ಎರಡು ಅಸಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಎದುರಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಅಧಿಕಾರದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದುರ್ಬಲವಾಗಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು, ತನ್ನ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು, ಬಗೆಬಗೆಯಾಗಿ ಹೆಣಗಾಡುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ರಕ್ಷಣಾತ್ಮಕ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದುದು ತನ್ನ ಬೇರುಗಳನ್ನು ಮರಳಿ ಗುರುತಿಸುವ ಮತ್ತು ರಕ್ಷಿಸುವ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ಕ್ರಿಯೆ. ಇಲ್ಲಿ ಒತ್ತಿ ಹೇಳಲೇಬೇಕಾದ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರ ಅಂಶವೆಂದರೆ, ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ತನ್ನ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಮತ್ತು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಅತೀವ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗುವುದು ಅದು ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಬಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಡನೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದಾಗ ಮಾತ್ರ.

ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಮುಖಾಮುಖಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತನ್ನದೇ ಆದ ಒಂದು ಮೊನಚನ್ನು ಪಡೆದರೂ, ಭಾರತದಲ್ಲಿ  ಇಂತಹ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ನಿರಂತರವಾಗಿ ನಡೆದುಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವಂತಹುದೇ. ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ  ಯುಗದಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಭಾರತವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದಾಗಲೂ ರಕ್ಷಣೆ, ಸಮರ್ಥನೆ, ರಾಜಿ ಮುಂತಾದ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಜರೂರಾಗಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಒದಗಿತ್ತು. ಮತ್ತೆ, ಇಂತಹ ವಿಶಿಷ್ಟ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅಲ್ಲದೆ, ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಭಾಷಿಕ – ಧಾರ್ಮಿಕ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ಅಸಮಾನ ಘಟಕಗಳ ತಿಕ್ಕಾಟ ನಡೆಯುತ್ತಲೇ ಇದೆ. ಅಥವಾ ಹೀಗೆ ಹೇಳಬಹುದೇನೋ: ಭಿನ್ನ ಹಾಗೂ ಅಸಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ, ಭಾಷೆಗಳ, ಧರ್ಮಗಳ, ಜೀವನಶೈಲಿಗಳ ನಡುವೆ ನಿರಂತರವಗಿ ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿ ನಡೆದಿರುವ ಮುಖಾಮುಖಿಯೆ ಇಂದು ನಾವು ಯಾವುದನ್ನು ‘ಭಾರತೀಯ’ವೆಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತೇವೆಯೋ ಆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದೆ. ಇಂತಹ ಮುಖಾಮುಖಿಯನ್ನು, ವಿವಿಧ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ, ವೈದಿಕ x ಅವೈದಿಕ, ಆರ್ಯ x ದ್ರಾವಿಡ, ಸಂಸ್ಕೃತ x ಪ್ರಾಂತೀಯ ಭಾಷೆ, ಶಿಷ್ಟ x ಜಾನಪದ ಇತ್ಯಾದಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತ ಹೋಗಬಹುದು.

ಈ ಅಂಶವೇ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕೀರ್ಣಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆಯಲು ನಾವು ನಮ್ಮವೇ, ಆದ ದೇಶೀಯ ನೆಲೆಗಳಿಗೆ, ದೇಶೀ ಮೂಲಗಳಿಗೆ, ಮರಳಬೇಕು ಎಂದಾಗ ಆ ‘ದೇಶೀ ನೆಲೆಗಳು/ಮೂಲಗಳು ಯಾವುವು? – ಎಂಬ, ಯಾವ ಸರಳ ಉತ್ತರವೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇಳುತ್ತದೆ. (ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಎದುರು ಹಿಂದಿ, ಹಿಂದಿ ಎದುರು ಕನ್ನಡ, ಕನ್ನಡದ ಎದುರು ತುಳು, ತುಳು ಎದುರು ಮಾಪ್ಳಾ – ಹೀಗೆ ಪ್ರಧಾನ X ಅಧೀನ ಘಟಕಗಳು ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಸಂಬಂಧ ಬದಲಾಗುತ್ತ, ಸಾಪೇಕ್ಷವಾಗುತ್ತಾ, ಹೋಗುತ್ತದೆ.) ಈ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ, ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಮಂಡಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುವ ಕೆಲವು ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ನೋಡೋಣ.

. ಅಶೀಶ್ನಂದಿ: ಆಧುನಿಕತೆಯ ಮತ್ತು ಪಶ್ಚಿಮದ ‘ನವ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ’ಯ ಕಟ್ಟಾ ವಿರೋಧಿಗಳಾದ ಅಶೀಶ್‌ ನಂದಿ ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜಗಳನ್ನು, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜವನ್ನು ಮನಃಶಾಸ್ತ್ರದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾರೆ. ವಸಾಹ ತೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಗೆ ನೇರವಾಗಿ ಸಂಬಂಧಿಸಿದೆ ಇವರ ಕೃತಿಯೆಂದರೆ “ಆತ್ಮೀಯ ಶತ್ರು” (೧೯೮೩). ಇದರಲ್ಲಿರುವ ಎರಡು ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ‘ವಸಾಹತುಶಾಹೀ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ (The Psychology of Colonialism) ಎಂಬ ಲೇಖನವನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ.

ಈ ಪ್ರಭಾವೀ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ನಂದಿ ಒಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸೈದ್‌ನ ‘ಪೌರಸ್ತ್ಯವಾದ’ವನ್ನೇ ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಾರೆ; ಆದರೆ, ಸೈದ್‌ ಈ ವಾದವನ್ನು ಒಂದು ತುದಿಯಿಂದ – ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯ ತುದಿಯಿಂದ – ಮಂಡಿಸಿದರೆ, ನಂದಿ ಇನ್ನೊಂದು ತುದಿಯಿಂದ – ಅಧೀನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ನೆಲೆಯಿಂದ – ಅದೇ ವಾದವನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ವಾದದ ತಾತ್ವಿಕ ಬುನಾದಿಯೆಂದರೆ ‘ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯೆಂಬುದು ಮೂಲತಃ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಮನಃಸ್ಥಿತಿ’ (‘Colonialism is a psychological state’). ಆದ್ದರಿಂದ ಕೇವಲ ರಾಜಕೀಯ – ಆರ್ಥಿಕ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಆಗುವ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಅಪೂರ್ಣವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ, ರಾಜಕೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪೂರ್ವ ವಸಾಹತುಗಳಿಗೆ ಮುಕ್ತಿ ದೊರಕಿದರೂ ಅವುಗಳ ಮಾನಸಿಕ ದಾಸ್ಯ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ. ಜನರ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಮೂಲಭೂತ ಬದಲಾವಣೆಯಾಗದೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯಿಂದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಬಿಡುಗಡೆ ಅಸಾಧ್ಯ.

ನಂದಿಯವರ ವಾದವನ್ನು, ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ, ಹೀಗೆ ಸಂಕ್ಷೇಪಿಸಬಹುದು. ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಮಾನಸಿಕ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಎರಡು ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು; ೧. ಆಳುವವರು ಮತ್ತು ಅಧೀನರಾಗಿರುವವರು ಇಬ್ಬರೂ ಒಪ್ಪುವಂತಹ ಕೆಲವು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಹಿತೆಗಳನ್ನು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಹುಟ್ಟುಹಾಕುತ್ತದೆ. ೨.ಅಧೀನರು ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವಾಗಲೂ ಆಳುವವರು ನಿರ್ಧರಿಸಿದ, ಅವರು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡಿದ ಎಲ್ಲೆಗಳನ್ನೇ ಹಾಗೂ ವಿಧಾನಗಳನ್ನೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವಂತಹ / ಹೋರಾಟ ಮಾಡುವಂತಹ  ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತದೆ. ಇವೆರಡು ಅಂಶಗಳನ್ನೇ, ರೂಪಕಾತ್ಮಕವಾಗಿ ನಂದಿ ‘ಆತ್ಮೀಯ ಶತ್ರು’, ಎಂದರೆ, ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಶತ್ರುವಿನ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ, ಮಾನಸಿಕವಾಗಿಯೂ ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧಿಕವಾಗಿಯೂ ಪೂರ್ವ ವಸಾಹತುಗಳು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಬೇಕಾದರೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ, ಅದಕ್ಕೆ ಅಪರಿಚಿತವಾದ ಮತ್ತೊಂದು ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು, ಮತ್ತೊಂದು ಮೌಲ್ಯಸಂಹಿತೆಯನ್ನು ಶೋಧಿಸಬೇಕು. ಇಂತಹ ಪರ್ಯಾಯ ಚೌಕಟ್ಟು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೂ ತನ್ನದೇ ಆದ ದೇಶೀ ಮೂಲಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ದೊರಕಲು ಸಾಧ್ಯ.

