ಜನನ, ಮರಣ ಮತ್ತು ಪುನರ್ ಜನನವೆಂಬ ಜೀವನ ಚಕ್ರವು ಸೃಷ್ಟಿಯ ಆರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ಅಖಂಡ ಭ್ರಾಂತಿಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಿದುದಾಗಿದೆ. ದೇಹ ಹೋಗುವುದು, ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗುವುದು ಮತ್ತೆ ಪುನಃ ದೇಹ ಹೋಗುವುದು – ಸೃಷ್ಟಿ ಚಕ್ರದಲ್ಲಿ ನಿರಂತರವಾದುದು ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ. ಇದು ಕೇವಲ (ಪ್ರಾಣಿ) ಜೀವ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ವನಸ್ಪತಿ (ಸಸ್ಯ)ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಸಾತತ್ಯವಾದುದಾಗಿರುವುದು ಈ ಆವರ್ತನ ಅನುಭವ. ಆದ್ಯ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ತಮ್ಮ ‘ಚರ್ಪಟ ಪಂಜರಿಕಾ ಸ್ತೋತ್ರ’ದಲ್ಲಿ ಈ ಚಕ್ರವನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ‘ಪುನರಪಿ ಜನನಂ ಪುನರಪಿ ಮರಣಂ, ಪುನರಪಿ ಜನನೀಜಠರೇ ಶಯನಮ್!’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಬಣ್ಣನೆ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ವಿರಾಟ ಜೀವನ ಚಕ್ರದ ಆವರ್ತನವನ್ನು ನಾವು ಸತತವಾಗಿ ಅನುಭವಿಸುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದ್ದರೂ, ನಮಗಿನ್ನೂ ಅದು ರಹಸ್ಯಮಯವಾಗಿಯೂ, ಕಲ್ಪನಾತೀತವಾಗಿಯೂ, ಆಶ್ಚರ್ಯಕರವಾಗಿಯೂ ಉಳಿದು ದಿಙ್ಮೂಢರನ್ನಾಗಿಸಿದೆ. ನಮಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿರುವುದು ಅದರ ವರ್ಣನೆ ಮಾತ್ರ, ಅದರ ಗೌಪ್ಯವನ್ನು ಭೇದಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಇನ್ನೂ ಆಗಿಯೇ ಇಲ್ಲ. ಪ್ರಾಚೀನ ಮಾನವನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಈ ಸೃಷ್ಟಿ, ಸಂಹಾರ ಮತ್ತು ಪುನಃ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಒಂದು ಸಂಕುಲವು ಜಟಿಲದೊಂದಿಗೆ ದಿವ್ಯ ಭಾವವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವಂಥದಾಗಿದೆ. ಸೃಷ್ಟಿ ಸಂಬಂಧವಾದ ಈ ಲೋಕೋತ್ತರ ಭಾವನೆಗಳಿಂದಲೇ ಪ್ರಾಚೀನ ಮಾನವನು ಪುರಾಣ ಕಥೆಗಳು ಮತ್ತು ಸೃಷ್ಟಿ ಸಂಬಂಧವಾದ ವಿಧಿವಿಧಾನಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ರೂಪಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿರುವನು. ಆ ಕಥೆಗಳು ಮತ್ತು ವಿಧಿ ಸಂಬದ್ಧತೆಯಿಂದಲೇ ಅವನು ಸೃಷ್ಟಿ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತೀಕಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ರೀತಿಯ ವಿಲಕ್ಷಣ ಬೋಧೆಯೊಂದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದು. ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಪ್ರಾಚೀನ ಮಾನವನ ಮನೋವಿಶ್ವದ ಎಲ್ಲಾ ತಾಕಲಾಟಗಳು ಯಾವ ಯಾವ ಕ್ರಿಯೆಗಳಿಂದ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತಿದ್ದವು, ಆ ಕ್ರಿಯೆಗಳ ಭೌತಿಕ ಅವಶೇಷಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಿಸುವಂತಹ ದಿವ್ಯಕಥೆಗಳು (Myths) ಮತ್ತು ಆ ಕಥೆಗಳ ಸಾಹಚರ್ಯದಿಂದ ಕಾಣುವ ಪ್ರಾಚೀನ ವಾಕ್ ವ್ಯವಹಾರಗಳೆಲವೂ ಮನಗಾಣುತ್ತವೆ. ಬದಲಾಗಿ ಪ್ರಾಚೀನರ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಎಷ್ಟೇ ಭೌತಿಕ ಅವಶೇಷಗಳನ್ನು ನಾವು ಭೂಗರ್ಭ ಹಾಗೂ ಭೂಮಿಯ ಮೇಲುಸ್ತರದಿಂದ ಕೂಡಿಹಾಕಿದರೂ, ಅವುಗಳಿಂದ ಪ್ರಾಚೀನರ ಚೇತನ ವ್ಯಾಪಾರವನ್ನು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣೆದುರು ತಂದುಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಅಂತ್ಯಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಕುಂಭದ ಸ್ಥಾನ

ಜನನ ಮತ್ತು ಮರಣ ಈ ಎರಡು ಅದ್ಭುತ ಘಟನೆಗಳ ಪೈಕಿ ಮರಣಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಪುರಾತತ್ತ್ವಜ್ಞರಿಗೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಮಾನವನ ಭೌತಿಕ ಅವಶೇಷಗಳು ಉತ್ಖನನದಲ್ಲಿ ವಿಪುಲವಾಗಿ ಉಪಲಬ್ಧವಾಗಿವೆ. ಮೃತ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಭೂಗರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಿಕ್ಷೇಪ (ಹೂಳುವ)ಗೊಳಿಸುತ್ತಿದಂಥ ಪದ್ಧತಿಗೆ ಇವುಗಳೇ ಪುರಾವೆಗಳು. ಆದರೆ ಈ ನಿಕ್ಷೇಪ ಕ್ರಿಯೆಯ ಸ್ವರೂಪ ಕೂಡ ಬಹುವಿಧವಾದುದು: ಭೂಮಿಯನ್ನು ಅಗೆದು ಮಾಡಿದ ಗುಂಡಿ (ಕುಳಿ)ಯಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಹೆಣವನ್ನಷ್ಟೆ ಹೂಳುವುದು ಮತ್ತು ಶವವನ್ನು ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಮೃತ್ಯುಂಭದಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟು ಅದನ್ನು ಗುಂಡಿಯಲ್ಲಿ ಹೂಳುವುದು. ಈ ಎರಡೂ ಪ್ರಕಾರಗಳು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತಿರುವಂತಹವು. ಶವವನ್ನು ಕುಂಭದಲ್ಲಿಟ್ಟೋ ಇಲ್ಲವೆ ಹಾಗೆಯೋ ಒಟ್ಟಾರೆ ಹೂಳುವಾಗ ಉತ್ತರ ದೆಡೆಗೆ ತಲೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣ ದಿಕ್ಕಿನೆಡೆಗೆ ಕಾಲುಗಳನ್ನು ಇರುವಂತೆ ಇಟ್ಟು ಹೂಳುವುದು ರೂಢಿ.

