ನಾವು ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ‘ಸ್ತ್ರೀ’ ಎಂಬ ರೂಪವನ್ನೇ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಮಕಾಲೀನ ಚಿಂತನೆಗಳು ಹಲವು ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ಪ್ರಾಚೀನ ಸ್ತ್ರೀ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಸಮಕಾಲೀನ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ಮಾಡುವುದು, ವಿಸ್ಮೃತಿಗೊಳಗಾದ ಅವಳ ಭಿನ್ನ ಚಹರೆಗಳತ್ತ ಗಮನಹರಿಸುವುದು, ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜದ ಒಳಗೆಯೇ ಅವಳ ಸಂಘರ್ಷದ ಹಲವು ಮುಖಗಳನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುವುದು, ಇವು ಕೆಲವು ಜನಪ್ರಿಯ ಮಾದರಿಗಳು. ಈ ಮಾದರಿಗಳ ಮಿತಿ ಯೆಂದರೆ ವಿಷಯ ಪ್ರವೇಶಿಸುವ ಮುನ್ನವೇ ಕೆಲವು ಸಿದ್ಧಮಾದರಿಯ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವುದು. ಹಾಗೆಯೇ ನಿರ್ವಚನಕ್ಕೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕಥನ ಮತ್ತು ವಿವರಗಳನ್ನೇ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಸತ್ಯ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಎರಡು ಬೈನರಿಗಳ ಮುಖಾಮುಖಿಯಲ್ಲಿ ಎದುರಿನ ವಿರೋಧಿ ಪ್ರತಿಮೆಗೆ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಆರೋಪಿಸುವುದು. ಈ ಮಿತಿಗಳು ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ನಿರ್ವಚನವನ್ನು ಭಾವನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುವವರೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಬಿಟ್ಟೂ ಬಿಡದೆ ಬೆಂಬತ್ತಿದ ತೊಡಕುಗಳು. ಈ ತೊಡಕುಗಳು ಸ್ತ್ರೀ ವಿಸ್ಮೃತಿಯನ್ನು ಗುರುತಿಸ ಹೊರಟ ದಾರಿಯೊಳಗೇ ಇರಬಹುದಾದ ವಿಸ್ಮೃತಿಗಳು.

ಸಮುದಾಯದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಎಂಬ ತಕ್ಷಣ ಗ್ರಾಂಶಿಯ ಯಾಜಮಾನ್ಯ ಪರಿ ಕಲ್ಪನೆಯು ಭಿನ್ನದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ. ‘‘ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಜನ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಮರಳು ಮಾಡುವ ಮೂಲಕ ಅವರ ಸಹಕಾರದೊಂದಿಗೇ ಅವರನ್ನು ಆಳುತ್ತಾ ಸದಾ ಅಧಿಕಾರ ಚಲಾಯಿಸುತ್ತಿರಲು ಅವರಿಂದಲೇ ಒಪ್ಪಿಗೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಕೆಲವೇ ಜನಗಳ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಗುಂಪೊಂದರ ಹುನ್ನಾರಗಳನ್ನು ಹೇಳುವುದೇ ಗ್ರಾಂಶಿಯ ಯಾಜಮಾನ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಸಾರವಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ತಮ್ಮನ್ನಾಳಲು ಒಪ್ಪುವುದಕ್ಕೆ ಬಲಾಢ್ಯ ಅಧಿಕಾರಶಾಹಿಯ ಪ್ರಭಾವಳಿ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಗಳಿಗೆ ಜನಸಮುದಾಯಗಳು ಯಾವಾಗಲೂ ಮಾರು ಹೋಗಿರುತ್ತವೆ’’ (ಶೆಲ್ಲಿವಾಲಿಯ : ಅನು : ೨೦೦೩ : ೨೫)  ಇಂತಹ ಮಾರು ಹೋಗುವಿಕೆಯು ಭಾರತದ ಸಮುದಾಯದ ಅಧ್ಯಯನದೊಳಗೇ ಇರುವ ಮೇಲ್ವರ್ಗದವರ ಚಿಂತನಾ ಧಾರೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಮೇಲ್ವರ್ಗದವರು ತಳ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಲೇ, ತಳೆಯುವ ನಿಲುವುಗಳು ಮೇಲ್ವರ್ಗದವರನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳ ಬಹುದಾದ ತಳವರ್ಗದ ಮನಸ್ಥಿತಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಈ ಮಾತು ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಆತಂಕವೇನೆಂದರೆ ಜನಸಮುದಾಯದೊಳಗಿನವರೇ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಸಮುದಾಯ ಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಹೊರಟಾಗಲೂ ಈಗಾಗಲೇ ಸಿದ್ಧಗೊಂಡ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸದೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಮತ್ತು ಅದೇ ಪರಂಪರೆಯ ನಿಷ್ಠಾವಂತ ಅನುಯಾಯಿಗಳಂತೆ ಮುಂದುವರೆಯುವುದು.

ನಾನಿಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಬಂಧದ ಟೈಟಲ್ಲಿನ ವಿಷಯವನ್ನು ವಿಷಯಾಂತರಗೊಳಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ ಅನ್ನಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಬಂಧಕ್ಕೆ ತಾತ್ವಿಕ ಪ್ರವೇಶಿಕೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಲಿಕ್ಕಾಗಿ ಮೇಲಿನ ಎರಡು ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಬೇಕಾಯಿತು. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಸ್ತ್ರೀ ನಿರ್ವಚನದ ದಾರಿಯಲ್ಲಿರಬಹುದಾದ ವಿಸ್ಮೃತಿ, ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಸಮುದಾಯದ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತಿರುವ ಮನಸ್ಥಿತಿ, ಈ ಎರಡು ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿರಿಸಿ ಕೊಂಡು ಅವುಗಳನ್ನು ಮೀರುವ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಮುದಾಯ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯ ಭಿನ್ನ ಚಹರೆಗಳು ಹೇಗೆ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕಟ್ಟ ಹೊರಟ ಒಂದು ಸಣ್ಣ ಪ್ರಯತ್ನ ಈ ಲೇಖನ.

