ಈ ಶತಮಾನದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ – ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಮುಂತಾದ ಈ ವಾದಗಳು ಎಷ್ಟು ಪ್ರಸ್ತುತ? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರಿಸುವ ಮೊದಲು ಒಂದು ಸರಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸತ್ಯವನ್ನು ನಾವು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಡಬೇಕು. ಅದೇನೆಂದರೆ, ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ವೈಚಾರಿಕ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ – ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ವಾದವೂ, ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೂ ನೇರವಾಗಿ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯಿಂದ ಮತ್ತೊಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಪ್ರವೇಶಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಯಾವ ಒಂದು ನೂತನ ವಿಚಾರವನ್ನಾಗಲೀ, ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನಾಗಲೀ, ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಪ್ರಭೇದವನ್ನಾಗಲೀ ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆ ತನ್ನ ಪರಂಪರೆಗನುಸಾರವಾಗಿ ಅದಕ್ಕೊಂದು ರೂಪ ಕೊಡುತ್ತದೆ, ತನ್ನ ಅಗತ್ಯಗಳಿಗನುಸಾರವಾಗಿ ಅದನ್ನು ಮಾರ್ಪಡಿಸುತ್ತದೆ, ಮತ್ತು ಆ ರೀತಿ ಅದನ್ನು ತನ್ನದಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ‘ಆಧುನಿಕತೆ’ಯಾಗಲೀ, ಉದಾರ ಮಾನವತಾ ವಾದವಾಗಲೀ , ಅವುಗಳು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಕೊಡುವ ಅರ್ಥವೇ ಬೇರೆ, ಮತ್ತು ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಕಾರ್ಯವೇ ಬೇರೆ; ಭಾರತೀಯ/ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೊಡುವ ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಕಾರ್ಯ ಬೇರೆ.

ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ, ಈ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲ ನಾಲ್ಕು ದಶಕಗಳ ಕಾಲವನ್ನು – ನವೋದಯವೆಂದು ವಿಮರ್ಶಕರು ಕರೆಯುವ ಕಾಲವನ್ನು – ಆಧುನಿಕ ವೈಚಾರಿಕತೆ’ಯ ಕಾಲವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು. ಆಧುನಿಕತೆಯೊಡನೆ ನಾವು ಸಮೀಕರಿಸುವ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ, ಪ್ರಗತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಅಪಾರ ವಿಶ್ವಾಸ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ನವೋದಯ ಕಾಲದ ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಮುಖ ಲೇಖಕರಲ್ಲಿಯೂ ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು. ಆದರೆ, ಕನ್ನಡದ ‘ಆಧುನಿಕತೆ’ಗೆ ಪಶ್ಚಿಮ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿಲ್ಲದ ಎರಡು ಆಯಾಮಗಳಿದ್ದುವು. ಭಾರತೀಯ/ಕನ್ನಡದ ಆಧುನಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಜಾಗೃತಗೊಳಿಸಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಚಳುವಳಿಗೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಎಂದರೆ, ಅದಕ್ಕೊಂದು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಆಯಾಮವಿದ್ದಿತು. ಅದಕ್ಕಿಂತ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಕನ್ನಡ/ಭಾರತದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕತೆ ‘ಸುಧಾರಣಾವಾದ’ದ ರೂಪು ತಳೆದು ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಶತಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಬೇರು ಬಿಟ್ಟಿದ್ದ ಸ್ತ್ರೀವರ್ಗದ ಅನಾದರ, ಜಾತಿಪದ್ಧತಿ, ಮೂಢನಂಬಿಕೆಗಳು ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಮೂಡಿಸಿತು.  ಒಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಗುಲ್ವಾಡಿ ವೆಂಕಟರಾವ್‌, ಬೋಳಾರ ಬಾಬುರಾವ್‌, ಕುವೆಂಪು, ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತ, ಪು. ತಿ. ನ. ಇತ್ಯಾದಿ ಆ ಕಾಲದ ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಮುಖ ಲೇಖಕರೂ ಸುಧಾರಣಾವಾದಿಗಳಾಗಿದ್ದರು. ಮತ್ತು ಇದೇ ನವೋದಯದ ಸುಧಾರಣಾವಾದೀ ನಿಲುವು ನವ್ಯ ಹಾಗೂ ದಲಿತ – ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ.

ಈ ಕಾರಣದಿಂದ, ಈಹಬ್‌ ಹಸನ್‌ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಹೇಳುವ “ಈ ವಾದಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದ, ಗೋಡೆಗಳಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಲ್ಪಟ್ಟ, ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲ; ಒಂದು ಮತ್ತೊಂದಕ್ಕೆ ಸರಾಗವಾಗಿ ಜಾರುತ್ತವೆ” (೧೯೮೫, ಪು. ೬೦) ಎಂಬ ಎಚ್ಚರಿಕೆ ಕನ್ನಡದ /ಭಾರತೀಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಳೆದ ಮೂರು ದಶಕಗಳ ಕನ್ನಡದ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಹಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ನಾವು ‘ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ’ ಅಥವಾ ‘ರಾಚನಿಕೋತ್ತರ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಿದರೆ , ಕೂಡಲೆ ಅದಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ತಿದ್ದುಪಡಿಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಉಪೇಕ್ಷಿತ ಜನರ ಬಗ್ಗೆ ಕಾಳಜಿ, ಕೇಂದ್ರಾಧಾರಿತ ಚಿಂತನೆಯ ಪ್ರತಿರೋಧ, ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಗಂಭೀರ ಚಿಂತನೆ ಇವು ನವೋದಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಕಂಡು ಬರುತ್ತವೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರನ್ನು ನವೋದಯದ ಪ್ರಮುಖ ಹಾಗೂ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಲೇಖಕರೆಂದರೂ ಸರಿ; ದಲಿತ – ಬಂಡಾಯ ಮಾರ್ಗಗಳ ಪ್ರಮುಖ ಹಾಗೂ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಲೇಖಕರೆಂದರೂ ತಪ್ಪೇನಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇವೆರಡೂ ಮಾರ್ಗಗಳ ಅಥವಾ ವೈಚಾರಿಕ ನಿಲುವುಗಳ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ದಾಖಲೆಯೆಂದು ನಾವು “ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು” ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಹೆಸರಿಸಬಹುದು.

ಇದರರ್ಥ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ವಾದಗಳು ಹಾಗೂ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಪ್ರಸ್ತುತವೆಂದೇನಲ್ಲ. ಇಂದಿನ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಯಾವ ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೂ ಇತರ ಸಾಹಿತ್ಯ – ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿಂದ ಸ್ವಲ್ಪವಾದರೂ ಪ್ರಭಾವಿಸಲ್ಪಡದೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸ್ವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆಧುನಿಕತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾಗಲೀ, ಆಧುನಿಕತಾ ವಾದವಾಗಲೀ ಈ ಕನ್ನಡದ ನವೋದಯ – ನವ್ಯ – ಬಂಡಾಯ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಗಣನೀಯವಾಗಿ ಪ್ರಭಾವಿಸಿವೆ.

ಆದರೆ, ಆ ವಾದಗಳನ್ನು, ಗೃಹೀತಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಳಸುವಾಗ ನಮ್ಮ ವಿಮರ್ಶನ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅತ್ಯಂತ ಎಚ್ಚರದಿಂದ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿರಬೇಕು ಅಷ್ಟೆ.

