ಯಾವ ಯಾವ ಜಡ್ಡುಗಟ್ಟಿದ ಕಾಲಗಳಲ್ಲಿ, ಸೂಕ್ಷ್ಮಸಂವೇದನೆ ಉಳ್ಳವರೂ, ವಿಚಾರವಂತರೂ ಆದ ಕೆಲವೇ ಜನ ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಣ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೂ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ರೂಢಿಗತವಾದ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಹಾಗೂ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನೂ ಪ್ರಶ್ನಿಸಲು ತೊಡಗುತ್ತಾರೋ, ಪ್ರತಿಭಟಿಸಲು ತೊಡಗುತ್ತಾರೋ ಅಂತಹ ಕಾಲಗಳನ್ನು ಸಂಕ್ರಮಣ ಕಾಲಗಳೆಂದು ಕರೆಯಬಹುದು. ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನ ಇಂತಹ ಒಂದು ಸಂಕ್ರಮಣ ಕಾಲ. ಈ ಸಂಕ್ರಮಣದ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರೇರಣೆ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮ; ಅದರ ಪರಿಣಾಮ ಒಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ಸಾಹಿತ್ಯಕ ವಿಚಾರ ಕ್ರಾಂತಿ.

ಈ ಕ್ರಾಂತಿಯಲ್ಲಿ ರಭಸ, ಆವೇಶ, ಪ್ರತಿಪಕ್ಷಗಳ ದಮನ ಮನೋಭಾವ, ಸ್ವಮತ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆ, ವಿಡಂಬನೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಇರುವುದು ತೀರಾ ಸಹಜ. ಆದರೆ, ಈ ಕ್ರಾಂತಿಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಅಗತ್ಯವಾದ ವಿಚಾರಮೂಲವಾದ ವಿಮರ್ಶನ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೊಂದು ವಿಶೇಷ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿತ್ತೆಂಬ ಅಂಶವನ್ನು, ಇಂದು ನಾವು ಮರೆಯಬಾರದು.

ವಚನಕಾರರು ಅಥವಾ ಶಿವಶರಣರು ಮೂಲತಃ ನಿಷ್ಠುರ ವಿಮರ್ಶಕರು. ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕುರಿತು, ಧರ್ಮವನ್ನು ಕುರಿತು, ದೇವರನ್ನು ಕುರಿತು, ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಣ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಸರವನ್ನು ಕುರಿತು, ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ತಮ್ಮನ್ನೇ ಕುರಿತು ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾಗಿ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಿದವರು. ಈ ವಿಮರ್ಶೆ ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಸಾಮೂಹಿಕವಾಗಿ ಕೂಡ ನಡೆದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಶರಣರೆಲ್ಲರೂ ಶಿವಾನುಭವ ಗೋಷ್ಠಿಗಳಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು ಚರ್ಚೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರೆಂಬ ಸಂಗತಿ ಈ ಮಾತಿಗೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ.

ಹೀಗೆ ಕೂತು ವಿಚಾರ ಮಾಡಿದವರು ಪಂಡಿತರಲ್ಲ; ಉತ್ತಮ ಜಾತಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದರೆ ಮಾತ್ರ ವಿಚಾರ ಮಾಡುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಭ್ರಮೆಗೆ ಒಳಗಾದವರಲ್ಲ; ತಮ್ಮ ವೈಚಾರಿಕತೆಯಿಂದ ತಾವೆಂತಹ ಕ್ರಾಂತಿಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನೂ ಬಲ್ಲವರಲ್ಲ; ಅಂತಹ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನ, ಗಂಡೆನ್ನದೆ, ಹೆಣ್ಣೆನ್ನದೆ, ಆ ಜಾತಿ ಈ ಜಾತಿ ಎನ್ನದೆ, ಬಸವಣ್ಣನವರ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ ಸಂಘಟಿತರಾಗಿ ‘ತಮಂಧ ಘನ’ವಾದ ಅಂದಿನ ಆವರಣದಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಿಚಾರದ ದೀಪಾವಳಿಯನ್ನೇ ತೆರೆದರು.

ವಚನಕಾರರ ವೈಚಾರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ, ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ವೈಚಾರಿಕತೆಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿದ್ದ ವೇದಶಾಸ್ತ್ರ ಆಗಮಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದ್ದು. ಶತಶತಮಾನಗಳಿಂದ, ಜೈನ ಹಾಗೂ ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ಆಚಾರ್ಯರುಗಳು ಮಾಡಿದ ಕೆಲಸವೆಂದರೆ, ಅದೇ ವೇದೋಪನಿಷದಾದಿಗಳಿಗೆ ಕಾಲ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಭಾಷ್ಯವನ್ನು ಬರೆದದ್ದು. ಪ್ರತಿಯೊಂದಕ್ಕೂ ವೇದ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನೆ ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುವ ಈ ಆಚಾರ್ಯರುಗಳಿಂದ, ಅಂತಹ ಮೂಲಭೂತವಾದ ಕ್ರಾಂತಿಯೇನೂ ಆಗದೆ ಹೋದುದಕ್ಕೆ, ಇದೇ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣವೆನ್ನಬಹುದು. ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ವಿಚಾರಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಬೆಳೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುವವರು ಮಾಡುವ ಮೊದಲ ಕೆಲಸವೆಂದರೆ, ಯಾವ ವೈಚಾರಿಕ ಸಿದ್ಧ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ನಿಂತು, ಅದುವರೆಗೂ ಎಲ್ಲರೂ ಯೋಚನೆ ಮಾಡುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೋ, ಅದನ್ನು, ಅದರ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು, ನಿರಾಕರಿಸಿ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುವುದು. ಯಾಕೆಂದರೆ ನಿಜವಾದ ವೈಚಾರಿಕತೆ, ಇಂತಹ ಪೂರ್ವಸಿದ್ಧವಾದ ನಿಯಂತ್ರಣಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದರೆ, ಅದು ವಿಚಾರವಂತಿಕೆ ಎಂದು ಅನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರದು. ಆದರೆ, ಹೀಗೆ ನಿರಾಕರಿಸುವಾಗ ಅಂಥವರಿಗೆ, ತಮಗೆ ಹಿಂದಿನ ವಿಚಾರ ಪರಂಪರೆಯ ಅರಿವಿರಬಾರದು ಎಂದಲ್ಲ; ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಗೌರವವಿರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದೂ ಅಲ್ಲ. ಕೇವಲ ತಿರಸ್ಕಾರದ ಮನೋಧರ್ಮದಿಂದ ಯಾರೂ ವಿಚಾರವಾದಿಗಳೆನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ.  ವಚನಕಾರರಿಗೆ, ಹಿಂದಿನ ವೇದಶಾಸ್ತ್ರ ಪುರಾಣಗಳ ಪರಿಚಯ ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿಗೆ ಇತ್ತು; ಮತ್ತು ಅದು ಈ ದೇಶದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ತಂದ ಏರುಪೇರುಗಳೇನು, ಅದರ ದೋಷಗಳು, ಇತಿಮಿತಿಗಳು ಏನು ಎಂಬುದನ್ನೂ ಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದರು. ಆದುದರಿಂದಲೇ ವಿಚಾರಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಅವುಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದರು ಮತ್ತು ವೇದ, ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಮಾತಿಗಿಂತ, ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಣ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಸ್ವಂತ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೋ, ಆ ಸ್ವಾನುಭವವೇ ಎಲ್ಲದಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾದದ್ದು ಎಂಬುದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡರು. ಆದುದರಿಂದಲೇ-