ಮೊದಲೇ ಕೆಲ ಸ್ಪಷ್ಟನೆಗಳನ್ನು ತಿಳಿಸಿಬಿಡುತ್ತೇನೆ. ಸಮುದಾಯ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಕಥನ ಎಂದರೆ ಅದು ಆತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ ಒಂದು ಸಮುದಾಯ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಕಥನವೇ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಎದುರಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹಲವು ಸಮುದಾಯಗಳು ಒಂದರೊಳಗೊಂದು ಕೊಡು ಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಲೇ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯ ಕಥನಗಳನ್ನು  ಒಟ್ಟಿಗೇ ಸೃಜಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ, ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ‘ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಕಥನ ಎನ್ನುವುದೇ ಮೂಲತಃ ಭ್ರಮಾತ್ಮಕ ಕಲ್ಪನೆ. ಅಂದರೆ ಬಹುಸಮುದಾಯಗಳು ಸೃಜಿಸಿದ ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಕಥನ ಎನ್ನುವಲ್ಲಿ ಆಂಶಿಕ ಸತ್ಯ ಇರಬಹುದು ಎನ್ನುವುದು ಈ ಲೇಖನದ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ತಿಳುವಳಿಕೆ. ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮುದಾಯವೊಂದರ ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸುವಾಗ ಎದುರಿಗೆ ಶಿಷ್ಟ ಅಥವಾ ನಾಗರಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಮಹಿಳೆ ಇರುತ್ತಾಳೆ. ಇಲ್ಲವೆ ಗತದ ಸಮುದಾಯದ ‘ಮಹಿಳೆ’ ಅದೇ ಸಮುದಾಯದ ವರ್ತಮಾನದ ಮಹಿಳೆಯೊಂದಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುತ್ತಿರುತ್ತಾಳೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನೇ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಅಂದರೆ ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಲೋಕದೊಳಗೇ ಇರುವ ಕ್ರೌರ್ಯವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸುವ ಮಾದರಿಗಳು, ಕ್ರೌರ್ಯದ ಜೊತೆಗಿನ ಸಂಘರ್ಷದ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತಲೇ ಈ ಮಾದರಿಗಳು ಸಮಕಾಲೀನ ಮಹಿಳಾ ಚಿಂತನೆಗೆ ಯಾವ ಬಗೆಯ ಚೈತನ್ಯದ ರೂಪಕಗಳಾಗಬಹುದು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವುದು ಈ ಲೇಖನದ ಆಶಯ. ಬೇಡ ಬುಡಕಟ್ಟು ಈ ಲೇಖನದ ಆಯ್ಕೆ. ಅಂತೆಯೇ ಈಗಾಗಲೇ ಸಂಗ್ರಹಗೊಂಡಿರುವ ಬೇಡ ಸಮುದಾಯದ ಕಥನಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ.

ಬೇಟೆಯಾಡುವುದನ್ನೇ ಪ್ರಧಾನ ವೃತ್ತಿಯನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲಿಕ್ಕೆ ಇತರ ಸಮುದಾಯಗಳು ಕರೆದುಕೊಂಡದ್ದು ‘ಬೇಡರು’ ಎಂಬುದಾಗಿತ್ತು. ಇದೇ ಪದ ಪುರುಷವಾಚಕವಾಗಿ ‘ಬೇಡ’ ಎಂದಾದರೆ ಸ್ತ್ರೀವಾಚಕ ಪದವಾಗಿ ‘ಬೇಡತಿ’ ಎಂದು ಸಂವಹನದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಬೇಡ ಸಮುದಾಯ ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯ ಕಥನ ಎಂದು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಬೇಡತಿಯರು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯ ಹಲವು ಮಾದರಿಗಳು ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ಕನ್ನಡದ ಚಿಂತನೆಗಳು ಅದರಲ್ಲೂ ಸಮುದಾಯದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರ’ ಕುರಿತಾದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಹೇರಳವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ಮೌಖಿಕ ಚರಿತ್ರೆ ಕಟ್ಟುವಲ್ಲಿಯೂ ಈ ‘ನಾಯಕರೇ’ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಪರಿಗಣನೆಯಾಗುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ‘ಸಿರಿ’ ಮತ್ತು ‘ಯಲ್ಲಮ್ಮ’ನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳಾ ನಾಯಕಿಯರ ಚರ್ಚೆ ನಡೆದಿದೆಯಾದರೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರುಗಳ ಕಥನದಲ್ಲಿನ ‘ಮಹಿಳೆ’ ವಿಸ್ಮೃತಿಗೊಳಗಾಗುತ್ತಲೇ ಇದ್ದಾಳೆ. ಈವರೆಗೂ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕಿಯರು’ ಎನ್ನುವ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಚಿಂತನೆ ಅಷ್ಟಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಬೇಡ ಬುಡಕಟ್ಟಿನ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಅದರಲ್ಲೂ ‘ವೀರರ’ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಬೇಡತಿಯರ ಅಸ್ಮಿತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಈ ಲೇಖನದ ತುರ್ತು.

ಜನಪದ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ‘ಹೆಣ್ಣಿನ’ ಹುಟ್ಟು ತಂದೆ ತಾಯಿಯರನ್ನು ಬಲಿತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ, ಅನಿಷ್ಟ ಎನ್ನುವ ಮಾದರಿಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಮಗುವಿನ ಹುಟ್ಟು ‘ಅನಿಷ್ಟ್ಠ’ ಎಂದುಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ‘ಪುರುಷ’ ಜನನಕ್ಕೆ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಅನ್ವಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ‘ಹೆಣ್ಣು’ ಮಾತ್ರ ಹುಟ್ಟಿನ ಅನಿಷ್ಟ ಎಂದುಕೊಳ್ಳುವ ಸಮುದಾಯಗಳು ಏನನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿಕೊಂಡರೆ, ಬಹುಶಃ ಇವುಗಳೆಲ್ಲಾ ಪುರುಷನ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸಲು ಪುರುಷರಿಂದಲೇ ಕಟ್ಟಲ್ಪಟ್ಟ ಕಥನಗಳು ಅಥವಾ ಪುರುಷ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಗೆ ಮಾರುಹೋದ ಮಹಿಳೆಯರೇ ಕಟ್ಟಿದ ಕಥನಗಳು ಎಂದು ಊಹಿಸಬಹುದು. ಬೇಡ ಸಮುದಾಯ ‘ಸ್ತ್ರೀದೇವತೆ’ ಎಂದು ಆರಾಧಿಸುವ ದಾನಪಾಲಮ್ಮನ ಹುಟ್ಟು ಈ ಬಗೆಯದು. ಬೇಡರ ಮೂಲ ಪುರುಷರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನಾದ ಅಂಭೋಜರಾಜ ಮತ್ತು ಆತನ ಹೆಂಡತಿ ಮಧುಮತಿಗೆ ಮಕ್ಕಳಾಗಲಿಲ್ಲ. ಸಂತಾನಕ್ಕಾಗಿ ಸೂರ್ಯ ದೇವನನ್ನು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಿದಳು. ಅವಳು ಹೆತ್ತ ಮಗುವೇ ದಾನಪಾಲಮ್ಮ. ಇವಳಿಂದ ತಂದೆ ತಾಯಿಗಳಿಗೆ ಉಳಿಗಾಲವಿಲ್ಲ ಎಂದಾಗ ಅಂಭೋಜರಾಜನು ತನ್ನ ತಮ್ಮನಾದ ಕಾಂಬೋಜರಾಜನಿಗೆ ಈಕೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟನು. ನಂತರ ಇವಳು ಬೇಡರ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ನಾಯಕ ಶುಕ್ಲ ಮಲ್ಲಿನಾಯಕನೊಂದಿಗೆ ಮದುವೆ ಯಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಇಲ್ಲಿ ‘ದಾನಪಾಲಮ್ಮ’ ಒಂದು ರೂಪಕವಾದರೂ ಅವಳ ಮೂಲಕ ಸಮುದಾಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸುತ್ತಿರುವುದು ಹೆಣ್ಣಿನ ಅಸಹಾಯಕತೆ ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣಿನ ಹುಟ್ಟು ಅನಿಷ್ಟ ಎನ್ನುವ ಮಾದರಿಯನ್ನು. ಇಂದು ಸ್ತ್ರೀ ಭ್ರೂಣ ಹತ್ಯೆಗಳಾಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಪರಂಪರೆಯ ಕಥನಗಳಲ್ಲೂ ಸುಪ್ತವಾಗಿ ಅಡಗಿರುವ ಹೆಣ್ಣಿನ ನಿಷೇಧಗಳು ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ.

ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮುದಾಯಗಳು ಪ್ರಕೃತಿಯೊಂದಿಗೇ ತಮ್ಮನ್ನು ಬೆಸೆದುಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಈ ಬೆಸೆಯುವಿಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದು ಹೆಣ್ತನದಿಂದ. ದಾನಪಾಲಮ್ಮ ಶುಕ್ಲ ಮಲ್ಲಿ ನಾಯಕನನ್ನು ಮದುವೆಯಾದರೂ ಸೂರ್ಯದೇವನೇ ತನ್ನ ಪತಿಯೆಂದು ಆರಾಧಿಸುತ್ತಾಳೆ, ಹಂಬಲಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಈ ಕತೆ ಕೇಳುತ್ತಿದ್ದರೆ ನಮಗೆ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯ ಚೆನ್ನ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನನ ಹಂಬಲ, ಮೀರಾಬಾಯಿಯ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನ ಹಂಬಲಗಳು ನೆನಪಿಗೆ ಬಾರದೆ ಇರವು. ಅಂದರೆ ತನ್ನ ಜೊತೆಗಿನ ‘ಗಂಡ’ ಇರುವಾಗಲೂ ಪ್ರಕೃತಿದತ್ತ ದೈವದೆಡೆಗೆ ತುಡಿಯುವ ಈ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಗಳು ಏನನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ? ಗಂಡನಾಚೆಗಿನ ಸಂಬಂಧಕ್ಕಾಗಿ ತುಡಿಯುವ ಮನಸ್ಸು ದೈವದ, ಪ್ರಕೃತಿಯ ಮೊರೆ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ನನಗೆ ತಿಳಿದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಹೆಣ್ಣು ಪ್ರಕೃತಿ, ದೇವರನ್ನು ಗಂಡನನ್ನಾಗಿ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ಕಥನಗಳಷ್ಟು ಪುರುಷರು ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ದೇವರನ್ನು ‘ಹೆಂಡತಿ’ಯನ್ನಾಗಿ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ಕಥನಗಳು ಅಷ್ಟಾಗಿ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ಏನನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ? ಒಂದು, ಪುರುಷ  ಹೆಂಡತಿಯಾಚೆಗಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡೇ ಸುಖಿಸುವ ಮಿತಿಯಿರಲಿಲ್ಲ ಅವರಿಗೆ ವಾಸ್ತವವೇ ಹೆಂಡತಿಯಾಚೆಗಿನ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೆ ಮುಕ್ತ ಅವಕಾಶ ನೀಡಿತ್ತು. ಎರಡು, ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ತಾನು ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಕಾಲವೇ ಗಂಡನಾಚೆಗಿನ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೆ ನಿರ್ಬಂಧ ಹೇರಿತ್ತು.

ದಾನಪಾಲಮ್ಮನ ಮಗಳು ‘ಚಂಚುಲಕ್ಷ್ಮಿ’ ಬಿಲ್ಲುಬಾಣಗಳ ತರಬೇತಿ ಪಡೆದಿದ್ದಳು, ಸ್ವತಃ ಬೇಟೆಯಾಡಲು ಅಡವಿಗೆ ತೆರಳುತ್ತಿದ್ದಳು. ಇವಳ ಬಗೆಗಿನ ಕತೆಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯ ಮಹಿಳೆಯರಿಗಿಂತ ಚಂಚುಲಕ್ಷ್ಮಿ ಭಿನ್ನವಾಗಿದ್ದಳು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಒಂದು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಳಗಿನ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕತೆಯನ್ನು ಮೀರಲು ಚಂಚುಲಕ್ಷ್ಮಿಯ ಪಾತ್ರ ಹಪಹಪಿ ಸುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಮೂಲದ ಪ್ರಕಾರ ಆಂಧ್ರದ ಚಿಲಮತ್ತೂರು ಎಂಬ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಈಕೆ ಬೇಡತಿಯಾಗಿದ್ದಳು. ಹಿರಣ್ಯಕಶ್ಯಪನನ್ನು ಮಹಾವಿಷ್ಣುವು ನರಸಿಂಹಾವತಾರದಿಂದ ಕೊಂದು ವ್ಯಾಘ್ರವಾಗಿ ಆ ಕಾಡಿಗೆ ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತಾನೆ. ಚಂಚುಲಕ್ಷ್ಮಿಯ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಕಂಡು ಶಾಂತವಾಗುತ್ತಾನೆ. ನರಸಿಂಹನು ಒಲಿದು ಬಂದು ಇವಳನ್ನು ವಿವಾಹವಾಗುವನು. ಅಲ್ಲಿಂದ ನಾಯಕಜಾತಿಗೆ ಎಲ್ಲಿಲ್ಲದ ಕೀರ್ತಿ ಬಂದಿತೆಂಬ ಪ್ರತೀತಿ ಇದೆ. ಅದೇನೆ ಇರಲಿ ಈ ಕಥೆಯ ಒಳಗೇ ಇರುವ ತಂತ್ರ ಅಚ್ಚರಿಯನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ನರಸಿಂಹಾವತಾರವು ದೇವತೆಗಳ ಅವತಾರದಲ್ಲಿಯೇ ಉಗ್ರಸ್ವರೂಪದ್ದು. ಅಂತೆಯೇ ‘ಉಗ್ರನರಸಿಂಹ’ ಎಂಬ ಹೆಸರುಗಳು ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಉಗ್ರ ಸ್ವರೂಪದ ನರಸಿಂಹ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮಹಿಳೆಗೆ ಮನಸೋಲುವುದೆಂದರೆ ಅದು ಅವನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೇ ಕುಂದು. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ನರಸಿಂಹ ಮನಸೋಲುವುದು ಮಹಿಳೆಯರಲ್ಲಿಯೇ ಶೌರ್ಯ ಸಾಹಸಕ್ಕೆ ಹೆಸರಾದ ಬೇಡತಿ ಚಂಚುಲಕ್ಷ್ಮಿಗೆ. ಇಲ್ಲಿ ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ನರಸಿಂಹನ ಉಗ್ರತೆಯನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸ ಲಿಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಚಂಚುಲಕ್ಷ್ಮಿಯಂತಹ ಪಾತ್ರ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಲಿಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವೆಂಬಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಪುರುಷನ ಪೌರುಷವನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಚಿತ್ರಸಲಿಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಮಹಿಳೆಯರಲ್ಲಿ ಅಸಾಮಾನ್ಯ ಮಹಿಳಾ ಚಿತ್ರಣಗಳು ಸಮುದಾಯದ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತವೆ.