* * *

ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು, ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ, ಎರಡು ಅಸಮಾನ ಅಧಿಕಾರಾಧರಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ – ಸಂಸ್ಕೃತಿ – ಸಮಾಜಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಂಬಂಧಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯೆಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದರೆ, ಮೊದಲಿಗೆ ನಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುವ ಅಂಶವೆಮದರೆ ಇಂತಹ ಅನುಭವ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ – ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಹೊಸದೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಪ್ರಾರಂಭದಿಂದಲೂ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ – ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತದ ಭಾಷಿಕ – ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯದ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡುತ್ತಲೇ ಬಂದಿವೆ; ತಮ್ಮ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಗೆಬಗೆಯಾಗಿ ಶ್ರಮಿಸಿವೆ. ಪಂಪ – ರನ್ನರು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ ಮಾರ್ಗ – ದೇಸಿ ಸಮನ್ವಯದ ಚಂಪೂ ಪ್ರಭೇದ; ಹರಿಹರ – ರಾಘವಾಂಕರು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿದ ರಗಳೆ – ಷಟ್ಪದಿಗಳು; ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದ ಆಂಡಯ್ಯನ ಕನ್ನಡ; ಇನ್ನೂ ಮುಂದೆ ಹೋಗಿ, ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಮಾರ್ಗವಾಗಿದ್ದ ಷಟ್ಪದಿಯನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸಿ, ರತ್ನಾಕರ ವರ್ಣಿ – ಸರ್ವಜ್ಞರು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಬಳಸಿದ ಜಾನಪದ ಮಾರ್ಗಗಳಾದ ಸಾಂಗತ್ಯ ಮತ್ತು ತ್ರಿಪದಿ; ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದ ವಚನಕಾರರು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿದ ಆಡುಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಗದ್ಯ ಲಯ – ಇವೆಲ್ಲವೂ ಸಂಸ್ಕೃತ – ಕನ್ನಡಗಳ ನಡುವಿನ ಅಸಮಾನ ಅಧಿಕಾರಾಧರಿತ ಸಂಬಂಧಗಳ ವಿವಿಧ ಘಟ್ಟಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆಯೇ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಕರ್ಮಖಾಂಡ ಮತ್ತು ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದ ೧೨ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಶರಣ ಚಳುವಳಿ, ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗ – ಕರ್ಮಮಾರ್ಗಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಭಕ್ತಿಮಾರ್ಗವನ್ನು ಪುರಸ್ಕರಿಸಿದ ದಾಸಪಂಥ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳೂ ಇಂತಹವೇ ಅಸಮಾನ ಸಂಬಂಧಗಳ ಮತ್ತೊಂದು ಮುಖ.

ಆದರೆ, ವೈದಿಕ – ಸಂಸ್ಕೃತ ಯಾಜಮಾನ್ಯ ಕೇವಲ ಧಾರ್ಮಿಕ – ಭಾಷಿಕ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕೆ ನೇರ ರಾಜಕೀಯ ಬಲವಿರಲಿಲ್ಲ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯಾದರೊ ಮೊದಲು ರಾಜಕೀಯ ಬಲವನ್ನಾಧರಿಸಿ, ಅನಂತರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಮುಂದೊಟ್ಟಿತು. ಆದ್ದರಿಂದ, ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ – ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಮಾರ್ಗ – ದೇಸಿ ಘರ್ಷಣೆಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿಯೆ ನೋಡಬೇಕು. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯದೊಡನೆ ಸಾತತ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ತೀವ್ರ ವಿಚ್ಛೇದವನ್ನೇ ದರ್ಶಿಸುತ್ತದೆ.

ತನ್ನ ಸುಮಾರು ಎರಡು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಕನ್ನಡ ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದಿಂದ ವಿದೇಶೀ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಮತ್ತು ವಿದೇಶೀ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಎದುರಿಸಬೇಕಾಯಿತು. ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ವಸಾಹತೀಕರಣದೊಡನೆಯೇ ಅನೇಕ ನೂತನ ಸಂಗತಿಗಳು ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನು/ಭಾರತವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿ, ಅದನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬದಲಾಯಿಸಿದುವು: ಭಾರತದ ಉದ್ದಗಲಕ್ಕೂ ಹರಡಿದ ರೇಲ್ವೇ ಮಾರ್ಗಗಳು ಮತ್ತು ಅಂಚೆ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಅಖಿಲ  ಭಾರತ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ನ್ಯಾಯಾಂಗ ಪದ್ಧತಿ ಮತ್ತು ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಶಿಕ್ಷಣ, ಮುದ್ರಣ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನದಿಂದ ಉದಯಿಸಿದ ಅಪಾರ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಪುಸ್ತಕಗಳು ಮತ್ತು ಪತ್ರಿಕೆಗಳು, ಸಮಾನ ಶಿಕ್ಷಣಾವಕಾಶ, ಇತ್ಯಾದಿ ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜವನ್ನು ಹಿಂದಿನ ಸಮಾಜಗಳಿಂದ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿದುವು. ಈ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಭಾರತದ/ಕರ್ನಾಟಕದ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಅನುಭವ ಮತ್ತು ಈ ಅನುಭವವು ಜನ್ಮಕೊಟ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರೂಪಣೆಗಳು ವಿಶಿಷ್ಟ, ಅಸಾಧಾರಣ ಹಾಗೂ ಅಸದೃಶ.

ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಅನುಭವ – ಎಂದರೆ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಸ್ವೀಕಾರ, ತಿರಸ್ಕಾರ, ಸಮನ್ವಯ, ರೂಪಾಂತರ ಇತ್ಯಾದಿ ಮಿಶ್ರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು – ಇಡೀ ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ – ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ರೂಪಿಸಿದೆ. ಇಂತಹ ರೂಪಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಅತಿ ಮುಖ್ಯವಾದವುಗಳನ್ನು ಈಗ ಗಮನಿಸಬಹುದು.

() ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಆಕರ್ಷಣೆವಿಕರ್ಷಣೆಗಳು: ಹಿಂದಿನ ಅಧ್ಯಾಯಗಳಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದಂತೆ, ತನ್ನ ರಾಜಕೀಯ ಸತ್ತೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಲು, ಬಲಪಡಿಸಲು, ಮತ್ತು ಮುಂದುವರಿಸಲು ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯು ತನ್ನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಭಾರತೀಯರೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡುವಂತೆ ವಿವಿಧ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರಮಿಸಿತು; ಮತ್ತು ಆ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಯಶಸ್ವಿಯೂ ಆಯಿತು. ಈ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ  (ಮತ್ತು ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಸೇರಿದಂತೆ ಇತರ ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ) ಬಂದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ – ವೈಚಾರಿಕ ಕೃತಿಗಳು’ ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಶಿಕ್ಷಣ=ಆಧುನಿಕತೆ=ಪ್ರಗತಿ’ ಎಂಬ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವಾದವನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜವು ಅಂಗೀಕರಿಸಿದುದನ್ನು ದರ್ಶಿಸುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯ ಎಲ್ಲಾ ವಸಾಹತೀಕರಣಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟ ದೇಶಗಳಿಗೆ ಸಮಾನವಾಗಿದ್ದರೂ ಆಫ್ರಿಕಾ – ಮಧ್ಯ ಪ್ರಾಚ್ಯ – ದಕ್ಷಿಣ ಅಮೇರಿಕಾ ಇವೇ ಮುಂತಾದ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಿಗಿಂತ ಭಾರತದ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಅನುಭವ ಭಿನ್ನವಾಗಿತ್ತು , ಸಂದಿಗ್ಧ ಪೂರ್ಣವಾಗಿತ್ತು. ಏಕೆಂದರೆ, ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂರು ವರ್ಷಗಳ ಬ್ರಿಟಿಷ್‌/ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತ ಇಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯದೊಡನೆಯೇ ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಇತಿಹಾಸವಿರುವ, ಜಾತಿ – ಲಲಿಂಗ – ಜನಾಂಗಗಳನ್ನಾಧರಿಸಿದ ದೇಶೀ ಯಾಜಮಾನ್ಯವೂ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿತ್ತುಇ. ಜಾತಿ – ಜನಾಂಗ – ಲಿಂಗ ಭೇದಗಳನ್ನಾಧರಿಸಿದ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಶ್ರೇಣಿಯಲ್ಲಿರುವ ಸಮುದಾಯವೂ ತನ್ನಿಂದ ಕೆಳಗಿರುವ ಶ್ರೇಣಿಯ/ಶ್ರೇಣಿಗಳ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮೇಲೆ ಧಾರ್ಮಿಕ – ಆರ್ಥಿಕ – ಸಾಮಾಜಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ದಯೆಯಿಂದ ಹೇರಿತ್ತು. ಇನ್ನು ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದ ಹೊರಗುಳಿದಿದ್ದ ‘ಪಂಚಮರು’, ಬುಡಕಟ್ಟು ಜನಾಂಗಗಳು, ಆದಿವಾಸಿಗಳು ಇಂತಹ  ಯಾಜಮಾನ್ಯದ ಮೊದಲ ಬಲಿಪಶುಗಳಾಗಿದ್ದರು.

