ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಗೆ ಒಂದು ಶಿಸ್ತುಬದ್ಧ ತಾತ್ವಿಕ ತಳಹದಿಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟು, ಅದನ್ನೊಂದು ಪ್ರಮುಖ ರಾಜಕೀಯ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ – ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಪ್ರಸ್ಥಾನವನ್ನಾಗಿ ರೂಪಿಸಿದವನು ಎಡ್ವರ್ಡ್ ಸೈದ್‌. ಮೂಲತಃ ಪ್ಯಾಲಸ್ತೈನ್‌ನವನಾದ ಸೈದ್‌ ಸದ್ಯ ಅಮೇರಿಕಾದಲ್ಲಿ ನೆಲಸಿ, ಅಲ್ಲಿನ ವಿವಿಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕನಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರೂ ಪ್ಯಾಲಸ್ತೈನ್‌ ಮುಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಯೊಡನೆ ತನ್ನನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ವಿಶ್ವಸಂಸ್ಥೆಯ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಬಂಧಗಳ ಸಲಹಾಕಾರನಾಗಿ ಮತ್ತು ಪ್ಯಾಲಸ್ತೈನ್‌ ಸಮಿತಿಯ ಸದಸ್ಯನಾಗಿ ಸೈದ್‌ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದ (Orientalism): ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಸೈದ್‌ ಹನ್ನೊಂದು ವಿಚಾರಪ್ರಚೋದಕ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದರೂ ಅವನಿಗೆ ಅಪಾರ ಕೀರ್ತಿ ಹಾಗೂ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳನ್ನು ತಂದುಕೊಟ್ಟ ಕೃತಿಯೆಂದರೆ ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದ೧೯೭೮ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಈ ಸ್ವೋಪಜ್ಞ ಕೃತಿ ಇಡೀ ೮೦ರ ದಶಕದ ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯ’ದ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸಿತು. ಈ ಕೃತಿಯ ಮೂಲಕ ‘ಪರಿಧೀಯ ಅವಸ್ಥೆ’ಯೇ (Marginality) ಒಂದು ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಶಿಸ್ತಿನ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿತೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾ, ಗಾಯತ್ರಿ ಸ್ವಿವಕ್‌ ಅದರ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಹೀಗೆ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ: “ಈ ಕೃತಿಯಿಂದ ಜನ್ಮ ತಾಳಿದ ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆ ಇಂದು ಒಂದು ಬೃಹದಾಕಾರದ ತೋಟವಾಗಿ ಬೆಳೆದಿದೆ; ಮತ್ತು ಈ ತೋಟದಲ್ಲಿ ಪರಿಧೀಯ ಸ್ಥಿತಿ ಸ್ವತಃ ಮಾತನಾಡಬಲ್ಲದು ಮತ್ತು ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಇತರರು ಮಾತನಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು (ಲೀಲಾ ಗಾಂಧಿ, ಪು.೧ – ೨). “ನಾನು ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದವನ್ನು ಓದಿದ ದಿನವನ್ನು ಎಂದಿಗೂ ಮರೆಯಲಾರೆ. ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯ ವಿರುದ್ಧ ಯಶಸ್ವಿಯಾದ ಚಳುವಳಿಯ ಶಿಶುವಾದ ನನಗೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಗೊತ್ತಿದ್ದ ಆದರೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಳಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದಿದ್ದ ಸಂಗತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದ ಚರ್ಚಿಸಿತ್ತು. ನಾನು ಯಾವಾಗಲೂ ಹೇಳಬೇಕೆಂದು ಇಚ್ಛಿಸುತ್ತಿದ್ದ ವಿಷಯಗಳೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಆ ಕೃತಿ, ಇತರ ಮಹತ್ವಪೂರ್ಣ ಕೃತಿಗಳಂತೆ, ನನಗೆ ಹೇಳುವಂತೆ ಕಂಡಿತು” ಎಂದು ಪಾರ್ಥೋ ಚಟರ್ಜಿ ದಾಖಲಿಸುತ್ತಾರೆ (ಲೀಲಾ ಗಾಂಧಿ, ಪು. ೨).

ಇಂಗ್ಲೆಂಡ್‌, ಫ್ರಾನ್ಸ್‌ ಮುಂತಾದ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಮತ್ತು ವಸಾಹತೀಕರಣಕ್ಕೊಳಪಟ್ಟ ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ಮತ್ತು ಮಧ್ಯಪ್ರಾಚ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಇವುಗಳ ನಡುವೆ ೧೮ನೆಯ ಶತಮಾನದಿಂದ ಬೆಳೆದುಬಂದ ಅಸಮಾನ ಅಧಿಕಾರವನ್ನಾಧರಿಸಿದ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಸೈದ್‌ನ ಮೂರು ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದು ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದ”. ಈ ತ್ರಿವಳಿಯ ಇತರ ಎರಡು ಕೃತಿಗಳೆಂದರೆ “ಪ್ಯಾಲಸ್ತೈನ್‌ ಪ್ರಶ್ನೆ” (The Question of Palestine, 1979) ಮತ್ತು “ಇಸ್ಲಾಂ ಅನ್ನು ಎದುರಿಸುವುದು” (Coveringe Islamk). ೧೮ – ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಗ್ರಹಿಸಿದುವು ಮತ್ತು ರೂಪಿಸಿದುವು ಎಂಬುದನ್ನು ಮೊದಲನೆಯ ಗ್ರಂಥವು ಚರ್ಚಿಸಿದರೆ, ಉಳಿದ ಎರಡು ಗ್ರಂಥಗಳು ಮುಸ್ಲಿಂ ಜಗತ್ತನ್ನು ಈ ಶತಮಾನದ ಎರಡನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಅಮೇರಿಕಾ ಮತ್ತು ಯಹೂದ್ಯ ಜಗತ್ತು ಹೇಗೆ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಿವೆ ಮತ್ತು ರೂಪಿಸುತ್ತಿವೆ, ಮತ್ತು ಅಂತಹ ರೂಪಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ನವ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತವೆ.

ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದದಲ್ಲಿ ಸೈದ್ಮಂಡಿಸುವ ಪ್ರಮುಖ ವಿಚಾರಗಳು ಹೀಗಿವೆ: ೧. ಫುಕೋ ನಿದರ್ಶಿಸಿರುವಂತೆ, ಜ್ಞಾನವೆಂದರೆ ಅಧಿಕಾರ (knowledge is power). ೨. ರಾಜಕೀಯ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂವಾದಗಳಲ್ಲಿ ಚರ್ಚೆಗೆ ಹಾಗೂ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ದೊರಕುವುದು ‘ಸತ್ಯ’ವಲ್ಲ, ಸತ್ಯದ ಒಂದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರಕಾರ ಅಥವಾ ರೂಪಣೆ (Representation), ನಾವು ಒಂದು ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಅಥವಾ ಸಮಾಜವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಮತ್ತು ರೂಪಿಸುವ ರೀತಿಯೇ ನಮಗೆ ಅವನ ಮೇಲೆ/ಸಮಾಜದ ಮೇಲೆ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ೩. ಎಲ್ಲಾ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳೂ, ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ಅಥವಾ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ, ಅಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ನಿಯಂತ್ರಣವನ್ನಾಧರಿಸಿರುವ ರಾಜಕೀಯ ಸ್ವರೂಪದ್ದಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ – ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು (Literary Culture) ಒಟ್ಟಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಲು ಮತ್ತು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ. ಒಂದನ್ನು ಮತ್ತೊಂದರಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಸೈದಿಯನ್‌ ವಾದವನ್ನು ಫುಕೋನ ಡಿಸ್‌ಕೋರ್ಸ್‌ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಮುಂದುವರಿಕೆಯೆಂದು ನೋಡಬಹುದು. ‘ಭಾಷೆಯ ಮೇಲಣ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ನಿಯಂತ್ರಣ’ದ ಬಗ್ಗೆ ಫುಕೋ ಮಂಡಿಸುವ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಮುಂದುವರಿಯುವ ಸೈದ್‌ ತನ್ನ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯು ಅಧೀನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸಲು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡ ಎಲ್ಲಾ ನಿಯಂತ್ರಣಾ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಒಂದು ಸಂಸ್ಥೆಯೆಂದು ಪರಿಭಾವಿಸಿ, ಆ ಸಂಸ್ಥೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಸೈದ್‌ ಹೀಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾನೆ: “೧೮ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯ ಭಾಗದಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿ, ‘ಪ್ರಾಚ್ಯ;’ವನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸಲು ‘ಪಶ್ಚಿಮ’ವು ಕೈಗೊಂಡ ಎಲ್ಲಾ ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು — ಎಂದರೆ, ‘ಪ್ರಾಚ್ಯ’ದ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಧಾರಣೀಕೃತ ಹೇಳಿಕೆಗಳನ್ನು ಕೊಡುವುದು, ಅದನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದು, ಬೋಧಿಸುವುದು, ಮತ್ತು ಆಳುವುದು; ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ, ‘ಪ್ರಾಚ್ಯ’ವನ್ನು  ನಿಯಂತ್ರಿಸಲು, ಆಳಲು ಮತ್ತು ಪುನರ‍್ರಚಿಸಲು ‘ಪಶ್ಚಿಮ’ವು ಅನುಸರಿಸಿದ ಎಲ್ಲಾ ಮೂರ್ತ – ಅಮೂರ್ತ ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದು” (೧೯೭೮, ಪು.೩). (ಸೈದ್‌ ಏಷ್ಯಾ ಖಂಡದ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳನ್ನೇ ಅಲ್ಲದೆ ಈಜಿಪ್ಟ್‌ ಮುಂತಾದ ಮಧ್ಯಪ್ರಾಚ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳನ್ನೂ ಈ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸುತ್ತಾನೆ.)

ಸೈದ್‌ನ  ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸಬಹುದು: ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ‘ಜ್ಞಾನ’ವನ್ನು ಮತ್ತು ವಿವಿಧ ವಾಙ್ಮಯ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಅವುಗಳ ರೂಪಣೆಯನ್ನು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ತಮ್ಮ ರಾಜಕೀಯ ಉದ್ದೇಶಗಳಿಗಾಗಿ ಹೇಗೆ ನಿಯಂತ್ರಿಸಿದುವು; ಮತ್ತು ಇಂತಹ ನಿಯಂತ್ರಣದ ಮೂಲಕ ಇಡೀ ಹತ್ತೊಂಭತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದುದ್ದಕ್ಕೂ ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಮೇಲೆ ತಮ್ಮ ರಾಜಕೀಯ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸತ್ತೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಭದ್ರಗೊಳಿಸಿದುವು ಎಂಬುದರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆ’ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು.