ಬೇಡ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿರುವ ನಾಯಕರಲ್ಲಿ ಗಾದ್ರಿಪಾಲ ನಾಯಕ ಒಬ್ಬನು. ಈತನು ಒಬ್ಬ ಪಶುಪಾಲಕ. ಇವನ ಪೂರ್ವಜರು ತಲೆಮಾರುಗಳಿಂದ ಸವೆಸಿದ ಬೇಟೆ ಮತ್ತು ಪಶುಪಾಲನೆಯನ್ನು ಇವನು ಸಹ ಮುಂದುವರಿಸಿದನು. ಈತನಿಗೆ ಕೆಂಚವ್ವ ಕಾಮವ್ವರೆಂಬ ಇಬ್ಬರು ಹೆಂಡಿರು. ಅಡವಿಯಲ್ಲಿ ಪಶುಪಾಲನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹುಲಿ ದಂಪತಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಅನ್ಯೋನ್ಯ ಒಪ್ಪಂದದಿಂದಾಗಿ ತಮ್ಮ ಹುಲಿಮರಿಗಳನ್ನು ಹಸು ಕರುಗಳ ರೊಪ್ಪದಲ್ಲಿಯೇ ಬಿಟ್ಟು ಅಡವಿಯಲ್ಲಿ ಮೇಯಲಿಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದವು. ಅಂದರೆ ಎರಡು ವಿರುದ್ಧ ಜಾತಿಯ ಪ್ರಾಣಿಗಳನ್ನು ಒಂದೇ ಕಡೆ ಬೆಳೆಸುವುದು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ಪವಾಡವೂ ಆಗಿತ್ತು. ಒಮ್ಮೆ ಗಾದ್ರಿ ಪಾಲನಾಯಕನ ಭಾವ ಮೈದುನರಾದ ಚಿತ್ತಯ್ಯ ಕಾಟಯ್ಯ ರೊಪ್ಪಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಯಾರೂ ಕಾಣದೆ ರೊಪ್ಪದಲ್ಲಿ ಹುಲಿ-ಹಸು ಮರಿಗಳನ್ನು ಕಂಡು, ಹುಲಿಮರಿಯನ್ನು ಕೊಲ್ಲುತ್ತಾರೆ. ಇದರಿಂದ ಪಾಲನಾಯಕ ವಚನಭ್ರಷ್ಟನಾದೆನೆಂದು ದುಃಖಿಸುತ್ತಾನೆ. ಕೊನೆಗೆ ಹುಲಿ ದಂಪತಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಯುದ್ಧಮಾಡಿ ಸಾವನ್ನಪ್ಪುತ್ತಾನೆ. ಇಂತಹ ವೀರ ಗಂಡನನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡದ್ದಕ್ಕಾಗಿ ಪತ್ನಿಯರಾದ ಕೆಂಚವ್ವ-ಕಾಮವ್ವರು ಸಹಗಮನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಥೆ ಹಲವು ಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಕಣ್ಮುಂದೆ ತರುತ್ತದೆ. ಗಾದ್ರಿಪಾಲನಾಯಕ ದೈವೀ ಪುರುಷ. ಅದರಿಂದಾಗಿಯೇ ಹುಲಿಯೊಂದಿಗೆ ಒಪ್ಪಂದ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಇನ್ನು ಗಾದ್ರಿಪಾಲನಾಯಕನ ದೈವೀ ಪುರುಷತನವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡೇ ಆತನ ಹೆಂಡತಿಯರು ಸಹಗಮನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಸತಿ ಸಹಗಮನ ಪದ್ಧತಿ ಬಹುತೇಕ ತಳ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಪಾಠಾಂತರಕ್ಕೆ ಇತರೆ ಸತಿ ಸಹಗಮನದ ಕಥನಗಳು ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿರಬಹುದು. ಇನ್ನು ಬಹುತೇಕ ಸತಿಸಹಗಮನ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಪತಿಯ ಚಿತೆಗೇರಿ ಬೆಂಕಿಗೆ ಆಹುತಿಯಾಗುವ ಸಂದರ್ಭಗಳೂ ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಕೆಂಚವ್ವ ಕಾಮವ್ವರಿಬ್ಬರೂ ಹೊಂಡಕ್ಕೆ ಹಾರುವ ಮೂಲಕ ನೀರಿಗೆ ಆಹುತಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಈ ಕತೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರಬಹುದಾದ ಕಾಲದ ಸ್ತ್ರೀಯ ಬದುಕನ್ನೇ ಪ್ರಸ್ತುತ ಕತೆಯು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಚಂಚುಲಕ್ಷ್ಮಿಯಂತಹ ಧೈರ್ಯವಂತ ಬೇಡತಿ ಒಂದೆಡೆಯಿದ್ದರೆ ಪುರುಷನನ್ನು ದೇವತ್ವಕ್ಕೇರಿಸಿ ಅಧೀನವಾಗುವ ಪಾತ್ರಗಳಾಗಿ ಕೆಂಚವ್ವ ಕಾಮವ್ವರು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ.