ಚಿಕ್ಕಮಕ್ಕಳ ಶವವನ್ನು ನಿಕ್ಷೇಪಗೊಳಿಸುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಜಗತ್ತಿನಾದ್ಯಂತ ನಡೆಸಿದ ಉತ್ಖನನದಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವೊಂದು ಅತ್ಯಂತ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಂಡು ಬಂದಿದೆ. ಅದೆಂದರೆ, ಮೃತ್ಕುಂಭದಲ್ಲಿ ಮಕ್ಕಳ ಶವವನ್ನು ಇಡುವಾಗ, ಅದು ಜನಿಸುವ ಮೊದಲು ಮಾತೃ ಗರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೇಗಿರುತ್ತಿತ್ತೋ (ಕೈಕಾಲುಗಳನ್ನು ಮಡಿಚಿ, ಶರೀರವನ್ನು ಧನುವಿನಾಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಇಡುವ ಸ್ಥಿತಿ) ಹಾಗೆಯೇ ಮಾಡಿರುವುದು. ಮಕ್ಕಳ ಶವದ ಈ ‘ಗರ್ಭರೂಪ ಸ್ಥಿತಿ’ (Embryonic position) ಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ, ಆ ಶವವನ್ನು ಯಾವ ಮೃತ್ಕುಂಭದಲ್ಲಿ ಇಡಲಾಗಿದೆಯೋ ಅದು ತಂತಾನೆ ಮಾತೃ ಗರ್ಭಾಶಯದ ಪ್ರತೀಕವೆನಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಮಕ್ಕಳ ಶವವನ್ನು ನಿಕ್ಷೇಪಗೊಳಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಉಪಯೋಗಿಸುವ ಮೃತ್ಕುಂಭದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿಯೂ ಒಂದು ಗಮನೀಯ ವಿಶೇಷತೆಯು ಕಂಡು ಬಂದಿದೆ. ಅದೆಂದರೆ ತಂಬಿಗೆಯ ಗಾತ್ರದ ಎರಡು ಕುಂಭಗಳನ್ನು ಒಂದು ಮತ್ತೊಂದರ ಬಾಯಿಗೆ ತಾಗಿಸಿಟ್ಟಿರುವಂಥ ಪದ್ಧತಿ. ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ದಾಯಮಾಬಾದ್, ಚಾಂಡೋಲಿ, ನೇವಾಸೆ, ಇನಾಮಗಾಂವ್ ಇತ್ಯಾದಿ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿನ ಉತ್ಖನನಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಪರಸ್ಪರಾಭಿಮುಖವಾಗಿ ಮೃತ್ಕುಂಭಗಳನ್ನಿಟ್ಟು ಮಕ್ಕಳ ಶವವನ್ನು ಹೂತಿಟ್ಟಿರುವಂಥ ನಿಕ್ಷೇಪಗಳು ಲಭ್ಯವಾಗಿವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಈ ಮಕ್ಕಳ ಶವಗಳ ಸಂಯುಕ್ತ ಕುಂಭ ನಿಕ್ಷೇಪವು ಜನರು ವಾಸವಾಗಿದ್ದಂಥ ಮನೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸಿಕ್ಕಿರುವುದೂ ಉಂಟು. ಗರ್ಭಾಶಯಸ್ಥ ಅವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಚಿಕ್ಕ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಸಂಸ್ಕಾರ ಮಾಡುವ ಈ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಪುರಾತತ್ತ್ವಜ್ಞರು ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ: “The burial in embryonic posture was accorded possibly in the belief that ‘as a man came out of his Mothers’ womb, so shall he return whence he came.”

[1] ಯಾವ ಗರ್ಭಾಶಯದಿಂದ ಮಾನವ ಜನುಮವನ್ನು ಎತ್ತಿರುತ್ತಾನೆಯೋ, ಅಲ್ಲಿಯೇ ಪುನಃ ಅವನು ಸ್ಥಿತನಾಗಬೇಕು ಎಂಬ ಧೋರಣೆಯಿಂದಲೇ ಈ ಬಗೆಯ ಕುಂಭಗತ ನಿಕ್ಷೇಪಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಿರಬೇಕು ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ತರ್ಕಶುದ್ಧವಾದುದೇ ಆಗಿದೆ.

ಕುಂಭ : ಮಾತೃ ಗರ್ಭಾಶಯದ ಪ್ರತೀಕ

ಮಾತೃ ಗರ್ಭಾಶಯದ ಪ್ರತೀಕವೇ ಕುಂಭ ಎಂಬ ಊಹೆಗೆ ನಮ್ಮ ಪ್ರದೀರ್ಘ ಪರಂಪರೆ ಯಲ್ಲಿಯೇ ವಿಪುಲವಾದ ಆಧಾರಗಳು ಉಪಲಬ್ಧವಾಗಿವೆ. ಕುಂಭದ ಈ ಪ್ರತೀಕಾತ್ಮಕತೆಯು ವಾಙ್ಮಯದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವಂತೆಯೇ, ಇಂದಿಗೂ ನಮ್ಮ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಉಳಿದುಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವ ಅನೇಕಾನೇಕಾ ವಿಧಿವಿಧಾನಗಳಿಂದಲೂ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತಲಿದೆ.