ಮುಂದುವರಿಯುವ ಮೊದಲು, ಇಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಂದು ಅಂಶವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಬೇಕು. ಸೈದ್‌ ಸ್ವತಃ ಗುರುತಿಸುವಂತೆ ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆ’ (orientalism) ಎಂಬುದು ಅನೇಕ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಮತ – ಧರ್ಮ – ಸಾಹಿತ್ಯ – ಸಂಸ್ಕೃತಿ – ಸಮಾಜಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಶೋಧನೆ, ಬೋಧನೆ, ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯಪೂರ್ಣ ಚಟುವಟಿಕೆ ಇವುಗಳನ್ನು ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂನತೆ’ ಎಂದು ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಈ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ವಿಲಿಯಂ ಜೋನ್ಸ್‌, ಮ್ಯಾಕ್ಸ್‌ ಮುಲರ್ ಮುಂತಾದವರು ಬರುತ್ತಾರೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆ’ ಎಂದರೆ ‘ಪೂರ್ವ’ ಮತ್ತು ‘ಪಶ್ಚಿಮ’ಗಳ ನಡುವೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಹಾಗೂ ವೈರುಧ್ಯವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು, ಆ ವೈರುಧ್ಯದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ – ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ, ಆಚಾರ – ವಿಚಾರಗಳ, ರಾಜಕೀಯ – ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ಕೈಗೊಳ್ಳುವುದು. ಈ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ, ಈಸ್ಕಿಲಿಸ್‌, ವಿಕ್ಟರ್ ಹ್ಯೂಗೋ, ಸದೆ ಮುಂತಾದ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಸಾಹಿತಿಗಳು, ಜೇಮ್ಸ್‌ ಮಿಲ್‌ ಮುಂತಾದ ಇತಿಹಾಸಕಾರರು, ಕಾರ್ಲ್ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌, ಜಾನ್‌ ಸ್ಟುಅರ್ಟ್‌ ಮಿಲ್‌ ಮುಂತಾದ ರಾಜಕೀಯ – ಆರ್ಥಿಕ ಚಿಂತಕರು – ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಕೊನೆಯದಾಗಿ, ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆ’ ಎಂದರೆ ಒಂದು ‘ಸಂಸ್ಥೆ’ – ಇಡೀ ವಾಙ್ಮಯವನ್ನು ಮತ್ತು ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಒಂದು ಅಮೂರ್ತ ಸಂಸ್ಥೆ. ಈ ಮೂರು ವರ್ಗಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕವಾಗಿದ್ದರೂ ಸೈದ್‌ ತನ್ನ ಲಕ್ಷ್ಯವನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸುವುದು ಮೂರನೆಯ ವರ್ಗದ ಮೇಲೆ – ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯೆಂಬ ಬೃಹತ್‌ ಸಂಸ್ಥೆಯ ಸರ್ವವ್ಯಾಪಿ ನಿಯಂತ್ರಣ ವಿಧಾನಗಳ ಮೇಲೆ.

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಾವು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಒಳನೋಟವೆಂದರೆ, ಸೈದ್‌ ವಿವರಿಸುವಂತೆ, ‘ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ಚಿಂತನೆ – ಅಧ್ಯಯನ’ ಇವೆಲ್ಲ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಗ್ರಂಥಾಧಾರಿತವಾಗಿದ್ದುವೆಂಬ ಅಂಶ. ಎಂದರೆ, ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ‘ರೂಪಿಸಿದ ಅಥವಾ ‘ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ’ ಪ್ರಾಚ್ಯಕ್ಕೂ ಪ್ರಾಚ್ಯದ ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿಗೂ ಅಷ್ಟೇನೂ ಸಂಬಂಧವಿರಲಿಲ್ಲ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ‘ಪ್ರಾಚ್ಯ’ವೆಂದರೆ ತನ್ನ ಸಂಕೀರ್ಣ ಉದ್ದೇಶಗಳಿಗಾಗಿ, ಕೇವಲ ಗ್ರಂಥಾನುಭವವನ್ನು. ಆಧರಿಸಿ, ಅದು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ಪ್ರಾಚ್ಯ. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಸೈದ್‌ ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸುತ್ತಾನೆ: “ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ದೇಶಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆಯುವ (ಹೋಮರ್ ಕೂಡಾ ಸೇರಿದಂತೆ) ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಲೇಖಕನೂ ತನಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಲೇಖಕರನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು, ಪದೇ ಪದೇ ಅವರನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮತ್ತು, ಇಂತಹ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಲೇಖನವೂ/ಕೃತಿಯೂ ಹಿಂದಿನ ಪ್ರಾಚ್ಯಕೋಶಕ್ಕೆ ಸೇರಿಹೋಗಿ ಆ ಕೋಶವನ್ನು ಇನ್ನೂ ಬಲಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ, ಒಂದನ್ನೊಂದು ಆಧರಿಸಿದ ಮತ್ತು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ಭಾಷಾ ಅಧ್ಯಯನ, ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳ ಸಂಕಲನಗಳು, ಪ್ರವಾಸ ಕಥನಗಳು, ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಚಿತ್ರಗಳು ಇವೆಲ್ಲವೂ ಶಿಕ್ಷಣ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ, ಗ್ರಂಥಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ, ವಿದೇಶೀ ದೂತಾವಾಸಗಳಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬಂದು, ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ, ಒಂದು ಪ್ರಭಾವೀ ಹಾಗೂ ಅಧಿಕಾರಯುತ ವಾಙ್ಮಯಕೋಶವಾಗುತ್ತದೆ’ (ಪು.  ೩೦). ಇಂತಹ ಪ್ರಾಚ್ಯ ವಾಙ್ಮಯ ಕೋಶ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಾ ಹೋದಂತೆ ಅದು ವಸ್ತುಸತ್ಯದಿಂದ ಮತ್ತೂ ದೂರವಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. (ಎಡ್ವರ್ಡ್‌ ಲೇನ್‌ನ ಕೃತಿಯನ್ನು ನರ್ ವಾಳ್‌ ಉದಹರಿಸುತ್ತಾನೆ; ನರ್ ವಾಲ್‌ನ ಕೃತಿಯನ್ನು ಬಾಲ್‌ಫರ್ ಉದಹರಿಸುತ್ತಾನೆ….) ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ, ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆಯೆಂಬುದು ಮೂಲತಃ ಒಂದು ವಿಧದ ಗ್ರಹಿಕೆ – ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಧರ್ಮ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಕಲೆ ಮುಂತಾದವುಗಳನ್ನು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ತಮ್ಮ ‘ಉನ್ನತ’ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರ ಸ್ಥಾನದ ನೆಲೆಯಿಂದ ಗ್ರಹಿಸುವ ಮಾನಸಿಕ ನಿಲುವು. ಈ ನಿಲುವನ್ನು ಖಚಿತ ‘ಗ್ರಾಂಥಿಕ  ನಿಲುವು’ (Textual Attitude) ಎಂದು ಸೈದ್‌ ಕರೆಯುತ್ತಾನೆ.

ಇಂತಹ ‘ಗ್ರಾಂಥಿಕ ನಿಲುವಿನ’ ಅಥವಾ ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯ ವಾಙ್ಮಯ ಕೋಶ’ದ ಹಿಂದಿರುವ ರಾಜಕೀಯ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ಒತ್ತಡಗಳೇನು? “ಪ್ರಾಚ್ಯವನ್ನು ‘ಅನ್ಯ’ವಾಗಿಸುವ ಕ್ರಮಬದ್ಧ ಪ್ರಯತ್ನ” ಎಂದು ಸೈದ್‌ ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಾನೆ. ( ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪುರುಷನು ಸ್ತ್ರೀಯನ್ನು ‘ಅನ್ಯ’ಳಾಗಿಸುವ ಮೂಲಕ ಹೇಗೆ ಅವಳ ಮೇಲೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತನ್ನ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಾನೆ ಎಂಬ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಫ್ರೆಂಚ್‌ ಚಿಂತಕಿ ಸಿಮೋನ್‌ ದ ಬೋವಾ ಅವರ ವಾದವನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು.) ಈ ‘ಅನ್ಯವಾಗಿಸುವ’ (othering’) ಕ್ರಮವನ್ನು ಸೈದ್‌ ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸುತ್ತಾನೆ: ಮೊದಲಿಗೆ ಪಶ್ಚಿಮವು ಕೆಲವು ಧನಾತ್ಮಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು, ಗುಣಗಳನ್ನು ತನಗೆ ಆರೋಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ; ಅನಂತರ, ಅವುಗಳಿಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು/ಗುಣಗಳನ್ನು ಪ್ರಾಚ್ಯದ ಮೇಲೆ ಆರೋಪಿಸಿ, ಆ ಕಾರಣದಿಂದ ಅದನ್ನು ‘ಅನ್ಯ’ವನ್ನಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ, ಪ್ರಾಚ್ಯವನ್ನು ನಕಾರಾತ್ಮಕವಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಮೂಲಕ ತನ್ನನ್ನು ಧನಾತ್ಮ ಕವಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲು ಮತ್ತು ಗ್ರಹಿಸಲು ಪಶ್ಚಿಮಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಬ್ರಿಟನ್‌, ಫ್ರಾನ್ಸ್‌ ಮುಂತಾದ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ತಮ್ಮ ಗುಣಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ (ಇಂತಹ ಗ್ರಹಿಕೆ ಎಷ್ಟು ಸತ್ಯದೂರ ಎಂಬುದು ಬೇರೆಯೇ ವಿಷಯ); ವಿಚಾರವಾದ, ಪ್ರಜಾತಂತ್ರ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ತರ್ಕಶುದ್ಧ ಮತ, ಸುಭದ್ರ ನ್ಯಾಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಶಿಸ್ತು, ನಿಗ್ರಹ ಇತ್ಯಾದಿ. ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಭಿನ್ನವಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ಅವುಗಳ ಗುಣಗಳು ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿರಲೇಬೇಕು: ಆದ್ದರಿಂದ ರಹಸ್ಯವಾದ, ಸರ್ವಾಧಿಕಾರತ್ವ, ಧರ್ಮಾಂಧತೆ, ಅರಾಜಕತೆ, ಮತ್ತು ಭೋಗ ಲಾಲಸೆ ಇವುಗಳು ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಗುಣಗಳು. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಅವಗುಣಗಳಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ಅನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜದ ಲಕ್ಷಣಗಳಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ಇವುಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಮೇಲೆ ಅಧಿಕಾರ ಚಲಾಯಿಸುವುದು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಹಕ್ಕು ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ನೈಸರ್ಗಿಕ ನ್ಯಾಯವೂ ಅಹುದು (Natural Justice). ಅನಾಗರಿಕ (ಪ್ರಾಚ್ಯ) ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ಹೊತ್ತುಕೊಂಡು ಅವುಗಳನ್ನು ನಾಗರಿಕತೆಯ ಕಡೆಗೆ, ಸಭ್ಯತೆಯ ಕಡೆಗೆ ಒಯ್ಯುವುದು ದೇವರೇ ನಿಗದಿಪಡಿಸಿದಂತಹ ‘ಬಿಳಿಯರ ಹೊರೆ’ (White man’s burden). ಇಂತಹ ಸತ್ತಾಧಾರಿತ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ‘ಬೌದ್ಧಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವ’ (Intellectual power) ಎಂದು ಸೈದ್‌ ಕರೆಯುತ್ತಾಣೆ.