ಅಲೆಮಾರಿ ಸಮುದಾಯವೊಂದರ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥಿರ ಸಮುದಾಯದೊಂದಿಗಿನ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತವೆ. ಅಂತೆಯೂ ಸ್ತ್ರೀಯ ಅಪಹರಣವೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿತ್ತು. ಬೇಡರ ಮೂಲ ಪುರುಷರೆಂದು ನಂಬಲಾದ ಶುಕ್ಲಮಲ್ಲಿನಾಯಕನ ವಂಶಜನಾದ ಕೋರ್ಲಮಲ್ಲಿನಾಯಕ ನಡುಗಡ್ಡೆ ಪ್ರದೇಶದ ಕಕ್ಕಾಲ ಬೆಂಚದಲ್ಲಿ ದೇವರ ಎತ್ತುಗಳನ್ನು ಸಲಹುತ್ತ ಜೀವನ ಸಾಗಿಸುತ್ತಿದ್ದ. ಇವನಿಗೆ ‘ಬಾಳೆ ಪಟ್ಟಮ್ಮ’ ಎಂಬ ಹೆಂಡತಿಯೂ ಪಚ್ಚಾಪದಿ ಪಾಲಮ್ಮ ಎಂಬ ತಂಗಿಯೂ ಇದ್ದರು. ಪಾಲಮ್ಮ ಅಪ್ರತಿಮ ಸುಂದರಿಯಾಗಿದ್ದಳು. ಒಮ್ಮೆ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಕ್ಯಾಸಾಪುರದ ಕ್ಯಾಸಸೇನನು ಇವಳ ಸೌಂದರ್ಯಕ್ಕೆ ಮನಸೋತು ಅವಳನ್ನು ಅಪಹರಿಸಿ ತನ್ನ ರಾಜ್ಯಕ್ಕೆ ಕರೆತಂದು ಮದುವೆಯಾದ.

ಈ ಕತೆ ಸ್ಥಿರ ಮತ್ತು ಅಲೆಮಾರಿ ಸಮುದಾಯದೊಂದಿಗಿನ ಸಂಘರ್ಷಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ ಯಂತಿದೆ. ಕೋರ್ಲಮಲ್ಲಿನಾಯಕನು ತನ್ನ ತಂಗಿಯನ್ನು ಪತ್ತೆ ಹೆಚ್ಚಿ, ತನ್ನ ಹೆಂಡತಿ ಗರ್ಭವತಿ ಇರುವುದಾಗಿಯೂ ತನ್ನ ತಂಗಿಯನ್ನು ಬಾಣಂತನಕ್ಕೆ ಕಳಿಸಬೇಕೆಂದು ಕ್ಯಾಸಸೇನನ ಬಳಿ ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. ಕ್ಯಾಸಸೇನನು ಪಾಲಮ್ಮನನ್ನು ಮೆಚ್ಚಿ ಮದುವೆಯಾಗಿದ್ದರಿಂದ ಅವಳನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಹೂವಿನಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಕೋರ್ಲಮಲ್ಲಿ ನಾಯಕನ ಜೊತೆ ಅವನ ತಂಗಿಯನ್ನು ಕಳಿಸಿಕೊಡಲು ಅವನ ತಕರಾರೇನೆಂದರೆ ಆ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಅವಳಿಗೇನಾದರೂ ಅಪಾಯವಾದರೇನು ಗತಿ ಎಂಬ ಆತಂಕ. ಇದು ನಾಗರಿಕ ಸಮುದಾಯವೊಂದು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುವ ಸಮುದಾಯದ ಬಗೆಗೆ ತಳೆಯುವ ಸಹಜವಾದ ಆತಂಕವೂ ಆಗಿದೆ. ಕೊನೆಗೆ ಊರಿನವರೆಲ್ಲಾ ಪಂಚಾಯ್ತಿ ಮಾಡಿ ಅವಳು ಕಾಡಿನಲ್ಲೇ ಹುಟ್ಟಿ ಅಲ್ಲಿಯೇ ಬೆಳೆದವಳಾದ್ದರಿಂದ ಅವಳಿಗೇನೂ ಆಗದು ಎಂದು ಪಾಲಮ್ಮನನ್ನು ಅವಳ ಅಣ್ಣನ ಜೊತೆ ಕಳಿಸಬೇಕೆಂಬ ತೀರ್ಮಾನವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕತೆ ಇನ್ನು ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ, ಸ್ಥಿರ ಮತ್ತು ಅಲೆಮಾರಿ ಸಮುದಾಯದ ಸಂಘರ್ಷದ ಸಂಕೇತವೂ ಸಹ ಹೆಣ್ಣೇ ಆಗಿರುವುದು.

ಬೇಡತಿಯರಲ್ಲಿ ತನ್ನ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯಿಂದ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುವವಳು ತಮಟಕಲ್ಲಿನ ಓಬವ್ವ. ಅವಳ ಸೌಂದರ್ಯಕ್ಕೆ ಮರುಳಾಗಿ ಮದುವೆಯಾಗುವುದಾಗಿ ಮುಂದೆ ಬಂದ ಪುರುಷರಿಗೆ ಒಂದು ಸವಾಲನ್ನು ಹಾಕುತ್ತಿದ್ದಳು. ಅದೇನೆಂದರೆ ಬಾಗೇನಾಳು ಕಾಮನಾಯಕನು ೨೪ ವರ್ಷ ಕಾಲ ಸಾಕಿ ಸಲಹಿದ ಗೊಡ್ಡು ಆಕಳಿನ ಹೊಟ್ಟೆಯೊಳಗಿನ ಮಾಂಸದ ಖಂಡ ಗಳನ್ನು ಕರಿದು ತಂದುಕೊಟ್ಟರೆ ಮದುವೆಯಾಗುವುದಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಳು. ಗೋಹತ್ಯೆಯ ಪಾಪದಿಂದಾಗಿ ಬಹುತೇಕರು ಇವಳನ್ನು ಮದುವೆಯಾಗುವ ಯೋಚನೆಯನ್ನೇ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದರು. ಯರಗಾಟ ನಾಯಕನು ಓಬವ್ವನ ಷರತ್ತನ್ನು ಪೂರೈಸಿ ಅವಳನ್ನು ವರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಓಬವ್ವನ ಪ್ರೀತಿ ಸಿಗದೆ ಭಗ್ನ ಪ್ರೇಮಿಯಾಗಿದ್ದ ಗುಜಗುತ್ತಲ ಎಂಬುವವನು ಮೋಸದಿಂದ ಯರಗಾಟನಾಯಕನಿಗೆ ಬಾಣ ಬಿಟ್ಟ… ತಾನೂ ಅತೃಪ್ತನಾಗಿ ಮರಣವನ್ನಪ್ಪಿದ. ಅತ್ತ ಮರಣ ಶಯ್ಯೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಯರಗಾಟನಾಯಕ ಏಳು ಹಚ್ಚಡಗಳನ್ನು ಸುತ್ತಲೂ ಪರಡಿ ಕಟ್ಟಿಸಿ ತಾಯಿಗೆ ‘‘ನೀನು ನಿನ್ನ ಮಗ ಸತ್ಯವಂತನಾಗಿದ್ದರೆ ನಿನ್ನ ಮಗನ ಬಾಯಲ್ಲಿ ನಿನ್ನ ಎದೆಯ ಹಾಲು ಬೀಳುವಂತೆ ಕರೆಯಬೇಕು’’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಇದರಿಂದ ತಬ್ಬಿಬ್ಬಾದ ತಾಯಿ ದೇವರನ್ನು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಿ ಹಾಲು ಕರೆದಳು. ಎದೆಹಾಲು ಕರೆದುದು ಏಳು ಹಚ್ಚಡಗಳ ಮಡಿಕೆಯನ್ನು ತೂರಿಕೊಂಡು ಹೋಗಿ ಅಮೃತದಂತೆ ಯರಗಟನಾಯಕನ ಬಾಯೊಳಕ್ಕೆ ಬಿತ್ತು. ಆಗ ಅವನ ಆತ್ಮ ದೇಹವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ದೈವವನ್ನು ಸೇರಿಕೊಂಡಿತು. ಇದರಿಂದ ಯರಗಾಟನಾಯಕ ದೈವತ್ವಕ್ಕೇರಿದ, ಮಹಾಪುರುಷನಾದನೆಂದು ನಂಬಲಾಗಿದೆ.