‘ಕುಂಭ’ ಸಂಕೇತವು ‘ಮಹಿಮಾತಾ’ ಪೃಥ್ವಿಯೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿದುದಾಗಿದೆ. ‘ಕು’ ಅಥವಾ ‘ಕುಂ’ ಎಂದರೆ ಪೃಥ್ವಿ. ಕುಕೀಲ (ಕು+ಕೀಲ = ಪರ್ವತ), ಕುಭೃತ್ (ಕು+ಭೃತ್‌ = ಪರ್ವತ), ಕುಂಕಣಾ (ಕುಂ+ಕಣಾ = ರೇಣುಕಾ) ಇತ್ಯಾದಿ ಅನೇಕ ಪದಗಳಲ್ಲಿ ಪೃಥ್ವಿಯ ಏಕಾಕ್ಷರಿ ಸಂಕೇತವು ಬಳಕೆಯಾಗಿದೆ. ಅರ್ಥಾತ್ ಕುಂಭವು ಪೃಥ್ವಿ ದ್ರವ್ಯಯುಕ್ತವಾದುದು (Earthernware). ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆದಿಮ ಅವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಕುಂಭಕರ್ಮ (Pottery)ವನ್ನು ಕೇವಲ ಸ್ತ್ರೀಯರಷ್ಟೆ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದರು.[2] ಸ್ತ್ರೀ ಮತ್ತು ಪೃಥ್ವಿ – ಇವುಗಳಲ್ಲಿರುವ ಸೃಷ್ಟಿಕ್ರಿಯೆಯ ಸಮಾನ ಧರ್ಮದಿಂದಾಗಿಯೇ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಅಭಿನ್ನತೆ, ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ – ಏಕತೆಯ ವಿಲಕ್ಷಣ ಗೂಢತೆ ಹಾಗೂ ದೈವೀ ಭಾವಬಂಧನವು ಪ್ರಾಚೀನ ಮಾನವನ ಮನಸ್ಸಿನ್ಲಿ ದೃಢಗೊಂಡಿತ್ತು. ಸ್ತ್ರೀಯು ಮಾತೃತ್ವದ ವೃಷ್ಟಿ ರೂಪವಾಗಿದ್ದರೆ, ಪೃಥ್ವಿಯು ಆ ತತ್ತ್ವದ ವಿರಾಟ್‌ ಸಮಷ್ಟಿ ರೂಪ. ಈ ಏಕತೆಯ ಭಾವಬಂಧನದಿಂದಲೇ ಸ್ತ್ರೀಯ ಕೈಯಿಂದ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಕುಂಭಕ್ಕೆ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವೆಂಬಂತೆ ಗರ್ಭಾಶಯದ ಪ್ರತಿಮಾ ರೂಪವೊಂದು ಬಂದಿರುವುದು. ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಮಾತೃ ತತ್ತ್ವವೆಂಬುದು ಮಾತೆಯ ಸೃಜನೇಂದ್ರಿಯದಿಂದಲೇ ಪ್ರಥಮವಾಗಿ ಪ್ರತೀತವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಕುಂಭವು ಮಾತೃತ್ವದ ಹಾಗೂ ಮಾತೃ ದೇವತೆಯ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿಯೂ ಪರಿಣಮಿಸಿತು.

ನಮ್ಮಲ್ಲಿನ ನವರಾತ್ರೋತ್ಸವದಲ್ಲಿನ ಘಟ ಸ್ಥಾಪನೆಯು ಈ ಕುಂಭ ಮಾತೃದೇವತಾ ರೂಪದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೇ ಆಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮತ್ತೆ ವಿವರಿಸಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಮಾತೃರೂಪೀ ಘಟದಿಂದಲೇ ನವ ಸೃಷ್ಟಿಯ ವಿಧಿಯು ಸುಶೋಭಿತಗೊಂಡಿರುವುದು. ನಮ್ಮ ಪ್ರದೀರ್ಘ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ‘ಪೂರ್ಣಕುಂಭ’ ಅಥವಾ ‘ಪೂರ್ಣಘಟ’ ಎಂಬ ಪ್ರತೀಕಕ್ಕೆ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲತೆ, ಸಮೃದ್ಧತೆ ಹಾಗೂ ಶುಭತೆಯಂತಹ ಕಾರಕಗಳು ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತಗೊಂಡಿರುವುದು ಕೂಡ ಈ ಮಾತೃ ರೂಪದಿಂದಾಗಿಯೇ. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ‘ಕರಗೋತ್ಸವ‘ದಲ್ಲಿ ಕುಂಭವು ಅದರ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿಯೇ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿದೆ.[3] ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ವೇಶ್ಯೆಯನ್ನು ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿ ‘ಕುಂಭ’ ಎನ್ನಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಅವಳ ‘ಕುಂಭ’ ರೂಪೀ ಜೀವನಕ್ರಮ.