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸೈದ್‌ ಗ್ರಾಮ್‌ಶಿಯ (Gramsci) ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯ’ (Cultural hegemony) ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸುತ್ತಾನೆ.  ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌‌ವಾದೀ ಚಿಂತಕ ಗ್ರಾಮ್‌ಶಿ (೧೮೯೧ – ೧೯೩೭) ಹೇಳುವುದೇನೆಂದರೆ, ಸರ್ವಾಧಿಕಾರತ್ವವಿಲ್ಲದ ಸಮಾಜಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕೆಲವು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ರಚನೆಗಳು ಉಳಿದವುಗಳಿಗಿಂತ ಪ್ರಬಲವಾಗಿರುತ್ತವೆ; ಮತ್ತು ಕೆಲವು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿ ಕ ವಿಚಾರಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರಾಬಲ್ಯಕ್ಕೆ ಇಡೀ ಸಮಾಜದ ಅವ್ಯಕ್ತ ಒಪ್ಪಿಗೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿ ಇಡೀ ಸಮಾಜವು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕೆಲವು ರಚನೆಗಳ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯವನ್ನು ಗ್ರಾಮ್‌ಶಿ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯ’ವೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಸೈದ್‌ನ ವಾದವೇನೆಂದರೆ, ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ (೧೮ – ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ) ಸಕ್ರಿಯವಾಗಿದ್ದ ಯುರೋಪಿಯನ್‌ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯ ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆಗೆ ಇನ್ನಿಲ್ಲದಷ್ಟು ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಮತ್ತು ಬಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿತು.

ಪೂರ್ವ – ಪಶ್ಚಿಮಗಳ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಪಶ್ಚಿಮದ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆ ಮತ್ತು ಪೂರ್ವದ ಅನಾಗರಿಕತೆ ಇವುಗಳಿಗೆ ಭಿನ್ನವಾದ ಯಾವುದೇ ವಿಚಾರಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು, ಅರ್ಥಾತ್‌ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ – ಯಾಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆ ತನ್ನ ಅಪರಿಮಿತ ಪ್ರಭಾವದಿಂದಾಗಿ ಇಲ್ಲವಾಗಿಸಿತು; ಮತ್ತು, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ಸಮಾಜಗಳೂ ಯಾವುದೇ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯಿಲ್ಲದೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡುವುದ. “ವಿಜ್ಞಾನಿ, ವಿದ್ವಾಂಸ, ಧರ್ಮಪ್ರಚಾರಕ, ವ್ಯಾಪಾರಿ, ಸೈನಿಕ – ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಪ್ರಾಚ್ಯ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಏಕೆ ಇದ್ದರೆಂದರೆ ಅಲ್ಲಿರಲು ಅವರು ಸಮರ್ಥರಾಗಿದ್ದರು, ಮತ್ತು ದೇಶೀಯರಿಂದ ಯಾವುದೇ ವಿಧದ ಪ್ರತಿರೋಧವೂ ಇರಲಿಲ್ಲ” (ಪು.೭) ಎಂದು ಸೈದ್‌ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯವನ್ನಾಧರಿಸಿದ, ಕ್ರಮಬದ್ಧವಾಗಿ ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ಸಮಾಜ – ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ‘ಅನ್ಯ’ವಾಗಿಸುವ ಬೌದ್ಧಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಪ್ರಾರಂಭವನ್ನು ಸೈದ್‌ ನಿದರ್ಶಿಸುವಂತೆ, ನಾವು ಗ್ರೀಕ್‌ ನಾಟಕಕಾರರಾದ ಈಸ್ಕಿಲಸ್‌ ಮತ್ತು ಅರಿಸ್ಟೋಫನೀಸ್‌ ಇವರುಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಕಾಣಬಹುದು. ಈಸ್ಕಿಲಿಸ್‌ನ “ಪರ್ಶಿಯನ್ನರು” (ಬಿ.ಎಂ. ಶ್ರೀ. ಈ ನಾಟಕವನ್ನು ‘ಪಾರಸೀಕರು’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ). ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನಾವು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಕಾಣುವುದೇನೆಂದರೆ, “ಇಲ್ಲಿ ಏಶ್ಯಾ ಮಾತನಾಡುವುದು ಯುರೋಪಿನ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಮೂಲಕ – ಸಾಗರಗಳಾಚೆ ಇರುವ, ‘ಅನ್ಯ’ ಪ್ರಪಂಚವಾದ, ಏಶ್ಯಾದ ಮೇಲೆ ವಿಜಯಶಾಲಿಯಾಗಿರುವ ತನ್ನ ಹಗೆ, ಯುರೋಪಿನ ಮೂಲಕ.  ಶೂನ್ಯಭಾವನೆ, ನಷ್ಟ ಮತ್ತು ಸರ್ವನಾಶ – ಈ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಏಶ್ಯಾಕ್ಕೆ ಕೊಡಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ; ಮತ್ತು ಹಿಂದೆಂದೋ ಒಂದು ಭವ್ಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದಿಂದ ಯುರೋಪಿನ ಮೇಲೂ ಅದು ಜಯ ಸಾಧಿಸಿತ್ತು ಎಂಬ ಅಂಶ ಅದರ ಇಂದಿನ ಹೀನಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಮತ್ತೂ ಕರುಣಾಜನಕವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ” (ಪು.೫೬). ಆದರೆ ಹೀಗೆ ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳನ್ನು ‘ಅನ್ಯ’ವಾಗಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಅಧಿಕ ಜರೂರು ಮತ್ತು ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ೧೮ – ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನಗಳ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯಿಂದ ಬಂದುವು. ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯ ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರ ಲಾಲಸೆಯನ್ನು ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯ’ದ ವಾದ ಪೋಷಿಸಿತು, ಬೆಳೆಸಿತು.

ಪ್ರಾಚ್ಯದ ಗತ ವೈಭವ ಮತ್ತು ಸದ್ಯದ ದುಃಸ್ಥಿತಿ – ಈ ಎರಡು ತೀರ್ಮಾನಗಳು ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಆದಿಮ ಆಶಯಗಳಂತೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆಂದು ಸೈದ್‌ ವಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಗ್ರೀಕರ ಕಾಲದಿಂದ ಇಂದಿನವರೆಗೂ ಪ್ರವಾಸಿಗಳು, ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳಲು, ಕವಿ – ನಾಟಕಕಾರರು, ಆಡಳಿತಾಧಿಕಾರಿಗಳು ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಈ ಎರಡು ಆಶಯಗಳ ಸುತ್ತ ‘ಪ್ರಾಚ್ಯ’ವನ್ನು ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿ ರೂಪಿಸುತ್ತಾ ಬಂದರು; ಮತ್ತು ಇಂತಹ ‘ಪ್ರಾಚ್ಯ’ ಕೋಶದ ಮೂಲಕ ಪ್ರಾಚ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಪಶ್ಚಿಮಕ್ಕಿದ್ದ ಅನೇಕಾನೇಕ ಅನುಮಾನಗಳು, ಭಯಗಳು, ಭ್ರಮೆಗತಳು ಇವೆಲ್ಲವೂ ‘ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಸತ್ಯ’ದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪಡೆದುವು. ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ನಿರಂಕುಶ ಪ್ರಭುತ್ವ, ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ವೈಭವ, ಮತ್ತು ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ಭೋಗಲಾಲಸೆ (Oriental Despotism, Oriental spiendour, Oriental sensuality) – ಇವೇ ಮುಂತಾದ ಸಾಧಾರಣೀಕೃತ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳು ಪಶ್ಚಿಮದ ಮನೋವಲಯದಲ್ಲಿ ಭದ್ರವಾಗಿ ಬೇರೂರಿದುವು.

ಒಂದು ಸಮುದಾಯವು ತಾನು ‘ಅನ್ಯ’ವೆಂದು ಗುರುತಿಸಿದ ಮತ್ತೊಂದು ಸಮುದಾಯದ ಬಗ್ಗೆ ತಾನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿ, ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಿಚಾರಗಳು, ತೀರ್ಮಾನಗಳು ಮತ್ತು ಭಯಗಳು ಎಷ್ಟು ಪ್ರಬಲವಾಗಿರುತ್ತವೆಂದರೆ ಅವುಗಳ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ – ಪರೋಕ್ಷ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಯಾರೂ ಮುಕ್ತರಾಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದವು ಒಂದು ಅತ್ಯುತ್ತಮ ನಿದರ್ಶನ ಎಂದು ಸೈದ್‌ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾನೆ.  “ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದವು ಎಷ್ಟು ಅಧಿಕಾರಯುತವಾಗಿತ್ತೆಂದರೆ, ಪ್ರಾಚ್ಯದೇಶ – ಸಂಸ್ಕೃತಿ – ಸಮಾಜಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆಲೋಚಿಸುವ, ಬರೆಯುವ, ಕಾರ್ಯಪ್ರವೃತ್ತರಾಗುವ ಯಾರೂ ಅವರ ಆಲೋಚನಾ ಕ್ರಮ ಮತ್ತು ಕಾರ್ಯಗಳ ಮೇಲೆ ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದವು ಹೇರುವಂತಹ ನಿಯಂತ್ರಣಂದಿಂದ ಮುಕ್ತರಾಗಲು ಅಸಾಧ್ಯವಾಗಿತ್ತು . ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದದ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಪ್ರಾಚ್ಯವು ಮುಕ್ತವಾಗಿ, ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾಗಿ ಚಿಂತಿಸಬಲ್ಲ, ಕೆಲಸಮಾಡಬಲ್ಲ ಕ್ಷೇತ್ರವೇ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ” (ಪು. ೩).