ಈ ಕತೆಯು ಬೇಡತಿಯರ ಸಂಘರ್ಷದ ಹಲವು ಮಾದರಿಯನ್ನು ತೆರೆದಿಡುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಓಬವ್ವ ಷರತ್ತು ಹಾಕುವುದು ಗೋಹತ್ಯೆ ಮಾಡಬೇಕೆಂದು. ಅದರಲ್ಲೂ ಬಂಜೆ ಹಸುವನ್ನು ಹತ್ತೆ ಮಾಡುವ ಶರತ್ತು. ಇಲ್ಲಿ ಬಂಜೆ ಹಸು ಹೆಣ್ತನದ ರೂಪಕವೇ. ಓಬವ್ವನೂ ಹೆಣ್ಣೇ. ಒಂದು ಬಂಜೆಯಾದ ಹೆಣ್ಣು ಅಥವಾ ಹಸು ಇದ್ದು ಫಲವೇನು ಎಂಬ ಆಶಯ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಒಂದು ಹೆಣ್ತನದ ನಾಶ ಇನ್ನೊಂದು ಹೆಣ್ಣಿನ ಹಟದಿಂದ ಎಂಬ ತಂತ್ರವಿದೆ. ಅಂತೆಯೇ ಹೆಣ್ಣಿನ ಮೋಹಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಬೇಡರ ಗಂಡೊಬ್ಬ ಗೋಹತ್ಯೆ ಮಾಡುವ ನೀಚತನಕ್ಕೆ ಇಳಿಯುತ್ತಾನೆ. ಓಬವ್ವನ ಮೋಹಕ್ಕೊಳಗಾದ ಇನ್ನೊಬ್ಬನಿಂದ ಓಬವ್ವನನ್ನು ಗೆದ್ದವನು ಹತನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಈ ಬಗೆಯ ತ್ರಿಕೋನ ತಂತ್ರದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಬಗೆಯಿಂದ ನೋಡಿದರೂ ನಿಂದನೆಗೊಳಗಾಗುವವಳು ‘ಓಬವ್ವ’. ಅಂತೆಯೇ ಯರಗಟ ನಾಯಕನ ಸ್ವರ್ಗಪ್ರಾಪ್ತಿಗೆ ತಾಯಿಯನ್ನೇ ಸತ್ವ ಪರೀಕ್ಷೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಇಷ್ಟೆಲ್ಲದರ ನಡುವೆಯೇ ಯರಗಟನಾಯಕನು ದೈವತ್ವಕ್ಕೇರುತ್ತಾನೆ. ಈ ಕಥೆ ಪುರುಷಾಧಿಕಾರ ಸಮಾಜದ ತಂತ್ರ ಮತ್ತು ಹುನ್ನಾರಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುತ್ತದೆ.

ಮ್ಯಾಸಬೇಡರ ಬುಡಕಟ್ಟು ವೀರ ಕೊಡಗಲು ಬೊಮ್ಮಯ್ಯನ ತಂಗಿ ‘ದೇವಮ್ಮ’ನ ಪಾತ್ರ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಬೊಮ್ಮಯ್ಯ ತನ್ನ ತಂಗಿ ದೇವಮ್ಮನನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಜಾಗರೂಕತೆ ಯಿಂದ ಸಾಕುತ್ತಿದ್ದನು. ದೇವಮ್ಮಳು ಸುಂದರಿಯೂ ದೈವತ್ವವನ್ನು ಹೊಂದಿದವಳೂ ಆಗಿದ್ದಳು. ಅಣ್ಣನ ಶೌರ್ಯ ಸಾಹಸಗಳಿಗೆ ಬೆನ್ನೆಲುಬಾಗಿ ನಿಂತ ಧೈರ್ಯವಂತೆಯಾಗಿದ್ದಳು. ಒಮ್ಮೆ ಬೊಮ್ಮಯ್ಯನು ಬೇಟೆಗೆ ಹೋದಾಗ, ದೇವಮ್ಮನೂ ಊಟಕ್ಕೆ ಆಲೆಸೊಪ್ಪು ತರಲು ಕಾಡಿಗೆ ಹೋಗಿರುತ್ತಾಳೆ. ದೇವಮ್ಮ ಸೀಗೆ ಪೊದೆಯಲ್ಲಿ ಆಲೆ ಸೊಪ್ಪು ಬಿಡಿ ಸುತ್ತಿರುವಾಗ ಬೊಮ್ಮಯ್ಯನಿಗೆ ಆ ಸಪ್ಪಳ ಕೇಳಿಸಿ ಕಾಡುಪ್ರಾಣಿಯೆಂದು ತಿಳಿದು ಬಾಣ ಬಿಟ್ಟ. ದೇವಮ್ಮ ಅಣ್ಣಾ ಎಂದು ನೆಲಕ್ಕುರುಳಿದಳು. ಬೊಮ್ಮಯ್ಯ ಬಂದು ತನ್ನ ಬಾಣ ತನ್ನ ತಂಗಿಯನ್ನೇ ಬಲಿತೆಗೆದುಕೊಂಡದ್ದನ್ನು ನೋಡಿ ದುಃಖಿಸಿ ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಮುಂದಾಗುತ್ತಾನೆ. ಮರಣಶಯ್ಯೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ತಂಗಿಯೇ ಬೊಮ್ಮಯ್ಯನಿಗೆ ಧೈರ್ಯ ತುಂಬಿ ‘‘ನರಕಾಸುರನ ನರಕದ ಕೋಟೆಯನ್ನು ಭೇದಿಸುವ’’ ವೀಳ್ಯ ವಾಗ್ದಾನವನ್ನು ನೆನಪಿಸಿ ನಾನು ನಿನ್ನ ಸಹಾಯಕ್ಕಿರುತ್ತೇನೆಂದು ಪ್ರಾಣ ಬಿಡುತ್ತಾಳೆ. ನಂತರ ಸುಂಟರಗಾಳಿಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ದೇವಮ್ಮ ಬಂದು ಅಣ್ಣನಿಗೆ ಜಯವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾಳೆ.

ಇನ್ನೊಂದು ಕತೆ, ಗಲಗಲ್ಲು ಗಜನಾಯಕ ಎಂಬ ಬೇಡ ನಾಯಕನ ಹೆಂಡತಿ ಪಶುಪಾಲಕರ ದೊರೆಯಾದ ದೊಡ್ಡಿ ಸೂರನಾಯಕನನ್ನು ಮೋಹಿಸಿರುತ್ತಾಳೆ. ಒಮ್ಮೆ ಸೂರನಾಯಕ ಗಜನಾಯಕನ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ತಮ್ಮ ಊರಿನ ಪಕ್ಕೆ ಕುರಿರೊಪ್ಪ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ ಭೇಟಿ ಮಾಡಲೆಂದು ಗಜನಾಯಕನ ಹೆಂಡತಿ ಕಂಬಳಿ ಹೊದ್ದು ಮಧ್ಯರಾತ್ರಿ ರೊಪ್ಪಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾಳೆ. ದಡ್ಡಿ ಸೂರನಾಯಕ ಕುರಿರೊಪ್ಪಕ್ಕೆ ಯಾವುದೋ ಕಾಡುಪ್ರಾಣಿ ದಾಳಿಮಾಡುತ್ತಿದೆಯೆಂದು ಭಾವಿಸಿ ಬಾಣದಿಂದ ಹೊಡೆದು ಅವಳನ್ನು ಸಾಯಿಸಿದನು. ಸಾಯುವ ಮುನ್ನ ಅವಳು ತನ್ನನ್ನು ಕೂಡಲು ಬಂದ ವಿಷಯ ತಿಳಿಯದಂತೆ ಅದೇ ಬಾಣದಿಂದ ತಿವಿದುಕೊಂಡು ದಡ್ಡಿ ಸೂರನಾಯಕ ಮರಣ ಹೊಂದಿದನೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ.

ಈ ಮೇಲಿನ ಎರಡೂ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ದುರಂತಕ್ಕೆ ಬಲಿಯಾಗುವವಳು ಹೆಣ್ಣು, ಈ ದುರಂತ ಪುರುಷರಿಂದ ಆದುದಾದರೂ ಅದು ಗೊತ್ತಿರದೇ ಆದ ಪ್ರಮಾದ. ದೇವಮ್ಮ ಅಣ್ಣನ ಬಾಣದಿಂದ ಸತ್ತರೂ ಅಣ್ಣನ ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಸುಂಟರಗಾಳಿಯಾಗಿ ಅಗೋಚರ ಶಕ್ತಿರೂಪತಾಳಿ ಜಯ ದೊರೆಯುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾಳೆ. ಗಜನಾಯಕನ ಹೆಂಡತಿ ದೊಡ್ಡ ಸೂರ ನಾಯಕನೊಂದಿಗಿನ ಅನೈತಿಕ ಸಂಬಂಧದ ಕೂಡುವಿಕೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಸೂರ ನಾಯಕನಿಂದಲೇ ಅಗೋಚರವಾಗಿ ಸಾವಿಗೀಡಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಮೊದಲ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ದೇವಮ್ಮ ಅಣ್ಣನ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ನೇರವಾಗಿ ಭಾಗವಹಿಸುವಂತೆ ಮಾತು ಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ ಹೆಣ್ಣು ನೇರವಾಗಿ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸುವುದನ್ನು ಮರೆಮಾಚಲು ಆಕಸ್ಮಿಕ ಸಾವು ತಂದು ಅವಳ ಅಗೋಚರ ಶಕ್ತಿ ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ನೆರವಾಗುವಂತೆ ಸೃಷ್ಟಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅಂತೆಯೇ ಗಜನಾಯಕನ ಹೆಂಡತಿ ಗಂಡನಿಗೆ ದ್ರೋಹ ಬಗೆದು ದಡ್ಡಿ ಸೂರನಾಯಕನನ್ನು ಕೂಡಲು ಕಳ್ಳತನದ ಹಾದಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತಲೂ ಆ ಹಾದಿಯೇ ಅವಳಿಗೆ ಸಾವನ್ನು ತರುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಕತೆ ಪುರುಷನಿಗೆ ಸರಿಸಮನಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವುದನ್ನು ಮರೆಮಾಚಿದರೆ, ಇನ್ನೊಂದು ಅನೈತಿಕ ಸಂಬಂಧ ಸರಿಯಾದುದಲ್ಲ, ಪಾತಿವ್ರತ್ಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮಾನ್ಯತೆ ಇದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಹೇಳಲು ಅವಳಿಗೆ ಆಕಸ್ಮಿಕ ಸಾವನ್ನು ತಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಸ್ಮೃತಿ ಪಟಲದೊಳಗಿನ ಕಥನಗಳು ಹೊರನೋಟಕ್ಕೆ ಒಂದು ಬಗೆಯಾಗಿ ಕಂಡರೆ, ಅವುಗಳ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಪ್ರವೇಶಿಸಿದರೆ ವಿಸ್ಮೃತಿಗೊಳಗಾದ ಅನೇಕ ಲೋಕಗಳು ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ.

ಇಲ್ಲಿನ ಬೇಡತಿಯರ ವಿವರಗಳು ಬೇಡ ಸಮುದಾಯ ನಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರು ಎಂದು ಆರಂಭಿಸುತ್ತ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಕಥನದ ಭಾಗವಾಗಿವೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕರುಗಳು ದೈವತ್ವಕ್ಕೇರಿರುವುದು ಮಹಿಳೆಯರ ಸ್ವತಃ ತ್ಯಾಗದಿಂದ. ದೀಪ ತಾನು ಉರಿದು ಇತರರಿಗೆ ಬೆಳಕು ನೀಡುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಹಳೆಯ ಮಾತನ್ನೆ ಇಲ್ಲಿ ಬೇಡತಿಯರಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಬಹುದು. ಶಿಷ್ಟ ಪರಂಪರೆಯ ಮಹಿಳೆಯರಿಗಿಂತಲೂ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಮುಕ್ತತೆ ಇರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ನಾವು ನಂಬಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವ ಒಂದು ಜನಪ್ರಿಯ ಸತ್ಯ. ಆದರೆ ಅದೇ ಪೂರ್ಣ ಸತ್ಯವೂ ಅಲ್ಲ. ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆ ಯಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಗೆ ಮುಕ್ತತೆ ಇರುವಂತೆ ಕಥನಗಳು ಇದ್ದರೂ, ಆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಹಿಂದಿನ ‘ಅವ್ಯಕ್ತ’ ಧೋರಣೆಗಳು ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ದಮನಕ್ಕೊಳಪಡಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತವೆ. ಈ ದಮನದ ಮಾದರಿಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮವೂ, ಸುಪ್ತವೂ ಆಗಿರುವುದಂತೂ ನಿಜ.

ದಾನಪಾಲಮ್ಮನ ಹುಟ್ಟಿನ ಅನಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಹೆಣ್ಣಿನ ಹುಟ್ಟೇ ಅಪಶಕುನ ಎಂದು ನಿರ್ವಚಿಸುವುದೆ? ದಾನಪಾಲಮ್ಮ ಸೂರ್ಯನನ್ನೇ ತನ್ನ ಪತಿ ಎಂದುಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಹೆಣ್ಣು ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ತನ್ನ ಗಂಡನೆಂದು ಆರಾಧಿಸುತ್ತಲೇ ತನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಸುಖದಿಂದ ವಂಚಿತ ವಾಗುವಂತೆ ಅರ್ಥೈಸುವುದೆ? ಚಂಚುಲಕ್ಷ್ಮಿಯಂತಹ ಶೌರ್ಯ ಸಾಹಸದ ಹೆಣ್ಣು ನರಸಿಂಹನ ವ್ಯಾಘ್ರತೆಯ ಮುಂದೆ ಸೋಲುವುದನ್ನೇ ಹೆಣ್ಣು ಪಾರಂಪರಿಕವಾಗಿ ಗಂಡಿನ ಅಧೀನಳು ಎಂದು ಹೇಳುವುದೇ? ಗಂಡನ ಪಾವಿತ್ರ್ಯವನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸಲಿಕ್ಕಾಗಿ ಗಾದ್ರಿ ಪಾಲನಾಯಕನೊಂದಿಗೆ ಸಹಗಮನವಾಗುವ ಕೆಂಚವ್ವ ಕಾಮವ್ವರನ್ನು ಹೇಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸ ಬಹುದು? ಪಾಲಮ್ಮನ ಅಪಹರಣ, ಗೋಹತ್ಯೆಯ ಸವಾಲೊಡ್ಡುವ ಓಬವ್ವ, ಅಣ್ಣನೊಂದಿಗೆ ಹೋರಾಡಲಾರದೆ ಆಕಸ್ಮಿಕ ಮರಣವನ್ನಪ್ಪುವ ದೇವಮ್ಮ, ತನ್ನ ಗಂಡನಿಂದ ಸಿಗದ ಸುಖವನ್ನು ದಡ್ಡಿ ಸೂರನಾಯಕನಲ್ಲಿ ಪಡೆಯಹೋದ ಗಜನಾಯಕನ ಹೆಂಡತಿ ತಾನು ಮೋಹಿಸಿದವನಿಂದಲೇ ಸಾವನ್ನಪ್ಪುವ ಚಿತ್ರ, ಇವುಗಳೆಲ್ಲ ಬೇಡ ಸಮುದಾಯದ ಯಾವ ಬಗೆಯ ಒಳಿತಿನ ರೂಪಕಗಳು? ಈ ರೂಪಕಗಳನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಸಮಕಾಲೀನ ಬೇಡ ಸಮುದಾಯದ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಯಾವ ತೆರನಾಗಿ ಆತ್ಮಸ್ಥೈರ್ಯದ ಸಂಕೇತಗಳಾಗಿ ಹೇಳುವುದು? ಬಹುಶಃ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಹೊರಟವರೆಲ್ಲ ಇಂತಹ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸದೇ ಹೋದರೆ ಭಾವನಾತ್ಮಕ ಆರಾಧಕಾ ಭಾವವೇ ನಮ್ಮನ್ನು ಇಂತಹ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಂದ ವಿಸ್ಮೃತಿಗೊಳಗಾಗಿಸುತ್ತದೆ.

ಇಲ್ಲಿನ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಮೈತಳೆದ ಮಹಿಳಾ ಪಾತ್ರಗಳೆಲ್ಲಾ ತಾವು ಸ್ವತಃ ಮಾತನಾಡಲಾಗದೆ ಮೌನವಹಿಸಿ ತಮ್ಮ ಮೌನವನ್ನೇ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜ ತಮಗೆ ಬೇಕಾದಂತೆ ಮಾತಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಿ ಎಂಬ ದಿವ್ಯ ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯಕ್ಕೊಳಗಾದವುಗಳು. ಹಾಗಾಗಿ ಸ್ವತಃ ಮಾತನಾಡಲಾಗದ ಈ ಪಾತ್ರಗಳು ಸಮಕಾಲೀನ ಬೇಡ ಸಮುದಾಯದ ಬೇಡತಿಯರಿಗೂ ಮೌನವನ್ನೇ ಕಲಿಸುವ ಅಪಾಯವಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇಂತಹ ಕಥನಗಳಲ್ಲಿನ ಮಹಿಳಾ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ನನ್ನ ಕಾಲದ ಎಚ್ಚರಗಳ ಮೂಲಕ ಮಾತನಾಡಿಸುವ ತುರ್ತಿದೆ. ಅಂದರೆ ಈ ಎಲ್ಲಾ ಕಥನಗಳನ್ನು ಪುನರ್ ಪರಿಶೀಲಿಸಿ, ಮುರಿದುಕಟ್ಟಬೇಕಾಗಿದೆ.