ ಕಾರಣ ಮತ್ತೆ ಸಂಚಿತರಾದ ದೇವತೆಗಳು ಉಮಾ – ಮಹೇಶ್ವರರ ಏಕಾಂತಕ್ಕೆ ಭಂಗ ತರಲೆಂದು ಕೆಲವಾರು ಮಂದಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರನ್ನು ಕಳುಹಿಸಿದರು:

ವಿಪ್ರಾನ್ ದೃಷ್ಟೂವಾ ತದಾ ದೇವಿ ವ್ರೀಡಿತಾ ಪಿದಧೇsಂಶುಕಮ್ |
ದೇವೀಪ್ರೀತ್ಯೈ ಸ್ಥಲಂ ತತ್ತು ಶಿವಶಾಪ್ತಂ ತತೋ ವಧಿ ||
ಪುಂಸಾಮಗಮ್ಯಂ ಸಮಭೂತ್ ಪುಂಸಾಂ ಸ್ತ್ರೀತ್ವಕರಂ ದ್ವಿಜ |
ಸ್ಥಾನಭ್ರಷ್ಟ ಶಿವಸ್ತೇಜಸ್ತತ್ಯಾಜ ಪೃಥಿವೀತಲೇ ||
(ಬೃಹದ್‌ಧರ್ಮೋತ್ತರ. ೫೩.೫೪ – ೫೫)

[ಆ ಏಕಾಂತ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಬಂದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರನ್ನು ಕಂಡ ದೇವಿಯು ಲಜ್ಜಿತಳಾಗಿ ವಸ್ತ್ರವನ್ನು ಧರಿಸಿಕೊಂಡಳು. ರತಿಯ ಆ ವೇಗ ಒಮ್ಮೆಲೆ ನಿಂತು ಹೋದುದರಿಂದ ಶಿವನು ತನ್ನ ವೀರ್ಯವನ್ನು ಪೃಥ್ವಿಯ ಮೇಲೆ ಚೆಲ್ಲಿದ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ತನ್ನ ದೇವಿಯನ್ನು ಸಂತುಷ್ಟಗೊಳಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಹೀಗೆ ಶಾಪವನ್ನೂ ಕೊಡಬೇಕಾಗಿ ಬಂದಿತು ಶಿವನಿಗೆ. ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ಯಾವನೇ ಪುರುಷನಿಗೆ ಈ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶವು ನಿಷಿದ್ಧ. ಅಪ್ಪಿತಪ್ಪಿ ಯಾರೇ ಪುರುಷ ಈ ನಿಷೇಧವನ್ನು ಅಲಕ್ಷಿಸಿ ಬಂದರೆ ತಕ್ಷಣ ಸ್ತ್ರೀಯಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತನಾಗುವನು.]

ಹೀಗೆ ದೇವಿಯ ಈ ಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ನಿರಾಕರಣೆಯು ಬಂದೊದಗಿತು ಪುರುಷರಿಗೆ. ಈ ನಿರಾಕರಣೆಯನ್ನು ಉಳಿದು ಒಮ್ಮೆ ಏನಾದರೂ ಇದೇ ವಿಚಾರವು ಕಲ್ಪನಾ ಬಂಧವಾಗಿ ಶಿವಶಾಪದ ಕಥೆಯ ವಿವರಣಾ ರೂಪವನ್ನು ಪಡೆಯಿತು ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಸಂಶಯವಿಲ್ಲ. ಮಾತೃದೇವತೆಗಳ ಉಪಾಸನೆಯ ಅಧಿಕಾರ ಕೇವಲ ಸ್ತ್ರೀಯರ ಸ್ವಾಧಿನದಲ್ಲಿದ್ದುದೇ ಈ ನಿಷಿದ್ಧಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ಈ ಆದಿಮ ಅವಸ್ಥೆಯ ನಂತರ ಪುರುಷರು ಮಾತೃದೇವತೆಗಳ ಉಪಾಸನಾ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಅಧಿಕಾರ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದರಾದರೂ, ಅವರು ತಮ್ಮ ನಿಷೇಧ ಭಯದಿಂದ ಮುಕ್ತರಾಗಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ಈ ಕಾರಣವಾಗಿ ಒಂದು ಮಾರ್ಗದ ಅನ್ವೇಷಣೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಯಿತು: ‘ಸ್ತ್ರೀತ್ವದ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಸ್ವೀಕಾರ’. ಈ ಮೂಲಕ ನಿಷಿದ್ಧವಾಗಿದ್ದ ದೇವೀ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ನಿರ್ಭಯವಾಗಿ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದರು. ಈ ಸ್ತ್ರೀತ್ವದ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಸ್ವೀಕಾರ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯ ವೇಶವನ್ನು ಧರಿಸಿದ್ದು ಒಂದಾದರೆ, ಮತ್ತೊಂದರಲ್ಲಿ ವೇಶಾಂತರದೊಡನೆ ತಮ್ಮ ಜನನೇಂದ್ರಿಯವನ್ನೂ ಛೇದಿಸಿಕೊಂಡುದು ಗಮನೀಯ ಸಂಗತಿ.

ಬೃಹದ್ ಧರ್ಮೋತ್ತರ ಪುರಾಣದಲ್ಲಿನ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಇದರ ಮತ್ತೊಂದು ಅವಸ್ಥೆಯು ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಮೊದಲನೆ ಅವಸ್ಥೆಯು ಮಾತೃದೇವತಾ ಕ್ಷೇತ್ರದ ಅಧಿಕಾರವು ಕೇವಲ ಸ್ತ್ರೀಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದುದಾದರೆ, ಮತ್ತೊಂದು ಅವಸ್ಥೆ ಪುರುಷರು ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿ ಸ್ತ್ರೀಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಟ್ಟು ಆ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಪಡೆದುದಾಗಿದೆ. ‘ಪುಸಾಮಗಮ್ಯಂ’ ಮತ್ತು ‘ಪುಂಸಾಂ ಸ್ತ್ರೀತ್ವಕರಂ’ ಇವು ದೇವೀ ಕ್ಷೇತ್ರ ಸಂಬಂಧ ವಿಶೇಷಣಗಳಾಗಿರುವಂತೆಯೇ ಈ ಎರಡು ಅವಸ್ಥೆಗಳಿಗೆ ದ್ಯೋತಕಗಳೂ ಆಗಿವೆ.

ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ಈ ದೇವಿಯ ಎರಡು ಅಲಕ್ಷಿತ ನೆಲೆಗಳು, ಆ ವರ್ಗದ ಇಬ್ಬರು ದೇವಿಯರ ಮತ್ತು ಕ್ಷೇತ್ರಪತಿಗಳನ್ನು ಕ್ರಮವಾಗಿ ವಿಚಾರ ಮಾಡಿ ಅವರ ‘ನಿರೋಪ ದರ್ಶನ’ವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಸಿದ್ಧರಾಗೋಣ. ಸ್ತ್ರೀತ್ವಕರಂ ಇವು ದೇವೀ ಕ್ಷೇತ್ರ ಸಂಬಂಧದ ವಿಶೇಷಣಗಳಾಗಿರುವಂತೆಯೇ ಈ ಎರಡು ಅವಸ್ಥೆಗಳಿಗೆ ದ್ಯೋತಕಗಳೂ ಆಗಿವೆ.

ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ಈ ದೇವಿಯ ಎರಡು ಅಲಕ್ಷಿತ ನೆಲೆಗಳು, ಆ ವರ್ಗದ ಇಬ್ಬರು ದೇವಿಯರ ಮತ್ತು ಕ್ಷೇತ್ರಪತಿಗಳನ್ನು ಕ್ರಮವಾಗಿ ವಿಚಾರ ಮಾಡಿ ಅವರ ‘ನಿರೋಪ ದರ್ಶನ‘ವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಸಿದ್ದರಾಗೋಣ.

ಆಳಂದದ ಆನಂದಿ ದೇವಿ

ಕರ್ನಾಟಕದ ಗುಲಬರ್ಗಾ ಜಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿರುವ ಆಳಂದ (ಆಳಂದ – ಗುಂಜೋಟಿ) ಎಂಬ ಊರಿನಲ್ಲಿದೆ ಆನಂದಿದೇವಿ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಲಜ್ಜಾಗೌರಿಯ ಒಂದುಪುರಾತನ ನೆಲೆ. ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯರಿಗೆ ಈ ಸ್ಥಳ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದು ತುಕಾರಮನ ಪರಾತ್ಪರ – ಗುರುವಾಗಿದ್ದ ರಾಘವ ಚೈತನ್ಯನ ಸಮಾಧಿ ಸ್ಥಳ ಇಲ್ಲಿದೆ ಎಂಬ ಕಾರಣದಿಂದ.

ಆಳಂದವು ಕ್ರಿ.ಶ.ಹನ್ನೊಂದನೇಯ ಶತಮಾನಕ್ಕೂ ಮೊದಲೇ ಸಮೃದ್ಧ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂಪನ್ನ ನಗರವೆನಿಸಿತ್ತು.[4]  ಆಲಂದಿ ಅಥವಾ ಆನಂದಿ ಈ ನಗರದ ಅಧಿಷ್ಠಾತ್ರಿದೇವೀ. ಎಂತಲೇ ಇದಕ್ಕೆ ಆಲಂದ ಅಥವಾ ಆಳಂದ ಎಂಬ ಹೆಸರು ಬಂದಿರುವುದು. ಇಲ್ಲಿ ಈ ದೇವಿ ಹಾಗೂ ಶಿವ (ಸೋಮೇಶ್ವರ ಅಥವಾ ಸೋಮನಾಥ)ರುಗಳು ಬೇರೆಬೇರೆ ಭವ್ಯ ಮಂದಿರಗಳಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಮಂದಿರಗಳಲ್ಲಿನ ಒಂದು ಭಿತ್ತಿಯ ಮೇಲೆ ಕಲ್ಯಾಣ ಚಾಲುಕ್ಯ ದೊರೆ ತ್ರಿಭುವನ ಮಲ್ಲ ವಿಕ್ರಮಾದಿತ್ಯನ ಪೌ.ಶ.೫. ಶಕ ೧೦೦೫ (ದಿನಾಂಕ ೨೭ ಡಿಸೆಂಬರ್ ೧೦೮೩)ರ ಒಂದು ಶಾಸನವಿದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಸೋಮೇಶ್ವರ, ಆಲಂದಿದೇವಿ ಮತ್ತು ಇದೇ ಮಂದಿರದಲ್ಲಿದ್ದ ಸುರೇಶ್ವರಾಚಾರ್ಯರ ಜ್ಞಾನಸಮೃದ್ಧ ಪಾಠಶಾಲೆಯ ಉಲ್ಲೇಖವಿದೆ. ಅಬ್ಬೂರಿನಲ್ಲಿ ಲಭ್ಯವಾಗಿರುವ ಅದೇ ಕಾಲದ (ಕ್ರಿ.ಶ.೧೨೦೦ರ) ಮತ್ತೊಂದು ಶಾಸನದಲ್ಲಿ ಕುಂತಲ ದೇಶ ಭೂಷಣವಾಗಿದ್ದ ಈ ನಗರದ ಸಮೃದ್ಧಿ, ಸೌಂದರ್ಯ, ರಸಿಕತೆ ಮತ್ತು ಧರ್ಮಾಧಿಷ್ಠಾನ ವರ್ಣನೆಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಮೂಡಿಬಂದಿದೆ. ಆಲಂದಿ (ಆನಂದಿ) ದೇವಿಯ ಕಾರಣ ಈ ಸ್ಥಾನವು ಆಲಂದ (ಆಳಂದ) ಅಥವಾ ಆನಂದವನ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಗುರುತಿಸಲಾಗಿರುವಂತೆಯೇ, ಸೋಮನಾಥನ ಕಾರಣ ಇದಕ್ಕೆ ಸೋಮನಾಥಪುರಿ ಎಂದೂ ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಆಳಂದ ಹಜಾರಿ ಎಂಬುದಾಗಿ ಬರುವ ಈ ಸ್ಥಾನದ ಉಲ್ಲೇಖಾನುಸಾರ ಇದೊಂದು ಸಾವಿರ ಊರುಗಳ ಶಾಸನ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿತ್ತೆಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ.

ಆನಂದಿ ದೇವಿಯ ಇಲ್ಲಿನ ತಾಣವು ಎಲ್ಲೆಡೆ ಪ್ರಸಿದ್ಧಿ ಪಡೆದುದಾಗಿದ್ದಿರಬೇಕು. ಅಲ್ಲದೆ ಇದು ಬಹಳಕಾಲ ಶಾಕ್ತ ತಾಂತ್ರಿಕರ ಪ್ರಭಾವ ಕ್ಷೇತ್ರವೂ ಆಗಿದ್ದಿರಬಹುದು. ತುಕಾರಾಮನ ಪರಾತ್ಪರ – ಗುರುವಾಗಿದ್ದ ರಾಘವ ಚೈತನ್ಯ ತಾಂತ್ರಿಕನಾಗಿದ್ದು, ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೫೦೦ ರ ಸುಮಾರಿನಲ್ಲಿ ಕೆಲ ಕಾಲ ಇಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸಿದ್ದನು. ಆನಂತರ ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದ ಪ್ರಥಮ ಚರಣದಲ್ಲಿ ಇದೇ ದೇವಿಯ ಮಂದಿರದ ಪ್ರಾಕಾರದಲ್ಲಿ ಅವನು ಮಹಾಸಮಾಧಿ ಹೊಂದಿದನೆನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಮಹಾಗಣಪತಿ ಮತ್ತು ಜ್ವಾಲಾಮುಖಿ ದೇವಿಯರ ಬಗ್ಗೆ ತಾಂತ್ರಿಕ ಸ್ತೋತ್ರಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿರುವ ರಾಘವ ಚೈತನ್ಯನು ತನ್ನ ನಿವಾಸಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಮಹಾಸಮಾಧಿಗಾಗಿಯೂ ಆನಂದಿ ದೇವಿಯ ಮಂದಿರವನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಂಡಿರುವುದು ಆ ದೇವಿಯ ಸ್ಥಾನಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ವಾತಾವರಣ ಎಂಥದಿತ್ತು ಎಂಬುದರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನಮಗೆ ತಂದುಕೊಡುವುದು.

ರಾಘವ ಚೈತನ್ಯನ ಸಮಾಧಿಯ ನಂತರ ಅಂದರೆ ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಆಕ್ರಮಣಕಾರರು ಈ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಹಿಡಿದರು. ಇಲ್ಲಿನ ಮಂದಿರಗಳೆಲ್ಲ ಧ್ವಂಸಗೊಂಡವು; ರಾಘವ ಚೈತನ್ಯನ ಸಮಾಧಿಯು ಒಬ್ಬ ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಸೂಫಿ ಸಂತನ ಸ್ಮಾರಕವಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಗೊಂಡಿತು; ಈ ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಸೂಫಿ ಸಂತನ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಸಹ ಲಾಡಲೆ ಮಶಾಯಖ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ರಚಿಸಲಾಯಿತು. ಮತ್ತು ಸೋಮೇಶ್ವರ ಹಾಗೂ ಆನಂದಿ ದೇವಿಯರನ್ನು ಅವರ ಅಧಿರಾಜ್ಯದಿಂದಲೇ ಉಚ್ಛಾಟನೆ ಮಾಡಿದರು. ಆಳಂದದ ಪುರಾತನ ಭವ್ಯಮಂದಿರದಲ್ಲಿದ್ದ ಆನಂದಿ ದೇವಿಯು ಇಂದು ಅಲ್ಲಿಂದ ಒಂದುವರೆ ಮೈಲಿ ದೂರಕ್ಕಿರುವ ಹೊನ್ನಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಉಪೇಕ್ಷಿತಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿದ್ದಾಳೆ. ಆಳಂದದಿಂದ ಬಹಿಷ್ಕೃತಗೊಂಡು ಹೊನ್ನ ಹಳ್ಳಿಗೆ ಬಂದ ಈ ಆನಂದಿ ದೇವಿಯನ್ನು ಸ್ಥಳೀಯರು ಕರೆಯುತ್ತಾ ಬಂದಿರುವ ಹೆಸರು ‘ಯಲ್ಲಮ್ಮ’. (ಹಾಗೆಯೇ ಸೋಮೇಶ್ವರನು ಈರಣ್ಣನಾಗಿದ್ದಾನೆ.) ಹೊನ್ನಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿರುವ ಆನಂದಿ ದೇವಿಯ ರೂಪ ಲಜ್ಜಾಗೌರಿಯ ರೂಪವೇ ಆಗಿದ್ದು, ಜನರ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಯೂ ಆಕೆ ಯಲ್ಲಮ್ಮಳಾಗಿದ್ದಾಳೆ. ಈ ವಿಚಾರ ಪ್ರಸ್ತುತ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವವಾದುದು. ದೇವಿಯ ಈ ವಿಚಿತ್ರ ರೂಪದ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣದ ಬಗ್ಗೆ ಹಿಂದೂ ಮತ್ತು ಮುಸಲ್ಮಾನರ ಉಭಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಬೇರೆಬೇರೆಯಾದ ಎರಡು ರಚನೆಗಳಿವೆ. ಹಿಂದೂ ಪರಂಪರೆಯ ಕಥೆಯು ‘ನಾಗೇಶ ಲೀಲಾಮೃತ‘ದಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಗ್ರಥಿತವಾಗಿದೆ: “ಈ ಕ್ರೂರ ದೇವಿಯು ಊರ ಹೊರಗಡೆಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದಳು. ಅವಳಿಗೆ ಪ್ರತಿ ಮೂರು ವರ್ಷಕ್ಕೊಮ್ಮೆ ಒಬ್ಬ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮತ್ತು ಅನ್ನವನ್ನು ಬಲಿಯಾಗಿ ನೀಡಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ರಾಘವ ಚೈತನ್ಯರ ಶಿಷ್ಯನೊಬ್ಬ ಆ ಊರಿನಲ್ಲಿ ಭಿಕ್ಷೆಗೆಂದು ಬಂದಿದ್ದಾಗ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಕುಟುಂಬವೊಂದರಲ್ಲಿ ಆಕ್ರಂದನ ಕೇಳಿದನು. ಆ ಕುರಿತು ವಿಚಾರಿಸಲಾಗಿ ಆ ಚಿಕ್ಕ ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿನ ವೃದ್ದೆಯೊಬ್ಬಳು ತನ್ನ ಮಗನು ಬಲಿ ಹೋಗಬೇಕಾಗಿರುವುದರಿಂದ ರೋಧಿಸುತ್ತಿರುವುದಾಗಿ ತಿಳಿಸಿದಳು. ಅದನ್ನು ತಿಳಿದ ಆತ ಗುರುವಿನ ಬಳಿಗೆ ಬಂದು ಅವರಿಂದ ಅನುಜ್ಞೆಯನ್ನು ಪಡೆದುದಲ್ಲದೆ ಗುರುವಿನ ಪಾದರಕ್ಷೆ ಮತ್ತು ದಂಡಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದು ಆ ಮುದುಕಿಯ ಮನೆಗೆ ಬಂದ. ಬಲಿ ಹೋಗುವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹುಡುಗನಿಗೆ ಧೈರ್ಯ ತುಂಬುತ್ತಾ ಆ ಕ್ರೂರ ದೇವಿಯೆಡೆಗೆ ಬಂದನು. ಆ ಕ್ರೂರ ದೇವಿಯ ಹತ್ತಿರಕ್ಕೆ ಬಂದೊಡನೆ ಗುರುವಿನಿಂದ ತಂದಿದ್ದ ಪಾದರಕ್ಷೆ ಮತ್ತು ದಂಡಗಳನ್ನು ಆಕೆಯೆಡೆಗೆ ಎಸೆದ. ದಂಡವು ಆಕೆಯ ಬೆನ್ನಿಗೂ, ಪಾದರಕ್ಷೆಯು ಆಕೆಯ ಮುಖಕ್ಕೂ ಎಡೆಬಿಡದೆ ಬಾರಿಸಲಾರಂಭಿಸಿದವು. ಒಮ್ಮೆಲೆ ಉಂಟಾದ ಪ್ರಹಾರದಿಂದ ನಿತ್ರಾಣಳಾದ ಆಕೆ ಓಡಲಾರಂಭಿಸಿ, ಹೊನ್ನಹಳ್ಳಿಯ ಗಡಿಗೆ ಬಂದು ಮುಖ ಅಡಿಯಾಗಿ ಬಿದ್ದುಬಿಟ್ಟಳು. ರಾಘವ ಚೈತನ್ಯರು ತನ್ನಲ್ಲಿ ಶರಣುಬೇಡಿ ಬಂದ ಆಕೆಯನ್ನು ಅದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ (ಅಂದರೆ ದೀರ್ಘ ದಂಡ ಹಾಕುವ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿಯೇ) ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಿ, ಜನರಿಗೆ ತುಕಾರಾಮ ಮಹಾರಾಜರ ಗುರುಪರಂಪರೆಯ ಇತಿಹಾಸ ಶೋಧದ ನಿಮಿತ್ತವಾಗಿ ಶ್ರೀ.ವಾ.ಸಿ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ರಾಘವ ಚೈತನ್ಯನ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ಎಲ್ಲ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಜೊತೆಗೆ ಒಂದು ಭಾಷ್ಯವನ್ನೂ ಬರೆದಿರುವರು. ಮೊದಲು ಆಳಂದದಲ್ಲಿನ ಸೋಮೇಶ್ವರ ದೇವಾಲಯದ ಆವಾರದಲ್ಲಿತ್ತು ಆನಂದಿ ದೇವಿಯ ದೇವಾಲಯ. ಬಹುಶಃ ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೫೬೨ರ ನಂತರದಲ್ಲಿ ದಕ್ಷಿಣದ ಮುಸಲ್ಮಾನರು ಆಕ್ರಮಣ ಮಾಡಿ ಹಿಂದೂ ದೇವಾಲಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಹಾಳುಗೆಡವಿದರು. ಆಳಂದ ಗುಂಜೋಟಿಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿಯಂತೂ ಈ ನಿರ್ನಾಮ ಕಾರ್ಯ ಬಹಳ ವಿಶೇಷವಾಗಿಯೇ ಜರುಗಿತ…. ಈ ಧ್ವಂಸ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಆಳಂದದ ಪ್ರಖ್ಯಾತ ದೇವಾಲಯಗಳೆಲ್ಲವೂ ನಾಶವಾದವು. ಆ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸೋಮೇಶ್ವರ ದೇವಾಲಯದಲ್ಲಿನ ಆನಂದಿದೇವಿಯ ಮೂರ್ತಿಯನ್ನು ಮುಸಲ್ಮಾನ ಸೈನಿಕರು ಹೊರಗೆಸೆದಿರಬೇಕು ಇಲ್ಲವೆ ಊರವರು ಅದನ್ನು ದೂರಕ್ಕೆ ಒಯ್ಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿರಬೇಕು. ಏನೋ ಹೇಗೋ ಅಂತೂ ಆ ಮೂರ್ತಿಯು ಆಳಂದದಿಂದ ಒಂದುವರೆ ಮೈಲು ದೂರಕ್ಕಿರುವ ಹೊನ್ನಹಳ್ಳಿಯೆಂಬ ಊರಿನ ಹತ್ತಿರಕ್ಕೆ ಬಂತು. ಅಲ್ಲದೆ ಆ ಮೂರ್ತಿಯನ್ನು ಹಾಗೆಯೇ ಬಿಸುಟು ಹೋಗಬೇಕಾದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಉಂಟಾದುದರಿಂದಲೋ ಏನೋ, ಅದು ಛಿದ್ರಗೊಳ್ಳಬಾರದೆಂಬ ಕಾರಣ ಬೆನ್ನಿನ ಭಾಗವನ್ನು ಮೇಲೆ ಮಾಡಿ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಹುಗಿಯುವ ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆದಿರಬಹುದು. ಇವತ್ತಿಗೂ ಆ ದೇವಿ ಅದೇ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದು, ಅವಳ ‘ಢುಂಗಣಾ’ (ಹೊರಭಾಗ) ಭಾಗವಷ್ಟೇ ಪೂಜಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿದೆ. ಉತ್ಸವ – ಮಹೋತ್ಸವಗಳೂ ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ ಇಲ್ಲಿ.”

ದೇವಿಯ ‘ಯಲ್ಲಮ್ಮಾ’ ಎಂಬ ಜನಪ್ರಿಯವಾದ ಹೆಸರು ಮತ್ತು ಅವಳ ವಿಶಿಷ್ಟ ಇಂದ್ರಿಯಗಳನ್ನು ಪೂಜಿಸುವ ಪ್ರಚಲನ – ಈ ಎರಡು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ, ದೇವಿಯ ಸದ್ಯದ ‘ಸ್ಥಿತಿ‘ಯು ಸಂಕಟವಶಾದುದಾಗಿರದೆ, ಅದೇ ಅವಳ ‘ನೈಸರ್ಗಿಕ’ ಸ್ಥಿತಿಯಾಗಿದೆ ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬಾರದೆಯೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಅವಳ ಈ ‘ನೈಸರ್ಗಿಕ’ ಸ್ಥಿತಿ ಮಾತ್ರ ಚಮತ್ಕಾರಿಕ. ವಿಚಿತ್ರ ಮತ್ತು ಅಪ್ರತಿಷ್ಠಿತವಾದುದು ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯಿಂದಾಗಿಯೇ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಈ ಎಲ್ಲಾ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣ ಕಥೆಗಳು. ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತರು ಅವಳ ಮುಖ್ಯ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿ, ಅವಳಿಗೆ ಯಾವಾಗ ಗೌಣಸ್ಥಾನ ಕಲ್ಪಿಸಿದರೋ ಅಥವಾ ಬಹಿಷ್ಕೃತಗೊಳಿಸಿದರೋ ಆಗಿನಿಂದ ಅವಳ ಗೌಣತೆಯ, ಉಪೇಕ್ಷೆಯ ಮತ್ತು ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣದ ಹೀಗೆ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕತೆಯಾಗಿ ನೀಡುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದು ಸುಸ್ಪಷ್ಟ.

ಆಳಂದಿ (ಆನಂದಿ) ಎಂಬ ಅವಳ ಹೆಸರು ಕೃತ್ರಿಮವಾದುದಾಗಿದ್ದು, ಯಲ್ಲಮ್ಮ ಎಂಬ ಜಗತ್‌ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಹೆಸರಿನ ರೂಪಾಂತರವಾಗಿದೆ. ಆಲಂಪುರವು ಎಲ್ಲಮ್ಮಾಪುರದ ರೂಪವೇ ಹೇಗೆ ಆಗಿದೆಯೋ, ಹಾಗೆಯೇ ಆಲಂದ (ಆಳಂದ)ವೆಂಬ ನಗರ ನಾಮವೂ ಅದರ ಅಧಿಷ್ಠಾತ್ರಿ ದೇವಿ (ಯಲ್ಲಮ್ಮ)ಯ ಹೆಸರಿನಿಂದಲೇ ಬಂದುದಾಗಿದೆ. ಆಲಂದಿ ದೇವಿಯ ರೂಪವು ಹೇಗೆ ಆನಂದಿ ದೇವಿಯಾಗಿ ಲ – ಳ – ನಗಳ ಅಭೇದಾಧರಿತ ನಾಮಾಂತರವಾಗಿರುವುದೋ ಹಾಗೆಯೇ ಆಲಂದ (ಆಳಂದ)ವು ಆನಂದವನವೆಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ ‘ನಾಗೇಶ ಲೀಲಾಮೃತ’ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನನಗೆ ನೆನಪಾಗುವುದೆಂದರೆ ಜ್ಞಾನೇಶ್ವರನ ‘ಆಳಂದಿ’. ಆಳಂದ ಮತ್ತು ಆಳಂದಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮ್ಯವಿರುವಂತೆಯೇ, ಆಲಂದಿ ಮಹಾತ್ಮ್ಯೆಯಲ್ಲಿನ ಆನಂದ ವಿಪಿನವು ಆನಂದ ವನದೊಂದಿಗೆ ಸಾಮ್ಯ ಹೊಂದಿರುವುದು ಉಲ್ಲೇಖನೀಯ. ಈ ಸಾಮ್ಯವನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಮೂಡುವ ವಿಚಾರವೆಂದರೆ, ಆಳಂದಿಯ ಅಧಿಷ್ಠಾತ್ರಿ ದೇವಿಯೂ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಆಳಂದದ ಆನಂದಿ ದೇವಿಯ ಹಾಗೆ ಲಜ್ಜಾಗೌರಿ – ರೂಪದ ಯಲ್ಲಮ್ಮಾ ದೇವಿಯೇ ಆಗಿರಲಾರಳೆ? ಆಳಂದದಲ್ಲಿ ಆ ಲಜ್ಜಾಗೌರಿ ರೂಪದ ಯಲ್ಲಮ್ಮಾಳು ಸೋಮೇಶ್ವರನೊಂದಿಗೆ ಇರುವಂತೆಯೇ, ಆಳಂದಿಯ ಯಲ್ಲಮ್ಮ ಕೂಡಾ ಎಂದಾದರೂ ಸಿದ್ದೇಶ್ವರನೊಂದಿಗೆ ಇದ್ದಾಳೆ? ಈ ಕುರಿತು ನಿರ್ಣಾಯಕವಾಗಿ ಹೇಳುವಂತಹ ಯಾವುದೇ ಪುರಾವೆಗಳಿಲ್ಲ. ಮುಂದೇನಾದರೂ ಲಭ್ಯವಾದರೆ ಜ್ಞಾನೇಶ್ವರನ ವಾಗ್ವಿಶ್ವದೊಂದಿಗೆ ಅವಳ ಅನುಬಂಧ ಎಂಥದು ಎಂಬುದರ ಅಧ್ಯಯನ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬಹುದು.

 

[1]ಲೋಕ ಸಾಹಿತ್ಯಾಚೆ ಅಂತಃಪ್ರವಾಹ:ಪ್ರಭಾಕರ ಮಾಂಡೆ, ಪುಣೆ, ೧೯೭೫, ಪು.೨೮.

[2] Myth and Reality: D.D. Kosambi, Bombay, 1962, PP.42, 46, 76 – 77, 80 – 81, 90, 92, 115.

[3] Kalidasa’s vision of Kumarasambhava: Suryakanta, Delhi, 1963. (ಪು.೧೨೫ರಲ್ಲಿ ಉದ್ಧೃತ).

[4]ತುಕಾರಾಮ ಮಹಾರಾಜ ಯಾಂಚಿ ಗುರು ಪರಂಪರಾ: ವಾ.ಸೀ.ಬೇಂದ್ರೆ, ಮುಂಬಯಿ, ೧೯೬೦, ಪು.೮೦, ೮೧, ೮೫, ೮೬, ೮೭, ೯೨, ೯೩, ೯೭, ೧೦೦, ೧೦೩, ೧೦೯, ೧೨೦.