ಆದ್ದರಿಂದ, ಈ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಚಿಂತಕರಿಗೆ,/ಲೇಖಕರಿಗೆ/ರಾಜಕಾರಣಿಗಳಿಗೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ‘ಹೌದು ಅಥವಾ ಇಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಸರಳ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಸಾಧ್ಯವೇ ಇರಲಿಲ್ಲ – ಅವರು ‘ಹೌದು ಮತ್ತು ಅಲ್ಲ’ ಎಂಬಂತಹ ಸ್ವ – ವಿರೋಧಾತ್ಮಕ  ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ನೀಡಬೇಕಾದ ಜರೂರಿತ್ತು. ಏಕೆಂದರೆ,  ಒಂದೆಡೆ , ‘ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವೈಚಾರಿಕತೆ (ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಶಿಕ್ಷಣ)=ಆಧುನಿಕತೆ=ಪ್ರಗತಿ’ ಎಂಬ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಸಮೀಕರಣ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ದುರ್ಬಲ – ಅಲಕ್ಷಿತ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ವಾಸ್ತವ ಸತ್ಯವೇ ಆಗಿತ್ತು. ಅನೂಚಾನವಾಗಿ ಅನೇಕ ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಶೋಷಣೆಯಿಂದ ಮುಕ್ತರಾಗಲು ಅಂತಹ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ [ಮತ್ತು ಪರಂಪರಾಗತ ಆಚಾರ – ವಿಚಾರಗಳುಳ್ಳ ‘ಮೇಲ್ವರ್ಗ’ದ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ] ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಶಿಕ್ಷಣ ಮತ್ತು/ಅಥವಾ ಆಳುವ ವರ್ಗದ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್‌ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಮತಾಂತರ ಇವುಗಳು ನೇರ ದಾರಿಗಳಾಗಿದ್ದುವು. ಪರಿಣಾಮತಃ, ಒಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ವೈಚಾರಿಕ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಯುಗದ ಎಲ್ಲಾ ಭಾರತೀಯ ಚಿಂತಕರು ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತಿಗಳೂ ಮಾನ್ಯ ಮಾಡಬೇಕಾಯಿತು.

ಈಗ ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಕ್ಕೆ ಬಂದರೆ, ‘ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವೈಚಾರಿಕತೆ (ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಶಿಕ್ಷ ಣ)=ಆಧುನಿಕತೆ=ಸರ್ವಾಂಗೀಣ ಪ್ರಗತಿ’ ಎಂಬ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಎಲ್ಲಾ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಪೂರ್ವ ಕನ್ನಡ ಲೇಖಕರು ಮತ್ತು ಚಿಂತಕರು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದನ್ನು ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅವರು ಅಂದು ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿದ್ದ ಭಾವಗೀತೆ, ಸಾನೆಟ್‌, ಓಡ್‌ ಮುಂತಾದ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಭೇದಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಸಣ್ಣ ಕತೆ, ಕಾದಂಬರಿ, ಲಲಿತ ಪ್ರಬಂಧ ಮುಂತಾದ ಗದ್ಯ ಪ್ರಭೇಗಳನ್ನೂ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತಂದರು. ಹಾಗೆಯೇ, ವೈಚಾರಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಉದಾರ ಮಾನವತಾವಾದ ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿವಾದ, ಧಾಮಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಣಿಬಲಿಯ ನಿಷೇದ ಮತ್ತು ಏಕದೇವತೋಪಾಸನೆ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಯ ನಿರಾಕರಣೆ ಮತ್ತು ಸ್ತ್ರೀಸಮಾನತೆ, ಇತ್ಯಾದಿ ಎಲ್ಲಾ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ತಂದರು. ಇಂತಹ ಅಮೂಲಾಗ್ರ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಅಂದು ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ/ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಇದ್ದಂತಹ ಗೌರವಾದರಗಳನ್ನು ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವಾಗಿ ಬಿಎಂಶ್ರೀ ಅವರ ಈ ಸಾಲುಗಳು ದಾಖಲಿಸುತ್ತವೆ: ಬ್ರಿಟಾನಿಯಾ ರಾಣಿ

“ಸಕಲ ಧರ್ಮದ ತಿರುಳ ಹೊರೆದಳು, ಸಕಲ ಜ್ಞಾನವ ತೆರೆದಳು;
ಸಕಲ  ಸೀಮೆಯ ಬಯಕೆ ಗೆಳೆದಳು, ಸಕಲ ಕುಶಲವನೊರೆದಳು”
                                (“ಭರತಮಾತೆಯ ವಾಕ್ಯ”)

‘ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಶಿಕ್ಷ ಣ = ಆಧುನಿಕತೆ = ಸುಧಾರಣೆ’ ಎಂಬ ಸಮೀಕರಣ ಕನ್ನಡ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಎಷ್ಟು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಆವರಿಸಿತ್ತು ಎಂಬುದನ್ನು ನಿದರ್ಶಿಸಲು ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ರೂಪಕವಾದ ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಭೇದವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಕನ್ನಡ ಕಾದಂಬರಿ ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ನಾವೆಲ್‌, ಭಾರತೀಯ ಶಿಷ್ಟ ಹಾಗೂ ಜಾನಪದ ಕಥನ ಪರಂಪರೆ, ದ.ಕ.ದ ಯಕ್ಷಗಾನ ಸಂಪ್ರದಾಯ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಒಟ್ಟಾರೆ ಪ್ರಭಾವದಲ್ಲಿ ಜನ್ಮ ತಾಳಿತು. ಇಂತಹ ಕನ್ನಡ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಶತಮಾನದುದ್ದಕ್ಕೂ ಪುನಾರವರ್ತನೆಗೊಳ್ಳುವ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಕಥಾಶಯವೆಂದರೆ ‘ಪರಂಪರಾಗತ ಹಿಂದು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ, ಆಂಗ್ಲಶಿಕ್ಷಣ – ಅಧಿಕಾರಗಳನ್ನು ಪಡೆದು, ತನ್ನ ಸಮಾಜವನ್ನು ಸುಧಾರಿಸಲು ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನು ಮಾಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ. ‘ಅರ್ಥಾತ್‌, ಒಂದು ಸಮಾಜದ ‘ಒಳಗಿನವನು’ ಹೊರಗಿನವ’ನಾಗುವ ಆಶಯ (Insider – Outsider motif).

ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಥಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಾದಂಬರಿ “ಇಂದಿರಾ ಬಾಯಿ” (೧೯೦೦) ಯಲ್ಲಿ ಬಡಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿ ಜನಿಸುವ ಭಾಸ್ಕರರಾಯ ಬಹಳ  ಕಷ್ಟಪಟ್ಟು ಆಂಗ್ಲಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾನೆ. ಅವನು ಗಳಿಸಿದ ಮೊದಲ ಅರ್ಧ ರೂಪಾಯಿಯಲ್ಲಿ “ಪಾದ್ರಿಗಳ ಬೂಕ್‌ಶಾಪಿಗೆ ಹೋಗಿ ಒಂದು ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಮೊದಲನೆಯ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು”  ಖರೀದಿಸುತ್ತಾನೆ . ಮುಂದೆ, ಇಂಗ್ಲೆಂಡ್‌ಗೆ ಹೋಗಿ, ಐ.ಸಿ.ಎಸ್‌. ಪಾಸು ಮಾಡಿ, ಕಲೆಕ್ಟರ್ ಆಗಿ ತನ್ನ ಊರಿಗೇ ಹಿಂತಿರುಗುವ ಭಾಸ್ಕರರಾಯ ವಿಧವೆ ಇಂದಿರಾಬಾಯಿಯನ್ನು  ಮದುವೆಯಾಗಿ, ಪಾರಂಪರಿಕ ಹಿಂದೂ ಸಮಾಜದ ಆದ್ಯಂತ ಸುಧಾರಣೆಗೆ ತೊಡಗುತ್ತಾನೆ. ೧೯೩೬ರಲ್ಲಿ ಹೊರಬಂದ ಕುವೆಂಪು ಅವರ “ಕಾನೂರು ಹೆಗ್ಗಡಿತಿ”ಯಲ್ಲಿ ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಬೆಳೆದ ಹೂವಯ್ಯ ಅನಂತರ ಮೈಸೂರಿನಲ್ಲಿ ಉಚ್ಚ  ಶಿಕ್ಷಣ ಪಡೆದು ಮರಳಿ ತನ್ನ ಹಳ್ಳಿಗೇ ಬಂದು ಅಲ್ಲಿಲಯ ಬದುಕನ್ನು ಸುಧಾರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ೧೯೪೧ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಕಾರಂತರ “ಮರಳಿ ಮಣ್ಣಿಗೆ”ಯಲ್ಲಿ ಲಚ್ಚನ ಮಗ ರಾಮ ಮದ್ರಾಸಿನಲ್ಲಿ ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿ ಓದುತ್ತಿರುವಾಗ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಚಳುವಳಿಯಲ್ಲಿ ಧುಮುಕಿ, ಅನಂತರ ವಿವಿಧ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳ ಅನುಭವದೊಡನೆ ಊರಿಗೆ ಮರಳುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆಯೇ, ಕಟ್ಟೀಮನಿಯವರ “ಜ್ವಾಲಾಮುಖಿಯ ಮೇಲೆ” (೧೯೫೪) ಕಾದಂಬರಿಯ ಬಸವರಾಜ, ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ “ಭಾರತೀಪುರ”ದ (೧೯೭೬) ಜಗನ್ನಾಥ, ವೀರಪ್ಪ ಮೊಯಿಲಿಯವರ “ಕೊಟ್ಟ” ಕಾದಂಬರಿಯ ಮಲ್ಲಯ್ಯ (೧೯೯೩), ಕಟ್ಟಾಡಿಯವರ “ಸರಕುಗಳು” (೧೯೮೮) ಕಾದಂಬರಿಯ ಯುವಕರು, ಮಾಲಗತ್ತಿಯವರ “ಕಾರ್ಯ” (೧೯೮೮) ಕಾದಂಬರಿಯ ನಿರೂಪಕ, ಕುಂ. ವೀರಭದ್ರಪ್ಪನವರ “ಶಾಮಣ್ಣ” ಕಾದಂಬರಿಯ ಶಾಮಣ್ಣ (೧೯೮೮) – ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಭಾಸ್ಕರರಾಯನ ವಿವಿಧ ವಿನ್ಯಾಸಗಳೇ. ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ನಾಟಕಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೆ, ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಪೂರ್ವದ ನಾಲ್ಕೈದು ದಶಕಗಳಕಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿದ್ದ ಕೈಲಾಸಂ – ಶ್ರೀರಂಗರ ವಾಸ್ತವವಾದೀ ನಾಟಕಗಳ ಮೂಲ ಕಾಳಜಿಯೂ ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಣೆಯೆ. ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ, ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ನೂರು ದೇವರನೆಲ್ಲಾ ನೂಕಾಚೆ ದೂರ’ ಎಂಬ ಸುಧಾರಣಾವಾದೀ ಆಶಯ ಇಡಿಯಾಗಿ ನವೋದಯ ಮತ್ತು ದಲಿತ – ಬಂಡಾಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಅನುರಣಿತವಗುತ್ತದೆ.