ನಿದರ್ಶನಾರ್ಥವಾಗಿ: ವ್ಯಕ್ತಿವಾದದ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ವಕ್ತಾರ ಜಾನ್‌ ಸ್ಟುಅರ್ಟ್ ಮಿಲ್‌ ತನ್ನ ವ್ಯಕ್ತಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತಾದ ವಿಚಾರಗಳು ಭಾರತ ಮುಂಥಾದ ಪ್ರಾಚ್ಯರಾಷ್ಟ್ರಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ಘೋಷಿಸಿದನು. ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕ ಚಿಂತಕ ಕಾರ್ಲ್‌ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ ಕೂಡಾ ಏಶ್ಯಾದ ನಿರಂಕುಶ ಪ್ರಭುತ್ವದ (Oriental Despotism) ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾ ಒಂದು ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ವಸಾಹತೀಕರಣ ಅವಶ್ಯಕವೆಂದೂ, ಅದು ಪ್ರಾಚ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಿಗೆ ಹಿತಕರವೆಂದೂ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾನೆ . (ಇದು ಅಧ್ ಸತ್ಯ. ಈ ಅಂಶದ ವಿವರಗಳನ್ನು ಮುಂದಿನ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದೇನೆ. ) ಹಾಗೆಯೇ , ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನು ಇಡೀ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಪರಿಚಯಿಸಿದ ಮತ್ತು “ಶಾಕುಂತಲ”, ‘ಋತುಸಂಹಾರ”, “ಮನುಸಂಹಿತೆ” ಮುಂತಾದವುಗಳನ್ನು  ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲು ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ಗೆ ಅನುವಾದಿಸಿದ ವಿಲಿಯಂ ಜೋನ್ಸ್‌ ಕೂಡಾ ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ತನ್ನ ‘ಲಕ್ಷ್ಮೀ ಸ್ತೋತ್ರ” (Hymn to Lakshmi) ಎಂಬ ಕವನದಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ಭಾರತವನ್ನು ‘ಮೂಲತಃ ಜಡವಾದ, ಯಾವುದೇ ವಿಧದ ಶಕ್ತಿ – ಸಾಹಸಗಳು ಕಂಡು ಬರೆದಿರುವ ದೇಶ’ ಎಂದು ವರ್ಣಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹಿಂದೂ ಜನಾಂಗ ಬೌದ್ಧಿಕವಾಗಿ ದುರ್ಬಲ ಮತ್ತು ದೋಷಪೂರ್ಣ; ದೂರದ ಪಶ್ಚಿಮ ತೀರಗಳಿಂದ ಬಂದ ಸಾಹಸಿ – ಜ್ಞಾನಿಗಳ ಆಳ್ವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಜನಾಂಗವು ಎಚ್ಚತ್ತು, ನಾಗರಿಕತೆಯ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆಯೇ ಗತ ವೈಭವ ಮತ್ತು ಸದ್ಯದ ಹೀನಸ್ಥಿತಿ, ಬರ್ಬರತೆ ಮತ್ತು ಭೋಗ ಲಾಲಸೆ, ಮೂಢನಂಬಿಕೆಗಳು ಮತ್ತು ಅಮಾನವೀಯ ಆಚರಣೆಗಳು ಇವುಗಳಲಿಂದ ತುಂಬಿದ ಪ್ರಾಚ್ಯದ ರೂಪಣೆಯನ್ನು ನಾವು ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಅಶ್ಲೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಪತ್ತೇದಾರಿ ಕತೆಗಳು, ಜೋಕುಗಳು – ಗಾದೆಗಳು, ಇತ್ಯಾದಿ ಎಲ್ಲಾ ವಾಙ್ಮಯ – ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣುತ್ತೇವೆಂದು ಸೈದ್‌ ಅಗಾಧ ಸಾಕ್ಷ್ಯವನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ವಾದಿಸುತ್ತಾನೆ . (ಪತ್ತೇದಾರಿ ಕತೆಗಳ ಖಳನಾಯಕರು ಪೌರ್ವಾತ್ಯರು, ಅಶ್ಲೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ವಿಕೃತ ಲೈಂಗಿಕ ಕಾರ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರವೃತ್ತರಾಗುವವರು ಪೌರ್ವಾತ್ಯರು, ;ಇತ್ಯಾದಿ.) ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾದರೆ , ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದವು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ, ಅಖಂಡವಾಗಿ, ಮತ್ತು ನಿರಂತರವಾಗಿ ಪ್ರಾಚ್ಯದೇಶಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಪ್ರಾಚ್ಯ ಜನಾಂಗಗಳನ್ನು ಪಶ್ಚಿಮ ದೇಶಗಳು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಳಿಸುವ ಮಾರ್ಗವನ್ನೇ ಒಂದು ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ನಿರ್ಧರಿಸಿತು ಮತ್ತು ಸ್ಥಿರಗೊಳಿಸಿತು ಎಂದು ಸೈದ್‌ ತೀರ್ಮಾನಿಸುತ್ತಾನೆ.  ಈ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್‌ ಸೈದ್‌ನ ನೆಲೆಯನ್ನು ‘ಸಂಪೂರ್ಣ ದಿಗ್ವಿಜಯ ಪ್ರಸ್ಥಾನ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ (೧೯೯೬, ಪು. ೭ – ೧೪).

ಈ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮುಗಿಸುವ ಮೊದಲು ಇಡೀ ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದದ ಆಳದಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿರುವ ಸೈದ್‌ನ ಸಾಹಿತ್ಯ – ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತಾದ ನಿಲುವನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ವಾಙ್ಮಯದ ವಿವಿಧ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ‘ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯ’ಕ್ಕೆ ಕೊಡುವ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಗೌರವವನ್ನು (privilege) ಸೈದ್‌ ಮಾನ್ಯ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಲೀ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಿಂತನೆಯಾಗಲೀ, ಅಥವಾ ವಿದ್ವತ್ಪೂರ್ಣ ಸಂಶೋಧನೆಯಾಗಲೀ, ಯಾವ ವಿಧದ ವಾಙ್ಮಯವೂ ‘ರಾಜಕೀಯ ಹಿತಾಸಕ್ತಿ’ಗಳಿಂದ ಮುಕ್ತವಾಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ; ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಅಲಿಪ್ತವಾದ ‘ಶುದ್ಧ ಜ್ಞಾನ’ (pure knowledge) ವೆಂಬುದು ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರಲು ಅಸಾಧ್ಯ ಎಂದು ಸೈದ್‌ ವಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. (ಈ ನಿಲುವೂ ಫುಕೋನ ಡಿಸ್‌ಕೋರ್ಸ್‌ ವಾದದ ಪ್ರಭಾವ.) ಏಕೆಂದರೆ, ತನ್ನ ನಿಜಜೀವನದ ಸಂದರ್ಭಗಳಿಂದ, ಒಂದು ವರ್ಗ – ನಂಬಿಕೆಗಳು – ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳು – ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗ ಳು ಇವುಗಳಿಂದ ವಿದ್ವಾಂಸನೊಬ್ಬನು ಮುಕ್ತನಾಗಿರಬಲ್ಲ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಇಂದಿನವರೆಗೆ ಯಾರೂ ಕಂಡುಹಿಡಿದಿಲ್ಲ. ತನ್ನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ತೊಡಗಿಕೊಂಡಿರುವ ವ್ಯಕ್ತಿ – ಅವನು ವಿದ್ವಾಂಸನಿರಲಿ, ಸಂಶೋಧಕನಿರಲಿ, ಕವಿಯಿರಲಿ – ತನ್ನ ಜ್ಞಾನಸೃಷ್ಟಿಯ ರಾಜಕೀಯ – ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಿಂದ, ಎಂದರೆ ಅವುಗಳ ಪ್ರಭಾವ – ಒತ್ತಡಗಳಿಂದ, ಮುಕ್ತವಾಗಿರುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಅರ್ಥಾತ್‌, ಅಧಿಕಾರವನ್ನಾಧರಿಸಿದ ಎಲ್ಲಾ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನೂ ‘ರಾಜಕೀಯ’ವೆಂದು ಕರೆಯಬಹುದಾದರೆ ಮಾನವನ ಎಲ್ಲಾ ಭೌತಿಕ – ಬೌದ್ಧಿಕ ಕಾರ್ಯಗಳೂ ರಾಜಕೀಯವೇ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ, ಸೈದ್‌ ಈಸ್ಕಿಲಸ್‌, ಶೇಕ್ಸ್‌ಪಿಯರ್, ಶೆಲಿ, ಡಿಕಿನ್ಸ್‌, ಕಾನನ್‌ ಡಾಯಲ್‌ ಮುಂತಾದ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲೂ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ/ಪರೋಕ್ಷ ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತ ಆನೆ. ಭಾಷೆಯನ್ನುಪಯೋಗಿಸುವ ಎಲ್ಲಾ  ಸಂವಹನ ಮಾರ್ಗಗಳಲ್ಲೂ ನಾವು ಕಾಣುವುದು ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನ/ವಿಚಾರದ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನಲ್ಲಅದರ ರೂಪಣೆಯನ್ನು (representation); ಮತ್ತು ಇಂತಹ ರೂಪಣೆಯನ್ನು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮಾನ್ಯತೆಗಳಿಸಿರುವ ಅಧಿಕಾರಾಧರಿತ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳು ಸೃಜಿಸುತ್ತವೆಇದು ಸೈದ್ ಮುಖ್ಯ ವಾದ.

ಸೈದ್‌ ತನ್ನ ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದವನ್ನು ಹೀಗೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾನೆ: “ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದವೆಂದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ವಿದ್ವತ್ತು, ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ನಿಷ್ಕ್ರಿಯವಾಗಿ ಪ್ರತಿಫಲಿಸುವ ಒಂದು ರಾಜಕೀಯ ವಿಷಯ ಅಥವಾ ಕ್ಷೇತ್ರವಲ್ಲ. ಪ್ರಾಚ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ವ್ಯಾಪಕ ಹಾಗೂ ವಿಭಿನ್ನ ಕೃತಿಗಳ ಸಮೂಹವೂ ಅಲ್ಲ. ಮತ್ತೆ, ಪ್ರಾಚ್ಯದೇಶಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಹತೋಟಿಯಲ್ಲಿಡಲು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಒಳಸಂಚಿನ ಫಲ ಅಥವಾ ಪರಿಣಾಮವೂ ಅಲ್ಲ. ಅದೊಂದು ಭೌಗೋಳಿಕ – ರಾಜಕೀಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ – ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮುಂತಾದ ಇತರ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಿಗೆ ವರ್ಗಾಯಿಸುವ (distribution) ಒಂದು ಅಮೂರ್ತ ವ್ಯವಸ್ಥೆ. ಪೂರ್ವ ಮತ್ತು ಪಶ್ಚಿಮ ಎಂಬ ಎರಡು ಅಸಮಾನ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಒಡೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ನಮ್ಮ ಜಗತ್ತಿನ ಭೌಗೋಳಿಕ ಭಿನ್ನತೆಯ ವಿಸ್ತರಣೆ; ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳ ಮೊತ್ತ.

“ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆ ಇಂತಹ ವಿಶಿಷ್ಟ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳನ್ನು ವಿದ್ವತ್ಪೂರ್ಣ ಶೋಧ, ಭಾಷಾಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪುನರ‍್ರಚನೆ, ಮನಃ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ, ಸಾಮಾಜಿಕ/ಪ್ರಾಕೃತಿಕ ವಿವರಣೆ ಇವೇ ಮುಂತಾದವುಗಳ ಮೂಲಕ ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದಲ್ಲದೆ ಅವುಗಳನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ ಕೂಡಾ. ಅದೊಂದು (ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆ) ವಿಧದ ಇಚ್ಛೆ (will) ಅಥವಾ ಉದ್ದೇಶ; ಸಹಜವಾಗಿ ತನಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುವ (ಅಥವಾ ತನಗೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿರುವ) ವಿಶ್ವವನ್ನು ಅರಿಯಲು, ನಿಯಂತ್ರಿಸಲು, ನಿರ್ವಹಿಸಲು, ಕೊನೆಗೆ ತನ್ನೊಳಗೇ ಅದನ್ನು ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಇರುವ ಇಚಛೆ. ಎರಡು ಅಸಮಾನ ರಾಜಕೀಯ – ಬೌದ್ಧಿಕ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ – ನೈತಿಕ ಸತ್ತೆಗಳ ನಡುವೆ ನಡೆಯುವ ವಿನಿಮಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಅದು ಜನ್ಮತಾಳುತ್ತದೆ; ಮತ್ತು ಅಂತಹ ವಿನಿಮಯದಲ್ಲೇ ಅದರ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿರುತ್ತದೆ.

“ನನ್ನ ವಾದ ಇಷ್ಟೇ: ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆ ಆಧುನಿಕ ರಾಜಕೀಯ – ಬೌದ್ಧಿಕ ಚಿಂತನೆಯ/ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಆಯಾಮ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆ ಪ್ರಾಚ್ಯ ದೇಶಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ನಮ್ಮ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದೆ” (ಪು. ೧೨).

ಕಳೆದೈದಾರು ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಸೈದ್‌ನ ವಾದಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ತಿದ್ದು ಪಡಿಗಳು ಬಂದಿವೆ; ಏಜಾಜ್‌ ಅಹಮದ್‌, ಹೋಮೀ ಭಾಭಾ ಮುಂತಾದ ಅನೇಕ ಚಿಂತಕರು ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆ’ಯ ಕೆಲವು ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ, ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇವರುಗಳೆಲ್ಲರ ವಾದಗಳನ್ನು ಮುಂದಿನ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ವಿವರವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಬಹುದು.

ಆದರೆ, ಎಷ್ಟೇ ಓರೆಕೋರೆಗಳಿದ್ದರೂ, ಸೈದ್‌ನ ಓರಿಯೆಂಟಲಿಸಂ ಕೃತಿ ಚಿಂತನಾ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕವೆನ್ನಬಹುದಾದ ಒಂದು ನೂತನ ಪ್ರಸ್ಥಾನವನ್ನು ಬೌದ್ಧಿಕ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಪರಿಚಯಿಸಿತು ; ರಾಜಕೀಯ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ – ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಹೊಸ ವಿಶ್ಲೇಷಣಾ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ತೆರೆಯಿತು. ಸೈದ್‌ನ ತೀರ್ಮಾನಗಳಿಗಿಂತ ಇಂದು ನಮಗೆ ಅವನ ಪ್ರಸ್ಥಾನ, ಎಂದರೆ ವಿಶ್ಲೇಷಣಾ ವಿಧಾನ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಸ್ತುತವೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

ಏಕೆಂದರೆ, ಪಶ್ಚಿಮವು ಪ್ರಾಚ್ಯವನ್ನು ‘ಅನ್ಯ’ವಾಗಿಸುವಂತೆ ಪ್ರಾಚ್ಯವೂ ಪಶ್ಚಿಮವನ್ನು ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ‘ಅನ್ಯ’ವಾಗಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ. ಅರ್ಥಾತ್‌ ಪಶ್ಚಿಮವು ರೂಪಿಸಿದ ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದ’ದಂತೆ ಪ್ರಾಚ್ಯವು ರೂಪಿಸಿದ / ರೂಪಿಸುತ್ತಿರುವ ‘ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯವಾದ’ವೂ ಇದೆ. ‘ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಹಾನಿ’.‘ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇಹಕ್ಕೆ ಒತ್ತುಕೊಡುತ್ತದೆ; ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾದರೋ ಪರಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಮಹತ್ವಕೊಡುತ್ತದೆ.’, ‘ಭಾರತದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯ ಗರಿಮೆಯನ್ನು ಇನ್ನೂ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯರು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ’ – ಇಂತಹ ಅಸಂಖ್ಯಾತ ಹೇಳಿಕೆಗಳ/ನಂಬಿಕೆಗಳ/ನಿಲುವುಗಳ ಆಳದಲ್ಲಿರುವುದು ಎಷ್ಟು ಸತ್ಯ? ಎಷ್ಟು ಭ್ರಮೆ? ಅಥವಾ, ಭಾರತದೊಳಗೇ, ‘ಔತ್ತರೀಯ’ ಮತ್ತು ‘ದಾಕ್ಷಿಣಾತ್ಯ’ ಎಂಬಂತಹ ಸಿದ್ಧ ಪಡಿಯಚ್ಚುಗಳಿವೆ ({ದಾಕ್ಷಿಣಾತ್ಯರು ಹೆಚ್ಚು ಬುದ್ಧಿವಂತರು, ಹೆಚ್ಚು ಸಂಪ್ರದಾಯ ಶರಣರು; ಔತ್ತರೇಯರು ಹೆಚ್ಚು ಸಾಹಸಿಗಳು. ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಗತಿಪರರು, ಇತ್ಯಾದಿ.) ಇವೆಲ್ಲವುಗಳನ್ನೂ ಮತ್ತು ಇಂತಹ ಸ್ಥಾಪಿತ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವ, ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ, ತೀರ್ಮಾನಿಸುವ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಸೈದ್‌ ನಮ್ಮ ಮುಂದಿಡುತ್ತಾನೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಪೌರಸ್ತ್ಯ ಚಿಂತನೆ ಪೌರ್ವಾತ್ಯ ದೇಶಗಳನ್ನು ಕುರಿತದ್ದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ನಮ್ಮ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತನ್ನು ಕುರಿತದ್ದಾಗಿದೆ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾ ಸೈದ್‌ ಹೀಗೆ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ:

“ಮುಂದಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಕೃತಿಯ ಉಪಯೋಗವು ಏನಾದರೂ ಆಗುವುದಿದ್ದರೆ ಅದು ಒಂದು ‘ಎಚ್ಚರಿಕೆ’ಯಂತೆ: ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದದಂತಹ ಚಿಂತನಾಮಾರ್ಗಗಳು, ಅಧಿಕಾರವು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಡಿಸ್‌ಕೋರ್ಸ್‌‌ಗಳು, ವೈಚಾರಿಕ ಕಥನಗಳು ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಕಟ್ಟಲ್ಪಟ್ಟ ಶೃಂಖಲೆಗಳು ಹೇಗೆ ಮತ್ತು ಎಷ್ಟು ಸರಾಗವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ, ಅನ್ವಯಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ, ಮತ್ತು ರಕ್ಷಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ ಎಂಬುದರ ಎಚ್ಚರಿಕೆ. ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ನಾವು ಅರಿಯುವುದರಲ್ಲಿ ಏನಾದರೂ ಅರ್ಥವಿದ್ದರೆ ಆ ಅರ್ಥವು ಜ್ಞಾನದ ಆಕರ್ಷಕ ದುರುಪಯೋಗದ ಬಗ್ಗೆ — ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿಯೂ, ಎಲ್ಲಾ ಕಾಲಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸಾಧ್ಯವಿರುವ ಜ್ಞಾನದ ಮೋಹಕ ದುರುಪಯೋಗದ ಬಗ್ಗೆ — ನಮ್ಮನ್ನು ಎಚ್ಚರಿಸುವುದರಲ್ಲಿದೆ” (ಪು. ೩೨೮).

* * *

ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ (Culture and Imperialism, l1995): ಸೈದ್‌ನ ಇತರ ಎಲ್ಲಾ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಈ ಪರಿಚಯಾತ್ಮಕ ಪುಸ್ತಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಅವನ “ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ” ಎಂಬ ಮತ್ತೊಂದು ಕೃತಿಯನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿಯಾದರೂ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಲೇಬೇಕು. ಏಕೆಂದರೆ, ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದ’ದ ಅನೇಕ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮೀರಲು ಸೈದ್‌ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ; ಮತ್ತು ಹಿಂದಿನ ಗ್ರಂಥದ ಅನೇಕ ಚರ್ಚಾಸ್ಪದ ಗೃಹೀತಗಳನ್ನು ಇದರಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತಾನೆ, ಹಾಗೂ ಕೆಲವನ್ನು ತಿದ್ದುತ್ತಾನೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಅಧೀನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ ವಸಾಹತೀಕರಣವನ್ನು ಕುರಿತು ಸತತವಾಗಿ ಕಂಡುಬಂದ ರಾಜಕೀಯ – ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಪ್ರತಿರೋಧ ಮತ್ತು ಹೋರಾಟ, ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಕೃತಿಗಳ ಸಾಪೇಕ್ಷ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ, ಮತ್ತು ಇಂದಿನ ನವೆವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಸ್ವರೂಪ – ಇವುಗಳನ್ನು “ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ” ದೀರ್ಘವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಬುದ್ಧ ಹಾಗೂ ವಿದ್ವತ್ಪೂರ್ಣ ಕೃತಿಯ ವೈಚಾರಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರವೂ ವಿಶಾಲವಾಗಿದೆ: ಆಫ್ರಿಕಾ – ಇಂಡಿಯಾ – ಇಂಡೋನೇಶ್ಯಾ – ಆಸ್ಟ್ರೇಲಲಿಯಾ – ವೆಸ್ಟ್‌ ಇಂಡೀಸ್‌ ಮುಂತಾದ ಭಿನ್ನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಯುರೋಪಿಯನ್‌ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಂದ ಸೃಷ್ಟಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಮತ್ತು ಇನ್ನೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಈ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಚಿಂತಕರಿಂದ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಸೃಷ್ಟಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ವಾಙ್ಮಯವನ್ನು ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಸೈದ್‌ ಸಮೀಕ್ಷಿಸುತ್ತಾನೆ.

“ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದ’ದಲ್ಲಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಅಧೀನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ಪ್ರತಿರೋಧವಿರಲಿಲ್ಲ; ಮತ್ತು ಆ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ನಿಷ್ಕ್ರಿಯವಾಗಿದ್ದುವು ಎಂದು ಸೈದ್‌ ವಾದಿಸಿದ್ದನಷ್ಟೇ. ಆ ಅಂಶದ ಬಗ್ಗೆ ಈ ಕೃತಿಯ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಸೈದ್‌ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ: “ನಾನು ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದ’ದಲ್ಲಿ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿದ್ದುದೇನೆಂದರೆ ಇಡೀ ತೃತೀಯ ಜಗತ್ತಿನ ಉದ್ದಗಲಕ್ಕೂ ಹರಡಿದ್ದ ಮತ್ತು ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣದಲ್ಲಿ ಕೊನೆಗೊಂಡ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಅಧಿಪತ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ಬಂದ ವಿವಿಧ ಬಗೆಯ ಪ್ರತಿರೋಧಗಳು…. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯ ಎದುರು ಯಾವುದೇ ವಿಧದ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯಿಲ್ಲದ, ಹಾಗೂ ನಿಷ್ಕ್ರಿಯವಾಗಿದ್ದ ಅಧೀನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ನಿದರ್ಶನ ಎಂದೂ, ಎಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪ್ರತಿರೋಧವು ಯಾವಾಗಲೂ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿತ್ತು; ಮತ್ತು ಹೆಚ್ಚಿನ ನಿದರ್ಶನಗಳಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ಪ್ರತಿರೋಧವು ಕಾಲಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯೂ ಆಯಿತು” (ಪು. xii).

ಈ ಅಂಶವನ್ನು ‘ಪ್ರತಿರೋಧ ಮತ್ತು ವಿರೋಧ’ ಎಂಬ ಮೂರನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ದೀರ್ಘವಾಗಿ ಸೈದ್‌ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾನೆ. ಸ್ಯಾನ್‌ ಡೊಮಿಂಗೊ ಕ್ರಾಂತಿ,  ಅಬ್ದುಲ್‌ ಖಾದರ್ ದಂಗೆ, ಭಾರತದ ೧೮೫೭ರ ‘ಸಿಪಾಯಿ ದಂಗೆ’, ಒರಬಿ ಬಂಡು, ಬಾಕ್ಸರ್ ದಂಗೆ – ಇತ್ಯಾದಿ ಎಲ್ಲಾ ವಸಾಹತುಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಿಡಿದೇಳುತ್ತಿದ್ದ ಪ್ರತಿಭಟನೆಗಳ ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾ ಸೈದ್‌ ಹೀಗೆ ತೀರ್ಮಾನಿಸುತ್ತಾನ: “ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳ ಗಾತ್ರ ಮತ್ತು ಲಾಭಗಳಿಕೆ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಾ ಹೋದಂತೆ (ವಸಾಹತುಗಳಲ್ಲಿ) ದಮನ, ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಬದಲಾವಣೆ, ಚರ್ಚೆ, ಸುಧಾರಣೆಗಳು, ಮತ್ತು ಪುನರ್ದಮನ ಇವುಗಳೂ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಾ ಹೋದುವು. ಇಂತಹ ನೂತನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳನ್ನು ‘ಪಶ್ಚಿಮ’ವೆಂಬಂತೆ ಕಂಡು, ಆ ‘ಪಶ್ಚಿಮ’ದ ವಿರುದ್ಧ ಮೂಡಿಬಂದ ಅನವರತ ವಿರೋಧ ಮತ್ತು ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಪ್ರತಿಬಟನೆ ಇವುಗಳಿಂದ ರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತ್ತು….ಇಡೀ ಆಫ್ರಿಕಾ ಮತ್ತು ಇಡೀ ಏಷ್ಯಾ ಖಂಡಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಸಶಸ್ತ್ರ ಹೋರಾಟಗಾರರು ಮೂಡಿ ಬಂದರು; ಅವರ ಹೋರಾಟವನ್ನು ತಡೆಯುವುದು ಅಸಾಧ್ಯವಾಗಿತ್ತು” (೧೯೫ – ೯೬).

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸೈದ್‌ ಒಂದು ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರ ಅಂಶವನ್ನು ನಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ತರುತ್ತಾನೆ. ಅದೆಂದರೆ, ಅಧೀನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಚಳುವಳಿಗಳು ಜನ್ಮ ತಾಳಿದ ಕಾಲದ ಬಗ್ಗೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಮತ್ತು ಅಧೀನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಕಟ್ಟು ವ ಚರಿತ್ರೆಗಳಲ್ಲಿರುವ ವಿರೋಧಾಭಾಸ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯ ವಿರುದ್ಧ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ಹೋರಾಡಿದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪಕ್ಷಗಳು ತಮ್ಮ ಹೋರಾಟದ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಆದಷ್ಟೂ ಹಿಂದಕ್ಕೆ, ಮೊದಲನೆಯ ಶ್ವೇತವರ್ಣೀಯನನ್ನು ಅಶ್ವೇತನು ಎದುರಿಸಿದ ಕಾಲಕ್ಕೆ, ಒಯ್ಯುತ್ತಾರೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ೧೯೫೪ರಲ್ಲಿ ಫ್ರಾನ್ಸ್‌ ವಿರುದ್ಧ ತನ್ನ ಹೋರಾಟವನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ ಆಲ್ಚೀರಿಯಾದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ವಿಮೋಚನಾ ಪಕ್ಷವು (Algerian National Liberation Front) ೧೮೩೦ – ೪೦ರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಫ್ರೆಂಚ್‌ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಡಿದ ಅಮೀರ್ ಅಬ್ದುಲ್‌ ಖಾದರ್ ನೊಡನೆ ತನ್ನನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಹಾಗೆಯೇ, ಗಿನಿ ಮತ್ತು ಮಾಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿಗಳು ತಮ್ಮ ಆಧುನಿಕ ಹೋರಾಟದ ಪ್ರಾರಂಭವನ್ನು ಅನೇಕ ಪೀಳಿಗೆಗಳ ಹಿಂದಿದ್ದ ಸಮೋರಿ ಮತ್ತು ಹಾಜಿ ಓಮರ್ ಅವರಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. (ಭಾರತದಲ್ಲಿ, ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಚಳುವಳಿಯ ಪ್ರಾರಂಭವನ್ನು ಕಿತ್ತೂರು ಚನ್ನಮ್ಮ, ಟೀಪೂ ಸುಲ್ತಾನ್‌, ಝಾನ್ಸಿ ರಾಣಿ ಮುಂತಾದವರುಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸುವಂತೆ.)

ಆದರೆ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯಾದರೋ ‘ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ಯನ್ನು ಮತ್ತು ‘ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಚಳುವಳಿ’ಗಳನ್ನು ತನ್ನದೇ ಕೊಡುಗೆಯೆಂದು ವಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯು ಅಧೀನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಿಗೆ ಆಧುನಿಕ ಶಿಕ್ಷಣದ ಮೂಲಕ ಆಧುನಿಕ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಅದರ ಪರಿಣಾಮವಾದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ನೀಡಿತು; ಮತ್ತು, ಈ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೇ ಬೆಳೆದು ಮುಂದೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು – ಎಂದು ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯು ಮಂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಅರ್ಥಾತ್‌, ಈ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪ್ರಕಾರ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ವಿರುದ್ಧ ಮೂಡಿಬಂದ ಪ್ರತಿರೋಧವೂ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಕೊಡುಗೆಯೇ. “ಪ್ರತಿರೋಧದ ಪ್ರಾರಂಭಿಕ ನೆಲೆಗಳು ಮತ್ತು ಅದರ ದೀರ್ಘ ಇತಿಹಾಸ ಕೇವಲ ಶುಷ್ಕ ಪಾಂಡಿತ್ಯದ ವಸ್ತುವಲ್ಲ — ಅದು ಸದ್ಯದ ರಾಜಕೀಯ ಜರೂರು” ಎಂಬ ಟೆರೆನ್ಸ್‌ ರೇಂಜರ್ ನ ತೀರ್ಮನವನ್ನು ಸೈದ್‌ ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾನೆ (ಪು. ೧೯೭ – ೧೯೮).

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸೈದ್‌ ನೀಡುವ ಮತ್ತೊಂದು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ಒಳನೋಟವೆಂದರೆ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ವಿರುದ್ಧ ಯಾವಾಗಲೂ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಲೇ ಬಂದಿತು ಮತ್ತು ಬಂದಿದೆ ಎಂಬುದು. ಇಂಗ್ಲೆಂಡ್ – ಫ್ರಾನ್ಸ್‌ ಮುಂತಾದ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಪ್ರತಿಭಟನೆಗಳು ಎಂದೂ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ; ಮತ್ತು ಇವುಗಳು ಕೇವಲ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಸ್ವಾರ್ಥಿಗಳ ಅಥವಾ ದುಷ್ಕರ್ಮಿಗಳ ಕೃತ್ಯಗಳಾಗಿದ್ದುವು. ಇಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ, ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಬುದ್ಧ ಸಾಹಿತಿಗಳೂ ಕೂಡಾ ಪ್ರತಿರೋಧದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಸೋತಿದ್ದರು ಎಂದು ಸೈದ್‌  ವಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಲು ಈ ಶತಮಾನದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲೊಂದಾದ ಫಾರಸ್ಟರ್ ನ ‘ಭಾರತಕ್ಕೊಂದು ಮಾರ್ಗ’ (A Passage to india, ೧೯೨೪) ಎಂಬ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ದೀರ್ಘವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ, ಫಾರ್ ಸ್ಟರ್ ತನ್ನ ಉದಾರವಾದೀ – ಮಾನವತಾವಾದೀ ನೆಲೆಯಿಂದ ಭಾರತವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಾ, ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕೊನೆಗೊಳ್ಳುವವರೆಗೂ ಭಾರತ – ಇಂಗ್ಲೆಂಡ್‌ಗಳ ನಡುವೆ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ಸ್ನೇಹ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿರುವ ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ಅಧಿಕಾರಿಗಳನ್ನು ಮೊನಚಾದ ವ್ಯಂಗ್ಯದಿಂದ ವಿಡಂಬಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅರ್ಥಾತ್‌, ತಾತ್ವಿಕ  ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಫಾರ್ ಸ್ಟರ್ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾನೆ . ಆದರೆ, ೧೯೨೪ರಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ಟ  ಈ ಕಾದಂಬರಿಯು ಆ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಉಗ್ರವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಅಖಿಲ ಭಾರತ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಆಂದೋಳನವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನೂ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂದಿನ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಆಂದೋಳನವನ್ನು “ಹಿರಿಯ ಅಧಿಕಾರಿಗಳ ಪ್ರಭಾವ ಮತ್ತು ಭೀತಿ” (wire – pulling and fear) ಎಂದು ಫಾರ್ ಸ್ಟರ್ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆ ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ಕೇವಲ ‘ಬಾಲಿಶ’ ಎಂದು ತನ್ನ ಪಾತ್ರಗಳ ಮೂಲಕ ಟೀಕಿಸುತ್ತಾನೆ (ಪು ೨೦೩ – ೪). ಎಂದರೆ, ಫಾರ್ ಸ್ಟರ್ ಮತ್ತು ಅವನಂತಹ ಇತರ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಲೇಖಕರು ಭಾರತದ ಬಗ್ಗೆ ಗೌರವವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲು ಮತ್ತು ವೈಯಕ್ತಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಭಾರತೀಯರೊಡನೆ ಸ್ನೇಹವನ್ನು ಬೆಳೆಸಲು ಸಮರ್ಥರಾಗಿದ್ದರೂ ಭಾರತೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಮತ್ತು ಗೌರವಿಸಲು ಸಿದ್ಧರಿರಲಿಲ್ಲ.

ಹೆಸರೇ ಸೂಚಿಸುವಂತೆ “ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ”ಯ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಉದ್ದೇಶ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೂ ಮತ್ತು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಗೂ ಇರುವ ಅವಿನಾ ಸಂಬಂಧದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ. ಈ ಗ್ರಂಥದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸೈದ್‌ ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಶಬ್ದದ ಎರಡು ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೆಂದರೆ ವರ್ಣನೆ, ಸಂವಹನೆ ಮತ್ತು ರೂಪಣೆಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕಲೆಗಳು. ಇವುಗಳು ಸಮಕಾಲೀನ ರಾಜಕೀಯ – ಆರ್ಥಿಕ – ಸಾಮಾಜಿಕ ಒತ್ತಡಗಳಿಂದ ಒಂದು ವಿಧದ ಸಾಪೇಕ್ಷ  ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತವ; ಮತ್ತು ಇವುಗಳ ಮುಖ್ಯ ಉದ್ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮುದ ಅಥವಾ ಮನರಂಜನೆ. ಇಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಅತಿ ಮುಖ್ಯವಾದುದು ಕಾದಂಬರಿ ಪ್ರಭೇದವೆಂದು, ಮತ್ತು ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು, ಪರಾಮರ್ಶನೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವುದರಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಭೇದವು ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವಪೂರ್ಣ ಭೂಮಿಕೆಯನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸಿತು ಎಂದು ಸೈದ್‌ ವಾದಿಸುತ್ತಾನೆ (ಮುನ್ನುಡಿ, ಪು. ೧೨).