ವೇದಕ್ಕೆ ಒರೆಯ ಕಟ್ಟುವೆ. ಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ನಿಗಳವನಿಕ್ಕುವೆ,
ತರ್ಕದ ಬೆನ್ನ ಬಾರನೆತ್ತುವೆ, ಆಗಮದ ಮೂಗಕೊಯ್ಯುವೆ
ನೋಡಯ್ಯ

ಎಂದು ಬಸವಣ್ಣನವರು ಸವಾಲು ಹಾಕಿದರು.

ವೇದಶಾಸ್ತ್ರ ಪುರಾಣಾಗಮಗಳೆಂಬ
ಕೊಟ್ಟಣವ ಕುಟ್ಟುತ್ತ ನುಚ್ಚು ತೌಡು ಕಾಣಿರೋ

ಎಂದು ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ, ಅವುಗಳ ನಿರರ್ಥಕತೆಯನ್ನು ಘೋಷಿಸಿದಳು. ‘ವೇದವ ನೋದಿದರೇನು, ಶಾಸ್ತ್ರವ ಕೇಳಿದರೇನು’ ಎಂಬುದೇ ಈ ವಚನಕಾರರ ಮುಖ್ಯ ಧೋರಣೆಯಾಯಿತು. ವೇದೋಕ್ತವಾದ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ, ತನ್ನ ವರ್ಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕನಿಷ್ಠರೆಂಬ ತಾರತಮ್ಯವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತಾ, ಯಜ್ಞಯಾಗಾದಿಗಳಿಂದ ಪ್ರಾಣಿವಧೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾ, ‘ಸರ್ವಂ ಖಲ್ವಿದಂ ಬ್ರಹ್ಮಾ’ ಎಂದು ಉದ್ಘೋಷಿಸುವುದು  ಎಷ್ಟು ವಿಲಕ್ಷಣ ಎಂದು ವಚನಕಾರರಿಗೆ ತೋರಿರಬಹುದು. ಅಲ್ಲದೆ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕಾನುಭವ ಎನ್ನುವುದು, ವೈಯಕ್ತಿಕ ಸಾಧನೆಯಿಂದ, ಶ್ರದ್ಧೆ-ನಿಷ್ಠೆ-ಸ್ವಾತ್ಮಪರಿಶೀಲನೆಗಳಿಂದ ಲಭಿಸತಕ್ಕದ್ದೆ ಹೊರತು, ವೇದಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಪಠನದಿಂದ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದ ಬರುವುದಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಇವರು ಕಂಡುಕೊಂಡರು. ‘ಅನುಭಾವ’ ಅಥವಾ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅನುಭವ ಎನ್ನುವುದು ‘ಅಂತರಂಗದ ರತ್ನ ಕಾಣಿರೋ’ ಎಂದು ವಚನಕಾರರು  ಹೇಳಿದ್ದು ಇದೇ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿಯೇ.

ಸನ್ಯಾಸ, ತಪಸ್ಸು ಇವುಗಳೇ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಧನೆಗೆ ಇರುವ ದಾರಿ ಎಂಬ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಶಿವಶರಣರು ಪುನರ್ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಿ, ಅವುಗಳ ಅರ್ಥವನ್ನು  ಪರಿಷ್ಕಾರ ಮಾಡಿದ್ದು ಈ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ನಿದರ್ಶನ. ‘ಸನ್ಯಾಸ’ ಎಂದರೆ ಹೆಂಡತಿ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ತೊರೆದು, ಕಾಡಿಗೆ ಹೋಗಿ, ಗೆಡ್ಡೆ ಗೆಣಸುಗಳನ್ನು ತಿಂದು, ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಅದೂ ಇಲ್ಲದೆ, ಶರೀರವನ್ನು ದಂಡಿಸುವುದು ಎಂಬ ಭಾವನೆ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬೌದ್ಧ ಹಾಗೂ ಜೈನ ಧರ್ಮಗಳಿಂದಾಗಿ ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿತ್ತು. ಜೈನರು ತಪಸ್ಸಿನ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಕೇಶಲುಂಛನ, ಪರೀಷಹಗಳ ಜಯ -ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ, ಸನ್ಯಾಸವೆಂದರೆ ಸಾಮಾನ್ಯರಲ್ಲಿ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಭಯವೇ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದ್ದರೆ ಆಶ್ಚರ್ಯವಿಲ್ಲ. ವಚನಕಾರರ ಪ್ರಕಾರ ಸನ್ಯಾಸ ಎನ್ನುವುದು, ಸಂಸಾರಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದುದಲ್ಲ ಮತ್ತು ಕಾಡಿಗೆ ಹೋಗಿ ದೇಹದಂಡನೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದೂ ಅಲ್ಲ. ಅದು ಒಂದು ಚಿತ್ತದ ಸಮಾಧಾನ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ವಿಧಾನ. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾಡಿಗೆ ಓಡಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ-

ಮಠವೇಕೋ ಪರ್ವತವೇಕೋ
ಜನವೇಕೋ ನಿರ್ಜನವೇಕೋ
ಚಿತ್ತಸಮಾಧಾನ ಉಳ್ಳ ಶರಣಂಗೆ?