ಈ ವಾದವನ್ನು ನಂದಿಯವರು ಹೀಗೆ ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತಾರೆ: ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಿರೀಕರಿಸಲು ಎರಡು ಸಮೀಕರಣಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿತು: ಲೈಂಗಿಕ ಸಮೀಕರಣ ಮತ್ತು ವಿಕಾಸ ಸಮೀಕರಣ. ಲೈಂಗಿಕ ಸಮೀಕರಣವೆಂದರೆ, ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಪುರುಷನನ್ನು/ಪುರುಷತ್ವವನ್ನು ಸ್ತ್ರೀಗಿಂತ /ಸ್ತ್ರೀತ್ವಕ್ಕಿಂತ ಶ್ರೇಷ್ಟವೆಂದು ಮಂಡಿಸಿ, ಅನಂತರ ಆಳುವವರನ್ನು ಪುರುಷತ್ವದೊಡನೆ ಮತ್ತು ಆಳ್ವಿಕೆಗೊಳಪಟ್ಟವರನ್ನು ಸ್ತ್ರೀತ್ವದೊಡನೆ ಸಮೀಕರಿಸುವುದು. ನಂದಿಯವರು ಈ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಹೀಗೆ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ: ಪುರುಷತ್ವ > ನಾರೀತ್ವ > ಕ್ಲೀಬತ್ವ. ಎಂದರೆ ಬ್ರಿಟನ್‌ ಮುಂತಾದ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ತಮ್ಮ ಮೇಲೆ ‘ಪುರುಷತ್ವ’ದ ಆಕ್ರಮಣಶೀಲತೆ, ಸಾಧನೆ, ನಿಯಂತ್ರಣ, ಸ್ಪರ್ಧಾ ಮನೋಭಾವ, ಅಧಿಕಾರ ಮುಂತಾದ ಗುಣಗಳನ್ನು (‘ಮನೆ’ಯ ಗುಣಗಳಿಗತೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ‘ಆಟದ ಮೈದಾನ’ದ ಗುಣಗಳನ್ನು) ಆರೋಪಿಸಿಕೊಂಡು, ಈ ಗುಣಗಳು ಭಾರತೀಯರಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲವೆಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿ (ಅಥವಾ ಹಿಂದೊಮ್ಮೆ ಇದ್ದರೂ ಇಂದು ಅವುಗಳು ಲುಪ್ತವಾಗಿವೆಯೆಂದು ನಂಬಿ), ಆ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಭಾರತ ಮುಂತಾದ ಅಧೀನ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಪಾರತಂತ್ರ್ಯ ಸಹಜ ಹಾಗೂ ಅನಿವಾರ್ಯ ಎಂಬ ವಾದ.

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಂದಿಯವರು ಒತ್ತಿ ಹೇಳುವುದೇನೆಂದರೆ, ಈ ‘ಪುರುಷತ್ವ’ದ ಮತ್ತು ‘ಪುರುಷಾಧಿಕಾರ’ದ ವಾದವನ್ನು ಭಾರತೀಯರೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರು. ಕಾರಣ, ಭಾರತದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿಯೇ ಇಂತಹ ಒಂದು ಚಿಂತನೆಯಿತ್ತು, ಇದೆ. (‘ಭಾರತವು ಶಾಂತಿಪ್ರಿಯ ರಾಷ್ಟ್ರ’ ‘ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮವು ಸಹನೆ ಹಾಗೂ ಸಮಾನತೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ.’ – ಎಂಬಂತಹ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ನಂದಿಯವರು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. – ನೀರದ್‌ ಚೌಧುರಿಯವರಂತೆ.) ಇಂತಹ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ‘ಕ್ಷತ್ರಿಯತ್ವ’ ಅಥವಾ ‘ಕ್ಷಾತಧರ್ಮ’ ಎಂದು ನಂದಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸ್ವಲ್ಪ ಕಾಲ ಹಿನ್ನೆಲೆಗೆ ಸರಿದಿದ್ದ ಈ ನಿಲುವನ್ನು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಮತ್ತೆ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತಂದಿತು. ಬಂಕಿಂಚಂದ್ರ ಚಟರ್ಜಿ, ಮೈಕಲ್‌ ಮಧುಸೂಧನ ದತ್‌, ಸ್ವಾಮಿ ವಿವೇಕಾನಂದ, ಲೋಕಮಾನ್ಯ ತಿಲಕ್‌, ವಿ.ಡಿ. ಸಾವರ್ ಕರ್ – ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಭಾರತದ ಪುನರುತ್ಥಾನವನ್ನು ಅದರ ‘ಕ್ಷಾತ್ರತೇಜ’ದ ವಿಜೃಂಭಣೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡರು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಶೀಶ್‌ ನಂದಿಯವರು ಒಂದು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ಒಳನೋಟವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಅದೆಂದರೆ, “ಕ್ಷಾತ್ರಧರ್ಮ’ದ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕೇಡೆಮದು ಕಾಣಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.”

ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಎರಡನೆಯ ಸಮೀಕರಣವೆಂದರೆ, ಬಾಲ್ಯಾವಸ್ಥೆ=ಪರಾಧೀನತೆ. ಎಂದರೆ, ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬನಿಗೂ ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ನೈತಿಕ/ಬೌದ್ಧಿಕ ಶಿಕ್ಷಣದ ಹಾಗೂ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನದ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇರುತ್ತದೆಯೋ ಹಾಗೆಯೇ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ವಿಕಾಸಕ್ರಮದಲ್ಲಿಯೂ ಕೆಲವು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಬುದ್ಧವಾಗಿದ್ದು, ಮತ್ತೆ ಕೆಲವು ಅಪ್ರಬುದ್ಧವಾಗಿಯೂ ಇರುತ್ತವೆ . ಡಾರ್ವಿನ್‌ನ ವಿಕಾಸವಾದವನ್ನು ಹೀಗೆ ಪ್ರಭುತ್ವದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದರೆ, ಅಪ್ರಬುದ್ಧ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳನ್ನು ಪ್ರಬುದ್ಧ/ವಿಕಸಿತ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಮಕ್ಕಳಂತೆ ಕಂಡು, ಅವುಗಳ ಒಳಿತಿಗಾಗಿಯೇ ಅವುಗಳನ್ನು ಆಳುವ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ನಿಲುವನ್ನೇ ‘ಬಿಳಿಯರ ಕರ್ತವ್ಯ’ ಎಂದು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಗಳೂ, ಕಾರ್ಲ್ ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಮುಂತಾದ ಚಿಂತಕರೂ ಮಂಡಿಸಿದರು.

ಆದರೆ ‘ಬಾಲ್ಯಾವಸ್ಥೆ = ಪರಾಧೀನತೆ’ ಎಂಬ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಇತಿಹಾಸವಿದ್ದ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸುವುದು ಸ್ವಲ್ಪ ಶ್ರಮದ ಕೆಲಸ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ‘ವೃದ್ಧಾಪ್ಯ’ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೂ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿತು ಎಂದು ನಂದಿ ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಂಪೂರ್ಣ ಮಾನವನೆಂದರೆ, ‘ತರುಣ’. ಅನಂತರ, ಅವನು ತನ್ನ ಒಂದೊಂದೇ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು, ಕೊನೆಗೆ ವೃದ್ಧನಾದಾಗ ಪರಾಧೀನನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಈ ಜೀವನಚಕ್ರದ ಮಾದರಿಯನ್ನೇ ನಾವು ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸಬಹುದು. ಭಾರತವು ಒಂದೊಮ್ಮೆ – ಅದರ “ಸುವರ್ಣ ಯುಗ”ವಾದ ಗುಪ್ತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ – ಸರ್ವಶಕ್ತ ತಾರುಣ್ಯಾವಸ್ಥೆ ಯಲ್ಲಿತ್ತು. ಆದರೆ, ಅನಂತರ, ಅದು ಕಾಲಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ದುರ್ಬಲವಾಗುತ್ತಾ ಆಧುನಿಕ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಜೀರ್ಣಾವಸ್ಥೆಗೆ ಸಂಧಿತ್ತು. ಅಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅದು ಪರಾಧೀನವಾಗದೆ ಬೇರೆ ಮಾರ್ಗವೇ ಇರಲಿಲ್ಲ.

ಆಳುವವರ ಈ ಎರಡೂ ಸಮೀಕರಣಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ, ಗಾಂಧೀಜಿ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಬೇರೆ ಸಮೀಕರಣಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿದರು; ಮತ್ತು ಆ ಕಾರಣದಿಂದ ಅವರ ಹೋರಾಟ ಯಶಸ್ವಿಯಾಯಿತು ಎಂದು ನಂದಿ ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ . ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಗಾಂಧೀಜಿಯವರ ಮುಖ್ಯ ಸಮೀಕರಣವೆಂದರೆ

ನಾರೀತ್ವ > ಪುರುಷತ್ವ > ಕ್ಲೀಬತ್ವ

ಎಂದರೆ, ಕೆಲಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಡಿತನಕ್ಕಿಂತ ಪುರುಷತ್ವ ಮೇಲೆಂದು, ಆದರೆ ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ, ಪುರುಷತ್ವಕ್ಕಿಂತ ಸ್ತ್ರೀತ್ವ ಶ್ರೇಷ್ಠವೆಂದು ಗಾಂಧಿ ವಾದಿಸಿದರು. ಈ ಸಮೀಕರಣದ ಮೂಲಕ ಗಾಂಧಿ ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯ ವೈಚಾರಿಕ ತಳಹದಿಯನ್ನೇ ದುರ್ಬಲಗೊಳಿಸಿದರಲ್ಲದೇ, ಪ್ರತಿರೋಧಕ್ಕೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಪರ್ಯಾಯ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡರು. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಕಾಲಾನುಕ್ರಮ ವಿಕಾಸವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ, ಪುರಾಣಗಳಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಸ್ತುತತೆಯನ್ನು ಕೊಡುವುದರ ಮೂಲಕ ‘ವಿಕಾಸಚಕ್ರ’ ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಅಲ್ಲಗೆಳೆಯಲು ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು.

ಅಶೀಶ್‌ ನಂದಿಯವರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಕೇವಲ ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿದರೆ ಅದನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಒಪ್ಪುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಯಾವ ವಿಧದ ‘ವಿರಾಟ್‌ ಕಥನ’ಗಳನ್ನು ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆ ವಿರೋಧಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅಂತಹುದೇ ಮತ್ತೊಂದು ‘ವಿರಾಟ ಕಥನ’ವನ್ನು ನಂದಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಪುರುಷತ್ವ = ಕ್ಷೇತ್ರಧರ್ಮ = ಅಧಿಕಾರ ಈ ಸಮೀಕರಣ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಎಲ್ಲಾ ಕಾಲಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಎಲ್ಲಾ ಪುರುಷ. ಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ನಂದಿಯವರ ವಾದ, ಎಷ್ಟೇ ಇಲ್ಲವೆಂದರೂ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಆರ್ಥಿಕ ಮುಖವನ್ನು ಮಸುಕಾಗಿಸುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ, ಅಶೀಶ್‌ ನಂದಿಯವರ ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗುವ ಅಂಶಗಳು ಇವು: ೧. ವಸಾಹತೀಕರಣ ಅಧೀನ ಜನತೆಯನ್ನು ದುರ್ಬಲಗೊಳಿಸುವಂತೆಯೇ ಯಜಮಾನ – ಸಮಾಜವನ್ನೂ ದುರ್ಬಲಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ೨. ಯಾವುದೇ ವಿಧದ ನಿರ್ವಸಾಹತೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೂ ದೇಶೀಯ ಪರಂಪರೆಗಳ ಸತ್ವವನ್ನೇ ಹೀರಿಕೊಂಡು ಬೆಳೆಯಬೇಕು.  (ಗಾಂಧೀಜಿ ಸ್ತ್ರೀತ್ವಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ದ್ವಿಲಿಂಗ ತತ್ವಕ್ಕೆ ಕೊಟ್ಟ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ಹಿಂದೂ ಚಿಂತನೆಯ ಒಂದು ಮುಖ್ಯಭಾಗವೇ ಆಗಿದೆ ಎಂದು ‘ಅರ್ಧನಾರೀಶ್ವರ’ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಉದಹರಿಸುತ್ತಾ ನಂದಿ ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ.) ೩. ವಸಾಹತೀಕರಣದ ಅತ್ಯಂತ ಹಾನಿಕರ ಪರಿಣಾಮವೆಂದರೆ ಅದು ಬಹುಮುಖೀ ಆಯ್ಕೆಗಳ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನೇ ಇಲ್ಲವಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ಪಶ್ಚಿಮದ ಪರ ಅಥವಾ ವಿರುದ್ಧ ಇಂತಹ ದ್ವಿಮುಖೀ ಆಯ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ನಮಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. “ಭಾರತವೆಂದರೆ ಅಪಶ್ಚಿಮವಲ್ಲ’ ಎಂದು ನಂದಿ ತುಂಬಾ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. (India is not non – west.)

೪. ಕೊನೆಯದಾಗಿ, ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ತಂತ್ರಜ್ಞಾನಗಳ ಮುನ್ನಡೆಯನ್ನೇ ಆಧರಿಸಿದ ‘ಪ್ರಗತಿ’ ಅಥವಾ‘ಆಧುನಿಕತೆ’ಯ ಮಾದರಿಯನ್ನು ನಂದಿ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರಗತಿಯ ಇಂತಹ ರೂಪಣೆ ಮತ್ತೆ ಭಾರತ ಮುಂತಾದ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳನ್ನು ಪಶ್ಚಿಮದ ನವವಸಾಹತೀಕರಣಕ್ಕೆ ದೂಡುತ್ತದೆಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾ ನಂದಿ ತಮ್ಮ ದೇಶೀಯ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಹೀಗೆ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ: “ತನ್ನ ರಕ್ತಸಿಕ್ತ ದಾಖಲೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಈ ಶತಮಾನವು ಮುಗಿಯುತ್ತಾ ಬಂದಿರುವಾಗ, ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದ ‘ಒಂದು ಜಗತ್ತು’ಕನಸು ಮತ್ತೆ ಮರುಕಳಿಸುತ್ತಿದೆ – ಆದರೆ ಈ ಬಾರಿ ದುಃಸ್ವಪ್ನದಂತೆ. ಎಲ್ಲಾ ವಿಧದ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತೊಡೆದುಹಾಕಿದ, ಮಹಾನ್‌ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನದಿಂದ ನಿಯಂತ್ರಿಸಲ್ಪಟ್ಟ, ಆಧುನಿಕ X ಅನಾಗರಿಕ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ X ಅವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಇತ್ಯಾದಿ ದ್ವಂದ್ವಗಳಿಂದ ಅಖಂಡವಾಗಿ ಶ್ರೇಣೀಕೃತಗೊಂಡ ‘ಒಂದು ಜಗತ್ತಿನ’ ಚಿತ್ರ ಭೂತದಂತೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಕಾಡುತ್ತಿದೆ….  (ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ) ಮೂಲಭೂತ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಮರ್ಶೆ ಮತ್ತು ಅನಾಧುನಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಮತ್ತು ಪರಂಪರೆಗಳ ಸಮರ್ಥನೆ – ಇವೆರಡನ್ನು ಒಂದುಗೂಡಿಸುವ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇಂದು ಅತ್ಯವಶ್ಯಕ”.

) ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ದೇಶೀವಾದ: ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಮಂಡಿಸಿರುವವರು ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ನಲ್ಲಿ ಜಿ.ಎನ್‌. ದೇವಿ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್‌. ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಅಶೀಶ್‌ ನಂದಿಯವರಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತರಾಗಿರುವವರು ಮತ್ತು ಸರಿಸುಮಾರು ಒಂದೇ ಸಮಯದ್ಲಿ ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿರುವುದು ಕುತೂಹಲಕರ ಸಂಗತಿ.

೧೯೯೨ರಲ್ಲಿ ಹೊರಬಂದ ಜಿ.ಎನ್‌. ದೇವಿಯವರ ಕೃತಿ“ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ನಂತರ: ಭಾರತೀಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಬದಲಾವಣೆ” ತೀಕ್ಷ್ಣ ವಾದವಿವಾದಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಕೃತಿ. ಹೆಸರೇ ಸೂಚಿಸುವಂತೆ ಈ ಕೃತಿಯ ಒಟ್ಟಾರೆಯಾದ ಲಕ್ಷ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಾದರೂ, ದೇವಿಯವರು ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಂದು ‘ಉಪವ್ಯವಸ್ಥೆ’ (Sub – system) ಯಂತೆ ಕಂಡು, ಆ ಮೂಲಕ ಇಡೀ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಮೇಲೆ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅನೇಕ ಸ್ವವಿರೋಧಗಳಿಂದ ಮತ್ತು ಚರ್ಚಾಸ್ಪದ ಗೃಹೀತಗಳಿಂದ ಕೂಡಿರುವ ಅವರ ಮುಖ್ಯ ವಾದವನ್ನು ಹೀಗೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿಬಹುದು:

ಇಂದು ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ವಿಷಮ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಈ ವಿಷಯ ಸ್ಥಿತಿಯ ಲಕ್ಷಣಗಳೆಂದರೆ ಭಿನ್ನ ವೈಚಾರಿಕ – ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳು ರೂಪಿಸಿದ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಾ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ನಾವು ಕುರುಡಾಗಿ ಆಮದು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದೇವೆ; ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಪೋಷಿಸುವ ಜೀವನ ಚರಿತ್ರೆಗಳು, ಗ್ರಂಥಸೂಚಿಗಳು, ಭಾರತೀಯ ಮತ್ತು ವಿದೇಶೀ ಕೃತಿಗಳ ಅನುವಾದ, ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ಚರ್ಚೆಗಳು ಇವೇ ಮುಂತಾದ ಆಕರಗಳ ಉಪೇಕ್ಷೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಇತರ ಕಲೆಗಳ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಅರಿಯಲು ಅಸಮರ್ಥರಾಗಿರುವುದು ಇತ್ಯಾದಿ. ಇಂದಿನ ಭಾರತೀಯ ವಿಮರ್ಶಕರು ಒಂದೇ ಉಸಿರಿನಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಹಾಗೂ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಅಭಿಜಾತ, ರಮ್ಯ ಹಾಗೂ ಆಧುನಿಕ ಚಿಂತಕರನ್ನು (ಅವರುಗಳ ನಡುವೆ ಇರುವ ಅಗಾಧ ವೈಚಾರಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗಳ ಅರಿವಿಲ್ಲದೆ) ಒಪ್ಪಿ ಉದಹರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಇಂತಹ ಗೊಂದಲದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗೆ ಕಾರಣವೇನು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವಾಗ ದೇವಿಯವರು ‘ವಿಸ್ಮೃತಿ’ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ಇದನ್ನು ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ: “ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಅನಿವಾರ್ಯ ಪರಿಣಾಮವೆಂದರೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಸ್ಮೃತಿ. ಈ ವಿಸ್ಮೃತಿ ಪರಾಧೀನ ಸಮಾಜ ತನ್ನ ಹತ್ತಿರದ ಗತಕಾಲವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ನಾಶಮಾಡುತ್ತದೆ. …ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯೀಕರಣವು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರತಿಗಾಮಿಯಾದ ‘ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣ’ (sankritization) ವನ್ನು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದೆ. ಎಂದರೆ, ನಾವು ನಮ್ಮ ಹತ್ತಿರದ ಗತಕಾಲವನ್ನು (immediate past) ದಮನಿಸಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲವನ್ನು ಊರ್ಜಿತಗೊಳಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಪ್ರಾಚೀನ ಭವ್ಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಭ್ರಮೆ , ಆ ಪ್ರಾಚೀನದ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲವು ಮಧ್ಯಾವದಿಯ ಅನೇಕ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರಗಳನ್ನು ಹಾದು ಬಂದಿದೆ ಎಂದು ಗ್ರಹಿಸಲಾಗದ ಅಸಮರ್ಥತೆ – ಇವೆಲ್ಲವೂ ವಸಾಹತು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭಾರತಕ್ಕುಂಟಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ಪರಿಣಾಮಗಳು. ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಅತ್ಯಂತ ಹಾನಿಕರ ಪ್ರಭಾವವೆಂದರೆ ಅದು ಭಾರತದ ಜೀವಂತ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಕಸಿದುಕೊಂಡು ಅದರ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿತು. ಇಂದಿಗೂ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿರುವ ದೇಶೀ ಪರಂಪರೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನಮಗಿರಬೇಕಾದ ಅರಿವನ್ನೇ ನಾಶಮಾಡಿರುವ ಇಂತಹ ವಿಸ್ಮೃತಿಯೆ ಇಂದು ನಾವು ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳಿಗೆ ಕಾರಣ….” (ಪು . ೫೨, ೫೫).

ಅಷ್ಟೇನೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಲ್ಲದ ಈ ವಾದವನ್ನು ವಿವರಿಸಬೇಕಾದರೆ: ದೇವಿಯವರು “ಹತ್ತಿರದ ಗತಕಾಲ”ವೆಂದು ಕರೆಯುವುದು ಹತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಂತರ ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ಯುಗದ ಪ್ರಾರಂಭದ (೧೮ ನೆಯ ಶ.) ಕಾಲದವರೆಗಿನ ಅವಧಿಯನ್ನು – ಎಂದರೆ, ಸುಮಾರಾಗಿ ಮಧ್ಯಯುಗೀನ ಭಾರತವನ್ನು. ಈ ಕಾಲಖಂಡದಲ್ಲಿ (ದೇವಿ ವಾದಿಸುವಂತೆ) ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಯ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ, ಮರಾಠಿ, ಮುಂತಾದ ಪ್ರಾಂತ್ಯ ಭಾಷೆಗಳು ಬೆಳೆದು ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಅಪಾರ ಹಾಗೂ ಸ್ವೋಪಜ್ಞ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಯಿತು. ಈ ಯುಗದ ಪ್ರಾಂತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ಶಿಶರವೆಂದರೆ ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯ. (ಮರಾಠಿಯಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನದೇವ, ತುಕಾರಾಮ ಮುಂತಾದವರ, ಹಿಂದಿಯಲ್ಲಿ ಕಬೀರ, ಮೀರಾ, ಮುಂತಾದವರ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬಸವಣ್ಣ, ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ, ದಾಸರು ಮುಂತಾದವರ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ’ವನ್ನು “ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅತ್ಯುತ್ಕೃಷ್ಟ ಅಧ್ಯಾಯ” ಎಂದು ದೇವಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ.) ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯವು “ಪ್ರತಿರೋಧ” ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಜನಸಾಮಾನ್ಯರನ್ನೂ ತಲುಪುವ, ಅವರನ್ನೇ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಈ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಪ್ರಾಂತ್ಯ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಕಾವ್ಯ – ಮೀಮಾಂಸೆ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಮೂಡಿಬರಲಿಲ್ಲ; ಆದರೆ, ಅದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜನಸಂಪರ್ಕವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದ್ದ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಕಾವ್ಯ – ಮೀಮಾಂಸೆ ಜೀವಂತವಾಗಿತ್ತು. ಏಕೆಂದರೆ ಭಕ್ತ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಬದುಕು ಮುಖ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಅಮೂರ್ತ ಜ್ಞಾನವಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬದುಕಿನಿಂದ ದೂರವಾಗಿದ್ದ ಸಂಸ್ಕೃತ ಲಾಕ್ಷಣಿಕರು ಬದುಕನ್ನು / ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನತೆಯನ್ನು ಮರೆತು ತಮ್ಮ ಅಮೂರ್ತ ಅನುಪಯುಕ್ತ ವಿಮರ್ಶಾ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದರು. ಒಂದು ಭಾಷೆಯು ಸಾಹಿತ್ಯದಿಂದ, ಅದರ ಭಾಷಿಕರಿಂದ ದೂರವಾದಾಗ ಅಮೂರ್ತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ಷ್ಮವೂ, ಪ್ರಬುದ್ಧವೂ ಆಗುತ್ತದೆ.

ಇಂದೂ ಕೂಡ ಭಾರತೀಯ ವಿಮರ್ಶೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಶ್ರೀಮಂತ ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗಳ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು – ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು – ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅಲಕ್ಷಿಸಿ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳು ಹಾಗೂ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳೆಂದರೆ ತುಂಬಿದೆ; ಅಥವಾ, ಅತಿ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಆಧುನೀಕರಣಗೊಳಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದೆ. ಇವೆರಡೂ ದಿಕ್ಕುಗಳಲ್ಲಿ ಆಗುತ್ತಿರುವ ಕಾರ್ಯ ನಿಷ್ಪಲ ಹಾಗೂ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಅಪ್ರಸ್ತುತ. ತಮ್ಮದೇ ಉದ್ದೇಶಗಳಿಗಾಗಿ, ವೈಚಾರಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಬ್ರಿಟಿಷರು ತಮ್ಮ ಹಾಗೂ ಯುರೋಪಿನ ವಿಮರ್ಶಾ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಪಂಥಗಳನ್ನು ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಾರಕ್ಕೆ ತಂದರು. ಇಂದೂ ಕೂಡ ಭಾರತೀಯ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅವುಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ: ಏಕೆಂದರೆ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ ಇಂದು ಅಧಿಕಾರ – ಗೌರವ ಗಳಿಸಿಕೊಡುವ ಒಂದು ಲಾಭದಾಯಕ ಉದ್ಯಮವಾಗಿದೆ (‘vested interest’).

ಇಂತಹ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ದಾಸ್ಯಕ್ಕೆ, ‘ಮಹಾ ವಿಸ್ಮರಣೆ’ಗೆ ದೇವಿಯವರು ನೀಡುವ ಪರಿಹಾರ ಮಾರ್ಗವೆಂದರೆ ‘ದೇಶೀವಾದ’ (Nativism). ಇವರ ಆದರ್ಶ ಚಿಂತಕನೆಂದರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು (ಇವುಗಳೊಡನೆ ಭಾರತೀಯರು ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ನಲ್ಲಿ ರಚಿಸುವ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನೂ ) ಸಾರಾಸಗಟಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸುವ ಬಾಲಚಂದ್ರ ನೆಮಾಡೆ. ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪರಂಪರೆಯಿಂದಲೇ ಅದನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುವ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಮಾರ್ಗಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಬೇಕು. ಮತ್ತು ಅವುಗಳು ಭಾಷಾ – ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಬೇಕು. ಇಂತಹ ದೇಶೀವಾದ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನಾಧರಿಸಿದ ‘ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ’ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ, ಈ ವಾದವು ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ವಾಸ್ತವತಾ ವಾದವನ್ನು ಪುರಸ್ಕರಿಸುತ್ತದೆ  (ಪು. ೧೨೦).

ದೇವಿಯವರ ವಾದದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಚರ್ಚಾಸ್ಪದ ಗೃಹೀತಗಳು ಮತ್ತು ತಾರ್ಕಿಕ ಮಿತಿಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಮೊದಲನೆಯಾಗಿ, ಇವರು ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಭಾರತೀಯ ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಕೊಡುವ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದು ಕಷ್ಟ. ಇವರು ವಾದಿಸುವಂತೆ, ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಉಸಿರು ‘ಪ್ರತಿರೋಧ’; ‘ಮಾರ್ಗ’ ಪರಂಪರೆಯ ಮತ್ತು ಆ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿದ್ದ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಕ್ಷಾತ್ರ ಮೌಲ್ಯಗಳ ‘ಪ್ರತಿರೋಧ’ ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಸೃಜಿಸಿತೆನ್ನುವುದು ನಿಜ – ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ. ಆದರೆ, ಕೆಲಕಾಲದ ನಂತರ, ಜ್ಞಾನದೇವ, ಕಬೀರ್, ಶರಣರು ಇವರೆಲ್ಲರ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ’ವೂ’ಚಳವಳಿಯೂ ವೈದಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಸಮವಾಗಿ , ಅದರ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನೇ ಹೀರಿಕೊಂಡು, ಒಂದು ಪ್ರತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾದುದೂ ನಿಜ. ಜೈನಧರ್ಮ – ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಂತೆಯೇ ಭಕ್ತಿ – ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಮತ್ತು ವೈದಿಕ ದೇವತೆಗಳನ್ನು ಪುನಃ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಿತು.

ಮತ್ತೆ, ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿ ಸಾಹಿತ್ಯವಲ್ಲದೆ, ಮಾರ್ಗ ಪರಂಪರೆಯ ಅಪಾರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಯಿತು. (ಪಂಪ – ರನ್ನ – ಜನ್ನರು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ, ಇತ್ಯಾದಿ). ಈ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸಬೇಕೆ? ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು  ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದರೆ ಈ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೇಗೆ? ಇಲ್ಲಿ ದೇವಿಯವರು ದುರದೃಷ್ಟವಶಾತ್ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸುತ್ತಿರುವ ಅಂಶ ಭಾಷೆಗಳ, ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ಪರಸ್ಪರ ಪ್ರಭಾವ – ಪೋಷಣೆ. ಮಾರ್ಗ X ದೇಶೀ ಪರಂಪರೆಗಳ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆ, ದೇಶೀ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ (ಮರಾಠಿ-ಕನ್ನಡ, ಕನ್ನಡ-ತಮಿಳು, ಇತ್ಯಾದಿ) ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆ, ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗಳ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ ನಡುವಿನ ದೀರ್ಘ ಹಾಗೂ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಂಬಂಧ ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ದೇವಿ ಮರೆಯುತ್ತಾರೆ. (ಅವರು ಮತ್ತು ನೆಮಾಡೆ ಪುರಸ್ಕರಿಸುವ “ಯಮುನಾ ಪರ್ಯಟನೆ” ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಎಂದರೆ ವಾಸ್ತವವಾದೀ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ೧೯ ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ಹಾಗೂ ಯುರೋಪಿಯನ್‌ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳ/ವಿಮಶೆಯ  ಅಲ್ಪ ಪರಿಚಯವಾದದೂ ಇಲ್ಲದೆ ಅರ್ಥೈಸುವುದು ಹೇಗೆ?)

ದೇವಿಯವರ ವಾದದ ಅತಿ ಮುಖ್ಯ ಮಿತಿಯೆಂದರೆ ‘ಯಾರಿಗೆ ಮಹಾ ವಿಸ್ಮೃತಿಯುಂಟಾಗಿದೆ?’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸಿಗುವ ಉತ್ತರ. ವಸಾಹತುಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಇಂದು ಕೂಡ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತಿಗಳು ತಮ್ಮ ಬೇರುಗಳನ್ನು, ಮಣ್ಣಿನ ವಾಸನೆಯನ್ನು ಮರೆತಿಲ್ಲ. ದೊರಕುವ ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಭಾವಗಳನ್ನೂ ಅರಗಿಸಿಕೊಂಡು ವಿಶಿಷ್ಟ ‘ದೇಶೀ’ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನೇ ನಿರ್ಮಿಸಿದರು, ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಜಾನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಲೀ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಲೀ ವಿದೇಶೀ ಮಾಲನ್ನು ಕುರುಡಾಗಿ ಆಮದು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿಲ್ಲ. “ವಿಸ್ಮರಣೆಯ ನಂತರ” ಕೃತಿಯನ್ನು ಓದಿಯಾದ ನಂತರ ತಮಗೆ ತೋರುವುದೇನೆಂದರೆ, ಈ ವಿಸ್ಮರಣೆ – ವಿದೇಶೀ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಮೋಹ – ಇರುವುದು ಕೇವಲ ಬೆರಳಿಣಿಕೆಯಷ್ಟಿರುವ ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಲ್ಲಿ (ದೇವಿಯವರೂ ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರೇ). ಎಂದರೆ, ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ವಿಚಾರ ಸಂಕಿರಣಗಳಲ್ಲಿ ವಿಜೃಂಬಿಸುವ ಫ್ರೆಂಚ್‌ಅಮೆರಿಕನ್‌ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ/ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳಿಂದ ಬೇಸತ್ತ ದೇವಿಯವರು ಅಂತಹ ಕೆಲವು ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರ ವರ್ತನೆಯನ್ನೇ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವಾಗಿ ಕಂಡು, ಆ ಮೂಲಕ ಇಡೀ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಬಗ್ಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಮತ್ತೊಂದು ‘ಥಿಯರಿ’ಯನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದು.

ಆದರೂ, ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ, ಆಧುನಿಕ ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ, ದೇಶೀ ಪರಂಪರೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬಹು ಭಾಷಿಕ – ಬಹುಜನಾಂಗಿಕ – ಬಹುಧಾರ್ಮಿಕ/ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಬಗ್ಗೆ ಆಧುನಿಕ ಭಾರತೀಯ ವಿಮರ್ಶಕರ/ಚಿಂತಕರ ಲಕ್ಷ್ಯವಿರಬೇಕೆಂಬ ದೇವಿಯವರ ವಾದದ ಮುಖ್ಯಾಂಶಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಬಹುದು.

ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ‘ವಿಸ್ಮೃತಿ’ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಡಿ. ಆರ್. ನಾಗರಾಜ್‌ ೧೯೯೩ ರಲ್ಲಿ ‘ಅಕ್ಷರ ಚಿಂತನ ಮಾಲೆ’ಗೆ ಬರೆದ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಪರಿಚಯಿಸಿದರು. ಅನಂತರ ಬರೆದ ತಮ್ಮ ಅನೇಕ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ೧೯೯೫ ರಲ್ಲಿ ‘ಲಂಕೇಶ ಪತ್ರಿಕೆ’ಯ ಸಂದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿದ್ದಾರೆ; ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ತಾರ್ಕಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದೇವಿಯವರದಕ್ಕಿಂತ ಡಿ. ಆರ್. ಅವರ ‘ವಿಸ್ಮೃತಿ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಬುದ್ಧವಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಅವರ ಲಕ್ಷ್ಯ ಕೇವಲ ಆಧುನಿಕ ಭಾರತೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲದೆ, ಇಡೀ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ. ಡಿ.ಆರ್ ತಮ್ಮ ವಿಸ್ಮೃತಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ: “ಸಮಾಜಗಳಿಗೆ ವಿಚಿತ್ರ ರೀತಿಯ ಮರೆವು ಆವರಿಸುತ್ತದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ತಾನು ಚಿಂತಿಸುತ್ತಿದ್ದ, ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುತ್ತಿದ್ದ, ಭಾವಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕ್ರಮಗಳು ಮರೆತು ಹೋಗುವುದು ದೊಡ್ಡ ದುರಂತವೇ ಸರಿ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ನಂತರದ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಈ ರೀತಿಯ ವಿಸ್ಮೃತಿ ಈಗ ಆವರಿಸಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದೊಳಗೆ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿದ್ದ ವೈವಿಧ್ಯಮಯ ವೈಚಾರಿಕ ರಚನೆಗಳು ಮರೆತು ಹೋಗಿರುವುದರಿಂದ ಈಗ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಚಿಂತನ ಕ್ರಮಗಳು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪಶ್ಚಿಮ ಮುಖಿಯಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿವೆ” (“ಅಕ್ಷರ ಚಿಂತನ” ಮುನ್ನುಡಿ).

ನಾವಿಂದು ಮರೆತಿರುವ ‘ವೈಚಾರಿಕ ರಚನೆಗಳು’ಯಾವುವು? ಭಾರತದ ಅವೈದಿಕ ಜೀವನ ದರ್ಶನಗಳು ಮತ್ತು ಬಹುಮುಖೀ ಪರಂಪರೆಗಳು. ಅರ್ಥಾತ್‌, ದೇವಿಯವರಿಗೂ ಡಿ. ಆರ‍. ಅವರಿಗೂ ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಾನವಾಗಿರುವ ಅಂಶ ‘ಪ್ರತಿರೋಧ’. ವೈದಿಕ/ಮಾರ್ಗ ಜೀವನದರ್ಶನಗಳ/ಮೌಲ್ಯಗಳ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ದೇವಿ ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಗುರುತಿಸಿದರೆ ಡಿ.ಆರ‍. ಆರ್ಷೇಯ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಇರುವ ಅವೈದಿಕ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅವರು ಹೀಗೆ ನಿರ್ಣಯಿಸುತ್ತಾರೆ:” ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಮತ್ತು ಅವೈದಿಕಗಳ ನಡುವಣ ವಾಗ್ವಾದಗಳಿಗೆ ಸಾವಯವ ಸಂಪರ್ಕ ಇದೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ತಂದ ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ಸ್ವರೂಪ ಏನಂದ್ರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ, ಅವೈದಿಕ ಜನಾಂಗಗಳಿಗೆ ದೀರ್ಘ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ಮೃತಿ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸುವುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವೈದಿಕ ಜೀವನ ದರ್ಶನಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ಮೃತಿಯನ್ನು ಗಳಿಸಿಕೊಳ್ಳೋದು, ಆಧುನಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಂದ ಪರಿಷ್ಕರಿಸೋದು ವಿಸ್ಮೃತಿ ಕಲ್ಪನೆಯ ಗುರಿ” (೧೮೯೬, ಪು. ೮೧ – ೮೨).

ವಿಸ್ಮೃತಿಗೂ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ವಿವರಿಸುವಲ್ಲಿ ದೇವಿಯವರ ಹಾಗೂ ಡಿ.ಆರ್. ಅವರ ನಿಲುವುಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾನ ಅಂಶಗಳವೆ. ಇಬ್ಬರೂ ಮಂಡಿಸುವಂತೆ “ವಸಾಹತು ಘಟ್ಟದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ಅಧಿಕೃತತೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗಿದ್ದುದು ಒಂದೋ ಎರಡೋ ಬಗೆಯ ಭಾರತೀಯ ದರ್ಶನಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ, ಉಳಿದ ಶೂದ್ರಾತಿಶೂದ್ರ ದಾರ್ಶನಿಕ ಮಾರ್ಗಗಳಿಗೆ ನ್ಯಾಯ ಬದ್ಧತೆ ಸಿಗಲೇ ಇಲ್ಲ, …ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಬಗೆಯ ವೇದಾಂತೀಯ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕ ಪುರಸ್ಕಾರ ಮತ್ತು ಉಳಿದ ಬಹುಮುಖೀ ಪೂಜಾ ಕ್ರಮಗಳಿಗೆ, ಪ್ರತಿಮಾ ನಿರ್ಮಾಣ ಕ್ರಮಗಳಿಗೆ ಆದ ಅವಗಣನೆ ಮತ್ತು ತಿರಸ್ಕಾರ – ಇದು ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ” (ಪು. ೮೨ – ೮೩).

ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಅಕ್ಷರ ಚಿಂತನ ಮಾಲೆಯನ್ನು ಯೋಜಿಸಿ, ಅದರ ಪ್ರಧಾನ ಸಂಪಾದಕರಾಗಿ, ಅವೈದಿಕ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಅನೇಕ ಅತ್ಯಂತ ಉಪಯುಕ್ತ ಪುಸ್ತಿಕೆಗಳನ್ನು ಡಿ.ಆರ್. ಹೊರತಂದಿದ್ದಾರೆ. ವಿಲಿಯಂ ಜೋನ್ಸ್‌, ಮ್ಯಾಕ್ಸ್‌ ಮುಲರ್ ಮುಂತಾದ ಓರಿಯೆಂಟಲಿಸ್ಟರು, ಪ್ರಾಯಃ ಅಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ, ಬ್ರಿಟಿಷ್‌ ವಸಾಹತುವಾದವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವಂತಹ, ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತದ ವೈದಿಕ ಚಿಂತನೆ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಿಗೆ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದು ಅಧಿಕೃತ ಮನ್ನಣೆ ಕೊಟ್ಟು, ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜವನ್ನು (ಮತ್ತು ಇತರ ಭಾರತೀಯ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮಗಳನ್ನು) ಅಧಃ ಪತನಗೊಂಡ ಸಮಾಜವೆಂದು ಚಿತ್ರಿಸಿದರು ಎಂಬ ದೇವಿ ಹಾಗೂ ಡಿ.ಆರ್. ಅವರ ವಾದವನ್ನು ಇತರ ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತಕರೂ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ. ಮತ್ತು ಭಾರತದ ಬಹುಮುಖೀ ಚಿಂತನೆಯ/ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅರಿವು ಆದಷ್ಟು ಹೆಚ್ಚು ಹೆಚ್ಚು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಆಗಬೇಕು ಎಂಬ ನಿಲುವನ್ನಂತೂ ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ.

ಆದರೆ, ಡಿ.ಆರ್. ಅವರ ವಿಸ್ಮೃತಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕುರಿತೂ ಒಂದೆರಡು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೇಳುತ್ತವೆ: ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಈ ವಿಸ್ಮೃತಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿರುವವರು ಯಾರು? ಮತ್ತು ಈ ವಿಸ್ಮೃತಿಗೂ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗೂ ಸಂಬಂಧ ಕಲ್ಪಿಸುವುದು ಉಚಿತವೆ?

ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಡಿ.ಆರ್. ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದಂತೆ, ‘ಇಡೀ ಸಮಾಜ’ವನ್ನು ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಬಗೆಯ ವಿಸ್ಮೃತಿ ಆವರಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಈ ನಿಲುವನ್ನು ಎರಡು ವರ್ಷಗಳ ನಂತರ ಡಿ.ಆರ್ . ತಿದ್ದಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. (ದೇವಿಯರಾದರೋ ತಮ್ಮ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಗೋಜಿಗೇ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ). ೧೯೯೫ರ ಸಂದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಡಿ.ಆರ್. ಮಾಡುವ ತಿದ್ದುಪಡಿಯೆಂದರೆ: “ನಾನು ವಿಸ್ಮೃತಿ ಅಂತ ಹೇಳುವಾಗ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದದ್ದು ನಮ್ಮ ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರಗಳು, ಜ್ಞಾನಪ್ರಸಾರದ ಕೇಂದ್ರಗಳು, ಶಿಕ್ಷಣ ಪ್ರಸಾರದ ಕೇಂದ್ರಗಳು ಅಂತ ಯಾವುದನ್ನು ಕರಿತೇವೆ ಅಲ್ಲಿ ವಿಸ್ಮೃತಿ ಬಂದಿದೆಯೇ ಹೊರತು ಜೀವನದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಹಂತದೊಳಗೆ ಬಂದಿದೆ ಅಂತ ಅಲ್ಲ. ಈವತ್ತಿಗೂ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳು, ಶೂದ್ರರು, ಸಂತರು, ಅನುಭಾವಿಗಳ ಪರಂಪರೆಗಳು ಆಚರಣೆಗಳು ಇವೆ” (೧೯೯೬, ಪು. ೮೩). ಈ ಹೇಳಿಕೆ ಸರಿ; ಆದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೂ ತಿದ್ದುಪಡಿ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ: ಎಲ್ಲಾ ಶಿಕ್ಷಣ ಪ್ರಸಾರದ/ಜ್ಞಾನ ಪ್ರಸಾರದ ಕೇಂದ್ರಗಳೂ (ಅಕಾಡೆಮಿಗಳೂ, ಕಾಲೇಜು, ವಿ.ವಿ.ಗಳು ಇತ್ಯಾದಿ) ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ=ಪ್ರಾಚೀನ ವೈದಿಕ ಚಿಂತನೆ+ ಅಭಿಜಾತ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂಬಂತಹ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿಲ್ಲ. ಇತಿಹಾಸ, ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ, ಮುಂತಾದ ವಿಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಬುಡಕಟ್ಟು ಜನಾಂಗಗಳು ಮತ್ತು ಗುಡ್ಡಗಾಡು ಜನರೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಅವೈದಿಕ ಜೀವನ ಕ್ರಮಗಳ/ಆಚರಣೆ/ನಂಬಿಕೆಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ – ಅದರಲ್ಲೂ ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ – ಮತ್ತು ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ ವಿಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಅವೈದಿಕ ಚಿಂತನೆಗೆ ಸ್ಥಾನವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು – ಅದೂ ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ – ಒಪ್ಪಬಹುದು. (ದೇವಿ ಹಾಗೂ ಡಿ.ಆರ್. ಇಬ್ಬರೂ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರು ಎಂಬುದು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಲೇಬೇಕಾದ ಅಂಶ.)

ಇನ್ನೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಡಿ.ಆರ್. (ಮತ್ತು ದೇವಿ) ವಿಸ್ಮೃತಿಗೂ ಮತ್ತು ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗೂ ಕಲ್ಪಿಸುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದು ಕಷ್ಟ. ಈ ವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪಿದರೆ, ವಸಾಹತು ಪೂರ್ವ ಯುಗದಲ್ಲಿ, ಇಂತಹ ವಿಸ್ಮೃತಿ ಇರಲಿಲ್ಲ; ಮತ್ತು ಆ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಅವೈದಿಕ ಚಿಂತನೆಗೂ ಪ್ರಮುಖ ಸ್ಥಾನವಿತ್ತು ಎಂದು ಒಪ್ಪಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ವಸ್ತು ಸ್ಥಿತಿ ಹಾಗಿರಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಇತಿಹಾಸದಿಂದ ನಮಗೆ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಹಿಂದೂ ರಾಜ್ಯಗಳಿರಲಿ, ಮೊಗಲ್‌ ದೊರೆಗಳ/ನವಾಬರ ರಾಜ್ಯಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಮನ್ನಣೆ – ಗೌರವಗಳು ದೊರಕಿದ್ದುದು ವೈದಿಕ/ಸಂಸ್ಕೃತ ಚಿಂತನೆಗೆ/ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ. ದಾರಾಕುಶೋ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದು ಯಾವುದೋ (ಬೌದ್ಧಗ್ರಂಥವಲ್ಲ ಅಥವಾ ಜಾನಪದ ಕಾವ್ಯವಲ್ಲ. ಅವನು ಅನುವಾದಿಸಿದುದು ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳನ್ನು. ಮೊದಲು ಪರ್ಶಿಯನ್‌ ಭಾಷೆಗೆ, ಅನಂತರ ಉರ್ದುವಿಗೆ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅನುವಾದಗೊಂಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿ “ಶಾಕುಂತಲಾ”. ಈ ಪಟ್ಟಿಯನ್ನು ಹೀಗೆಯೇ ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗಬಹುದು.

ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ, ಯಾವ ಭಾಷೆಗೆ/ಚಿಂತನೆಗೆ /ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಸತ್ತೆಯ ಬೆಂಬಲವಿರುತ್ತದೋ ಅದು “ಅಧಿಕೃತ” ಮನ್ನಣೆ ಗಳಿಸಿ, ಉಳಿದ ಭಾಷೆಗಳಿಗಿಂತ ಹಾಗೂ ಚಿಂತನೆ – ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿಯಾಗುತ್ತದೆ – ಅದೂ ಸತ್ತೆಗೆ ಹತ್ತಿರದಲ್ಲಿರುವ ಸಮಾಜದ ವರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ, ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಬರೆದ “ಕಥಾ ಸರಿತ್ಸಾಗರ” ಇಂದಿಗೂ ಉಳಿದಿದೆ – ಪೈಶಾಚಿ ಭಾಷೆಯ “ಬೃಹತ್ಕಥೆ” ನಾಶವಾಯಿತು. ಭಾರತವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನೇ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವುದಾದರೆ, ೧೬ನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಅಧಿಕೃತ ಭಾಷೆಯ ಮನ್ನಣೆ ಪಡೆದ ದಕ್ಷಿಣದ ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಪ್ರಭೇದದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ರಚಿಸಿದ ಛಾಸರ್ ಇಂದಿಗೂ ಆದಿಕವಿಯೆಂದು ಮನ್ನಣೆ ಪಡೆಯುತ್ತಿದ್ದಾನೆ; ಅವನ ಸಮಕಾಲೀನರು ಉತ್ತರದ ಇಂಗ್ಲೀಷ್‌ ಪ್ರಭೇದದಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಕಾವ್ಯಗಳು ಹೇಳಹೆಸರಿಲ್ಲವಾಗಿದೆ – ಅವರು ಇಂದೂ ಅಜ್ಞಾತ ಕವಿಗಳಾಗಿಯೇ ಉಳಿದಿದ್ದಾರೆ. ಸತ್ತೆ – ಅಧಿಕಾರ – ಪ್ರಭಾವಶಾಲೀ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಇವುಗಳ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಗ್ರಾಮ್‌ಶಿ ತನ್ನ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯ’ದ (cultural hegemony) ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ತರ್ಕಶುದ್ಧವಾಗಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಾನೆ. ವೈದಿಕ ಚಿಂತನೆಯ/ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯ’ಕ್ಕೂ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗೂ ನೇರ ಸಂಬಂಧ ಕಲ್ಪಿಸುವುದು ಅಷ್ಟೇನೂ ಉಚಿತವೆಂದು ತೋರುವುದಿಲ್ಲ.

) “ಕೆಳಸ್ತರದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು” (Subaltern Studies): ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಯ ಫಲವಾಗಿ, ಸ್ವಾತಂತ್ಯ್ರೋತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಬಂದಿರುವ ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತನಾ ಕ್ರಮಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮುಖ್ಯವಾದ ಕ್ರಮವೆಂದರೆ “ಕೆಳಸ್ತರದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು”. ಎಂಭತ್ತರ ದಶಕದ ಆದಿಭಾಗದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧಿಗೆ ಬಂದ ಈ ಮಾರ್ಗದ ಚಿಂತಕರಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯರಾದವರೆಂದರೆ ರಣಜಿತ ಗುಹಾ, ಪಾರ್ಥೊ ಚಟರ್ಜಿ, ಸುಮಿತ್‌ ಸರ್ಕಾರ್, ದೀಪೇಶ್‌ ಚಕ್ರವರ್ತಿ, ಡೇವಿಡ್‌ ಹಾರ್ಡಿಮನ್‌, ಡೇವಿಡ್‌ ಆರ್ನಲ್ಡ್‌, ಇತ್ಯಾದಿ. ಅವರಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನವರು ಇತಿಹಾಸತಜ್ಞರು. ಈ ಗುಂಪಿನ ಸಂಶೋಧನೆ – ಚಿಂತನೆಗಳ ಫಲವಾಗಿ ‘ಕೆಳಸ್ತರದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು’ (Subaltern studies) ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ವಿದ್ವತ್ಪೂರ್ಣ ಲೇಖನಗಳ ಮೊದಲ ಮೂರು ಸಂಪುಟಗಳು ೮೦ – ೮೪ರ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಹೊರಬಂದವು. ಮೊದಲಿನ ಆರು ಸಂಪುಟಗಳನ್ನು ಗುಹಾ ಸಂಪಾದಿಸಿದರು. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಈ ಮಾಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಒಂಭತ್ತನೆಯ ಸಂಪುಟವೂ ಹೊರಬಂದಿದೆ.

ಈ ಮೊದಲೇ ಸೂಚಿಸಿದಂತೆ, ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಯ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ನಿಲುವು ಅಥವಾ ಗೃಹೀತವೆಂದರೆ ‘ವಿರಾಟ್‌ ಕಥನಗಳನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಸಂಶಯ’. ‘ಕೆಳಸ್ತರದ ಅಧ್ಯಯನ’ಗಳ ಮೂಲಭೂತ ವೈಚಾರಿಕ ನಿಲುವೇ ಇದು. ಇಂತಹ ಅಧ್ಯಯ ನಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿರುವವರೆಲ್ಲರೂ “ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ” ಹಾಗೂ “ರಾಷ್ಟ್ರವ್ಯಾಪಿ” ಕಥನಗಳನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ, ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಇತಿಹಾಸಜ್ಞರಿಂದ, ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರಿಂದ ಅವಗಣನೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿದ್ದ ಸ್ಥಳೀಯ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳಿಗೆ, ಮುಖ್ಯಧಾರೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುವ ಘಟನೆಗಳಿಗೆ/ಸಂಗತಿಗಳಿಗೆ/ವಿಚಾರಗಳಿಗೆ ಮಹತ್ವ ಕೊಟ್ಟು ಅವುಗಳ ಮೇಲೆ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುತ್ತಾರೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಪೂರ್ವಕಾಲದಲ್ಲಿ ಗಾಂಧಿ ಅಥವಾ ನೆಹರೂ ಮುಂತಾದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಪ್ರಶ್ನಾತೀತ ನಾಯಕತ್ವದಲ್ಲಿ, ರಾಷ್ಟ್ರವ್ಯಾಪಿ ಆಂದೋಳನ ನಡೆಯಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ಇವರು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಬದಲಾಗಿ, ಭಾರತದುದ್ದಕ್ಕೂ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಸೀಮಿತ ಹಾಗೂ ಸ್ಥಳೀಯ ಪ್ರತಿರೋಧಗಳು / ಸಾಮುದಾಯಿಕ ವಿರೋಧಗಳಿದ್ದುವು; ಮತ್ತು ಇಂತಹ ಸ್ಥಳೀಯ ಪ್ರತಿರೋಧಗಳೆಲ್ಲವೂ ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿದ್ದುವು ಎಂದವರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಯಾಜಮಾನ್ಯವನ್ನು (hegemony) ಎಲ್ಲಾ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ವಿರೋಧಿಸುವ ಇವರು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಚಳವಳಿ, ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಮುಂತಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಕೊಡುಗೆಗಳೆಂದು ಅವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇವರ ಲಕ್ಷ್ಯ ಇಲ್ಲಿಯ ತನಕ ಮುಖ್ಯಧಾರೆಯ ಇತಿಹಾಸಜ್ಞರಿಂದ / ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರಿಂದ / ಸಾಹಿತಿಗಳಿಂದ ಉಪೇಕ್ಷೆಗೊಳಗಾದ ಭೂಹೀನ ರೈತರು, ಗುಡ್ಡಗಾಡು ಹಾಗೂ ಬುಡಕಟ್ಟು ಜನಾಂಗಗಳು, ನಕ್ಸಲ್‌ ಬಾರಿ ಮುಂತಾದ ಸ್ಥಳೀಯ ಪ್ರತಿರೋದ ಚಳುವಳಿಗಳು – ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಮೇಲೆ.

ಈ ಗುಂಪಿನೊಡನೆ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ತನ್ನನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಅಂತಾರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಚಿಂತಕಿ ಗಾಯತ್ರಿ ಸ್ಪಿವಕ್‌ “ಕೆಳಸ್ತರದ ಅಧ್ಯಯನಗಳ” ಮುಖ್ಯ ಕಾಳಜಿಯನ್ನು ಹೀಗೆ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ:

“….‘ಕೆಳಸ್ತರದ ಅಧ್ಯಯನ’ಗಳ ತಂಡ ಪರಿವರ್ತನೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಒಂದು ವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತದೆ. ವಸಾಹತು ಕಾಲದ ಭಾರತವನ್ನು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಪದ್ಧತಿಯಿಂದ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ದಾಸ್ಯದೆಡೆಗೆ ಆದ ಪರಿವರ್ತನೆಯೆಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇಂತಹ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವು ಉತ್ಪಾದನಾ ವಿಧಾನಗಳ ಮಹಾ ಕಥನದಲ್ಲಿಯೇ ಮತ್ತು ಆ ಕಾರಣದಿಂದ, ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಪದ್ಧತಿಯಿಂದ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯತ್ತ ಹೊರಳುವ ಮಹಾ ಕಥನದಲ್ಲಿಯೇ ಭಾರತದಲ್ಲಾದ ಪರಿವರ್ತನೆಯನ್ನು ಸೇರ್ಪಡೆಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಈ ಪರಿವರ್ತನೆಯನ್ನು ವಸಾಹತು ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ರಾಜಕೀಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಪ್ರಾರಂಭವೆಂದೂ ಕಾಣಲಾಗುತ್ತದೆ. …….‘ಕೆಳಸ್ತರದ ಅಧ್ಯಯನಗಳ’ ತಂಡ ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಮತ್ತು ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಈ ವಾದವನ್ನು ತಿದ್ದುತ್ತಿರುವಂತೆ ನನಗೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇವರು ತರಲಿಚ್ಛಿಸುವ ತಿದ್ದುಪಡಿಗಳೇನೆಂದರೆ ಪರಿವರ್ತನೆಯ ಕ್ಷಣವನ್ನು ಕ್ಷಣಗಳಾಗಿ (ಎಂದರೆ ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ) ಕಂಡು, ಅಂತಹ ಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿರೋಧದ ಕ್ಷಣಗಳಂತೆ ಗುರುತಿಸುವುದು. (ಹೀಗೆ ಅವನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದರಿಂದ ಅವನ್ನು ಉತ್ಪಾದನಾ ವಿಧಾನಗಳ ಕಥಾನಕದಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ, ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಶೋಷಣೆಗಳ ಇತಿಹಾಸದೊಡನೆ ಜೋಡಿಸಬಹುದು.) ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಅಂತಹ ಪರಿವರ್ತನೆಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಸಂಜ್ಞಾ – ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಾಗುವ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. … ಇಂತಹ ತಿದ್ದುಪಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಬದಲಾದ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳ ಅತ್ಯಂತ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ಪರಿಣಾಮವೆಂದರೆ, ಪರಿವರ್ತನೆಯ ಮೂಲ ಅಥವಾ ಕರ್ತೃ ವಿದ್ರೋಹಿ ಅಥವಾ ‘ಉಪೇಕ್ಷಿತ’ನೇ (Subaltern) ಆಗುತ್ತಾನೆ” (೧೯೮೭, ಪು. ೧೯೭).

ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರಿಯುವ ಮೊದಲು ಮತ್ತೊಂದು ಅಂಶವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸಬೇಕು. ಎಂಭತ್ತರ ಧಶಕದ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಈ ತಂಡದ ಸಂಶೋಧನೆ – ಚಿಂತನಾ ಮಾರ್ಗಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇತಿಹಾಸಜ್ಞರಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಸಮಾಜವಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬಂದ ಉತ್ಸಾಹ ಹಾಗೂ ಮೆಚ್ಚುಗೆ ಇಂದು ಕಂಡುಬರುತ್ತಿಲ್ಲ. ಪ್ರಾಯಃ ಈ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗೆ ಕಾರಣ ೧೯೯೦ ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಖ್ಯಾತ ಮಾರ್ಕ್ಸಿಸ್ಟ್‌ ಇತಿಹಾಸಜ್ಞರಾದ ಬಿಪನ್‌ಚಂದ್ರ ಅವರ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿ ಕ್ಷೇತ್ರಕಾರ್ಯವನ್ನಾಧರಿಸಿ ನಡೆಸಿದ ಒಂದು ವ್ಯಾಪಕ ಅಧ್ಯಯನ. ಈ ಅಧ್ಯಯನ ತಂಡವು ಭಾರತದ ಅಜ್ಞಾತ ಹಳ್ಳಿಗಳಿಗೆ ಮತ್ತು ಕುಗ್ರಾಮಗಳ ಭೇಟಿಯಿತ್ತು. ಅಲ್ಲಿನ ವೈದ್ಯರು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಕಂಡರು ಮತ್ತು ಅರ್ಥೈಸಿದರು ಎಂಬುದನ್ನು ದಾಖಲಿಸಿದರು. ಇಂತಹ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ಅಧ್ಯಯನದಿಂದ ತಿಳಿದು ಬಂದ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಚಳುವಳಿ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರವ್ಯಾಪಿ ಸ್ವರೂಪದ್ದಾಗಿತ್ತು; ಗಾಂಧಿಯ ಹೆಸರು ಮತ್ತು ಸ್ಥೂಲ ತತ್ವಗಳು ಭಾರತದ ಮೂಲೆ ಮೂಲೆಗೂ ಪ್ರಸರಿಸಿದ್ದವು; ಭಾರತದುದ್ದಕ್ಕೂ ನಡೆದ ಆಂದೋಲನಕ್ಕೆ ಒಂದು ಖಚಿತ ನಾಯಕತ್ವ ಹಾಗೂ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನೆಲೆಯಿತ್ತು, ಇತ್ಯಾದಿ. ಈ ಅಧ್ಯಯನ ‘ಕೆಳಸ್ತರದ ಅಧ್ಯಯನ’ ತಂಡದ ಅನೇಕ ಪ್ರಮುಖ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಗೃಹೀತಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿತು.

ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ನೋಡಿದ ಚಿಂತಕರಲ್ಲದೆ ಇತರ ಅನೇಕ ಸಾಹಿತಿಗಳು / ವಿಮರ್ಶಕರು / ಇತಿಹಾಸಜ್ಞರು / ರಾಜಕೀಯ ತಜ್ಞರು ಪರ್ಯಾಯ ಮಾರ್ಗಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಚಿಂತಿಸಿದ್ದಾರೆ; ಅನೇಕ ಪರ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇವರೆಲ್ಲರ ಚಿಂತನಾ ಕ್ರಮಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ವೈಚಾರಿಕ ನಿಲುವುಗಳಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನತೆಯಿದೆ. ಆದರೆ, ಎಲ್ಲರಲ್ಲಿಯೂ ಕಂಡುಬರುವ ಒಂದು ಸಮಾನ ಅಂಶವೆಂದರೆ ತೃತೀಯ ಜಗತ್ತಿಗೇ ತನ್ನದೇ ಆದ ‘ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತನೆ’ಯ ತೀವ್ರ ಅವಶ್ಯಕತೆ.

* * *