ಎರಡನೆಯ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೆಂಬುದು ಒಂದು ಪರಿಕಲ್ಪನೆ; ಒಂದು ಸಮಾಜದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಹಾಗೂ ಉನ್ನತ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಆಗರ. ಆರ್ನಲ್ಡ್‌ ಮಂಡಿಸುವಂತೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೆಂಬುದು ಒಂದು ಸಮಾಜದ ಅರಿವಿನ ಹಾಗೂ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಅತಿ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಗುಣಗಳ ಮೊತ್ತ. ಈ ರೀತಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಗರಜೀವನದ ಆಕ್ರಮಣಕಾರೀ ಹಾಗೂ ವ್ಯಾಪಾರೀ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಎದುರಿಸುತ್ತದೆ, ಮತ್ತು ಪ್ರಾಯಃ ನಿಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಆರ್ನಲ್ಡ್‌ ಆಶಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಸೈದ್‌ನ ವಾದವೇನೆಂದರೆ, ಇಂತಹ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಒಂದು ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರ ಅಥವಾ ದೇಶದೊಡನೆ ಸಮೀಕರಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ; ಮತ್ತು ಅದು ‘ನಾವು’ ಮತ್ತು ‘ಅವರು’ ಎಂಬಂತಹ ದ್ವಿಮಾನ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಪ್ರಬಲ ರಾಜಕೀಯ ಮೂಲಭೂತವಾದವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೆಂಬುದು ‘ಅನನ್ಯತೆ’ಯ ಮೂಲ ಆಕರವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇತ್ತೀಚಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ‘ನಮ್ಮ’ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಮರಳುವ ಮತ್ತು ‘ನಮ್ಮ’ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಪುನಃ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. (ಪು. xxv – xxvi).

ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯೊಡನೆ ಸಮೀಕರಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಕೊರರೆಯೆಂದರೆ ಅದು ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ನಾವು ಆರಾಧಿಸಬೇಕೆಂದು ವಿಧಿಸುವುದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ಅದು ದೈನಂದಿನ ಬದುಕಿನಿಂದ ಬೇರೆಯೇ ಆದುದೆಂದು ಆಗ್ರಹಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಉದಾರ – ಮಾನವತಾವಾದಿಗಳೂ ಕೂಡಾ ಬಹುಕಾಲ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿರುವ ದಾಸ್ಯ ಪದ್ಧತಿ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿ – ಜಾನಾಂಗಿಕ ಶೋಷಣೆ, ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ದಮನ ಇತ್ಯಾದಿ ಕ್ರೂರ ಸಂಗತಿಗಳಿಗೂ ಅವುಗಳನ್ನು ವಾಸ್ತವ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಪಾಲಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಮಾಜದ ಕಾವ್ಯ, ಕಥೆ – ಕಾದಂಬರಿಗಳು, ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ ಇವೇ ಮುಂತಾದವುಗಳಿಗೂ ಇರುವ ನೇರ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಅಸಮರ್ಥರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಎಂದರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಒಂದು ವಿಧದ ಆತ್ಮರಕ್ಷನೆಯ ಆವರಣವಾಗುತ್ತದೆ  (protective enclosure); ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೂ ರಾಜಕೀಯಕ್ಕೂ ಏನೂ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲವೆಂದು ನಂಬಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನಾಗಲೀ, ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನಾಗಲೀ ಈ ರೀತಿ ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಸೈದ್‌ ವಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ, ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕಲಾಕೃತಿಗಳಂತೆ ನೋಡುವಂತೆಯೇ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಘಟಕಗಳಂತೆ ನೋಡುವುದೂ ಮುಖ್ಯ; ಮತ್ತು ಅಂತಹ ಓದು ಆ ಕೃತಿಗಳ ಅರ್ಥವನ್ನು ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿಸುತ್ತದೆ. (ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಡಿಕ್ಸಿನ್‌ನ “ಅಪಾರ ನಿರೀಕ್ಷೆಗಳು”, ಕಾನ್ರಾಡ್‌ನ “ಕತ್ತಲೆಯ ಹೃದಯ”, ಜೇನ್‌ ಆಸ್ಟಿನ್‌ಳ” ಮ್ಯಾನ್ಸ್‌ಫೀಲ್ಡ್‌ ಪಾರ್ಕ್” ಇವೇ ಮುಂತಾದ ಅನೇಕ ಪ್ರಮುಖ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಕಾದಂಬರಿಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಇತರ ವಾಙ್ಮಯ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನು ಸೈದ್‌ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾನೆ.)

ಈ ಗ್ರಂಥದ ನಾಲ್ಕನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದ ಹೆಸರು ‘ಭವಿಷ್ಯದಲ್ಲಿ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯಿಂದ ಮುಕ್ತಿ’.  ಸದ್ಯದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿರುವ ಈ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಸೈದ್‌ ಎರಡನೆಯ ಮಹಾ ಯುದ್ಧದ ನಂತರ ಹೇಗೆ ಅಮೇರಿಕಾ ನವ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯಂತೆ ವರ್ತಿಸುತ್ತಿದೆ; ಮತ್ತು ಅದರ ಆರ್ಥಿಕ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಿಯಂತ್ರಣದಿಂದ ಮುಕ್ತರಾಗುವ ಮಾರ್ಗಗಳೇನು ಎಂಬ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾನೆ. ಸೋವಿಯೆಟ್‌ ಒಕ್ಕೂಟದ ಪತನದ ನಂತರ ಇಡೀ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಏಕಮೇವ ಮಹಾನ್‌ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಉಳಿದಿರುವ ಅಮೆರಿಕಾ ನೂತನ ಅಧಿಕಾರ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ನಿಯಂತ್ರಣ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ೬೦ರ ದಶಕದಿಂದಲೇ ರೂಪಿಸುತ್ತಿದೆ ಎಂದು ಸೈದ್‌ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. “ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳು ಅಳಿದೊಡನೆ ಮತ್ತು ವಸಾಹತುಗಳ ವಿಸರ್ಜನೆಯೊಡನೆ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯೇನೂ ಅಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ” ಎಂದು ಸೈದ್‌ ಎಚ್ಚರಿಸುತ್ತಾನೆ (ಪು. ೨೮೨).

ಈ ಶತಮಾನದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಇಡೀ ಜಗತ್ತಿನ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ತನ್ನ ಮೇಲಿದೆ ಎಂದು ಗ್ರಹಿಸಿ, ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲಾ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿಯೂ ತನಗೆ ಉಚಿತವೆಂದು ಕಂಡಾಗಲೆಲ್ಲಾ ಅಪಾರ ಸೈನಿಕ ಬಲದೊಡನೆ ಮಧ್ಯಪ್ರವೇಶ ಮಾಡುವ (Interventionist Policy) ಅಮೆರಿಕಾದ ಜಾಗತಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಕ್ಕೂ ಈ ಶತಮಾನದ ಆದಿಯಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಕ್ಕೂ ಏನೂ ಮಹತ್ತರ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲವೆಂದು ಸೈದ್‌ ವಾದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ, ಮೂಲಭೂತ ಹಕ್ಕುಗಳು, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಇವೆಲ್ಲವುಗಳ ರಕ್ಷಣೆಯ ಜವಾಬ್ದಾರಿ; ಮತ್ತು ಮತೀಯ – ಧಾರ್ಮಿಕ ಮೂಲಭೂತವಾದದಿಂದ ಹಾಗೂ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದ ಅನ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳಿಂದ ವಿಶ್ವವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ತನ್ನ ಮೇಲಿದೆಯೆಂದು ತಾನೇ ಆರೋಪಿಸಿಕೊಂಡು ವಿಶ್ವದ ಇತರ ಎಲ್ಲಾ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಮೇಲೂ ತನ್ನ ಸಾರ್ವಭೌಮತ್ವವನ್ನು ಅಮೆರಿಕಾ ಹೇರುತ್ತಿದೆ: “ಸೋವಿಯೆಟ್‌ ಒಕ್ಕೂಟವು ಕ್ಯೂಬಾದಲ್ಲಿ, ಬ್ರಜಿಲ್‌ನಲ್ಲಿ ಬ್ರಜಿಲಿಯನ್ನರು, ವಿಯಟ್‌ನಾಂನಲ್ಲಿ ವಿಯಟ್ನಾಮಿಗಳು – ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಹೇಗೆ ವರ್ತಿಸಬೇಕೆಂಬುದನ್ನು ಅಮೆರಿಕಾ ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ. … ಅಸಾಧಾರಣ ಪ್ರಾಕೃತಿಕ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಮತ್ತು ವಿಶಿಷ್ಟ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಅಮೆರಿಕಾ ಇಂದು ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಒಳಗಿಲ್ಲ – ಹೊರಗೆ ನಿಂತಿದೆ. ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಅತ್ಯಂತ ಬಲಶಾಲಿಯಾಗಿರುವ ಅಮೆರಿಕಾ ‘ನ್ಯಾಯ’ವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಲು ಸದಾ ಸಿದ್ಧವಿದೆ” (ಪು. ೨೮೬). ಈ ನಿಲುವು ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದ ‘ಶ್ವೇತವರ್ಣೀಯನ ಜವಾಬ್ದಾರಿ’ ಎಂಬ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹೀ ನಿಲುವಿನ ಮತ್ತೊಂದು ರೂಪ.

ಹಿಂದಿನ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯು ತನ್ನ ವರ್ತನೆಯ ನೈತಿಕ ಸಮರ್ಥನೆಗಾಗಿ ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯ ವಾದ’ವನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿ ಪೋಷಿಸಿದರೆ, ಇಮದಿನ ಅಮೆರಿಕಾದ ನವ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯು ‘ಅರಬ್‌ ವಾದ’ವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿ ಬೆಳೆಸುತ್ತಿದೆ, ಎಂದು ಸೈದ್‌ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ:“ಅರಬ್ಬರಿಗೆ ಕೇವಲ ಬಲಪ್ರದರ್ಶನ ಮಾತ್ರ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ; ಕ್ರೌರ್ಯ ಮತ್ತು ಹಿಂಸೆ ಇಡೀ ಅರಬ್‌ ನಾಗರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಸುಹೊಕ್ಕಾಗಿದೆ; ಇಸ್ಲಾಂ ಎಂಬುದು ಒಂದು ಅಸಹನಶೀಲ, ಪ್ರತ್ಯೇಕತಾವಾದೀ, ‘ಮಧ್ಯಯುಗೀನ’, ಮೂಲಭೂತವಾದೀ, ಕ್ರೂರ, ಮತ್ತು ಸ್ತ್ರೀ – ವಿರೋಧೀ ಧರ್ಮ. ಇಂತಹ ಪೂರ್ವಗೃಹೀತಗಳು ಹಾಗೂ ರೂಪಣೆಗಳು ಯಾವುದೇ ವಿಧದ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಅಸಾಧ್ಯವಾಗಿಸಿವೆ” (ಪು. ೨೯೫ – ೬೯). ಇಂತಹ ‘ಅರಬ್‌ ವಾದ’ದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಇರಾನ್‌, ಲಿಬಿಯಾ ಮುಂತಾದ ಮಧ್ಯಪ್ರಾಚ್ಯ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಅಗಾಧ ಸೈನಿಕಬಲದೊಡನೆ ಅಮೆರಿಕಾ ಮಧ್ಯಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು.