ಎನ್ನುವುದು ಈ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ. ತಪಸ್ಸಿನ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ದೇಹದಂಡನೆ ಮಾಡುವವರನ್ನು ಕುರಿತು ‘ಹುತ್ತವ ಬಡಿದಡೆ ಹಾವು ಸಾಯಬಲ್ಲುದೆ ಅಯ್ಯ?’ ಎಂದು ಬಸವಣ್ಣನವರು ಕೇಳುತ್ತಾರೆ. ದೇಹದಂಡನೆ ಎಂಬುದು ಕೇವಲ ಹುತ್ತವನ್ನು ಬಡಿಯುವ ವ್ಯರ್ಥ ಪ್ರಯತ್ನ; ಒಳಗಿನ ವಿಷ ತುಂಬಿಕೊಂಡ ಹಾವು ಇದ್ದ ಹಾಗೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಇದ್ದಲ್ಲೇ ಇದ್ದು ಮನಸ್ಸನ್ನು ಹದಗೊಳಿಸುವುದೇ ನಿಜವಾದ ಸನ್ಯಾಸ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಧನೆ. ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಸಂಸಾರವನ್ನಾಗಲಿ, ಗೃಹಸ್ಥಧರ್ಮವನ್ನಾಗಲಿ ಬಿಡಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಜೇಡರ ದಾಸಿಮಯ್ಯ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ-‘ಸತಿ-ಪತಿಗಳೊಂದಾದ ಭಕ್ತಿ ಹಿತವಾಗಿಪ್ಪುದು ಶಿವಂಗೆ’ ಎಂದು. ‘ಹಾವಿನ ಬಾಯ ಹಲ್ಲ ಕಳೆದು ಹಾವನಾಡಿಸಬಲ್ಲಡೆ ಹಾವಿನ ಸಂಗವೇ ಲೇಸು ಕಂಡಯ್ಯ!’ ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ. ಈ ಸಂಸಾರವೆಂಬುದು ಹಾವು ನಿಜ. ಆದರೆ, ಕಳೆಯಬೇಕಾದದ್ದು ಹಾವನ್ನಲ್ಲ; ಅದರ ಹಲ್ಲನ್ನು. ಈ ಹಾವಿನ ಬಾಯ ವಿಷದ ಹಲ್ಲನ್ನು ತೆಗೆದು, ಬೇಕಾದ ಹಾಗೆ ಅದರ ಜತೆ ಇರಬಹುದು. ಸಂಸಾರದಲ್ಲಿನ, ಸ್ವಾರ್ಥ ಮೋಹಗಳ ಹಲ್ಲನ್ನು ತೆಗೆಯುವ, ಅದನ್ನು ಪಳಗಿಸುವ ಕೌಶಲವೇ ನಿಜವಾದ ತಪಸ್ಸು. ಹೀಗೆ ಸಂಸಾರವನ್ನೂ, ಸನ್ಯಾಸವನ್ನೂ, ಸಮನ್ವಯಗೊಳಿಸುವ ಈ ವೈಚಾರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಮಾತೆಂದರೆ, ಸ್ತ್ರೀಯರು ತಪಸ್ಸಿಗೆ ವಿಘ್ನಕಾರಿಯಲ್ಲ ಮತ್ತು ಅವರಿಗೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಗಂಡಸಿಗಿರುವಷ್ಟೇ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವಿದೆ ಎನ್ನುವುದು. ವೈದಿಕ, ಜೈನ, ಬೌದ್ಧ ಮತಗಳು ಸ್ತ್ರೀಯರು ಪುರುಷರಷ್ಟೇ ಸಮಾನ ಎಂದು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ವೈದಿಕ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಕಾರ ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗೆ ವೇದಾಧಿಕಾರವಿಲ್ಲ; ಪುರುಷರಂತೆ ಜನಿವಾರವನ್ನು ಧರಿಸುವ ಹಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮವಂತೂ ಮೊದಮೊದಲು ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗೆ ಪ್ರವೇಶವನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸಿತು. ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಕಾರ ಸ್ತ್ರೀ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಅರ್ಹಳಲ್ಲ : ಒಂದು ವೇಳೆ ಮೋಕ್ಷವನ್ನು ಪಡೆಯಬೇಕಾದರೆ ಆಕೆ ಮುಂದಿನ ಭವಗಳಲ್ಲಿ ಗಂಡಾಗಿ ಹುಟ್ಟಬೇಕು. ಸ್ತ್ರೀಯರನ್ನು ಕುರಿತ ‘ವಿಚಾರ’ ಹೀಗಿರುವಾಗ, ವಚನಕಾರರು ಈ ಭಾವನೆಯನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸಿ ಇದು ಎಷ್ಟು ಅಸಂಬದ್ಧವೆನ್ನುವುದನ್ನು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸಿದರು. ಗಂಡಿಗೂ ಹೆಣ್ಣಿಗೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಯಾವುದು?-

ಮೊಲೆ ಮುಡಿ ಬಂದರೆ ಹೆಣ್ಣೆಂಬರು
ಗಡ್ಡ ಮೀಸೆ ಬಂದರೆ ಗಂಡೆಂಬರು
ನಡುವೆ ಸುಳಿವಾತ್ಮನು ಗಂಡೂ ಅಲ್ಲ,
ಹೆಣ್ಣೂ ಅಲ್ಲ ಕಾಣಾ ರಾಮನಾಥ.

ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ಜೇಡರ ದಾಸಿಮಯ್ಯ. ಈ ವಿಚಾರ ಅತ್ಯಂತ ತಾರ್ಕಿಕವೂ, ಪಕ್ಷಪಾತ ರಹಿತವೂ ಆಗಿದೆ. ಹೆಣ್ಣು ಎಂದರೆ, ತಪಸ್ಸಿಗೆ ವಿರೋಧಿ, ಮಾಯೆ, ಮೋಹ ಇತ್ಯಾದಿ ಅಪಸ್ವರಗಳು ಪಾರಂಪರಿಕವಾಗಿ ಬಂದವುಗಳು. ಮಾಯೆ ಎಂದರೆ ಹೆಣ್ಣು ಎಂಬುದು ಎಂಥ ಅಸಂಬದ್ಧ!

ಹೆಣ್ಣು ಮಾಯೆಯೆಂಬರು, ಹೊನ್ನು ಮಾಯೆ ಎಂಬರು,
ಮಣ್ಣು ಮಾಯೆ ಎಂಬರು;
ಹೆಣ್ಣು ಮಾಯೆ ಅಲ್ಲ, ಹೊನ್ನು ಮಾಯೆ ಅಲ್ಲ.
ಮಣ್ಣು ಮಾಯೆ ಅಲ್ಲ.
ಮನದ ಮುಂದಣ ಆಸೆಯೆ ಮಾಯೆ ಕಾಣಾ
ಗುಹೇಶ್ವರ!

ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುಗಳು. ‘ಮಾಯೆ’ ಎಂಬ ಮಾತು ಬಂದಾಗಲೆಲ್ಲ ಹಿಂದಿನ ಎಲ್ಲಾ ಧರ್ಮಗಳೂ ಹೆಣ್ಣನ್ನೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾ ಬಂದಿವೆ. ಆದರೆ, ಗಂಡಿಗೆ ಹೆಣ್ಣು ಮಾಯೆ ಆಗುವುದಾದರೆ ಹೆಣ್ಣಿಗೂ ಗಂಡು ಯಾಕೆ ಮಾಯೆ ಅಲ್ಲ? ಈ ಒಂದು ಮಾತನ್ನು ದಿಟ್ಟತನದಿಂದ ಹೇಳಿದವಳು ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ಒಬ್ಬಳೇ,

‘ಗಂಡಿಂಗೆ, ಹೆಣ್ಣಾಗಿ ಕಾಡಿತ್ತು ಮಾಯೆ,
ಹೆಣ್ಣಿಂಗೆ ಗಂಡಾಗಿ ಕಾಡಿತ್ತು ಮಾಯೆ

ಎಂಬ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಧ್ವನಿ ಕೇಳಿಸದಿದ್ದರೂ, ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ವಿಚಾರ ಮಾತ್ರ ಸ್ಫುಟವಾಗಿದೆ. ಉಪನಿಷತ್ ಕಾಲದಲ್ಲಿದ್ದು, ಅನಂತರ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳನ್ನು ಮತ್ತೆ ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗೆ ದೊರಕಿಸಿಕೊಟ್ಟದ್ದು ವಚನಕಾರರ ಕ್ರಾಂತಿ. ವಚನಕಾರರಿಂದಾಗಿ, ಸ್ತ್ರೀಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಲಭಿಸಿತು; ಸರಿಸಮಾನವಾಗಿ ಗೋಷ್ಠಿಗಳಲ್ಲಿ ಕೂತು ವಿಚಾರ ವಿನಿಮಯ ಮಾಡುವ ಸಮಾನತೆ ಲಭಿಸಿತು.

ದೇವರನ್ನು ಕುರಿತ ಕಲ್ಪನೆಯ ಬಗೆಗೂ ವಚನಕಾರರ ವಿಚಾರಗಳು ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಭಿನ್ನವಾಗಿವೆ. ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳ ದೇವರ ವಿರಾಟ್ ಕಲ್ಪನೆ, ಪುರಾಣ ಆಗಮಗಳ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅವತಾರ ಕಲ್ಪನೆಗಳಿಂದ ರಂಜಕವೂ, ಪರಿಮಿತವೂ ಆದ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಇಳಿಯಿತು. ಅಸಂಖ್ಯ ದೇವರುಗಳೂ, ಅವುಗಳ ಲೀಲೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಪುರಾಣಗಳೂ, ಅನೇಕ ಜಾತಿ-ಮತ-ಪಂಥಗಳ ಮತ್ತು ಅರ್ಥವಿಲ್ಲದ ಆಚಾರ-ವಿಚಾರಗಳ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಮತ್ತು ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ನಿರ್ಮಾಣ ಪುಣ್ಯ ಸಂಪಾದನೆಯ ಅಥವಾ ಸ್ವರ್ಗಸುಖ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯ ಸಾಧನವೆಂದು ಉಳ್ಳವರನ್ನು ಶಾಸ್ತ್ರಗಳು ನಂಬಿಸಿದವು. ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಉಚ್ಚ ವರ್ಗದ ಪುರೋಹಿತರ ಸ್ವತ್ತುಗಳಾಗಿ ಭಕ್ತಾದಿಗಳನ್ನು ಸುಲಿಯುವ ತಂತ್ರಗಳಾದವು. ಇಂತಹ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ದೇವರು, ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ವಚನಕಾರರು ನಡೆಯಿಸಿದ ವಿಚಾರ ಗಮನಾರ್ಹವಾದುದಾಗಿದೆ. ಮೊದಲನೆಯ ಹೆಜ್ಜೆಯೆಂದರೆ, ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದು. ಹಾಗೆ ಮಾಡುವುದರಿಂದ, ಪುರೋಹಿತ ವರ್ಗದವರು ದೇವಸ್ಥಾನದ ನೆಪದಲ್ಲಿ, ಧರ್ಮದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಜನರನ್ನು ಶೋಷಿಸುವುದನ್ನು ತಪ್ಪಿಸುವುದರ ಜೊತೆಗೆ, ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಕೆಲವರಿಗೆ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ದೊರಕಿಸುವ, ಇನ್ನು ಕೆಲವರಿಗೆ ಹೀನ ಕುಲದವರೆಂಬ ಕಾರಣದಿಂದ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ತಾರತಮ್ಯ ಭಾವನೆಗಳನ್ನೆ ತೊಡೆದು ಹಾಕುವುದೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಯೋಚಿಸಿದರು. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೇ ಬದಲಾಯಿಸಿದರು. ದೇವರೆಂದರೆ ವಚನಕಾರರ ಪ್ರಕಾರ, ಪುರಾಣೋಕ್ತವಾದ ವರ್ಣರಂಜಿತವಾದ ಮೂರ್ತಿ ಅಲ್ಲ; ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಅದೊಂದು, ನಿರಾಕಾರಕ್ಕೆ ಸಮೀಪವಾದ ಸಂಕೇತ. ಅದನ್ನೇ ಅವರು ‘ಲಿಂಗ’ವೆಂದು ಕರೆದರು. ಅದನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿ ಶರೀರದ ಮೇಲೆ ಧರಿಸಬೇಕು ಎಂದರು. ಅಂಗದ ಮೇಲೆ ಇರುವ ಈ ಲಿಂಗವೇ, ದೇವರ ಒಂದು ಸಾಂಕೇತಿಕ ರೂಪ ಎಂದು ಹೇಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಭಕ್ತನಿಗೆ ಬಹಿರಂಗದ ದೇವಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಹೋಗಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲದಂತೆ ಮಾಡಿದರು; ಈ ಲಿಂಗ ಇರುವ ಸ್ಥಳವೇ ದೇವಾಲಯ, ಅಂದರೆ ಭಕ್ತನಾದವನ ‘ದೇಹವೇ ದೇಗುಲ’ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟರು.

ಉಳ್ಳವರು ಶಿವಾಲಯವ ಮಾಡುವರು
ನಾನೇನ ಮಾಡುವೆನು ಬಡವನಯ್ಯಾ
ಎನ್ನ ಕಾಲೇ ಕಂಭ, ದೇಹವೇ ದೇಗುಲ
ಶಿರವೇ ಹೊನ್ನ ಕಳಸವಯ್ಯಾ

ಎನ್ನುವ ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನ ಈ ವೈಚಾರಿಕತೆಗೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ. ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆ ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ, ನಿಸರ್ಗದಿಂದ ದೇಗುಲಕ್ಕೆ ಬಂದದ್ದು, ದೇಗುಲದಿಂದ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ದೇಹಕ್ಕೆ   ಸ್ಥಳಾಂತರಿತವಾದದ್ದು, ದೇವಸ್ಥಾನದ ಬದಲು ದೇಹವೇ ದೇಗುಲವಾದದ್ದು ತೀರಾ ಮಹತ್ವದ ಬದಲಾವಣೆ. ಇದರಿಂದ ದೇವರು ಎನ್ನುವುದು ನಮ್ಮಿಂದಾಚೆಯದಲ್ಲ, ಅದು ನಮ್ಮ ಒಳಗಿನದು ಎನ್ನುವ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯು ಹೊಸ ರೀತಿಯದಾಗಿದೆ. ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ವಚನಕಾರರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಎದ್ದು ಕಾಣವಂಥದ್ದು.