‘ನವೋದಯ’ವೆಂಬ ಹೆಸರೇ ಯಜಮಾನ ಸಾಹಿತ್ಯ – ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಸ್ವೀಕಾರವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂಗ್ಲೆಂಡ್‌ ಮತ್ತು ಯೂರೋಪಿನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ, ೧೫ – ೧೬ನೆಯ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ, ಅಭಿಜಾತ ಗ್ರೀಕ್‌ಲ್ಯಾಟಿನ್‌ ಭಾಷೆ – ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಒಂದು ಹೊಸಯುಗ, ಹೊಸ ವೈಚಾರಿಕತೆ, ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ – ಇವುಗಳ ಪ್ರಾರಂಭವನ್ನು ‘ರಿನೇಸನ್ಸ್‌’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ರಿನೇಸನ್ಸ್‌ (=ಹೊಸ ಹುಟ್ಟು, ಆಧುನಿಕ ಯುಗದ ಪ್ರಾರಂಭ) ಪದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಈ ಶತಮಾನದ ಆದಿಭಾಗದಲ್ಲಿ “ನವೋದಯ” ಎಂಬ ಪದವು ಉಪಯೋಗಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತು. ( ಈ ಪದವನ್ನು ಮೊದಲು ಚಾಲ್ತಿಗೆ ತಂದವರು ಜಿ.ಎಸ್‌. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪನವರು ಹೇಳುವಂತೆ ಕುವೆಂಪು).

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ, ಭಾರತೀಯರು ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ನಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಮೊದಲ ಕಾದಂಬರಿಗಳೂ ಸುಧಾರಣಾವಾದಿ ಧೋರಣೆಯನ್ನು (ಎಂದರೆ ಆಂಗ್ಲಶಿಕ್ಷಣ = ಆಧುನಿಕತೆ = ಪ್ರಗತಿ ಎಂಬ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು) ಮಾನ್ಯಮಾಡುವ ರೂಪಣೆಗಳೇ, ಉದಾಹರಣೆಗಾಗಿ ೧೮೯೪ರಲ್ಲಿ ಬಂದ “ಸಗುಣಾ,” ೧೮೯೫ರಲ್ಲಿ ಬಂದ “ಕಮಲಾ” ಇತ್ಯಾದಿ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಬಹು ದು. ಈ ಹೇಳಿಕೆ ಇತರ ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಕೃತಿಗಳಿಗೂ ಸಮಾನವಾಗಿ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಕೂಡಲೇ ಇಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯು ಮಂಡಿಸಿದ ‘ಆಧುನಿಕತೆ = ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಶಿಕ್ಷಣ = ಪ್ರಗತಿ’ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ (ಗುಲ್ವಾಡಿ, ಕಾರಂತ, ಕುವೆಂಪು ಇತ್ಯಾದಿ) ಎಲ್ಲಾ ಕನ್ನಡ ಲೇಖರೂ, ಅಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಆ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದರು ಮತ್ತು ಬುಡಮೇಲು ಮಾಡಿದರು. ಏಕೆಂದರೆ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೂ – ಅದು ನೈಚ್ಯಭಾವನೆಯಿಂದ ಎಷ್ಟೇ ತೊಳಲುತ್ತಿದ್ದರೂ – ತನ್ನ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು, ತನ್ನ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಆಂತರಿಕ ತುಡಿತವಿರುತ್ತದೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವಾದವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅಂತರ್ಗತಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ “ಇಂದಿರಾಬಾಯಿ” ಕಾದಂಬರಿಯ ಉಪಶೀರ್ಷಿಕೆ ‘ಸದ್ಧರ್ಮ ವಿಜಯ’. ವಿಧವಾವಿವಾಹವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದಿರುವ ಈ ಕೃತಿಯ ವಿಧವೆ ‘ಅಕ್ಷತ ಕನ್ಯೆ, ಇಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಕೃತಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಕಲಿತ ಯುವಕರನ್ನು ಗೇಲಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ; ಮತ್ತು ‘ಉದ್ದಿನ ಮುಹೂರ್ತ’ವೆಂಬುದು “ಶೋಡಷ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಇದೆಂದೂ ಇರಲಿಲ್ಲ” ಇತ್ಯಾದಿ ಸನಾತನ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪುರಸ್ಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ, ಆಂಗ್ಲ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ಪಡೆದ ಹೂವಯ್ಯನ ಆದರ್ಶವೂ ಸ್ವಾಮಿ ವಿವೇಕಾನಂದರ ಅದ್ವೈತ ದರ್ಶನ . ಕಾರಂತರೂ ಆಂಗ್ಲಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ಸಂದೇಹದಿಂದಲೇ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದರೆಂಬುದಕ್ಕೆ “ಮರಳಿಮಣ್ಣಿಗೆ”ಯ ಲಚ್ಚ, “ಬೆಟ್ಟದ ಜೀವ”ದ ಗೋಪಾಲಯ್ಯನ ಮಗ, “ಒಡಹುಟ್ಟಿದವರು” ಕೃತಿಯ ಸುಧಾಕರ, ಇತ್ಯಾದಿ ನಿದರ್ಶನಗಳಾಗುತ್ತಾರೆ. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾದರೆ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ವೈಚಾರಿಕ – ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಮಾದರಿಗಳು ಕನ್ನಡ ಲೇಖರನ್ನು ಈ ಶತಮಾನದುದ್ದಕ್ಕೂ ಆಕರ್ಷಣೆ – ವಿಕರ್ಷಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ಉತ್ತೇಜಿಸಿ, ಪ್ರೇರೇಪಿಸಿ, ಮಣಿಸಿ, ತೀವ್ರ ಸಂದಿಗ್ಧಗಳಿಗೆ ಗುರಿಮಾಡಿವೆ.

( ) ‘ಗತ ವೈಭವೀಕರಣ:

ಪ್ರಬಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದು ಎದುರಾದಾಗ ಅಧೀನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿರುವ ಒಂದು ಸುಲಭ ಮಾರ್ಗವೆಂದರೆ ಅದನ್ನು ಮತ್ತು ಅದರ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುವುದು. ಇಂತಹ ನಿರಾಕರಣೆಯ ನೇರ ಸಾಧನ ಅಧೀನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಗತವೈಭವವನ್ನು ದಾಖಲಿಸಿ, ಆ ಮೂಲಕ ಯಜಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಎದುರಿಸುವುದು.  ಈ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನೂ ನಾವು ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪದೇಪದೇ ನೋಡುತ್ತೇವೆ.

ಸ್ವಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವೈಭವೀಕರಣದ ಎರಡು ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ನಾವು ನೋಡಬಹುದು; ಆರ್ಷೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮರು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಮತ್ತು ಮಧ್ಯಯುಗೀನ ಕನ್ನಡ/ಹಿಂದೂ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳ ವೈಭವದ ಕಥನ. ಮೊದಲನೆಯ ಮಾದರಿಯ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ನಾವು ಡಿ.ವಿ.ಜಿ.ಯವರನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು. “ಈಗಿನ ಕೆಲವು ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳನ್ನೂ ಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನೂ ತಿದ್ದಿದ ಹೊರತು ನಮಗೆ ಕಷ್ಟ ತಪ್ಪುವ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ಅವುಗಳನ್ನು ತಿದ್ದೋಣವೆಂದರೆ ನಮ್ಮ ವೈದಿಕರ ಪಾಂಡಿತ್ಯದ ಪರ್ವತಾರಣ್ಯಗಳು ನಮ್ಮನ್ನು ಸ್ಥಬ್ಧರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತವೆ” (“ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನ” ಪು. ೮೬) ಎಂದು ಗರ್ಜಿಸಿದ ಡಿ.ವಿ.ಜಿ.ಯವರೇ “ಶ್ರೀಮದ್ಭಗವದ್ಗೀತಾ ತಾತ್ಪರ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ:” ಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಲೋಕ ಗೌರವಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಲೋಕವನ್ನು ಶಾಸ್ತ್ರ ಪಾಲಿಸಿದೆ. ಯಾವ ದಿನ ನಮ್ಮ ಜನ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲೇನಿದೆ? ಅದೆಲ್ಲಾ ಮೂಢಚಾರ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೋ ಅಂದು ಮೊದಲಾಯಿತು ನಮ್ಮ ನೆಮ್ಮದಿಗೆ ಕೊನೆ. . . . ಧರ್ಮ ಹೋಯಿತು, ಕಾನೂನು ಬಂತು” (ಪು. ೪೭೭). ಹಾಗೆಯೇ ತಮ್ಮ “ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ಪರೀಕ್ಷಣ” ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನಿಗೆ ಆರೋಪಿಸಲ್ಪಡುವ ಅದ್ಭುತ ಕೃತ್ಯಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಪವಾಡಗಳನ್ನು ಸುಲಭವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಬಿಡುತ್ತಾರೆ. “ಅದ್ಭುತಗಳನ್ನೂ, ಪವಾಡಗಳನ್ನೂ ಸುಳ್ಳೆಂದು, ಅಸಾಧ್ಯಗಳೆಂದು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ” ಎಂದು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ (ಪು. ೩೧).

ಡಿ.ವಿ.ಜಿ. ಯವರಿಗೆ ಸಮಾನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ವಿಮರ್ಶಕರು ಹಾಗೂ ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರೂ ಆಗಿದ್ದ ರಂಗಣ್ಣನವರು ತಮ್ಮ “ಕಾಳಿದಾಸನ ನಾಟಕಗಳ ವಿಮರ್ಶೆ” (೧೯೫೯) ಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಘೋಷಿಸುತ್ತಾರೆ: “ಟ್ಯ್ರಾಜಿಕ್‌ ತತ್ವ ನಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಗೊತ್ತಾಗದ ಬ್ರಹ್ಮ ರಹಸ್ಯವೇನೂ ಅಲ್ಲವೆಂದು ಘಂಟಾಘೋಷವಾಗಿ ಒರೆಯಬೇಕು; ಇಂಡಿಯಾದ ಒಂದು ಪ್ರತಿಧಾಳಿಯನ್ನು ಹೂಡಬೇಕಲು. (A counter attack from India) ಇದೇನೂ ಒಣಜಂಭವಲ್ಲವೆನ್ನುವುದಕ್ಕೆ “ಶಾಕುಂತಲ”ವೇ ಪ್ರಮಾಣ” (ಪು. ೩೮೪). ಇಲ್ಲಿ ಖೇದದಿಂದ ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ಈ ಘೋಷಣೆಯಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿರುವ ಗೃಹೀತ – ನಾಟಕ ಪ್ರಭೇದಗಳಲ್ಲಿ ‘ಟ್ರಾಜೆಡಿ’ ಪ್ರಭೇದವೇ ಅತ್ಯಂತ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದುದೆಂಬ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಗೃಹೀತ. ರಂಗಣ್ಣನವರು ಈ ಗೃಹೀತವನ್ನು (ನಾರ್ಥೊಪ್‌ ಫ್ರೈನಂತೆ) ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ; ಅದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು, ಭಾರತೀಯ ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಟ್ಯ್ರಾಜಿಕ್‌ ಅಂಶಗಳಿವೆ ಎಂದು ಸಮರ್ಥಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಇಂತಹ ಸಮರ್ಥನೆಗಳು ಯಾವ ಅತಿರೇಕಕ್ಕೆ ಹೋಗಬಹುದು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಕಳೆದೆರಡು ದಶಕಗಳಿಂದ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿರುವ ಸ್ತ್ರೀವಾದೀ ಚಿಂತನೆಯೂ ಒಂದು ನಿದರ್ಶನವಾಗುತ್ತದೆ. ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲೇ ದಾಖಲಿಸಲ್ಪಡುವ ಮತ್ತು ಎರಡು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಹಿಂದೂ ಸಮಾಜದ ‘ಮೆಲ್ವರ್ಗ’ದ ಸ್ತ್ರೀಯರಿಗೆ ಶಾಪವಾಗಿ ಕಾಡಿದ ‘ಸತಿ’ ಅಥವಾ ‘ಸಹಗಮನ’ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನೂ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಕೆಲವು ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ. ನಿಜವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ, ಈ ಆಚರಣೆಯ ನೇರ ಸಮರ್ಥನೆ ಆನಂದ ಕುಮಾರ ಸ್ವಾಮಿಯವರ “ಶಿವನೃತ್ಯ” (೧೯೪೮) ಎಂಬ ಲೇಖನಗಳ ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿಯೇ ಕಾಣಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಕೃತಿಯ ಒಂದು ಲೇಖನದಲ್ಲಿ, ದಕ್ಷಯಜ್ಞದ ಹೋಮಕುಂಡದಲ್ಲಿ ತನ್ನನ್ನು ಅರ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ದಾಕ್ಷಾಯಣಿ, ಪ್ರಾಚೀನ ತಮಿಳುಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ಸತಿ’ಯರು, ಹರ್ಷನ ತಾಯಿ, ಅಕ್ಬರನ ಆಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿದ್ದ ಕವಿ ಮೊಹಮದ್‌ ರಿಜಾ ಸವ ಈ ವರ್ಣಿಸುವ ‘ಸತಿ’ಯ ಪತಿಪ್ರೇಮ — ಇವೆಲ್ಲವನ್ನು ಉದಹರಿಸುತ್ತಾ ‘ಸತಿ’ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ಆನಂದ ಕುಮಾರ ಸ್ವಾಮಿಯವರು ಭವ್ಯಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ (ಪು.೧೨೭ – ೧೨೯); ಮತ್ತು,ಹಾಗೆಯೇ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಉತ್ತರಭಾರತದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಿರುವ ಹಿಂದೂ ಸ್ತ್ರೀಯರ ‘ಪರ್ದಾ’ ಪದ್ಧತಿ ಇವೆಲ್ಲವನ್ನು ಅವರು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಇತ್ತೀಚೆಗಿನ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ‘ಸತಿ’ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆ ಆಚರಣೆಯೇ ಗಣನೀಯವಾಗಿ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂದೂ, ಅದರ ಬಗ್ಗೆ. ೧೮ ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಾದ ಚರ್ಚೆ ಹಾಗೂ ಶಾಸನ ಇವೆಲ್ಲವೂ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯದ ನಿದರ್ಶನಗಳೆಂದೂ ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ, ‘ಸತಿ ನಿರ್ಮೂಲನ ಶಾಸನ’ವಾದ ನಂತರವೇ ಸತಿಯ ನಿದರ್ಶನಗಳು ಬಂಗಾಳದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಾದುವೆಂದೂ, ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗೆ ಪ್ರತಿರೋಧವಾಗಿ ಹಿಂದೂ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಬಂದ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಒತ್ತಡವೆಂದೂ ಇವರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ (ಲತಾ ಮಣಿ, ೧೯೮೯; ಮಧು ಕಿಶ್ವರ್, ೧೯೯೯; ಇತ್ಯಾದಿ).

ಗತವೈಭವವನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸುವ ಎರಡನೆಯ ಮಾದರಿ ಗತ ಕನ್ನಡ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳ ವೈಭವೀಕರಣ. ಈ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಹೊಯ್ಸಳ, ರಾಷ್ಟ್ರಕೂಟ, ವಿಜಯನಗರ, ಇತ್ಯಾದಿ ಅಖಿಲ ಕರ್ನಾಟಕ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಸ್ಥಳೀಯವೆನ್ನಬಹುದಾದ ಚಿತ್ರದುರ್ಗದ ನಾಯಕರ ರಾಜ್ಯ, ಕೊಡಗಿನ ರಾಜ್ಯ ಇವುಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ಅನೇಕಾನೇಕ ‘ಐತಿಹಾಸಿಕ’ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಬರುತ್ತವೆ. ಗಳಗನಾಥರ “ಕನ್ನಡಿಗರ ಕರ್ಮಕಥೆ”ಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವ ಈ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ದೇವುಡು ಅವರ “ಅವಳ ಕಥೆ”, ಅನಕೃ ಅವರ “ಅನುಗ್ರಹ”, “ಆಶೀರ್ವಾದ” ಮುಂತಾದ ಕಾದಂಬರಿಗಳು, ಹೊಯ್ಸಳ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಕೆ.ವಿ. ಅಯ್ಯರ್ ಅವರ “ಶಾನ್ತಲಾ”, ಸಿ.ಕೆ. ನಾಗರಾಜ ರಾಯರ “ಪಟ್ಟ ಮಹಾದೇವಿ ಶಾನ್ತಲಾ ದೇವಿ” ಕಾದಂಬರಿಗಳು, ಚಿತ್ರದುರ್ಗದ ಇತಿಹಾಸವನ್ನಾಧರಿಸಿದ ತರಾಸು ಅವರ “ಕಂಬನಿಯ ಕುಯಿಲು”ವಿನಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿ “ದುರ್ಗಾಸ್ತಮಾನ”ದಲ್ಲಿ ಮುಗಿಯುವ ಮಾಲಿಕೆ, ಕೊಡಗಿನ ರಾಜವಂಶವನ್ನಾಧರಿಸಿದ ನಿರಂಜನರ “ಸ್ವಾಮಿ ಅಪರಂಪಾರ”, ಮಾಸ್ತಿಯವರ “ಚಿಕವೀರ ರಾಜೇಂದ್ರ” ಇತ್ಯಾದಿ – ಸುಮರು ಇನ್ನೂರಕ್ಕೂ ಮೇಲ್ಪಟ್ಟು ಕಾದಂಬರಿಗಳನ್ನು ಈ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು.

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುವ ಒಂದು ಅಂಶವೆಂದರೆ ಇಂತಹ ಕೃತಿಗಳ ಗತ ಇತಿಹಾಸದ ಅವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ಹಾಗೂ ಭಾವನಾತ್ಮಕ ವೈಭವೀಕರಣ. ಅತಿ ಹೆಚ್ಚು ಕಾದಂಬರಿಗಳಿಗೆ ಪ್ರೇರೇಪಣೆ ಕೊಟ್ಟಿರುವ ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವನ್ನೇ ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೆ, ೨೫೦ ವರ್ಷಗಳ ಅದರ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ  (ಇತರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವಂತೆಯೇ) ಸತತವಾಗಿ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ಸ್ಪರ್ಧೆ – ಪಿತೂರಿಗಳು ಸದಾ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದವು; ಕೆಲವು ಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ರಾಜಧಾನಿ ಮತ್ತು ಇತರ ಮುಖ್ಯ ನಗರಗಳು ಭೋಗದ ಆಗರಗಳಾಗಿ ಅಧಃಪತನದತ್ತ ಜಾರುತ್ತಿದ್ದುವು; ಕ್ರೌರ್ಯ – ಶೋಷಣೆಗಳು ಅಧಿಕಾರವರ್ಗದಲ್ಲಿ ತುಂಬಿದ್ದುವು; ಮತ್ತು, ಎಲ್ಲದಕ್ಕಿಂತ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಆಧುನಿಕ ಇತಿಹಾಸಕಾರರು ದಾಖಲಿಸುವಂತೆ, ವಿಜಯನಗರದ ಆಧಿಪತ್ಯ ವಿಕೇಂದ್ರೀಕೃತ ರಾಜಕೀಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅದರ ಶಕ್ತಿಯೆಲ್ಲವೂ ಮಹಾಮಾಂಡಲಿಕರಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಮಾಂಡಲಿಕರಲ್ಲಿತ್ತು. ಅವರು ಕೇಂದ್ರವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಲು ನಿರಾಕರಿಸಿದಾಗ (ತಾಳೀಕೋಟೆಯ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಾದಂತೆ) ಆ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ತನಗೆ ತಾನೇ ಕುಸಿಯುತ್ತಿತ್ತು. (ಬರ್ಟಮ್‌ ಸ್ಟೇನ್‌, ೧೯೮೪). ಇಂತಹ ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ಆಳವಾದ ಐತಿಹಾಸಿಕ  ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮೇಲೆ ಪಟ್ಟೀಮಾಡಿದ ‘ಐತಿಹಾಸಿಕ’ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಇವುಗಳು ಚಿತ್ರಿಸುವಂತೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಹೊಯ್ಸಳ/ವಿಜಯನಗರ ರಾಜರುಗಳೆಲ್ಲರೂ ವೀರರು, ಸುಸಂಸ್ಕೃತರು, ಜನಾನುರಾಗಿಗಳು, ಪಾಪಭೀರುಗಳು – ಏಕೆಂದರೆ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ‘ಕನ್ನಡ/ಹಿಂದೂ’ ರಾಜರು.

ಈ ಹೇಳಿಕೆಗೆ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಅಪವಾದವೆಂದರೆ ಮಾಸ್ತಿಯವರ “ಚಿಕವೀರ ರಾಜೇಂದ್ರ”. ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಕೊಡಗು ಬ್ರಿಟಿಷರ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ಒಳಪಡುವುದಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧಿತ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾಸ್ತಿ ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಚಿಕವೀರರಾಜನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ವಿಷಯಲಾಲಸೆ ಮತ್ತು ಕ್ರೌರ್ಯ, ರಾಜನ ಮತ್ತು ಅವನ ಅಧಿಕಾರಿವರ್ಗ, ಪ್ರಜೆಗಳು, ವರ್ತಕರು ಮುಂತಾದ ರಾಜ್ಯದ ಎಲ್ಲಾ ಘಟಕಗಳ ನಡುವೆ ನಿರ್ಮಾಣವಾದ ಅಗಾಧ ಕಂದರ, ಬ್ರಿಟಿಷರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದಾಹ ಮತ್ತು ಕುಟಿಲೋಪಾಯಗಳು – ಇವೆಲ್ಲವುಗಳ ಒಟ್ಟಾರೆ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಕೊಡಗು ತನ್ನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಮಾಸ್ತಿ ಈ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಗತದ ವೈಭವೀಕರಣವಿಲ್ಲದ ಹಾಗೂ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಕನ್ನಡ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಕಾದಂಬರಿ ಇದೊಂದೆ ಎಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.

) ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ:

ಬಹು ಭಾಷೆಗಳು, ಬಹುಧರ್ಮಗಳು ಹಾಗೂ ಬಹುಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿರುವ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಸಂದಿಗ್ಧವಾಗಿರುವಂತಹುದು. ಈ ಶತಮಾನದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಈ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಗೆ ಹೊರತಾಗಿಲ್ಲ.