ಅಮೆರಿಕಾದ ಇಂದಿನ ನವಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯು ಇಲೆಕ್ಟ್ರಾನಿಕ್‌ ಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಸ್ಫೋಟದ ಕಾರಣದಿಂದ ಇಡೀ ವಿಶ್ವದ ಮೇಲೆ ಹಿಂದಿನ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಗಳು ಕನಸಿನಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣದಿದ್ದಂತಹ ಅಸಾಧಾರಣ ನಿಯಂತ್ರಣವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ. “ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ನೂತನ ಇಲೆಕ್ಟ್ರಾನಿಕ್‌ ಮಾಧ್ಯಮಗಳಿಂದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಕ್ಕೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಅಪಾಯ ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ನೂತನ ಮಾಧ್ಯಮಗಳು ‘ಸ್ವೀಕರಿಸುವ’ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಹಿಂದಿನ ಎಲ್ಲಾ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನಗಳಿಂದ ಹೆಚ್ಚು ಆಳವಾಗಿ ಭೇದಿಸುವಷ್ಟು ಶಕ್ತಿಶಾಲಿಯಾಗಿವೆ. ಪರಿಣಾಮತಃ ಇಂದಿನ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಶೀಲ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಂತರ್ ವೈರುದ್ಧ್ಯಗಳು ಅತ್ಯಂತ ತೀವ್ರಗೊಳ್ಳುವ ಅಪಾಯ ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತಿದೆ.” ಎಂದು ಅಂಥೋನಿ ಸ್ಮಿತ್‌ ಹೇಳುವುದನ್ನು ಸೈದ್‌ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾನೆ (ಪು. ೨೯೧ – ೯೨).

ಆಧುನಿಕ ಪ್ರಿಂಟ್‌ ಮತ್ತು ಇಲೆಕ್ಟ್ರಾನಿಕ್‌ ಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಮೇಲೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ಹತೋಟಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಅಮೆರಿಕಾ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಎಲ್ಲರಿಂದಲೂ ವಾಸ್ತವ ಸತ್ಯವನ್ನು ಮುಚ್ಚಿಡಲು ಸಮರ್ಥವಿದೆ. ೧೯೯೧ರ ಕೊಲ್ಲಿ ಯುದ್ಧದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆದುದು ಇದೇ. “ಅಮೆರಿಕಾದ ಪ್ರಜೆಗಳು ತಮ್ಮ ಟಿ.ವಿ.ಯಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಬಂದ ಆ ಯುದ್ಧದ ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನೇ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸತ್ಯವೆಂದು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾಗಿ ನಂಬಿದ್ದರು. ಆದರೆ ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬೇರೆಯೇ ಆಗಿತ್ತು. ಇಡೀ ವಿಶ್ವದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿಯೇ ಅತ್ಯಂತ ಕನಿಷ್ಠ ವರದಿ ಮಾಡಲ್ಪಟ್ಟ ಮತ್ತು ರಹಸ್ಯವಾಗಿಟ್ಟಿದ್ದ ಯುದ್ಧವು ಇದಾಗಿತ್ತು. ಟಿ.ವಿ. ಪರದೆಯ ಮೇಲೆ ಮೂಡಿಬಂದ ಎಲ್ಲಾ ದೃಶ್ಯಗಳು ಮತ್ತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಸರಕಾರದಿಂದ ನಿಯಂತ್ರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದುವು; ಮತ್ತು ಇದೇ ದೃಶ್ಯ – ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ಇತರ ಮಾಧ್ಯಮಗಳು ಅನುಸರಿಸಿದುವು; ಆ ಮಾಧ್ಯಮಗಳನ್ನು ಇತರ ದೇಶಗಳ ಮಾಧ್ಯಮಗಳು ಅನುಸರಿಸಿದುವು. ತಪ್ಪಿಯೂ ‘ಶತ್ರು’ವಿಗಾದ ಅಪಾರ ಸಾವುನೋವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಯಾರೂ ಲಕ್ಷ್ಯ ಕೊಡಲಿಲ್ಲ” (ಪು. ೩೦೨).

ಒಂದು ಕಡೆ ಉಗ್ರ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಮತ್ತೊಂದು ಕಡೆ ಇಲೆಕ್ಟ್ರಾನಿಕ್‌ ಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಸ್ಫೋಟ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳ/ವಿಮರ್ಶಕರ ಸ್ಯೆದ್ಧಾಂತಿಕ ನಿಲುವೇನಿರಬೇಕು? ಅವರು ಮಾಡಬಹುದಾದ ಕಾರ್ಯಗಳೇನು? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ “ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ”ಯ ಕೊನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಇತರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ/ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ಸೈದ್‌ ಅಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಮತ್ತು ಚರ್ಚಾಸ್ಪದ ಮುಗಿಸಬಹುದು.

ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾದರೆ, ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಆಗು ನೀ ಅನಿಕೇತನ’ ಎಂಬ ಸಂದೇಶ ಸೈದ್‌ನ ನಿಲುವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಸೈದ್‌ ರೂಪಿಸಿರುವ ಎರಡು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳೆಂದರೆ ‘ಸೆಕ್ಯುಲರಿಸಂ’ ಮತ್ತು ‘ಎಕ್ಸಿಲಿಕ್‌’.

ಇಂದು, ಇಡೀ ವಿಶ್ವವು ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ಅಪಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾದುದು ಉಗ್ರ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದವೆಂದು ಸೈದ್‌ ನಂಬುತ್ತಾನೆ. ಪ್ಯಾಲಸ್ತೈನ್‌ ಮುಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸೈದ್‌ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ: “ನನ್ನ ತಾಯಿಯು ಲೆಬನಾನ್‌ನಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುತ್ತಿದ್ದುದರಿಂದ ನನ್ನ ತಂದೆಯ ಸಾವಿನ ನಂತರ ಆಗಿಂದಾಗ್ಗೆ ನಾನು ಲೆಬನಾನ್‌ಗೆ ಹೋಗಿಬರುತ್ತಿದ್ದೆ. ಆ ಕಾರಣದಿಂದ ಪ್ಯಾಲಸ್ತೈನ್‌ ಚಳುವಳಿಯೊಡನೆ ಮತ್ತು ಅರಾಫತ್‌ ಅವರೊಡನೆ ನನ್ನ ಸಂಬಂಧ ಬೆಳೆಯಿತು. ಆದರೆ ಎಂದೂ ನಾನು ಆ ಸಂಘಟನೆಯ ಸಕ್ರಿಯ ಸದಸ್ಯನಾಗಲಿಲ್ಲ. ಪಿ.ಎಲ್‌.ಒ. ಅಥವಾ ಅಂತಹುದೇ ಇತರ ಪಕ್ಷವನ್ನು ಸೇರಲು ನನ್ನ ಮೇಲೆ ಬಂದ ಎಲ್ಲಾ ವಿಧಧ ಒತ್ತಡಗಳನ್ನೂ ನಾನು ನಿರಾಕರಿಸಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ನನ್ನ ‘ದೂರ’ವನ್ನು ಕಾಪಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ನನಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ನನಗೆ ಅವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸಹಾನುಭೂತಿಯಿತ್ತು. ನಿಜ; ಆದರೆ ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಪಕ್ಷದ ನೇರ ಸದಸ್ಯನಾಗುವುದು, ಖಂಡಿತಾ ಇಲ್ಲ” (೧೯೯೪, ಪು. xxvi).

ಸೈದ್‌ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಹೇಳುವುದೇನೆಂದರೆ, ಇಂದಿನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಯ/ವಿಮರ್ಶಕನ ಆದ್ಯ ಕರ್ತವ್ಯವೆಂದರೆ ‘ನಿರಪೇಕ್ಷತೆ’ಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು, ‘ದೂರ’ದಿಂದ ಎಲ್ಲಾ ರಾಜಕೀಯ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ – ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವುದು. ‘ನಿರಪೇಕ್ಷತೆ’ಯೆಂಬ ಶಬ್ದ ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸೈದ್‌ ‘ನಿರಪೇಕ್ಷ’ ಶಬ್ದವನ್ನೇ ನಿರಪೇಕ್ಷಗೊಳಿಸಿ, ಅದಕ್ಕೊಂದು ರಾಜಕೀಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಸೈದ್‌ನ ಒಟ್ಟಾರೆ ನಿಲುವೇನೆಂದರೆ, ಇಂದು ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳು ಎಲ್ಲಾ ವಿಧದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ – ಧಾರ್ಮಿಕ – ವೈಚಾರಿಕ ಸಂಹಿತೆಗಳಿಂದ ದೂರವಿದ್ದು, ತಮ್ಮದೇ ಆದ ‘ಸ್ವತಂತ್ರ ಸ್ಥಳ’ವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಜರೂರಿನಿಂದ ಕಾಪಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು.

ಇಂತಹ ‘ಸ್ವತಂತ್ರ ಸ್ಥಳ’ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಯೊಬ್ಬನಿಗೆ ಎಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಹೇಗೆ ದೊರಕುತ್ತದೆ? ‘ನಿರ್ವಸಿತ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ’ (Exilic condition) ಎಂದು ಸೈದ್‌ ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರದ ಪ್ರಜೆ ಮತ್ತೊಂದು ರಾಷ್ಟ್ರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ವಾಸಿಸಲು ನಿರ್ಧರಿಸಿದಾಗ, ಅಂತಹ ‘ನಿರ್ವಸತಿ’ ಅಥವಾ ‘ಪರದೇಶಿ’ಯ ಸ್ಥಿತಿ ಅವನಿಗೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ – ವೈಚಾರಿಕ ಬಂಧನಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಯನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ. ‘ಇತರರನ್ನು ಆಳಲು ಇಚ್ಛಿಸದೆ, ಇತರರನ್ನು ವರ್ಗೀಕರಿಸಿ ಭಿನ್ನಭಿನ್ನ ಶ್ರೇಣಿಗಳಲ್ಲಿ ಅವರನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಅಪೇಕ್ಷಿಸದೆ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ‘ನಮ್ಮ’ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ, ‘ನಮ್ಮ’ ರಾಷ್ಟ್ರದ ಹಿರಿಮೆಯ ಬಗ್ಗೆ (ಅಥವಾ, ಹಿರಿಮೆಯಿಲ್ಲದ ಬಗ್ಗೆ) ಸದಾ ಕೀರ್ತಿಸಲು ಇಚ್ಛಿಸದೆ ಇರುವುದು ನಿರ್ವಸಿತ ಹಾಗೂ ನಿರಪೇಕ್ಷ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ – ಎಂದು ಸೈದ್‌ ತೀರ್ಮಾನಿಸುತ್ತಾನೆ (೧೯೯೪, ಪು.೩೩೬). “ಸಾತ್ವಿಕನು ವಿಶ್ವದ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ತೀವ್ರ ಸಂಕಲ್ಪಬಲವುಳ್ಳವನು ತನ್ನ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ವಿಶ್ವದ ಎಲ್ಲಾ ಸ್ಥಳಗಳಿಗೂ ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಪರಿಪೂರ್ಣ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನು ತನ್ನದೆಲ್ಲವನ್ನು ತ್ಯಜಿಸಿರುತ್ತಾನೆ” (೧೯೯೪, ಪು. ೩೩೫).

* * *