ಕಟ್ಟಿದ ಲಿಂಗವ ಬಿಟ್ಟು, ಬೆಟ್ಟದ ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ
ಹೊಟ್ಟೆಯಡಿಯಾಗಿ ಬೀಳುವ, ಲೊಟ್ಟಿ ಮೂಗನ ಕಂಡರೆ
ಮೆಟ್ಟಿದ್ದ ಎಡಪಾದರಕ್ಷೆಯ ತಕ್ಕೊಂಡು
ಲಟಲಟನೆ ಹೊಡೆ ಎಂದ ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯ.
*     *     *
ಹತ್ತು ಮತ್ತರದ ಭೂಮಿ, ಬತ್ತದ ಹಯನು
ನಂದಾದೀವಿಗೆಯ ಮಾಡಿದೆವೆಂಬರ
ಮುಖವ ನೋಡಲಾಗದು,
ಅವರ ನುಡಿಯ ಕೇಳಲಾಗದು.

ಈ ಎರಡು ವಚನಗಳ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ನೋಡಬೇಕು. ಮೊದಲನೆಯದು ದೇವಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಹೋಗುವವರನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯಾದರೆ, ಎರಡನೆಯದು, ದೇವಸ್ಥಾನಕ್ಕಾಗಿ ದಾನದತ್ತಿಗಳನ್ನು ಬಿಡುವ ಶ್ರೀಮಂತರನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯಾಗಿದೆ. ಈ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಅಂಶ ವಚನಕಾರರ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ.

ವಚನಕಾರರ ವಿಚಾರ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಮತ್ತೊಂದು ಅಂಶವೆಂದರೆ, ಇಹ-ಪರಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸಿದ್ದು. ಈ ದೇಶದ ರೂಢಿಗತವಾದ ನಂಬಿಕೆ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಈ ಬದುಕನ್ನು ಇಹ ಮತ್ತು ಪರ ಎಂದು ವಿಭಾಗಿಸಿ, ಇಲ್ಲದ ಗೊಂದಲವನ್ನು ತಂದಿತು ಎಂದು ನಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ‘ಇಹಲೋಕದ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಲೇ ನೂರು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಬದುಕೋಣ.’ ‘ನೂರು ಶರದ್ ಋತುಗಳನ್ನು ನೋಡೋಣ’ ಎಂಬ ಉಪನಿಷತ್ ಕಾಲದ ಜೀವನ ಪ್ರೀತಿ, ಬರಬರುತ್ತಾ ಈ ಲೋಕವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವ, ಸ್ವರ್ಗವನ್ನು ಬಯಸುವ ಒಂದು ಪ್ರವೃತ್ತಿಯಾಗಿ, ಇಹದ ಬದುಕನ್ನು ದ್ವಂದ್ವದ ಗೊಂದಲಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕಿಸಿತು. ಇದು ಎಷ್ಟು ದೂರ ಬಂತೆಂದರೆ, ‘ಇಹ’ದ ಬದುಕೇನಿದ್ದರೂ ಅನಿಷ್ಟ, ಅಶಾಶ್ವತ, ಪರವೆಂಬುದೇ ಮನುಷ್ಯನ ಬದುಕಿನ ಗುರಿ; ಇಹದ ಸಮಸ್ತವೂ, ಆ ‘ಪರ’ಕ್ಕಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪೂರ್ವ ಸಿದ್ಧತೆ ಎಂಬ ಜೀವನ ವಿಮುಖ ಧೋರಣೆಯಾಯಿತು. ಇದರಿಂದ ಜೀವನ  ಪ್ರೀತಿಯು ನಷ್ಟವಾಗಿ, ಇಹದ ಜೀವನ ಎಂಬುದು ನಿಕೃಷ್ಟವಾಯಿತು. ಈ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಬೌದ್ಧ, ಜೈನ ಧರ್ಮಗಳೂ ತಕ್ಕಷ್ಟು ಪುಷ್ಟಿಗೊಳಿಸಿವೆ ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಸಂಶಯವಿಲ್ಲ. ‘ಅಲ್ಲಿದೆ ನಮ್ಮ ಮನೆ, ಇಲ್ಲಿ ಬಂದೆ ಸುಮ್ಮನೆ’, ‘ಮನುಜ ಶರೀರವಿದೇನು ಸುಖ’, ‘ನಾ ಮಾಡಿದ ಕರ್ಮ ಬಲವಂತವಾದರೆ ನೀ ಮಾಡುವುದೇನೋ ಹರಿಯೆ’- ಎಂಬ ವೈಷ್ಣವ ಕೀರ್ತನೆಗಳಲ್ಲೂ ಈ ಭಾವನೆ ಮುಂದುವರಿದಿದೆ. ವಚನಕಾರರು ಈ ಭಾವನೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ‘ಇಹ-ಪರ’ಗಳ ಸಮನ್ವಯವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದರು. ಪರದ ನಿರಾಕರಣೆ ಮಾಡದೆ ಇಹವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ್ದು ಇವರ ವಿಶೇಷತೆ.

ಮರ್ತ್ಯಲೋಕವೆಂಬುದು ಕರ್ತಾರನ ಕಮ್ಮಟವಯ್ಯ
ಇಲ್ಲಿ ಸಲ್ಲುವವರು ಅಲ್ಲಿಯೂ ಸಲ್ಲುವರಯ್ಯ
ಇಲ್ಲಿ ಸಲ್ಲದವರು ಅಲ್ಲಿಯೂ ಸಲ್ಲರಯ್ಯಾ

ಎನ್ನುವುದೇ ಈ ವಿಚಾರ. ಈ ಮರ್ತ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಕರ್ತಾರನ ಟಂಕಸಾಲೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ತಯಾರಾಗುವ ಜೀವನಾಣ್ಯ ಮೊದಲು ಇಲ್ಲಿ ಸಲ್ಲುವಂತಿರಬೇಕು; ಹಾಗಾದರೆ ಅದು ಅಲ್ಲೂ (ಪರದಲ್ಲೂ) ಸಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಈ ಬದುಕಿನ ಅನಿವಾರ‍್ಯತೆ, ಅದರಿಂದ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುವ ಬೆಲೆಯನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಬದುಕಿನ ಬಗ್ಗೆ ವೀರಭಾವವನ್ನು ತಾಳಬೇಕೆಂಬುದನ್ನೂ ಹೇಳಿದರು.

ಕೊಟ್ಟ ಕುದುರೆಯನೇರಲರಿಯದೆ
ಮತ್ತೊಂದ ಬಯಸುವವರು
ವೀರರೂ ಅಲ್ಲ, ಧೀರರೂ ಅಲ್ಲ

ಎಂಬ ವಚನದಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಇಹದ ಜೀವನ ಎಂಬುದು ಒಂದು  ‘ಕೊಟ್ಟ ಕುದುರೆ’, ಇದನ್ನು ಏರಿ ಸವಾರಿ ಮಾಡಬೇಕು. ಹಾಗೆ ಮಾಡದೆ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವವರು ‘ವೀರರೂ ಅಲ್ಲ, ಧೀರರೂ ಅಲ್ಲ’; ಇದು ಇಹದ ಬದುಕನ್ನು ಒಂದು ಸವಾಲಿನಂತೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ರೀತಿ. ಹಾಗೆಯೇ ಬರುವ ಸುಖ-ದುಃಖಗಳನ್ನು ಪೂರ್ವಜನ್ಮದ ಪುಣ್ಯ ಹಾಗೂ ಪಾಪಗಳ ಪರಿಣಾಮವೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದೂ ತೀರಾ ದುರ್ಬಲವಾದ ಮನೋಧರ್ಮ. ಇದಾವುದನ್ನೂ ಯೋಚಿಸದೆ, ಇದ್ದದ್ದನ್ನು ಇದ್ದಂತೆಯೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಬಸವಣ್ಣನವರು ಒಂದೆಡೆ,

ಸುಖ ಬಂದರೆ ಪುಣ್ಯದ ಫಲ ಎನ್ನೆನು;
ದುಃಖ ಬಂದರೆ ಪಾಪದ ಫಲ ಎನ್ನೆನು,
ನೀ ಮಾಡಿದೊಡೆ ಆಯಿತ್ತು ಎನ್ನೆನು,
ಸಂಸಾರವ ಸವೆಯೆ ಬಳಸುವೆನು

ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಸಂಸಾರವನ್ನು, ಅದು ಇದ್ದಂತೆಯೇ, ಸವೆಯುವಂತೆ ಬಳಸುತ್ತೇನೆ, ಒಂದು ತೊಟ್ಟೂ ಬಿಡದೆ ಹೀರುತ್ತೇನೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕೆಲವು ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ವಚನಕಾರರು ಲೋಕವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ದೃಷ್ಟಿ ಭಾರತೀಯ ತಾತ್ವಿಕ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಅಪೂರ್ವವಾದ ಒಂದು ನಿಲುವು ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಇದು ‘ಇಹ’ದ ಮಾತಾಯಿತು. ‘ಪರ’ ಎಂದೊಡನೆಯೇ ಈ ದೇಶದ ಜನ ಮನದಲ್ಲಿ ತೆರೆಯುವ ಚಿತ್ರಗಳು, ವಿಚಿತ್ರ. ಸ್ವರ್ಗ, ನರಕ, ಕಾಮಧೇನು, ಕಲ್ಪವೃಕ್ಷ, ಅಪ್ಸರೆಯರು ಇತ್ಯಾದಿ. ಆದರೆ ವಚನಕಾರರು ದೇವಲೋಕ, ಸ್ವರ್ಗ, ನರಕಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಜನರಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಾದ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ತಲೆಕೆಳಗು ಮಾಡಿದರು; ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಅವುಗಳ ಅರ್ಥವನ್ನು ಬೇರೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದರು,

ಅಯ್ಯಾ ಎಂದರೆ ಸ್ವರ್ಗ
ಎಲವೋ ಎಂದರೆ ನರಕ

ಎಂಬ ಎರಡು ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಸ್ವರ್ಗ ಎನ್ನುವುದು ಸತ್ತ ಮೇಲೆ ದೊರೆಯುವ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿ ಅಲ್ಲ; ನರಕವೂ ಅಷ್ಟೇ. ನಾವು ಎಂದೂ ಕಾಣದೆ ಇರುವ ಆ ಲೋಕಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕಲ್ಪನೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಬದಲು ಆವೆರಡೂ ನಮ್ಮವಾಸ್ತವದ ಬದುಕಿನಲ್ಲೇ ಇವೆ- ಎಂದು ಹೇಳಿದರು. ‘ಅಯ್ಯಾ ಎಂದರೆ ಸ್ವರ್ಗ.’ ನಮ್ಮ ಸುತ್ತಣ ಜನದೊಂದಿಗೆ ಮಾತನಾಡುವಾಗ, ವ್ಯವಹರಿಸುವಾಗ ಅವರನ್ನು ಗೌರವದಿಂದ, ವಿಶ್ವಾಸದಿಂದ ‘ಅಯ್ಯಾ’ ಎಂದು ಕರೆದರೆ ಅದೇ ಸ್ವರ್ಗ. ಅದರ ಬದಲು ‘ಎಲವೋ’ ಎಂದು ಒರಟುತನದಿಂದ, ಮರ್ಯಾದೆ ಕೊಡದೆ ವ್ಯವಹರಿಸಿದರೇ ಅದೇ ನರಕ. ವಿಶ್ವಾಸದ, ಗೌರವದ ಮಾತು ಜನದೊಂದಿಗೆ ಆತ್ಮೀಯತೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ; ಅವರ ಸಂತೋಷವನ್ನು ವರ್ಧಿಸುತ್ತದೆ; ಪರಸ್ಪರ ವ್ಯವಹಾರ ಸುಖದಿಂದ ಕೂಡಿರುತ್ತದೆ. ಸುತ್ತಣ ಜನದೊಂದಿಗೆ ಈ ರೀತಿ ಸಂತೋಷದಿಂದ ಇರುವುದಾದರೆ, ಅದಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯ ‘ಸ್ವರ್ಗ’ ಉಂಟೆ? ಹಾಗೆಯೆ ‘ಎಲವೊ’ ಎಂದು ಒರಟು ಮಾತನಾಡಿ, ತನ್ನ ಸುತ್ತಣವರಲ್ಲಿ ತಿರಸ್ಕಾರ, ಅಸೂಯೆ ಘರ್ಷಣೆಗಳನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿ ಇರುವ ಬದುಕನ್ನು ಬಗ್ಗಡ ಮಾಡಿಕೊಂಡರೆ, ಅದಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯ ‘ನರಕ’ ಉಂಟೆ? ಸ್ವರ್ಗ-ನರಕಗಳೆರಡೂ ನಾವೇ ನಮ್ಮ ನಡವಳಿಕೆಯಿಂದ ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ‘ಲೌಕಿಕ’ ಸ್ಥಿತಿಗಳೇ ಹೊರತು ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ. ನಮಗೆ ತೋರುವ ಮಟ್ಟಿಗೆ, ಸ್ವರ್ಗ-ನರಕಗಳ ಬಗೆಗೆ ಬಸವಣ್ಣನವರು ಕೊಟ್ಟಂತಹ ಹೊಸ ಸೂತ್ರವನ್ನು ಯಾರೂ ಕೊಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನದೊಂದಿಗೆ ವ್ಯವಹರಿಸಬೇಕಾದ ಬಸವಣ್ಣನವರು, ‘ಪುರೋಹಿತ’ರಂತೆ, ಸ್ವರ್ಗ-ನರಕಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಅವರ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಬಂಡವಾಳವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದೆ, ಅವುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು, ಹೊಸ ತರ್ಕಸಮ್ಮತವಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹಚ್ಚಿದ್ದು ಅವರ ವೈಚಾರಿಕತೆಗೆ ಸೊಗಸಾದ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ. ದೇವಸ್ಥಾನ ನಿರ್ಮಾಣ, ಯಜ್ಞ ಯಾಗಾದಿಗಳ ಆಚರಣೆ ಇವುಗಳಿಂದ ಸ್ವರ್ಗ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಸಹಾಯದಿಂದ ನಂಬಿಸಿ, ಜನರನ್ನು ಸುಲಿಗೆ ಮಾಡುವ ‘ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ’ಯ ತಂತ್ರಗಳನ್ನು ವಿಫಲಗೊಳಿಸಬೇಕಾದರೆ, ದೇವರ ಹಾಗೂ ಸ್ವರ್ಗ-ನರಕಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೆ ಜನಮನದಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸುವ ಅಗತ್ಯ ವಿಶೇಷವಾಗಿತ್ತು. ಆ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ತಮ್ಮ ಹೊಸ ವಿಚಾರ ಕ್ರಾಂತಿಯಿಂದ ವಚನಕಾರರು ಮಾಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಪಟ್ಟರು.

ಸ್ತ್ರೀ ಪುರುಷರ ನಡುವಣ ಭೇದವನ್ನು ಕುರಿತು, ವಚನಕಾರರು ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿ ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗೆ ಪುರುಷರೊಂದಿಗೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ತಂದುಕೊಟ್ಟದ್ದಲ್ಲದೆ, ಸಾಮಾಜಿಕವಾದ ಅಸಮಾನತೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಅವರು ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯೂ ಗಮನಿಸ ಬೇಕಾದದ್ದು. ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ವರ್ಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದಾಗಿ, ಉತ್ತಮ ಜಾತಿ, ಅಧಮ ಜಾತಿ ಎಂಬ ಅತಾರ್ಕಿಕವಾದ ಅಸಮಾನತೆ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿದ್ದುದನ್ನು ಕಂಡ ವಚನಕಾರರು, ತಾವು ಪ್ರವರ್ತನಗೊಳಿಸಿದ ಹೊಸ ಧರ್ಮದೊಳಕ್ಕೆ ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಕರೆದುಕೊಂಡು, ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದು ವಿಶೇಷದ ಸಂಗತಿ. ‘ವಿಪ್ರ ಮೊದಲು ಅಂತ್ಯಜ ಕಡೆಯಾಗಿ ಶಿವಭಕ್ತರೆಲ್ಲರನೂ ಒಂದೇ ಎಂಬೆ’ ಎಂದ ಬಸವಣ್ಣನವರ ಮಾತು ಇದಕ್ಕೆ ಒಳ್ಳೆಯ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿದೆ. ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯ, ಮಾದಾರ ಚೆನ್ನಯ್ಯ, ನುಲಿಯ ಚಂದಯ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿ ಶಿವಶರಣರ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಸಾಕು, ಅವರು ಯಾವ ಯಾವ ವೃತ್ತಿಯವರು ಮತ್ತು ಅಂದಿನ ಸಮಾಜದ ಯಾವ ಯಾವ ಸ್ತರಗಳಿಂದ ಅವರು ಬಂದಿರಬಹುದೆಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ‘ಶಿವಭಕ್ತರೆಲ್ಲರನೂ ಒಂದೇ ಎಂಬೆ’ ಎಂಬ ಮಾತು, ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ವಿರೋಧಿಯಾಗಿಲ್ಲವೆ; ಸಮಾನರೆಂದು ಎಣಿಸಬೇಕಾದರೆ, ಅವರು ‘ಶಿವಭಕ್ತ’ರಾಗಿರಬೇಕು ಎಂಬು ನಿಯಾಮನವೇತಕ್ಕೆ ಎಂದು ಇಂದಿನ ಉಗ್ರವಿಚಾರವಾದಿಗಳು ಹೇಳಬಹುದು. ಆದರೆ ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಷ್ಟು ಹಿಂದೆ ವಿವಿಧ ಮತ ಧರ್ಮಗಳವರನ್ನು, ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಕಲೆ ಹಾಕಿ ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಆಚರಿಸಿ ತೋರಿಸಿದ್ದು ಮಹತ್ವದ ವಿಚಾರವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಬಾರದು. ಇದಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ‘ಹೊಲೆತನ’ದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಬಿಡಿಸಿದ್ದು ವಚನಕಾರರ ಮಹತ್ಸಾಧನೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು. ‘ಹೊಲೆಯ’ ಎಂಬುದು, ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಅತ್ಯಂತ ಕೀಳು ವರ್ಗ ಎಂದು ಪರಂಪರೆ ನಡೆಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿತ್ತು. ಬಸವಣ್ಣನವರಂಥ ವಚನಕಾರರಿಂದಾಗಿ, ಅಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೇ ಅವರಿಗೂ ಈ ಧರ್ಮದೊಳಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶ ದೊರೆತು ಎಲ್ಲರೊಂದಿಗೂ ಸರಿಸಮಾನವಾಗಿ ಬದುಕುವ ಅವಕಾಶ ಅವರಿಗೆ ದೊರೆಯಿತು. ‘ಹೊಲೆಯ’ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯೇ ಹೊರತು, ಅದೊಂದು ಜಾತಿ ಅಲ್ಲ- ಎನ್ನುವುದೇ ಇವರ ವಿಚಾರ.

ಕೊಲುವವನೇ ಮಾದಿಗ
ಹೊಲಸು ತಿಂಬುವನೇ ಹೊಲೆಯ
………………………
ಸಕಲ ಜೀವಾತ್ಮರಿಗೆ ಲೇಸನೇ ಬಯಸುವ
ಕೂಡಲ ಸಂಗನ ಶರಣರೇ ಕುಲಜರು

ಎನ್ನುವುದು ಹೊಸ ಘೋಷಣೆ. ಹಿಂಸೆಯ, ಹೊಲಸಿನ ಮನೋಭಾವ ಹಾಗೂ ನಡವಳಿಕೆಯಿಂದ ಒಬ್ಬ ಕೀಳಾಗುತ್ತಾನೆಯೇ ಹೊರತು ಅವನ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಅಲ್ಲ. ‘ಸಕಲ ಜೀವಾತ್ಮರಿಗೆ ಲೇಸನೆ ಬಯಸುವ’ ಉದಾರತೆ ಹಾಗೂ ಉದಾತ್ತ ನಡವಳಿಕೆಯುಳ್ಳವನೇ ನಿಜವಾದ ‘ಕುಲಜ’ನು. ಈ ಹೊಸ ವಿಚಾರ, ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಜಾತಿಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತದೆ. ವಚನಕಾರರು ಸಂಕ್ರಮಣ ಕಾಲದ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿನ ಮೇಲು-ಕೀಳುಗಳನ್ನು ಉಗ್ರವಾಗಿ ಖಂಡಿಸಿ, ಸಾಧ್ಯವಾದಷ್ಟು ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ನೆಲೆಗೊಳಿಸಲು ಹೇಗೆ ಪ್ರಯತ್ನ ಪಟ್ಟರೆಂಬುದನ್ನು ಅನೇಕ ವಚನಗಳು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತವೆ.

‘ಸಮಾನತೆ’ಗೆ ಇರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಆತಂಕ ‘ವೃತ್ತಿ’ಯದು ಎಂಬುದನ್ನು ವಚನಕಾರರು ಗುರುತಿಸಿದರು. ಅವನವನು ಅನುಸರಿಸುವ ವೃತ್ತಿಗಳೂ ಕೂಡಾ, ಹಿಂದಿನಿಂದ ಅವನವನ ‘ಜಾತಿ’ಗೆ ಅಥವಾ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಆ ಜಾತಿಗೆ ಇದ್ದ ಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಸಂಕೇತಗಳಾಗಿ ಪರಿಗಣಿತವಾಗಿದ್ದವು. ಆದುದರಿಂದ ‘ವೃತ್ತಿ’ಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತ ‘ಮೇಲುಕೀಳು’ಗಳ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಮಾರ್ಪಡಿಸಿದ ಹೊರತು, ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಒಂದು ಸಮಾಜದವರು ಮತ್ತು ಸಮಾನರು ಎಂಬುದನ್ನು ರೂಢಿಸಲು  ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಇರುವ ದಾರಿ ಎಂದರೆ, ‘ವೃತ್ತಿ’ಗಳೆಲ್ಲವೂ ಪೂಜ್ಯ, ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವ ವೃತ್ತಿಯೂ ಮೇಲಾದುದಲ್ಲ, ಯಾವ ವೃತ್ತಿಯೂ ಕೀಳಾದುದಲ್ಲ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವುದು. ಆದುದರಿಂದ ವಚನಕಾರರು ‘ಕಾಯಕ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೊಂದನ್ನು ರೂಪಿಸಿದರು. ಕಾಯಕ ಎಂದರೆ ದೈಹಿಕ ಶ್ರಮ ಅಥವಾ ದುಡಿಮೆ ಎಂದು ಸಾಧಾರಣವಾದ ಅರ್ಥ. ಆದರೆ ವಚನಕಾರರ ಪ್ರಕಾರ ‘ಕಾಯಕ’ ಎಂದರೆ ಕೇವಲ ದುಡಿಮೆ ಅಥವಾ ದೈಹಿಕ ಶ್ರಮವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ; ಪೂಜ್ಯ ಭಾವನೆಯಿಂದ, ಅದು ದೇವರ ಸೇವೆ ಎನ್ನುವ ಮನೋಧರ್ಮದಿಂದ ಮಾಡುವ ಕೆಲಸ ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಇದು ‘ಪೂಜ್ಯ’ ಭಾವನೆಯಿಂದ ಮಾಡುವ ಕಾರ್ಯವಾದುದರಿಂದ, ಯಾರು ಯಾವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡಿದರೂ, ಅದನ್ನು ಒಂದೇ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಮಾಡುವ ಕಾರಣ, ವೃತ್ತಿಗಳ ತಾರ-ತಮ್ಯ ಭಾವನೆ ತಾನಾಗಿಯೇ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ‘ಕಾಯಕವೇ ಕೈಲಾಸ’ ಎಂಬ ವಚನಕಾರರ ಮಾತು ಇದನ್ನೇ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಕೆಲಸ ಮಾಡುವವರಿಗೆ ಇರಬೇಕಾದ ಒಂದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾದ ಚಿತ್ತಭಿತ್ತಿ. ಇನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಇದನ್ನು ರೂಢಿಸಬೇಕಾದರೆ, ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರೂ, ಮತ್ತೊಬ್ಬರ ‘ಕಾಯಕ’ ಯಾವುದು ಎಂದು ಕೇಳಬಾರದು; ಅವನವನು ಅವನವನ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಮಾಡುವ ಕೆಲಸ ಮಾನ್ಯವಾದದ್ದು ಎಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕು. ಮತ್ತೊಂದು ಅಂಶವೆಂದರೆ ಯಾವುದೇ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ತರಬೇಕಾದರೆ, ಕೆಲವರು ಬೆವರು ಸುರಿಸಿ ದುಡಿಯುವ ಮತ್ತೆ ಕೆಲವರು ಏನೂ ಕೆಲಸ ಮಾಡದೆ ಕೂತು ಉಣ್ಣುವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಇರಬಾರದು. ಅವನು ಸನ್ಯಾಸಿಯೇ ಆಗಲಿ, ಸಂಸಾರಿಯೇ ಆಗಲಿ ಎಲ್ಲರೂ ದುಡಿದೇ ಬದುಕಬೇಕು. ಇದು ಕಾಯಕ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಹಿಂದಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ತತ್ವ. ಈ ತತ್ವವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಅನೇಕ ವಚನಗಳೂ, ಕೆಲವು ವಚನಕಾರರನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರಸಂಗಗಳೂ ಇವೆ.

ಈ ಬಗೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿತು ವಚನಕಾರರ ವಿಚಾರಕ್ರಾಂತಿ. ಧರ್ಮವೆಂದರೆ ಬದುಕಿಗೆ ಇಳಿಯಲಾರದ ಆದರ್ಶಗಳ, ಆಚಾರಗಳ, ನಂಬಿಕೆಗಳ ಒಂದು ಕಂತೆ ಎಂದು ವಚನಕಾರರು ಭಾವಿಸಲಿಲ್ಲ. ಧ್ಯಾನ, ಪೂಜೆ, ಪ್ರಾರ್ಥನೆಗಳು ಇರುವುದು ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಅಂತರಂಗವನ್ನು ಪರಿಶುದ್ಧಗೊಳಿಸಲು ಮತ್ತು ಮೃದುಗೊಳಿಸಲು. ಈ ಅಂತರಂಗ, ಬಹಿರಂಗದ ನಡವಳಿಕೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರಕಟವಾಗದಿದ್ದರೆ, ಆ ಅಂತರಂಗದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಏನೂ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಬಹಿರಂಗದ ನಡವಳಿಕೆಯೇ ನಿಜವಾದ ತಪಸ್ಸಾಗಬೇಕು-

ಮೃದು ವಚನವೇ ಸಕಲ ಜಪಂಗಳಯ್ಯ
ಮೃದು ವಚನವೇ ಸಕಲ ತಪಂಗಳಯ್ಯ
ಸದು ವಿನಯವೇ ಸದಾಶಿವನ ಒಲುಮೆಯಯ್ಯ

ಎಂಬ ಬಸವಣ್ಣನವರ ಮಾತು, ಈ ವೈಚಾರಿಕತೆಯಿಂದ ಸಿದ್ಧವಾಗಬೇಕಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂತರಂಗ ಬಹಿರಂಗಗಳ ಆತ್ಮಸಂಗವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಈ ಸಮನ್ವಯ ದೃಷ್ಟಿಯು ವಚನಕಾರರ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಕೊಡುಗೆಯಾಗಿದೆ.

ಅನುರಣನ (೧೯೭೮)

* * *