ಯಜುರ್ವೇದದ ವಾಜಸನೇಯೀ ಸಂಹಿತೆಯಲ್ಲಿ (೧೯.೮೭) ಕುಂಭವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲತೆಯ ಕಾರಣವಾಗಿ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಯೋನಿಯ ಅಂತರ್ಭಾಗದಂತಿರುವ ಕುಂಭದಲ್ಲಿ ನವಸೃಷ್ಟಿಯ ಗರ್ಭವು ಮೆರೆಯುವುದು. ಜೊತೆಗೆ ಈ ಕುಂಭವು ದೈವೀ ಸೃಷ್ಟಿ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದಿಂದ ಯುಕ್ತವಾಗಿರುವುದು ಎಂಬ ಭಾವವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ ಮಂತ್ರದ್ರಷ್ಟ ಋಷಿವರ್ಯರು. ಅಥರ್ವಣ ವೇದದಲ್ಲಿ (೧೯. ೩೦೩) ಋಷಿಗಳ ಕಾಲ ತತ್ತ್ವವು ಹೇಳಲಾಗಿರುವಂತೆ ಯೋನಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಒಂದು ಪೂರ್ಣಕುಂಭ (ಎಸೆವ)ವು ನಿಹಿತವಾಗಿದೆ. ಈ ಕುಂಭರೂಪದ ಗರ್ಭಾಶಯವು ಕಾಲ ತತ್ತ್ವದ ಅಸೀಮತೆಯಿಂದ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಅನಂತ ಸೃಷ್ಟಿಯ ನಿರ್ಮಾತ ಹಾಗೂ ನಿಯಾಮಕವಾಗಿದೆ. ಈ ಕುಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ‘ಏಕ‘ವೆಂಬ ಅವ್ಯಕ್ತತೆಯಿದ್ದು, ಅದು ‘ಬಹುಧಾ’ ಆಗಿ ಪ್ರಕಟವಾಗುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಅದರ ಬಾಯಿಯ ಮೂಲಕ ಒತ್ತಿ ಹೊರಬರುತ್ತದೆ. ಪೂರ್ನ ಕುಂಭದಿಂದ ಪ್ರಕಟವಾಗುವ ಶಾಖಾಪರ್ಣದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಈ ‘ಬಹುಧಾ‘ವನ್ನು ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಅಂಕಿತಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಋಗ್ವೇದದಲ್ಲಿನ ‘ಅಸ್ಯವಾಮೀಯ ಸೂಕ್ತ‘ದಲ್ಲಿ ‘ಸ ಮಾತುರ್ಯಾನಾ ಪರಿವೀತೋ ಅಂತರ್‌ಬಹುಪ್ರಜಾ ನಿರ್‌ಋತಿರ್ಮಾ ವಿವೇಶ |’ (೧.೧೬೪.೩೨) ಎಂಬುದಾಗಿ ಹೇಳಲಾಗಿರುವ ಈ ಮಾತು ಜನನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಂತೆಯೇ ಮರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೂ ಸಂಬಂಧಿಸಿದುದಾಗಿದೆ. ಮನುಷ್ಯ ಪ್ರಾಣಿ ಮಾತೃ ಯೋನಿಯ ಅಂತರ್ಭಾದಲ್ಲಿ ಸುತ್ತಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ – ಗರ್ಭಸ್ಥ ದ್ರವ್ಯಗಳಿಂದ ಸುತ್ತುಗಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ – ಹಾಗೂ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಜನ್ಮವೆತ್ತುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಅದು ನಿರ್‌ಋತಿಯ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಈ ನಿರ್‌ಋತಿಯು ಮಹಾಮಾತೆಯೇ ಆಗಿದ್ದಾಳೆ. ಆಕೆ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲ ದೇವಿಯಾಗಿರುವಂತೆಯೇ, ಸಂಹಾರ ಸ್ವರೂಪಿಯೂ ಹೌದು, ಜನನ ಮರಣಗಳೆರಡೂ ಆಕೆಯ ಉದರ ಸಂಬಂಧಿಗಳೇ. ‘ಇಯಂ ಪೃಥ್ವಿ ವೈ ನಿರ್‌ಋತಿಃ (ಶತಪಥ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ೭.೨.೧.೧೧) – ಈ ವೈದಿಕ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಜನನ ಮತ್ತು ಮರಣಗಳೆರಡರಂಥ ಈ ಅದ್ಭುತ ಘಟನೆಗಳ ಮೇಲೆ ಅವಳ ಅಧಿಕಾರ ಹೇಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಬಿಡಿಸಿ ಹೇಳುವುದು ಅನಾವಶ್ಯಕ. ‘ಮಾತಿ ಅಸಶೀ, ಮಾತೀಸ್ ಮಿಳಶೀ!’ (ಮಣ್ಣೇ ಆಗಿರುವೆ; ಮಣ್ಣನ್ನೇ ಸೇರುವೆ) ಎಂಬ ಮಹಾಸತ್ಯದ ಅದ್ಭುತ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರವಾಗುವುದು ಕೂಡ ಪೃಥ್ವಿಯ ಈ ಮಹಾ ಮಾತೃತ್ವದ ಚಿಂತನೆಯಿಂದಲೇ.

ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಲ್ಲಿ ಕುಂಭದ ಮಾತೃ ಸ್ವರೂಪದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಇದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚು ಚರ್ಚೆ ಬೇಕಿಲ್ಲ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಜೀವವೂ ಈ ಕುಂಭದೊಳಗಣ ಜಲದಲ್ಲಿಯೇ (Procreative waters) ಆಕಾರವೆತ್ತಿ, ಕೆಲಕಾಲ ಜೀವನಾನುಭವ ಪಡೆದು, ಪುನಃ ಈ ದೈವೀ ಕುಂಭವನ್ನೇ ಸೇರುತ್ತದೆ. ಇದು ಆಗುವುದು ಕೂಡ ಮತ್ತೆ ಜನುಮವನ್ನು ಎತ್ತುವುದಕ್ಕಾಗಿಯೇ; ‘ಪುನರಪಿ ಜನನಂ ಪುನರಪಿ ಮರಣಂ, ಪುನರಪಿ ಜನನೀ ಜಠರೇ ಶಯನಮ್!’ ಈ ಚಕ್ರ ಮಡಕೆಯು ತಿರುಗುತ್ತಿರುವುದು ಸಹ ಇದರ ಸಂಸ್ಥಾಪನೆಗಾಗಿಯೇ! ‘ಏಕ’ – ರೂಪದ ಪ್ರಜಾಪತಿಯು ‘ಬಹುಧಾ’ ಅಥವಾ ‘ಬಹುಪ್ರಜಾ’ ಆದನು. ಅದು ಸಂಭವಿಸಿದ್ದು ಕೂಡ ಈ ಜನನ – ಮರಣ – ಪುನರ್ ಜನನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿಂದಲೇ. ಆತನೇ ಮುಂದೆ ತನ್ನೊಳಗಿಂದ ‘ಶತರೂಪಾ’ ಎಂಬ ಮಾನಸಿಕ ಕನ್ಯೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿ ಅವಳಲ್ಲಿ ನವ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಗರ್ಭವನ್ನು ಇಟ್ಟನು. ಪ್ರಥಮವಾಗಿ ಆತ ಒಬ್ಬನೇ ಇದ್ದುದರಿಂದ ಆತ ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಈ ಸ್ತ್ರೀ ತತ್ತ್ವಕ್ಕೆ ಆತನೇ ಪಿತನೆನಿಸದ. ಕೇವಲ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಉದ್ದೇಶದಿಂದಾಗಿ ಆತ ‘ಕನ್ಯಾಗಮನ’ ಕ್ಕೆ ಪ್ರವೃತ್ತನಾಗುತ್ತಾನೆ ಮುಂದೆ.[4] ಈ ಸೃಷ್ಟಿ ಮಾತೃರೂಪ ಮತ್ತು ಮೃತ್ಯು ರೂಪದ ಪೃಥ್ವಿಯ ಗರ್ಭದಲ್ಲಿ ಒಳ – ಹೊರಗಾಗಿ ಮೂಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಆಕೆಯ ಸೃಷ್ಟಿರೂಪವು ಗೌರಿಯಾಗಿ ಪೂಜಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದರೆ, ಆಕೆಯ ಸಂಹಾರಕ ರೂಪವು ‘ಕಾಳಿ‘ಯಾಗಿ ಪೂಜಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿರುವುದು ಗಮನೀಯ.

ಸಿಂಧೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅವಶೇಷಗಳಲ್ಲಿ ದೊರೆತಿರುವ ಅಸ್ತಿಯುಕ್ತ ಕುಂಭವು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಮಯೂರ ಚಿಹ್ನಾಂಕವಾಗಿದ್ದು, ಅದರ ಮೇಲೆ ಮಯೂರದ ಉದರದಲ್ಲಿ ಮೃತ ಜೀವವಿರುವಂತೆ ತೋರಿಸಲಾಗಿದೆ.[5] ಮೃತ ಜೀವಕ್ಕೆ ಉದರದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನ ಕೊಡುವ ಮಯೂರ ಮಾತೃ ದೇವತೆಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯೆಂಬುದು ವೇದ್ಯ. ಮಾತೃ ರೂಪೀ ಕುಂಭದ ಪ್ರತೀಕಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ ಇಲ್ಲಿ. ಇದನ್ನು ‘ಶ್ರೀ ಕಲ್ಪಕಾಂಬಾಚಿ ಕಹಾಣಿ’ (ಕಲ್ಪಕಾಂಬೆಯ ಕಥೆ) ಈ ಪ್ರಕರಣದ ಅಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು.[6] ಮಹಾ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಮಯೂರವನ್ನು ಶವ ಭಕ್ಷಕವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗಿರುವುದು, ಈ ನಿಕ್ಷೇಪ ಕುಂಭದೊಂದಿಗಿರುವ ಅದರ ಜೀವ ಸ್ವರೂಪ ಸಂಬಂಧದಿಂದಲೇ ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಸಂಶಯವಿಲ್ಲ.

ಅಂತ್ಯಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಕುಂಭಕಾರರ ಸಂಬಂಧ

ಉತ್ತರ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಇರುವ ಕುಂಬಾರರ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಇಂದಿಗೂ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ಕುಲಧರ್ಮ, ಕುಲಾಚಾರಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಗೊಂದಲಿಗರು, ಗೋಸಾವಿಗಳ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಧಿ ಮತ್ತು ಜಾಗರಣೆಗಳಿಗೆ ಮಹತ್ವವಿದೆಯೋ, ಅದರಂತೆ ಉತ್ತರ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಕುಂಬಾರರಿಗೆ ಡಾಂಕೆಯ ಸಂಬಂಧವಾಗಿ ಬಹಳ ಮಹತ್ವವಿರುವುದು. ಡಾಂಕ್ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ವಾದ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಕುಂಬಾರರು ಕಥೆ – ಗಾಥೆಗಳನ್ನು ಹಾಡುತ್ತಾರೆ. ಎಂತಲೇ ಅವರಿಂದ ಮಾಡಿಸುವ ವಿಧಿಯನ್ನು ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿ ‘ಡಾಂಕ್’ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು.

ಅಂತ್ಯಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಕುಂಬಾರರಿಗಿರುವ ಈ ಮಹತ್ವವು ಮೂಲತಃ ಕುಂಭ – ನಿಕ್ಷೇಪ ರೂಢಿಯಿಂದ ಬಂದುದಾಗಿರಬೇಕು. ಕುಂಭಗಳನ್ನು ಮಾಡುವ ಕುಂಬಾರನೇ ಮೃತ ಜೀವಕ್ಕೆ ಕುಂಭದಲ್ಲಿ ಸುಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಉಂಟು ಮಾಡುವ ವಿಧಿಯನ್ನೂ ಆಚರಿಸಬೇಕು ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಔಚಿತ್ಯವೂ ಉಂಟು.

ಡಾ. ಪ್ರಭಾಕರ ಮಾಂಡೆಯವರು ಡಾಂಕೆಯ ಹಾಡುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾದ ‘ಮುಂಜೋಬಾಚೇಗಾಣೆ’ (ಮುಂಜೋಬಾನ ಹಾಡು) ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಗೀತೆಯ ಕೆಲವು ಸಾಲುಗಳನ್ನು ಉದ್ಧೃತಗೊಳಿಸಿದ್ದಾರೆ,[7] ಅವು ಬಹಳೇ ಮಹತ್ವವಾದುವು:

ಬಾ ಬಾರೋ ಪ್ರಿಯ ಮುಂಜಾ, ಬಾಲ ಮುಂಜೋಬಾ |
ಅರಳಿಯ ಟೊಂಗೆಗೆ ತೆಕ್ಕೆ ಬಿದ್ದು ತೂರಾಡೊ, ಬಾಲ ಮುಂಜೋಬಾ ||

ಏನೋ ರಾಯ, ಎಲ್ಲಿ ಏನಾಯಿತೋ, ಬಾಲ ಮುಂಜೋಬಾ |
ಎಂತು ಬಂದಿತೋ ಮರಣವು, ಬಾಲ ಮುಂಜೋಬಾ ||

ಹೋಯಿತು ಪ್ರಾಣ ಎಲುವೆಲುವಿನೊಳಗಿಂದ, ಎಸೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿತೋ ಆತ್ಮವು ದರಿದ್ರನೆ |
ಕರ್ತಾರನ ಬಗೆಯಿದು ಅಲೌಕಿಕವು, ತುಂಡಾದುದೋ ಸೃಷ್ಟಿ ಸೂತ್ರ ||

ಈ ಹಾಡು ಮತ್ತು ಇದರಲ್ಲಿನ ದೇವತೆ ಬಾಲಮೃತ್ಯುವಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು ಎಂಬುದನ್ನು ಅವಶ್ಯ ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭಮಹಾದಾನ

ಮರಣಾನಂತರ ಪುನರ್‌ಜನುಮಕ್ಕಾಗಿ ಮಾತೃ ಗರ್ಭಾಶಯದಲ್ಲಿ ಗರ್ಭ ರೂಪತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೇ ‘ಹಿರಣ್ಯ ಗರ್ಭ – ಮಹಾದಾನ’. ‘ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ’ ಎಂಬುದು ಸೃಷ್ಟಿ ನಿರ್ಮಾತೃವೆನಿಸಿರುವ ಬ್ರಹ್ಮನ ಒಂದು ಹೆಸರು. ಧರ್ಮ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಷೋಡಶ (ಹದಿನಾರು) ಮಹಾದಾನಗಳಲ್ಲಿ ‘ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ‘ವೂ ಒಂದು ಎಂಬ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಿವೆ. ಈ ಷೋಡಶ ಮಹಾದಾನಗಳ ವಿವರವು ‘ಮತ್ಸ್ಯಪುರಾಣ’, ಹೇಮಾದ್ರಿಯ ‘ಚತುರ್ವರ್ಗ ಚಿಂತಾಮಣಿ’ಯಲ್ಲಿನ ವ್ರತಖಂಡ ಹಾಗೂ ಬಲ್ಲಾಳ ಸೇನನ ‘ದಾನಸಾಗರ’ ಎಂಬ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತೃತವಾಗಿಯೇ ಬಂದಿದೆ. ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತೀಯ ಇತಿಹಾಸ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಗಂಭೀರ ಚಿಂತಕರಾದ ಡಾ. ದಿನೇಶಚಂದ್ರ ಸರ್ಕಾರ್‌ ಅವರು ಅನೇಕ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಮಹಾದಾನವನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಉಲ್ಲೇಖಗಳು ಇರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ.[8] ಗೋರಿಯ ಮೇಲಣ ಲೇಖನವೊಂದರಲ್ಲಿ ಇರುವ ಅತ್ತಿವರ್ಮನ್ ಎಂಬ ರಾಜನನ್ನು ಕುರಿತ ವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿ ‘ಅಪ್ರಮೇಯ – ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ – ಪ್ರಸವ’ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಚಾಲುಕ್ಯ ನೃಪತಿ ಮಂಗಳೇಶನ ಮಹಾಕೂಟದ ಸ್ತಂಭ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಥಮ ಪುಲಕೇಶಿಯನ್ನು ಗೌರವಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ‘ಹಿರಣ್ಯ ಗರ್ಭ – ಸಂಭೂತ’ ಎಂಬ ವಿಶೇಷಣದಿಂದ ಸಂಬೋಧಿಸಲಾಗಿದೆ. ದಾಮೋದರ ವರ್ಮನ್ ಎಂಬ ರಾಜನ ಮಟ್ಟೇಪಾದ (ಜಿಲ್ಲಾ,ಗುಂಟೂರೂ) ತಾಮ್ರಪಟದಲ್ಲಿಯೂ ‘ಅಪ್ರಯೇಮ – ಹಿರಣ್ಯಾಗರ್ಭ ಪ್ರಸವ’ ಎಂದಿದೆ ಒಂದು ರಾಜನ ಇಪೂರ ಮತ್ತು ಪೋಲಮುರುಗಳಲ್ಲಿನ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಕಾಣಸಿಗುವುದು ‘ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ ಪ್ರಸೂತ’ ಎಂಬ ಪದವೇ. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದಲ್ಲಿನ ಅನೇಕ ರಾಜ ಪುರುಷರ ಶಿಲಾಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಉಕ್ತವಾಗಿರುವ ರಾಜ ವಿಶೇಷಣಗಳನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಫ್ಲೀಟ್ ಅವರೂ ಅರ್ಥೈಸಿರುವುದು ‘ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ ಅಂದರೆ ಬ್ರಹ್ಮನ ವಂಶಜ’ ಎಂಬುದಾಗಿಯೇ. ಆದರೆ ಮತ್ತೊಬ್ಬ ಸಂಶೋಧಕರಾದ ಹುಲ್ಶ್ ಅವರು ‘ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ ಅಂದರೆ ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ – ಮಹಾದಾನದ ನಿರ್ಮಾತ’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಡಾ. ಡಿ.ಸಿ. ಸರಕಾರ್ ಅವರು ಈ ಅರ್ಥವನ್ನು ಸಕಾರಣವಾಗಿ ಅಲ್ಲಗಳೆದು, ‘ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ ಪ್ರಸವ’, ‘ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ – ಪ್ರಸೂತ’ ಮತ್ತು ‘ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ – ಸಂಭೂತ’ – ಈ ಸ್ವರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿರುವ ರಾಜ ವಿಶೇಷಣದ ಅರ್ಥ ‘ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭದಿಂದ ಜನಿಸಿದವನು’ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾಧಾರವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಈ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣದ ಸಾರ್ಥತೆಯ ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ ಮಹಾದಾನದ ವಿಧಿಯನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಮನದಟ್ಟಾಗುತ್ತದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಮೂರು ಮಾರು ಉದ್ದವುಳ್ಳ ಸುವರ್ಣ ಕುಂಡವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಮಹಾದಾನವನ್ನು ಮಾಲಿಚ್ಛಿಸುವ ರಾಜನು ವಂದನಾ ಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಈ ಕುಂಡವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆನಂತರ (ಅಂದರೆ ‘ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ‘ದಲ್ಲಿ ರಾಜನ ಪ್ರವೇಶವಾದ ಮೇಲೆ) ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭವು ಗರ್ಭಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿದೆ ಎಂಬ ಧೋರಣೆಯಿಂದ ಪುರೋಹಿತನು ಅದರ ಗರ್ಭದಾನ, ಸೀಮಂತ ಮತ್ತು ಪ್ರಸವದ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳನ್ನು ನೆರವೇರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅದಾದ ಮೇಲೆ ಆ ಪ್ರತೀಕಾತ್ಮಕ ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭದ ಪ್ರಸೂತಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಗರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದ್ದ ರಾಜ ಪುರುಷನು ಹೊರಗೆ ಬರುತ್ತಾನೆ. ಹಾಗೆ ಹೊರಗಡೆ ಬಂದ ಮೇಲೆ, ಪುರೋಹಿತನು ಬಾಲಕನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಆತನ ಜಾತಕರ್ಮಾದಿ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳಿಂದ ಹೊರಬಂದ ‘ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ – ಸಂಭೂತ’ ರಾಜ ಪುರುಷನ ಕೃತಜ್ಞತಾ ಪೂರ್ವಕ ಉದ್ಗಾರವಿದು:

ಮಾತ್ರಾsಹಂ ಜನಿತಃ ಪೂರ್ವ ಮರ್ತ್ಯೇಧರ್ಮಾ ಸುರೋತ್ತಮ |
ತ್ವದ್ಗರ್ಭಸಂಭವಾದೇಷ ದಿವ್ಯದೇಹೋ ಭವ್ಯಾಮ್ಯಹಂ ||
(ಮತ್ಸ್ಯ ಪುರಾಣ, ೨೭೫.೨೦)

[ಹೇ ದೇವಶ್ರೇಷ್ಠ ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭಾ | ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ತಾಯಿ ನನಗೆ ಜನುಮ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದವಳು, ಆಗ ನಾನು ಮರ್ತ್ಯಧರ್ಮದವನಾಗಿದ್ದೆ; ಆದರೆ ಈಗ ನಿನ್ನ ಗರ್ಭದೊಳಗಿಂದ ಜನಿಸಿದುದರಿಂದ ನಾನು ದಿವ್ಯ ದೇಹಿಯಾಗಿರುವೆನು.]

ರಾಜ ಪುರುಷನ ಈ ಕೃತಜ್ಞತಾಪೂರ್ಣ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ನಂತರ ಪುರೋಹಿತನು ಅವನಿಗೆ ಪುನಃ ಅಭಿಷೇಕ ಮಾಡುವಾಗ ಈ ಮುಂದಿನಂತೆ ಮಂತ್ರೋಚ್ಛಾರ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ:

ಅದ್ಯಜಾತಸ್ಯ ತೇsಂಗಾನಿ ಅಭಿಷೇಕ್ಷಾಮಹೇ ವಯಮ್ |
            (ಮತ್ಸ್ಯಪುರಾಣ, ೨೭೫.೨೨)

[ಇಂದು ಜನಿಸಿದ ನಿನ್ನ ಅಂಗಕ್ಕೆ ನಾವು ಅಭಿಷಿಂಚನ ಮಾಡುತ್ತೇವೆ.] ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ – ಮಹಾದಾನದ ಈ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವುದೇನೆಂದರೆ, ರಾಜಪುರುಷನ ಮರ್ತ್ಯ ಜೀವನವನ್ನು ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿ ಅಂತ್ಯಗೊಳಿಸಿ, ಅವನಿಗೆ ದಿವ್ಯ ಪುನರ್ಜನ್ಮ ನೀಡಬೇಕು ಎಂಬಂಥ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದಲೇ ಈ ವಿಧಿಯನ್ನು ಆಚರಿಸಲಾಗುತ್ತಿದ್ದುದು. ರಾಜಪುರುಷನ ಮರ್ತ್ಯ ಜೀವನದ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಅಂತ್ಯ, ಅಮರ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಆದ್ಯ ಗರ್ಭಾಶಯದ ಪ್ರತೀಕಾತ್ಮಕ ರಚನೆ ಮತ್ತು ಆ ಗರ್ಭಾಶಯದಲ್ಲಿ ಪುನಃ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗಿ ದಿವ್ಯದೇಹ ಯುಕ್ತವಾದ ಹೊಸ ಜನ್ಮವನ್ನು ಪ್ರಾಪ್ತಿಸಿಕೊಲ್ಳುವಿಕೆ – ಈ ಸಂಕಲ್ಪನೆಯ ಪ್ರಕಟಿತ ಆವಿಷ್ಕಾರವೇ ಹಿರಣ್ಯಗರ್ಭ – ಮಹಾದಾನ – ವಿಧಿ. ಇಲ್ಲಿ ರಾಜಪುರುಷನ ದಿವ್ಯ ಪುನರ್‌ಜನುಮಕ್ಕಾಗಿ ಸಿದ್ಧಗೊಳಿಸಿದ ಸುವರ್ಣ ಕುಂಭವೇ ಈ ಗರ್ಭಾಶಯಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿನಿಧಿ. ಜನನ, ಮರಣ, ಜನನೀಜಠರತ ಶಯನ ಮತ್ತು ಪುನರ್‌ಜನನ ವಿಧಿಯಲ್ಲಿನ ಈ ಘಟನಾಕ್ರಮ ಜೀವನ ಚಕ್ರವು ಮಾನವೀಯ ಧೋರಣೆಯ ಸ್ಪಷ್ಟ ನಿದರ್ಶನವೆನಿಸಿದೆ.

ದಾಗೋಬಾನ ಅಂತರಂಗ

ಆಂಧ್ರಪ್ರದೇಶ, ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತು ಗೋಮಾಂತಕ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಮತ್ತಿತರೆ ದಕ್ಷಿಣದ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಹುತ್ತವನ್ನು ಗರ್ಭಾಶಯದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಪೂಜಿಸುವುದುಂಟು. ಮಾತೃ ದೇವತೆಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಇಲ್ಲಿ ರೇಣುಕಾ, ಜೋಗುಳಾಂಬಾ, ಯಮಾಯಿ, ಎಲ್ಲಮ್ಮ, ಏಕವೀರಾ, ಸಾಂತೇರಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ಪೂಜಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ದೇವಿಯನ್ನು ಕೆಲವೆಡೆ ಒಳ್ಳೆಯ (aniconic) ಶಿಲೆಗಳು ಇಲ್ಲವೆ ಭಲ್ಲೆ – ಆಯುಧಗಳ ಮೂರ್ತಿಯ (Iconic) ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಪೂಜಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದರೆ, ಮತ್ತೆ ಕೆಲವೆಡೆ ಗರ್ಭಾಶಯ – ಪ್ರತೀಕವಾಗಿರುವ ಹುತ್ತದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲವೆ ಕೇವಲ ಸೃಜನೇಂದ್ರಿಯುವುಳ್ಳ ಶಿಲಾ ಮೂರ್ತಿಯ ರೂಪದಿಂದಲೂ ಪೂಜಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ.[9]

‘ಏಕವೀರಾ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಪ್ರಖ್ಯಾತವಾಗಿರುವ ಈ ದೇವಿಯ ಒಂದು ಸ್ಥಳ ಮಹಾ ಚೈತ್ಯದ ಹೊರಭಾಗದಲ್ಲಿದೆ. ಪಶ್ಚಿಮ ಸಮುದ್ರದ ದಡದಲ್ಲಿ ವಾಸವಾಗಿರುವ ಸೋನಕೋಳಿ ಎಂಬಾತ ಈ ದೇವಿಯ ಉಪಾಸಕ. ದೇವಿಯು ಇಲ್ಲಿ ಶಿಲೆಯ ಮೇಲೆ ಬಹಳ ಆಕರ್ಷಕವಾದ ಆಕೃತಿಯಿಂದ ಯುಕ್ತವಾಗಿದ್ದಾಳೆ. ತಾನು ಪೂಜೆಗೆ ಬರುವಾಗಲೆಲ್ಲ ನೈವೇದ್ಯಾದಿ ಸಮರ್ಪಣ ದ್ರವ್ಯಗಳನ್ನು ತರುವ ಸೋನಕೋಳಿಯು ಅವನ್ನು ಕೇವಲ ದೇವಿಗಷ್ಟೆ ಅರ್ಪಿಸದೆ, ಚೈತ್ಯಗೃಹದಲ್ಲಿರುವ ಸ್ತೂಪಕ್ಕೂ ತೋರಿಸುವುದು ರೂಢಿ. ಆ ಸ್ತೂಪದ ಸುತ್ತಲೂ ಪ್ರದಕ್ಷಿಣೆ ಮಾಡುವ ಮೂಲಕವೇ ದೇವಿಗೂ ಪ್ರದಕ್ಷಿಣೆ ಹಾಕುತ್ತಾನೆ. ಅಂದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಸ್ತೂಪವೂ ಸಹ ದೇವೀ ಸ್ವರೂಪವೇ. ಏಕವೀರಾ ದೇವಿಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿನವರು ಬೆಹೆರೆ ಆಯಿ (ವಿಹಾರ+ಆಯಿ = ವಿಹಾರದಲ್ಲಿರುವ ತಾಯಿ) ಎಂಬ ಪರ್ಯಾಯ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಕರೆಯುವುದೂ ಉಂಟು. ವಿಶ್ವಖ್ಯಾತ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಡಾ. ದಾಮೋದರ ಧರ್ಮಾನಂದ ಕೋಸಾಂಬಿ ಅವರು ತಮ್ಮ ‘Myth and Reality’ ಎಂಬ ವೈಚಾರಿಕ ಲೇಖನಗಳ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ದೇವಿಯ ಉಪಾಸನಾ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಇದು ಬುದ್ಧನಿಗೂ ಪೂರ್ವದ ಉಪಾಸನ ಪರಂಪರೆ. ಆದರೆ ಈ ಸ್ತೂಪವನ್ನೆ ಯಮಾಈ ಅಥವಾ ಏಕವೀರಾ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವ ಸೋನಕೋಳಿಯ ಶ್ರದ್ಧೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗೆ ಬಹಳೇ ಆಶ್ಚರ್ಯ. “It is natural, as has happened in other cases, to take a stupa (trimmed suitably, if necessary) as Shiva’s phallic; but to take it as a mother Goddess is extraordinary to say the least.”[10]

ನನಗೆ ಈ ಬಗ್ಗೆ ಅನಿಸುವುದೇನೆಂದರೆ, ಸ್ತೂಪದ ಬಾಹ್ಯ ಆಕಾರವು ಬಹುತೇಕ ಶಿವಲಿಂಗ ಸ್ವರೂಪದ್ದೆಂದು ಒಪ್ಪಬಹುದಾದರೂ, ಅದರ ಅಂತರ್ಯವನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಅದು ಮಾತೃ ದೇವತೆಯೊಂದಿಗೆ ಏಕತ್ವ ಕಲ್ಪಿಸುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಇದೆ. ಎಂತಲೇ ಪ್ರಾಚೀನರ ಶ್ರದ್ಧಾ – ಧೋರಣೆಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಸ್ತೂಪ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಉದ್ದಿಷ್ಟತೆಗೂ ಏಕರೂಪವನ್ನು ತರುವಂತೆ ಇದ್ದಿರುವಂತಿದೆ ಇದು. ಸ್ತೂಪವನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಬಳಸುವ ‘ದಾಗೋಬಾ’ ಎಂಬ ಸಂಕೇತದಲ್ಲಿಯೇ ಅಡಗಿದೆ ಸೋನಕೋಳಿಯ ಶ್ರದ್ಧೆಯಲ್ಲಿರಬಹುದಾದ ಆಶಯಗಳು. ‘ಧಾತುಗರ್ಭಾ’ ಎಂಬುದರ ತದ್ಭವ ರೂಪವೇ ‘ದಾಗೋಬಾ’. ಅಂದರೆ ಯಾರ ಉದರದಲ್ಲಿ ‘ಧಾತು‘ವು (ಬುದ್ಧನ ಅವಶೇಷ – relics) ಗರ್ಭರೂಪದಲ್ಲಿ ಇದೆಯೋ ಅಥವಾ ಯಾರ ಗರ್ಭಾಶಯದಲ್ಲಿ ‘ಧಾತು’ ಸುರಕ್ಷಿತವಾಗಿದೆಯೋ ಅದು ‘ಧಾತುಗರ್ಭ’ ಎಂದೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಒಳಗೆ ‘ಗರ್ಭ‘ವನ್ನು ಹೊತ್ತಿರುವ ವಾಸ್ತು ಶಿವಲಿಂಗದಂತೆ ಮಾತೃರೂಪದೊಂದಿಗೆ ಏಕತ್ವ ಹೊಂದಿದ್ದರೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಆಶ್ಚರ್ಯಪಡುವಂತಹದ್ದೇನೂ ಇಲ್ಲ.

 

[1] Burial Practices in Ancient India : Purushottam singh, Varanasi, 1970, p. 174.

[2] Myth and Reality : D. D. Kosambi, Bombay, 1962, p. 76.

[3] Kosambi : pp. 72 – 74.

[4] Vision in Long Darkness : V.S. Agarwala, Varanasi, 1973, pp. 63 – 65. Purna Kalasa or the Vase of Plenty : P.K. Agrawala, Varanasi, 1965, pp.5 – 9.

[5] Myth and Reality : p. 75.

[6] ‘ನವಭಾರತ’ : ಏಪ್ರಿಲ್ ೧೯೭೬.

[7]ಪೂರ್ವೋಕ್ತ : ಪುಟ.೨೫.

[8] Studies in Religious Life of Ancient and Medival India : D.C. Sircar. Delhi, 1971, pp. 164 – 167.

[9]ನೋಡಿ, ಪ್ರಸ್ತುತ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿನ ‘ಜೋಗುಳಾಂಬಾ’ ಎಂಬ ಅಧ್ಯಾಯ.

[10] Kosambi : pp.96 – 97