ಪಾರ್ಥೋ ಚಟರ್ಜಿ ಮತ್ತು ಇತರ ‘ಸಬಾಲ್ಟರ್ನ್’ ಚಿಂತಕರು ಭಾರತಕ್ಕೆ ‘ರಾಷ್ಟ್ರ’ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಕೊಡುಗೆಯೆಂದೂ, ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲು (ನೇಶನ್‌ಸ್ಟೇಟ್‌ ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ) ರಾಷ್ಟ್ರದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿರಲಿಲ್ಲವೆಂದೂ ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಅನನ್ಯತೆಗೆ ಭಂಗವಾದಾಗ ಅದನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಿ ರಾಷ್ಟ್ರದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಉದಯಿಸುತ್ತದೆ’ ಎಂದು ಪ್ಲೆಮೆಂಟಾಟ್ಸ್‌ ಎಂಬ ಚಿಂತಕ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. (Post – colonial Studies Reader, p.೧೬೮). ಈ ನಿಲುವಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾ ಗಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಆರ್ಷೇಯ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿತ್ತೆಂದು ಸುರೇಂದ್ರ ದೇವ, ನೀಲಕಂಠ ಶಾಸ್ತ್ರಿ ಮುಂತಾದವರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಭೌಗೋಳಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಭಜನಾಪೂರ್ವ ಇಡೀ ಭಾರತವು ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರವೆಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆ ಬಹಳ ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದೆ. ‘ಆ ಸೇತು ಹಿಮಾಚಲ ಪರ್ಯಂತ’ ಮತ್ತು ‘ಗಂಗೇಚ ಯಮುನೇಚೈವ ಗೋದಾವರಿ ಸರಸ್ವತಿ/ನಮ್ಮದೇ ಸಿಂಧು ಕಾವೇರಿ ಜಲೇಸ್ಮಿನ್‌ ಸನ್ನಿಧಿಂ ಕುರು||” ಎಂಬಂತಹ ಹೇಳಿಕೆಗಳು ಭಾರತದ ಭೌಗೋಳಿಕ ಏಕತೆಯನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಏಕತೆಯನ್ನೇ ಕಾಳಿದಾಸನು ತನ್ನ “ಕುಮಾರಸಂಭವ”ದ ಪ್ರಾರಂಭಿಕ ಶ್ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಅಜರಾಮರಗೊಳಿಸುತ್ತಾನೆ,” ಅಸ್ತುತ್ತರಸ್ಯಾಂ ದಿಶಿ ದೇವತಾತ್ಮಾ ಹಿಮಾಲಯೋ ನಾಮ ನಗಾಧಿರಾಜಃ/ಪೂರ್ವಾಪರೌ ತೋಯನಿಧಿಂ ವಗಾಹ್ಯ ಸ್ಥಿತಃ ಪೃಥಿವ್ಯಾಮಿವ ಮಾನದಂಡಃ||”

ಹಾಗೆಯೇ, ರಾಷ್ಟ್ರವೆಂಬ ಶಬ್ದ ವೇದೋಷನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ: “ರಾಷ್ಟ್ರಮ್ ಧಾರಯತಾಂ ಧ್ರುವಮ್‌” (ಋಗ್ವೇದ); “ಅಸ್ಮಿನ್‌ ರಾಷ್ಟ್ರೆ ರಾಜನ್ಯಃ ಇಷವ್ಯಶ್ಯೂರಃ…….”(ತೈತ್ತರೀಯ), ಇತ್ಯಾದಿ. ಆದರೆ, ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ‘ರಾಷ್ಟ್ರ’ ಶಬ್ದದ ಅರ್ಥ ಕೇವಲ ಮಗಧ, ಕೋಸಲಗಳಂತಹ ಒಂದು ರಾಜ್ಯ ಅಥವಾ ಆರ್ಯಾವರ್ತವೆಂಬ ಒಂದು ಪ್ರದೇಶವಾಗಿತ್ತೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

ರಾಷ್ಟ್ರ ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಯಾಮವು ಮಧ್ಯ ಯುಗದಲ್ಲಿ ದೊರಕಿತು. ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಸಂಸ್ಥಾಪಕರೆಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧರಾದ ಶ್ರೀ ವಿದ್ಯಾರಣ್ಯರನ್ನು “ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ ಸಂಸ್ಥಾಪನಾಚಾರ್ಯ” ಎಂದು ಕೀರ್ತಿಸಲಾಗಿದೆ. ಶಿವಾಜಿಯ ಗುರುಗಳಾದ ಸಮರ್ಥ ರಾಮದಾಸರು ಶಿವಾಜಿಗೆ ಈ ಕರೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟರೆಂದು ದಾಖಲೆಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ:

“ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮ ವಾಢವಾವಾ, ಮರಾಠಾ ತಿತುಕಾ ಮೇಳವಾವಾ ”
(ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸು. ಎಲ್ಲ ಮರಾಠರನ್ನೂ ಒಂದುಗೂಡಿಸು).

ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಯುಗದಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರ ಶಬ್ದವು ಭೌಗೋಳಿಕ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ – ಧಾರ್ಮಿಕ – ರಾಜಕೀಯ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಪಡೆಯಿತು. “ಅಂದು ವೀರಪೂಜೆ ಮತ್ತು ವಿಭೂತಿ ಪೂಜೆಗಳು ಶಿಈಖರದ ಮಟ್ಟಕ್ಕೇ ಇದ್ದುವು” ಎಂದು ಕುವೆಂಪು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಹೇಗೆ ‘ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ’ಯೆಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ತೀವ್ರ ಸ್ವರೂಪದ ಅಂತರ್ ವೈರುದ್ಧ್ಯದಿಂದ ರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ ಎಂಬುದು. ಒಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನತೆಗಳಲ್ಲವನ್ನೂ ಮರೆಸಿ ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಒಂದುಗೂಡಿಸುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯೇ ಇನ್ನೊಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರನ್ನು ಮತ್ತೊಬ್ಬರಿಂದ ದೂರವಿಡುವ ವಿಭಜಕ ಶಕ್ತಿಯೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ನಾವು ನಮ್ಮ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಅನ್ಯತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದರ ಮೂಲಕವೇ, ಇತರರನ್ನು ‘ಅನ್ಯ’ವಾಗಿಸುವುದರ ಮೂಲಕವೇ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ; ಮತ್ತು ಇಂತಹ ವಿಭಜಕ ‘ಅನ್ಯತೆ’ ಭೌಗೋಳಿಕವಾಗಿರಬಹುದು, ಭಾಷಿಕ – ಧಾರ್ಮಿಕ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿರಬಹುದು.

ವಿವಿಧ ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಅನನ್ಯತೆ ‘ಅನ್ಯತೆ’ಯನ್ನು ಭಿನ್ನ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿದೆ. ಪ್ರಾಚೀನ ಆರ್ಯರು ‘ದಸ್ಯು’ಗಳ (ಎಂದರೆ ಅಶ್ವೇತವರ್ಣದವರ) ವಿರುದ್ಧ ತಮ್ಮ ಜಾನಾಂಗಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದರು. ಅನಂತರ ಗ್ರೀಕರು, ಹೂಣರು ಇತ್ಯಾದಿ ವಿದೇಶೀ ಆಕ್ರಮಣಕಾರರನ್ನು ‘ಮ್ಲೇಚ್ಛ’ರೆಂದು (ಅರ್ಥವಾಗದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಮಾತನಾಡುವವರು) ಕರೆದು ತಮ್ಮ ಭಾಷಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದರು. ಎಂಟನೆಯ ಶತಮಾನದಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿ ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ಆಗಮನದವರಿಗೆ ಮಹಮ್ಮದಿಯರನ್ನು ‘ಅನ್ಯ’ತೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿ ತಮ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಹಿಂದೂಗಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಹೋರಾಟದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ, ಸಹಜವಾಗಿಯೇ, ಬ್ರಿಟಿಷರು ‘ಅನ್ಯ’ರಾದರು.

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ನ್ಯಾನ್ಸಿ ಅಡಜಾನಿಯಾ ಎಂಬ ಇತಿಹಾಸಜ್ಞೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಒಂದು ಮಹತ್ವಪೂರ್ಣ ಅಂಶವನ್ನು ನಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ತರುತ್ತಾರೆ (“ಪುರಾಣಗಳು ಮತ್ತು ಮಹಾಪುರಣಾಗಳು, “೧೯೯೩). ಅವರ ವಾದವನ್ನು ಹೀಗೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಬಹುದು: ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಹೊಸ್ತಿಲಲ್ಲಿರುವ ಅಥವಾ ಈಗ ತಾನೇ ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿರುವ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ತಮ್ಮ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಇರುವಂತೆಯೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ – ಏಕೆಂದರೆ ಅವುಗಳಿಗೆ ‘ಆದಶ್ ನಾಯಕರ’ (icons) ಮಾನಸಿಕ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಿರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಂತಹಾ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ‘ಪುರಾಣ’ವನ್ನಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಿಸುತ್ತವೆ. ಕೆಲವು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಅವರ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ, ಅವರನ್ನು ಮಾನವಸಹಜ ಮಿತಿಗಳು ಮತ್ತು ದೌರ್ಬಲ್ಯಗಳಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗಿರುವ ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಹಾಗೂ ಮಹಾನ್‌ ನಾಯಕರಮತೆ ಚಿತ್ರಿಸಿ, ಅವರ ಸುತ್ತಾ ತಮ್ಮ ರಾಷ್ಟ್ರದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತವೆ. ಝಾನ್ಸಿಯ ರಾಣಿ, ರಾಣಾ ಪ್ರತಾಪ್‌, ಶಿವಾಜಿ ಮುಂತಾದವರು ಇಂತಹ ‘ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ನಾಯಕರು’ . (ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನೃಪತುಂಗ, ಕೃಷ್ಣದೇವರಾಯ, ಕಿತ್ತೂರು ಚೆನ್ನಮ್ಮ, ಟಿಪ್ಪೂ ಸುಲ್ತಾನ್‌ ಮುಂತಾದವರನ್ನು ಈ ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿಸಬಹುದು.)

ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಎಲ್ಲಾ ಸಂದಿಗ್ಧಗಳನ್ನೂ ದರ್ಶಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದೆಡೆ, ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನು ಭಾರತದೊಡನೆ ಸಮೀಕರಿಸಿ ಈ ಶತಮಾನದ ಪ್ರಾರಂಬಿಕ ಲೇಖಕರು ‘ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ನಾಯಕರ’ ಸಾಹಸ – ತ್ಯಾಗಗಳನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸಿದರು. ಆದರೆ ಬಹುಬೇಗ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಭಾಷಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೆದ್ದುವು. ಈ ಬಗೆಯ ಎಲ್ಲಾ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ.

ರಾಮಕೃಷ್ಣ ಪರಮಹಂಸರನ್ನು ಮತ್ತು ವಿವೇಕಾನಂದರನ್ನು ಗುರುಗಳೆಂದು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ್ದ ಕುವೆಂಪು ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ “ಚಿತ್ರಾಂಗದಾ”, “ಸ್ಮಶಾನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರಂ” ಇತ್ಯಾದಿ ಮಹಾಭಾರತವನ್ನಾಧರಿಸಿದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ನಾಟಕಗಳನ್ನು ಬರೆದರಲ್ಲದೆ, ತಮ್ಮ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯ ಮಹಾಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಅಖಿಲ ಭಾರತ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ರಾಮಾಯಣವನ್ನಾರಿಸಿದರು. ಆದರೆ, ಕಾಲಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಲಾರಂಭಿಸಿದರು. “ನೂರುದೇವರನೆಲ್ಲ ನೂಕಾಚೆ ದೂರ / ಭಾರತಾಂಬೆಯೇ ದೇವಿ ನಮಗಿಂದು / ಪೂಜಿಸುವ ಬಾರಾ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಲೇ “ಬೀಸುತಿದೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ರಸಪೂರ್ಣ ಹೊಸಗಾಳಿ/ಭಾರತದ ಬಣಗು ಬಾಳ್ಮರವನಲುಗಾಡಿ” ಎಂದೂ ಘೋಷಿಸಿದರು. “ಭರತಭೂಮಿ ನನ್ನ ತಾಯಿ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಲೇ “ದೇವಭಾಷೆಯಿದೆಂದು, ರಾಷ್ಟ್ರಭಾಷೆಯೆಂದೊಂದು / ಕನ್ನಡಕಮ್ಮನ ಬೆನ್ನಮೂಳೆ ನಿಟಿನಿಟಿಲು ಮುರಿಯುತಿದೆ” ಎಂದು ವ್ಯಥೆಪಟ್ಟರು. ಅವರೇ ತಮ್ಮ ಆತ್ಮಕಥೆಯಲ್ಲಿ (“ನೆನಪಿನ ದೋಣಿಯಲ್ಲಿ”) ಒಂದು ಕಡೆ ದಾಖಲಿಸುವಂತೆ, ಅವರ ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧ ‘ಜೈ ಭಾರತ ಜನನಿಯ ತನುಜಾತೆ’ ಗೀತೆಗೆ ಮೊದಲು ‘ಕರ್ನಾಟಕ ರಾಷ್ಟ್ರಗೀತೆ’ ಎಂದು ಹೆಸರಿಟ್ಟರು. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಾನ್ಯ ಮಾಡಲ್ಪಟ್ಟ ತ್ರಿಭಾಷಾಸೂತ್ರವನ್ನುಅವರೆಂದೂ ಒಪ್ಪಿರಲಿಲ್ಲ; ಪ್ರಾಂತೀಯ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಎಂಬ ದ್ವಿಭಾಷಾ ಸೂತ್ರವನ್ನು ಅವರು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದರು.

ಕೊನೆಕೊನೆಗೆ, ಕುವೆಂಪು ಅವರು ರಾಷ್ಟ್ರದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೆ ತ್ಯಜಿಸಿದರೆಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ೧೯೭೪ ರಲ್ಲಿ ‘ಬರಹಗಾರರ ಒಕ್ಕೂಟ’ದ ಉದ್ಘಾಟನಾ ಭಾಷಣದಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಲೇಖಕರಿಗೆ/ಓದುಗರಿಗೆ ಕರೆಕೊಟ್ಟರು:” ನಿಮ್ಮ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಬರೀ ಕರ್ನಾಟಕ, ಬರೀ ಇಂಡಿಯಾ ಅಲ್ಲದೇ ವಿಶ್ವಪ್ರಜ್ಞೆಯಾಗಿರಲೀ… ಹಿಂದೂ ದೇಶಕ್ಕೆ, ಅವರಿಗೆ ಇವರಿಗೆ ಅಂತಲ್ಲ – ವಿಶ್ವಜನತೆಗೆಲ್ಲಾ ಅನ್ವಯವಾಗುವಂತಿದ್ದರೆ ಮಾತ್ರ ಗ್ರಾಹ್ಯ.” ಈ ವೈಚಾರಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಅವರ ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧ “ಓ ನನ್ನ ಚೇತನ/ಆಗು ನೀ ಅನಿಕೇತನ” ಎಂಬ ಕವನ ಜನ್ಮತಾಳುತ್ತದೆ. (ಈ ಕವನದ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೂ ಸೈದ್‌ಹೋಮೀ ಭಾಭಾ ಮುಂತಾದವರ “ಎಕ್ಸಿಲಿಕ್‌” ಪ್ರಜ್ಞೆಗೂ ಇರುವ ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಹಿಂದೆಯೇ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ. )

ಇಂದು ೨೦ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ, ಏಕಾಕೃತಿಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಅನನ್ಯತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಮತ್ತು ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮೂಲಭೂತವಾದಿಗಳನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ಇತರರು ಅನನ್ಯತೆಯ ಬಹುಮುಖತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅತ್ಯಂತ ಚಲನಶೀಲವಾದ ಇಂದಿನ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿಯೂ, ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ, ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಗೂ ಅನೇಕ ಸ್ತರಗಳ ಅನನ್ಯತೆಯಿರುತ್ತದೆ: ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ, ಪ್ರಾಂತೀಯ, ಭಾಷಿಕ,  ಧಾರ್ಮಿಕ, ವರ್ಗೀಯ/ಜಾತೀಯ ಇತ್ಯಾದಿ. ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ‘ಅನ್ಯತೆ’ ಪರಸ್ಪರ ಒಂದನ್ನು ಮತ್ತೊಂದು ಛೇದಿಸುವ ವೃತ್ತಗಳಂತೆ ಬದಲಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. (ಪಶ್ಚಿಮದ ಎದುರು ಪೌರ್ವಾತ್ಯರೆಲ್ಲರೂ ಒಂದು; ಪೌರ್ವಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯರೆಲ್ಲರೂ ಒಂದು; ಭಾರತೀಯರಲ್ಲಿ ದಾಕ್ಷಿಣಾತ್ಯರು; ದಾಕ್ಷಿಣತ್ಯರಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡಿಗರು; ಕನ್ನಡಿಗರಲ್ಲಿ ತುಳುವರು;… ಇತ್ಯಾದಿ). ಆದ್ದರಿಂದ ಅನನ್ಯತೆಯ ಭಿನ್ನ ಸ್ತರಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸದೆ, ಮತ್ತು ಇವೆಲ್ಲಾ ಭಿನ್ನ ಸ್ತರಗಳನ್ನೂ ಸಮಾನವಾಗಿ ಗೌರವಿಸದೆ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ಬದುಕು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ.