ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಭಾರತೀಯರ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ-ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಜೀವನದ ಕೇಂದ್ರವಾಗುತ್ತ, ಶತಶತಮಾನಗಳಿಂದ ವಿವಿಧ ಧರ್ಮಗಳವರ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಬದುಕನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಹಾಗೂ ರೂಪಿಸುವ ಸತ್ವಗಳಂತೆ ವರ್ತಿಸಿವೆ. ಜತೆಗೆ, ಕಾವ್ಯ, ಚಿತ್ರ, ಶಿಲ್ಪ, ಸಂಗೀತ, ನೃತ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿ ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಿಗೆ ನೆಲೆಯೂ ಆಗುತ್ತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂವರ್ಧನೆಯಲ್ಲಿ ಇವುಗಳು ವಹಿಸುತ್ತ ಬಂದಿರುವ ಪಾತ್ರವು ಗಣನೀಯವಾದದ್ದು. ಪ್ರಾಚೀನ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಂತೂ ಇವುಗಳ ನಿಯೋಗವು ಬಹುಮುಖವಾದದ್ದು: ಅವು ವಿದ್ಯಾ ಕೇಂದ್ರಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಕೆಲವು ವೇಳೆ ಯತಿಗಳ ಹಾಗೂ ಧರ್ಮ ಗುರುಗಳ ಮಠಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಜನರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅವಶ್ಯಕತೆಯ ಅರವಟ್ಟಿಗೆಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಸಮಾಜದ ಸಂಪತ್ತಿನ ಸಂಚಯನ ಹಾಗೂ ವಿತರಣೆಯ ಭಾಂಡಾರಗಳಾಗಿದ್ದವು. ನ್ಯಾಯಾಲಯಗಳಂತೆ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ವಿವಿಧ ಕಲಾ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಆಶ್ರಯ ಸ್ಥಾನವಾಗಿದ್ದವು. ಬಹುಜನಕ್ಕೆ ಉದ್ಯೋಗವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವ ಸಾಧನಗಳೂ ಆಗಿದ್ದವು. ಇಂಥ ಮಹತ್ವದ ‘ಸಂಸ್ಥೆ’ಗಳನ್ನು, ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬಸವಣ್ಣನವರ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕರ್ಷಗೊಂಡ “ವೀರಶೈವ”ವೆಂಬ ಸಾಮಾಜಿಕ ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಳುವಳಿಯೊಂದು ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲನೆ ಬಾರಿಗೆ ನಿರಾಕರಿಸಿತೆಂಬುದು ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ ಹಾಗೂ ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಒಂದು ಘಟನೆಯಾಗಿದೆ. ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಜನರ ಬದುಕಿನೊಂದಿಗೆ ಬೆಸೆದುಕೊಂಡು ಬಂದ ದೇವಸ್ಥಾನವೆಂಬ ಸಂಸ್ಥೆಯನ್ನು, ನಿಜವಾದ ದೈವ ಭಕ್ತರೂ, ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯುಳ್ಳವರೂ ಆದ ಈ ಶಿವಶರಣರು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ವೈಚಾರಿಕ ಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿ ಅದನ್ನು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ ರೀತಿ, ಭಾರತೀಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿಯೇ ಒಂದು ದಿಟ ಹೆಜ್ಜೆಯಾಗಿದೆ. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇದು ಮೇಲು ನೋಟಕ್ಕೆ ದೇವರನ್ನು ಧರ್ಮವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ನಿಲುವಿನಂತೆ ತೋರಿದರೂ, ಮೂಲತಃ ದೇವಾಲಯದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೆ ಈ ಶರಣ ಧರ್ಮ, ತಾನು ಕಟ್ಟಿದ ಹೊಸ ಧರ್ಮದ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪುನಾರಚನೆಗೊಳಿಸಿದ ಕ್ರಮ ಅತ್ಯಂತ ವೈಚಾರಿಕವಾದುದಾಗಿದೆ ಹಾಗೂ ಅದರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಉಚಿತವಾದುದಾಗಿದೆ.

ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ವಚನಕಾರರಿಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ಭಾರತೀಯ ಶೈವ ಧರ್ಮವಾಗಲಿ, ಅವರಿಗೆ ಮನೋಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಹತ್ತಿರವಾದ ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಅರವತ್ತು ಮೂವರು ಪುರಾತನರ ನಿಲುವಾಗಲೀ ದೇವಸ್ಥಾನ ಕೇಂದ್ರಿತವಾದದ್ದು. ವಚನಕಾರರು ಅತ್ಯಂತ ಗೌರವದಿಂದ ಸ್ಮರಿಸುವ ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಈ ಶಿವಭಕ್ತರು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗದ ಆರಾಧಕರು. ಹೀಗಾಗಿ ಅವರ ಭಕ್ತ ಜೀವನಕ್ಕೆ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಅನಿವಾರ್ಯವಾದವುಗಳು. ಆದರೆ ವಚನಕಾರರು ಅಥವಾ ಶಿವಶರಣರು, ದೇವರನ್ನೂ, ಭಕ್ತಿಯನ್ನೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು, ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದ್ದು ಯಾಕೆ? ಅದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯವಾದ ಕಾರಣ, ಈಗಾಗಲೆ ಎಲ್ಲರೂ ಬಲ್ಲಂತೆ, ವೀರಶೈವವು ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ದೇವಸ್ಥಾನದಿಂದ ಮನುಷ್ಯನ ಶರೀರಕ್ಕೆ, ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗದಿಂದ ಇಷ್ಟಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಸ್ಥಳಾಂತರಗೊಳಿಸಿದ್ದೇ ಆಗಿದೆ. ಇದು ನಿಜಕ್ಕೂ ಮಹತ್ವದ ಬದಲಾವಣೆಯೇ. ದೇವರು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯೂ ಇದ್ದಾನೆ, ಆತ ಸರ್ವಾಂತರ್ಯಾಮಿ ಎಂಬ ಭಾವನೆಗೆ, ದೇವರು ದೇವಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಇದ್ದಾನೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವ ಹಾಗೂ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮ ಒಂದು ವಿರೋಧಾಭಾಸದಂತೆ ತೋರಿರಬೇಕು. ಆದರೆ ಕೊಂಚ ವಿಚಾರ ಮಾಡಿ ನೋಡಿದರೆ, ದೇವರು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯೂ ಇದ್ದಾನೆ ಎಂಬ ಭಾವನೆಗೆ, ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಅಸಂಬದ್ಧವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯೂ ಇರುವ ದೇವರು ದೇವಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿಯೂ ಇದ್ದಾನೆ ಎಂದು ತರ್ಕಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ. ಆದರೆ ದೇವರು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯೂ ಇದ್ದಾನೆ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಅಮೂರ್ತವಾದದ್ದು. ದೇವರು ದೇವಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿಯೂ ಇದ್ದಾನೆ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಮೂರ್ತವಾದದ್ದು. ದೇವರ ಅಮೂರ್ತವಾದ ಕಲ್ಪನೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಸುಲಭ ಸಾಧ್ಯವಲ್ಲದ ಕಾರಣ, ಸಾಮಾನ್ಯ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರಿಗೆ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಅಗತ್ಯವಾದವುಗಳು ಅವರ ಧರ್ಮ ಶ್ರದ್ಧೆಗೆ. ನಿಜವಾದ ಅನುಭಾವಿಗಳು ದೇವರನ್ನು ಮೂರ್ತದಲ್ಲಿ ಎಂತೋ, ಹಾಗೆಯೇ ಅಮೂರ್ತದಲ್ಲೂ ಅನುಭವಿಸಬಲ್ಲರು. ಅವರ ಪಾಲಿಗೆ ದೇವರ ಆಕಾರ ಎಷ್ಟು ಸತ್ಯವೋ, ಅದರ ನಿರಾಕಾರವೂ ಅಷ್ಟೇ ಸತ್ಯ. ಇದನ್ನು ವಚನಕಾರರು ಬಲ್ಲರು. ಆದರೆ ಎಲ್ಲರೂ ಮೂರ್ತಾಮೂರ್ತಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಚರಿಸಬಲ್ಲ ಅನುಭಾವಿಗಳಲ್ಲ. ಕೇವಲ ಭಕ್ತಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬದುಕುವ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಭಕ್ತ ಜನರ ಪಾಲಿಗೆ, ತಮಗೆ ‘ಇಷ್ಟ’ವಾದ ದೈವದ ಆಕಾರದಲ್ಲಿ ಪೂಜಿಸಲು ದೇವಸ್ಥಾನವೆಂಬ ಒಂದು ನೆಲೆ ಬೇಕೇ ಬೇಕು. ಆದರೆ ವಚನಕಾರರು ಮಾಡಿದ್ದೆಂದರೆ, ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರ ಭಕ್ತಿಗೆ, ಅದುವರೆಗೂ ಆಲಂಬನದ ನೆಲೆಯಾಗಿದ್ದ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು, ನಿರಾಕರಿಸಿ, ದೇವರ ಹಾಗೂ ದೇವಸ್ಥಾನದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ್ದಲ್ಲದೆ, ಅದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವಂತಹ ಒಂದು ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೂ ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡಿದ್ದು.

ವೀರಶೈವದ ‘ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆ’ ಮೂಲತಃ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದದ್ದು. ಒಂದೆಡೆ ಪುರಾಣೋಕ್ತವಾದ ಶಿವನ ಮೂರ್ತಿಪೂಜೆ ಮತ್ತು ಶಿವನ ಸಂಕೇತವಾದ ಲಿಂಗ (ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗ) ಪೂಜೆ- ಈ ಎರಡೂ ರೂಢಿಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದವುಗಳು. ಆದರೆ ವಚನಕಾರರು, ದೇವಸ್ಥಾನ ಕೇಂದ್ರಿತವಾದ ಈ ಎರಡೂ ‘ರೂಪ’ಗಳನ್ನು ದೇವಸ್ಥಾನದ ಸಮೇತ ನಿರಾಕರಿಸಿ, ದೈವತ್ವದ ಕಲ್ಪನೆಯ ಸಾಂಕೇತಿಕ ರೂಪವನ್ನಾಗಿ ಇಷ್ಟಲಿಂಗವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ತಮ್ಮ ಕೊರಳಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡರು. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇಷ್ಟಲಿಂಗ, ರೂಪವೂ ಅಲ್ಲ, ಅರೂಪವೂ ಅಲ್ಲ: ಅದರ ಬದಲು ಅದು ನಿರಾಕಾರಕ್ಕೆ ಅತ್ಯಂತ ಸಮೀಪವಾದ ಒಂದು ಸಂಕೇತ ಮಾತ್ರ. ಹೀಗೆ ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ದೇವಾಲಯದಿಂದ ಮತ್ತು ಅದರ ಪೌರಾಣಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಗಳಿಂದ ಬಿಡಿಸಿ ಮನುಷ್ಯನ ಶರೀರಕ್ಕೆ ಸ್ಥಳಾಂತರ ಮಾಡುವುದರ ಮೂಲಕ, ಮನುಷ್ಯನ ಶರೀರವನ್ನೇ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದಲ್ಲದೆ ಆ ಕಾರಣದಿಂದ ಮನುಷ್ಯತ್ವಕ್ಕೆ ಒಂದು ಘನತೆ ಗೌರವವನ್ನು ವಚನಕಾರರು ತಂದುಕೊಟ್ಟರೆಂಬುದು ತೀರ ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

ದೇಹವೇ ದೇವಾಲಯವೆಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಇಷ್ಟಲಿಂಗ ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ವಚನಕಾರರು ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನೂ, ಅದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿವಿಧ ವಿಧಿಗಳನ್ನೂ, ಆಚರಣೆಗಳನ್ನೂ, ಅತ್ಯಂತ ತೀವ್ರವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸಿದ್ದರ ಹಿಂದೆ[1] ಇರುವ ಉದ್ದೇಶಗಳೂ ಹಾಗೂ ಅದರ ಪರಿಣಾಮಗಳೂ ಬಹುಮುಖವಾದವುಗಳಾಗಿವೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಅಂದಿನ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಹಲವು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸೆಳೆತಗಳೂ, ಬಹುದೇವತಾರಾಧನೆಯ ಪದ್ಧತಿಗಳೂ, ಸಾಮಾಜಿಕವಾದ ತರತಮಗಳೂ, ಜನರ ಬದುಕನ್ನು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಘಟನೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿದ ಸಂಗತಿಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಹೀಗೆ ವಿಘಟನೆಗೊಂಡ ಬದುಕನ್ನೂ ಹಾಗೂ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೂ ಒಂದು ಸಂಘಟನೆಯ ಕೇಂದ್ರಕ್ಕೆ ತರುವ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಬಹುದೇವತಾರಾಧನೆಯನ್ನೂ, ಹಾಗೂ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸುವುದು ಹೊಸ ಶರಣ ಧರ್ಮದ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಾಗಿತ್ತು. ಆದಕಾರಣ ವಚನಕಾರರು ‘ಹಾಳುಮೊರಡಿಗಳಲ್ಲಿ, ಊರದಾರಿಗಳಲ್ಲಿ, ಕೆರೆ ಬಾವಿ ಹೊಂಗಿಡು ಮರಗಳಲ್ಲಿ, ಗ್ರಾಮ ಮಧ್ಯಗಳಲ್ಲಿ, ಚೌಪಥ ಪಟ್ಟಣ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಹಿರಿಯಾಲದ ಮರದಲ್ಲಿ ಮನೆಯಮಾಡಿ’ (ವ ೫೫೫. ಬಸವ) ಜನರ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು  ಹಿಡಿದು ಪೂಜೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಬಹು ಸಂಖ್ಯಾತ ಕ್ಷುದ್ರ ದೇವತೆಗಳನ್ನು, ‘ಮಡಕೆ ದೈವ, ಮೊರ ದೈವ, ಬೀದಿಯ ಕಲ್ಲು ದೈವ’ (ವ ೫೬೧. ಬಸವ) ಎಂದು ಪೂಜಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನೂ, ಆಗಲೇ ನೆಲೆನಿಂತ ದೇವಾಲಯಗಳಿಗೆ ದಾನ ದತ್ತಿಗಳನ್ನು ಬಿಡುವ, ಹೊಸ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿ ಲಿಂಗ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆ ಮಾಡಿಸುವ ‘ಉಳ್ಳವರ’ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸಿ[2] ಸಮಾಜದ ಮನಸ್ಸನ್ನು ‘ಏಕದೈವ’ ಕೇಂದ್ರಕ್ಕೆ ತಂದರೆಂಬುದು, ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿಯೂ ಕೂಡಾ ಸಂಘಟನೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಹೆಜ್ಜೆಯಾಗಿದೆ ಮತ್ತು  ‘ಏಕದೈವ’ವಾದ ‘ಶಿವ’ ಇಷ್ಟಲಿಂಗ ರೂಪದಿಂದ ತನ್ನ ಕರಸ್ಥಲ ಹಾಗೂ ಉರಸ್ಥಲಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಇದ್ದಾನೆ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ದೇಹವೇ ದೇಗುಲವಾಗಿದೆ, ಈ ರೀತಿ ದೇಹವನ್ನು ದೇಗುಲವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ತಾವೆಲ್ಲರೂ ವರ್ಣವರ್ಗಗಳ ತರತಮವಿಲ್ಲದೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾಗಿ ಸಮಾನರು- ಎಂಬ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆ ಹಾಗೂ ಸಮಾನತೆಯ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಆತ್ಮಪ್ರತ್ಯಯವನ್ನು ಮೂಡಿಸಿದ್ದು ದೇವಾಲಯ ನಿರಾಕರಣೆಯ ನಿಲುವಿನ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿದೆ. ದೇವಾಲಯ ನಿರಾಕರಣೆಯಿಂದ ಇಷ್ಟಲಿಂಗದ ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ದೃಢಗೊಳಿಸುವ ಈ ವಿಧಾನದಿಂದ, ಭಕ್ತನಿಗೂ ದೇವರಿಗೂ ದೇವಾಲಯದ ಕಾರಣದಿಂದ ನಡುವೆ ಸ್ಥಾಪಿತವಾದ ‘ಪೂಜಾರಿ’ಯ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ, ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದು ಭಕ್ತ ಹಾಗೂ ಭಗವಂತನ ನಡುವಣ ಆತ್ಮೀಯ ಹಾಗೂ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ಅನುಸಂಧಾನ- ಎನ್ನುವ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ.

ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಶರಣ ಧರ್ಮದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಆಗಲೇ ನೆಲೆನಿಂತ ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ‘ಉಳ್ಳವರ’ ಹಾಗೂ ಉಚ್ಚವರ್ಗದವರ ಸ್ವತ್ತಾಗಿದ್ದು ಜನರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಬಂಡವಾಳವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಅವರನ್ನು ಶೋಷಣೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸುವ ಸಾಧನವಾಗಿತ್ತು. ದೇವದಾಸಿ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಪೋಷಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುವ ವಿಲಾಸದ ನೆಲೆಯಾಗಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಸಮಾಜದ ಕೆಳವರ್ಗದ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರಿಗೆ, ದೇವಾಲಯ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ನಿಷೇಧಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ವಚನಕಾರರು ಈ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ದೇವಾಲಯ ನಿರಾಕರಣೆಯ ಮೂಲಕ ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದ ಕ್ರಮ ತೀರಾ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಈ ಹೊತ್ತು ಕೆಲವರಿಗೆ ಅನ್ನಿಸಬಹುದು: ಹೀಗೆ ದೇವಾಲಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಣೆ ಮಾಡದೆ, ವಚನಕಾರರು ಸಂಘಟಿತವಾಗಿ ದೇವಾಲಯ ಪ್ರವೇಶವನ್ನೆ ಒಂದು ಚಳುವಳಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಅದರ ಮೂಲಕ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯನ್ನೆ ಮಾಡಬಹುದಾಗಿತ್ತಲ್ಲ ಎಂದು. ಆದರೆ ಕೊಂಚ ವಿಚಾರ ಮಾಡಿ ನೋಡಿದರೆ, ದೇವಾಲಯ ಪ್ರವೇಶಕ್ಕೆ ಚಳುವಳಿ ಮಾಡುವುದಕ್ಕಿಂತ, ದೇವಾಲಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದು ಹೆಚ್ಚು ದಿಟ್ಟತನದ ಹಾಗೂ ವೈಚಾರಿಕ ನಿಲುವಿನ ಕ್ರಾಂತಿಯಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಈ ಹೊತ್ತಿಗೂ ಇದು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಸ್ತುತವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ದೇವಾಲಯ ಪ್ರವೇಶಕ್ಕೆ ಹೊಡೆದಾಡಿ ಪ್ರವೇಶ ಗಿಟ್ಟಿಸುವುದರಿಂದಾಗುವ ಪರಿಣಾಮಗಳಿಗಿಂತ, ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನೆ ನಿರಾಕರಿಸುವುದರಿಂದ ಆಗುವ ಪರಿಣಾಮಗಳು -ತೀರಾ ವ್ಯಾಪಕವೂ ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕವೂ ಆಗಿವೆ ಮತ್ತು ಆಗುತ್ತವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ‘ದೇವಸ್ಥಾನದ ನಿರಾಕರಣೆ’ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪುರೋಹಿತ ಶಾಹೀ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗೆ ಹಾಗೂ ಅಧಿಕಾರ ಶಾಹೀ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ತೋರಿದ- ಮೊದಲ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಈ ದೇಶದ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಪುರೋಹಿತಷಾಹಿ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರಷಾಹಿಗಳನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ನೋಡುವುದು ಕಷ್ಟ. ಅವೆರಡೂ ಒಂದೇ ನಾಣ್ಯದ ಎರಡು ಮುಖಗಳೊ, ಒಂದೇ ಖಡ್ಗದ ಎರಡು ಬಾಯಿಗಳೋ -ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ದೇವಸ್ಥಾನ-ಮಠ ಹಾಗೂ ಅರಮನೆಗಳು, ಅವುಗಳ ಕೇಂದ್ರಗಳು. ರಿಚರ್ಡ್ ಲಾನೋಯ್ ಗುರುತಿಸಿರುವಂತೆ: ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ದೇವಾಲಯಗಳು ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಹೊಂದಿದ್ದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ಕ್ಷತ್ರಿಯ, ಪುರೋಹಿತಷಾಹಿ ಹಾಗೂ ರಾಜರ ಪರಸ್ಪರ ಸಹಕಾರ ಸಹಯೋಗಗಳಿಂದ ಮತ್ತು ಈ ವರ್ಗದವರ ರುಚಿ ಅಭಿರುಚಿಗಳೇ ದೇವಾಲಯಗಳ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನೂ ಅದರ ರಚನೆಯನ್ನೂ ನಿಯಂತ್ರಿಸಿದವುಗಳು. ದೇವಾಲಯಗಳ ಪ್ರತಿಮಾ ವಿಧಾನವು ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ರಾಜರ ಅರಮನೆಗಳ ಜೀವನ ವಿಧಾನದ ಮಾದರಿಗಳ ಮೇಲೆ ರೂಪುಗೊಂಡದ್ದಾಗಿದೆ. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಹಲವು ದೇವಾಲಯಗಳಂತೂ ಅವುಗಳ ವಿಸ್ತಾರ- ವೈಭವಗಳಲ್ಲಿ ಅರಮನೆಗಳನ್ನು ನೆನಪಿಗೆ ತರುವಂತಿವೆ. ದೇವಾಲಯದ ಗೋಪುರವು ರಾಜತ್ವದ ಶಕ್ತಿಯ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದೆ. ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಾಟ್ಯಶಾಲೆಗಳಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತವೆ. ದೇವತಾ ವಿಗ್ರಹಗಳು ಹಾರ – ಕಿರೀಟ – ಕುಂಡಲಾದಿ ರಾಜೋಚಿತ ವೇಷಭೂಷಣಗಳಿಂದ ರಾರಾಜಿಸುತ್ತವೆ. ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಶಿಲ್ಪಗಳೂ, ರಾಜರ ವಿರಾಮದ ವೇಳೆಯ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಾದ, ಗಾಯನ, ನರ್ತನ, ಮಲ್ಲಯುದ್ಧ, ಕುದುರೆ ಸವಾರಿ, ಶೃಂಗಾರ-ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಎಲ್ಲವೂ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಹೇಗೆ ಆಳುವ ವರ್ಗದ ಅಭಿರುಚಿಯಿಂದ ನಿಯಂತ್ರಿತವಾಗಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ.[3] ಇದು ದೇವಸ್ಥಾನದ ಒಂದು ಮುಖವಾದರೆ, ಅದರ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ ಅದರ ಒಳಗಿನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದು. ಇದರ ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿಯಂತ್ರಣ ಪುರೋಹಿತಷಾಹಿಯದು. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವರ್ಗದ್ದು. ಅರ್ಚನೆ-ಉತ್ಸವ-ದಾನ-ದಕ್ಷಿಣೆ-ವ್ರತ-ನೇಮ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಜನರ ಧರ್ಮ ಶ್ರದ್ಧೆಯ ಉಪಯೋಗಗಳನ್ನು ಬಲ್ಲವರು ಇವರು. ಇವರ ಜತೆಗೆ ‘ಉಳ್ಳವರು’, ಹಣ ಉಳ್ಳ ಶ್ರೀಮಂತರು. ದೇವಾಲಯಾದಿ ನಿರ್ಮಾಣ ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ಒಂದು ಪುಣ್ಯ ಕರ್ಮವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದವರು. ದೇವಸ್ಥಾನಗಳಿಗೆ ದಾನ-ದತ್ತಿಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಶಾಸನಗಳನ್ನು ಬರೆಯಿಸಿದವರು. ಈ ಪಟ್ಟಿಗೆ ರಾಜರೂ ಸೇರುತ್ತಾರೆ. ತಮ್ಮ ಸಂಪತ್ತಿನ ಒಂದಷ್ಟು ಭಾಗ ದೇವಕಾರ್ಯಕ್ಕೆ ವಿನಿಯೋಗವಾಗಲಿ ಎಂಬ ಶ್ರದ್ಧೆಯುಳ್ಳವರು ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಸಂಪತ್ತಿನ ಗಳಿಕೆಯ ಪಾಪ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಈ ಪುಣ್ಯ ಕಾರ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ತೊಳೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಬಯಸುವವರು. ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ವಚನ ಚಳುವಳಿಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ಅಂದಿನ ಕರ್ನಾಟಕ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಲಕುಲೀಶ ಪಾಶುಪತ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಶೈವರಿಂದ  ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ದೇವಾಲಯಗಳು ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡಿದ್ದವು. ಇದು “ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಯುಗದ ದಕ್ಷಿಣದ ತಪ್ಪಲಿನ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ದೇವ ಮಂದಿರಗಳ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ಉಕ್ಕುಬಂದ ಕಾಲ. ಐದರಿಂದ ಏಳನೆಯ ಶತಮಾನಗಳ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಬಾದಾಮಿಯ ಚಾಳುಕ್ಯರು ತಮ್ಮ ರಾಜಧಾನಿಯಾದ ಐಹೊಳೆ ಒಂದರಲ್ಲಿಯೇ ಎಪ್ಪತ್ತರಷ್ಟು ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಎರಡನೆಯ ಚಾಳುಕ್ಯ ವಿಕ್ರಮಾದಿತ್ಯನು ಎಂಟನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಈಗಿನ ವಿಜಾಪುರ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಪಟ್ಟದಕಲ್ಲಿನಲ್ಲಿ ತನ್ನ ರಾಜ ವೈಭವವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಮೂರು ಬೃಹದ್ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿದನು… ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೧೫೦ ರಿಂದ ೧೩೫೦ರ ವರೆಗಿನ ಎರಡು ನೂರು ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಶೈವರು ಏನಿಲ್ಲೆಂದರೂ ನಾನೂರ ಐವತ್ತು ಶಿವದೇವಾಲಯಗಳನ್ನೂ, ವೈಷ್ಣವರು ಒಂದು ನೂರು ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನೂ, ಕಟ್ಟಿರುವುದು ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ದೇವ ಮಂದಿರಗಳ ನಿರ್ಮಾಣ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಗಳು ನಡೆಸಿದ ಸ್ಪರ್ಧೆಯ ದ್ಯೋತಕಗಳಾಗಿವೆ.[4] ಇಂಥ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ರಾಜಷಾಹಿಯನ್ನೂ, ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಪುರೋಹಿತಷಾಹಿಯನ್ನೂ ವಿರೋಧಿಸಿದ ಶರಣ ಧರ್ಮದ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನೂ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯನ್ನೂ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಶರಣರ ದೇವಾಲಯ ವಿರೋಧ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಅಗೌರವದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಕ್ರಿಯೆ ಅಲ್ಲ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಈ ಶರಣ ಚಳುವಳಿಯ ಮುಖ್ಯ ವಚನಕಾರರು ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯಗೋತ್ರಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರೇ. ಅವರವರ ಅಂಕಿತಗಳಂತೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗದ ದೇರಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಬಸವಣ್ಣನವರ ಅಂಕಿತವಾದ ‘ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವ’ಈ ಹೊತ್ತಿಗೂ ಇರುವ ಕೂಡಲ ಸಂಗಮದ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು, ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ಹಾಗೂ ಸಿದ್ಧರಾಮನ ಅಂಕಿತಗಳು ಶ್ರೀ ಶೈಲದ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನೂ, ಅಲ್ಲ ಮಪ್ರಭುವಿನ ‘ಗುಹೇಶ್ವರ’ ಎನ್ನುವುದು ಬಳ್ಳಿಗಾವೆಯ ಗೊಗೇಶ್ವರ ದೇವಾಲಯವನ್ನೂ ಹೀಗೆ ಇನ್ನೂ ಕೆಲವು ವಚನಕಾರರ ಅಂಕಿತಗಳು ಅವರವರು ಬಂದ ಪರಿಸರದ ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ಬೆರಳಿಟ್ಟು ತೋರಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಶರಣರಲ್ಲಿ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಿದ್ಧರಾಮನು ದೇವಾಲಯ ನಿರ್ಮಾಣದ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾದ ಕಾಳಜಿ ವಹಿಸಿದವನು. ಅವನ ಲೋಕಕಲ್ಯಾಣ ರೂಪವಾದ ಸಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಕೆರೆ ಬಾವಿ ದೇವಾಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣವೂ ಸೇರುತ್ತದೆ. ಈ ಕೆಲವು ಶರಣರ ಅಂಕಿತಗಳ ನಡುವೆ, ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವಿನ ಅಂಕಿತ ಬಳ್ಳಿಗಾವೆಯ ಗೊಗ್ಗೇಶ್ವರನನ್ನು ಸೂಚಿಸಿದರೂ, ‘ಗುಹೇಶ್ವರ’ ಎಂಬ ಅಂಕಿತವು ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯ ರಚನೆಗಳ ಪೂರ್ವಾವಸ್ಥೆ ಯಾದ ಗುಹೆಯನ್ನು ಅಥವಾ ಗುಹಾಲಯ ಶಿಲ್ಪಗಳ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ “ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಗುಹಾಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಿತಿಯೆ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನವಾದದ್ದು. ಭಾರತೀಯ ವಾಸ್ತು ಶಿಲ್ಪದ ಸುಮಾರು ಒಂದು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲಮಾನದಲ್ಲಿ ನಿಜವಾದ ಸ್ಮಾರಕಗಳೆಂದರೆ ಗುಹಾಲಯಗಳೇ. ಭಾರತದ ದೇವಾಲಯ ಶಿಲ್ಪಕ್ಕೆ ಇದು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ. ಕ್ರಿ.ಪೂ. ೩ನೆ ಶತಮಾನದಿಂದ ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೦ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡ ಗುಹಾಲಯಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಒಂದು ಸಾವಿರದ ಇನ್ನೂರಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿವೆ.[5] ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಾಗಲೀ ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಾಗಲಿ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ವಿಷಯವು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿತವಾದಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಆಗ ಅರಣ್ಯದ ಏಕಾಂತಕ್ಕೆ ಸರಿದು ಗುರುವಿನ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಸಾಧಕನು ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೆ ತೊಡಗುವುದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿತ್ತು. “ದಟ್ಟವಾದ ಕಾಡಿನ  ಕತ್ತಲೆಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುವ ಸಾಧಕನ ಕ್ರಿಯೆ, ಅಂತರಂಗವನ್ನು ಧ್ಯಾನದ ಮೂಲಕ ಪ್ರವೇಶಿಸುವುದರ ಸಂಕೇತವಾಗಿದೆ. ಮುಂದಿನ ಹಂತವಾದ ಗುಹಾಲಯಗಳು ಈ ಸಂಕೇತದ ಸಮರ್ಥನೆಯಾಗಿವೆ. ಜೈನ, ಬೌದ್ಧ ಹಿಂದೂ ಗುಹಾಲಯಗಳೂ ಏಕಾಂತಕ್ಕೆ ಹಿಂದಿರುಗುವ ಸಾಧಕನ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯ ಹಳಹಳಿಕೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ.”[6] ಸಾಧು ಸನ್ಯಾಸಿಗಳಿಗೆ ಹಾಗೂ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಸಾಧಕರಿಗೆ ಮತ್ತು ಅದೇ ಬಗೆಯ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯವರಿಗೆ ಗುಹೆಗಳು ಏಕಾಂತದ ಧ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಅನುಕೂಲವಾದ ನೆಲೆಗಳಾಗಿದ್ದುದೇನೋ ನಿಜ. ಆದರೆ ಭಕ್ತರಿಗೆ ಬೇಕಾದದ್ದು ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು. ಯಾವಾಗ ಶಿವ, ವಿಷ್ಣು, ರಾಮ, ಕೃಷ್ಣ ಪಂಥಗಳು ವ್ಯಾಪಕವಾದುವೋ ಆಗ ಮತ್ತು ಭಕ್ತಿಪಂಥದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ, ದೇವಾಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಅಸಕ್ತಿ ಬೆಳೆಯಿತೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ದೇವಾಲಯ ನಿರ್ಮಿತಿ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿತು.[7] ಅಲ್ಲಮನ ಅಂಕಿತವಾದ ‘ಗುಹೇಶ್ವರ ಎನ್ನುವುದು, ದೇವಾಲಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಪ್ರಾಚೀನ ರೂಪವನ್ನು ಸೂಚಿಸಿದರೆ, ಇತರ ಕೆಲವು ವಚನಕಾರರ ಅಂಕಿತಗಳು ಸ್ಥಳೀಯವಾದ ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನೆ ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ಎಲ್ಲ ವಚನಕಾರರ ಧೋರಣೆ ಮತ್ತೆ ದೇವಾಲಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಹಾಗೂ ಮೀರುವ ನೆಲೆಯನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆ ನಿರಾಕರಿಸುವ ಮತ್ತು ಮೀರುವ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯ ಮೂಲಕ, ವಚನಕಾರರು ದೇವಾಲಯದ ಪ್ರಾಚೀನ ಮಾದರಿಗೆ, ಅಂದರೆ ‘ದೇಹವೇ ದೇವಾಲಯ’ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಹಿಂದಿರುಗುತ್ತಾರೆ. ಈ ಪ್ರಾಚೀನ ಮಾದರಿ, ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ‘ಮೂರ್ತ’ ರೂಪಗಳಿಗೂ ಬಹುಶಃ ಮೊದಲನೆಯದು.

ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಸಮಾಜದ ಮನಸ್ಸಿಗೆ, ದೇವಾಲಯದ ನಿರಾಕರಣೆಯಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಶೂನ್ಯವನ್ನು ತುಂಬಲು ‘ದೇಹವೇ ದೇವಾಲಯ’ ಎಂಬ ಪರ‍್ಯಾಯವನ್ನು ವಚನಕಾರರು ಸೂಚಿಸಿದರಷ್ಟೆ? ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ಈ ಸೂಚನೆಯೂ ಹೊಸದೇನಲ್ಲ. “ದೇಹೋ ದೇವಾಲಯಃ ಪ್ರೋಕ್ತಃ ಜೀವೋ ದೇವಃ ಸನಾತನಃ” ಎಂಬ ಉಕ್ತಿಯೊಂದಿದೆ. ಇದು ಎಷ್ಟು ಪ್ರಾಚೀನವೋ, ತಿಳಿಯದು. ಆದರೂ ಅದು ಕೇವಲ ಒಂದು ಕಲ್ಪನೆಯೋ, ಆಶಯವೋ ಆಗಿದೆಯೆ ಹೊರತು ಶಿವಶರಣರಲ್ಲಿ ಯಂತೆ ಒಂದು ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ತಾತ್ವಿಕ ನಿಲುವಾಗಿ ಎಂದಾದರೂ ಅನುಭೂತವಾಗಿತ್ತೆಂದು ಹೇಳಲುಬಾರದು. ಆದರೆ ಭಾರತೀಯ ವಾಸ್ತುಶಿಲ್ಪದ ಪ್ರಕಾರ ದೇಹಕ್ಕೂ ದೇವಾಲಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಅತ್ಯಂತ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದುದಾಗಿದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಮನುಷ್ಯ ಶರೀರದ ನೀಲನಕ್ಷೆಯನ್ನೇ ಅವಲಂಬಿಸಿ ರಚಿತವಾಗಿವೆ. ಗುಡಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಮೊದಲು ‘ಗರ್ಭವಿನ್ಯಾಸ’ ಎಂಬ ವಿಧಿಯನ್ನು, ನೆರವೇರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ, ದೇವಸ್ಥಾನವು, ಭ್ರೂಣದಿಂದ ಶರೀರವು ರೂಪುತಾಳುವಂತೆ ಏಳುವುದೆಂದು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ದೇವಸ್ಥಾನದ ವಿವಿಧ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಮನುಷ್ಯ ಶರೀರದ ಇತರ ಅವಯವಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ವಾಸ್ತು ಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಕಾರ, ದೇವಾಲಯದ ಎರಡೂ ಬದಿಗಳನ್ನು ಹಸ್ತ ಅಥವಾ ಪಾರ್ಶ್ವವೆಂದೂ, ಕಂಬಗಳನ್ನು ಪಾದಗಳೆಂದೂ, ಗೋಪುರವನ್ನು ಶಿಖರ ಅಥವಾ ಶಿರಸ್ಸೆಂದೂ, ಮೂರ್ತಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಭಾಗಕ್ಕೆ  ಗರ್ಭಗುಡಿಯೆಂದೂ- ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಮೂಲತಃ ದೇವಸ್ಥಾನವೇ ಮನುಷ್ಯ ಶರೀರ, ಮನುಷ್ಯ ಶರೀರವೇ ದೇವಸ್ಥಾನ- ಎಂಬ ಸಮೀಕರಣವೊಂದು ಸಾಧಿತವಾಗಿದೆ. ಬಸವಣ್ಣನವರ ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ

ಉಳ್ಳವರು ಶಿವಾಲಯ ಮಾಡುವರು
ನಾನೇನ ಮಾಡುವೆ ಬಡವನಯ್ಯ
ಎನ್ನ ಕಾಲೇ ಕಂಭ, ದೇಹವೇ ದೇಗುಲ,
ಶಿರವೆ ಹೊನ್ನ ಕಳಸವಯ್ಯ
ಕೂಡಲ ಸಂಗಮದೇವ ಕೇಳಯ್ಯ
ಸ್ಥಾವರಕ್ಕಳಿವುಂಟು, ಜಂಗಮಕ್ಕಳಿವಿಲ್ಲ

ಎಂಬ ವಚನ, ಈಗ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ ವಾಸ್ತುಶಾಸ್ತ್ರದ ನೆನಪನ್ನು ತರುವುದಲ್ಲದೆ, ಶರಣರ ದೇವಾಲಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವೂ ಆಗಿದೆ. ‘ಉಳ್ಳವರು’ ಮಾಡುವ ದೇವಸ್ಥಾನದೊಂದಿಗೆ ‘ಬಡವ’ನಾದ ತಾನು ಮಾಡುವ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿರಿಸಿ, ಹೇಗೆ ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದ್ದ ದೇವಾಲಯ, ಈಗ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ‘ಸ್ಥಾವರ’ವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತ ಮತ್ತೆ ಪರ‍್ಯಾಯವಾಗಿ ‘ದೇಹವೇ ದೇಗುಲ’ವೆಂಬ ‘ಜಂಗಮ’ ಅಥವಾ ಚಲನಶೀಲ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಹಿಂದಿರುಗುವ ಆಶಯವನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಪಡಿಸುವ ಕ್ರಮ ಅನನ್ಯವಾಗಿದೆ. ಈ ವಚನ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದು ಶಿವಾಲಯವನ್ನು “ಮಾಡುವ” ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನಲ್ಲ, ವ್ಯಕ್ತಿ ತಾನೇ ಶಿವಾಲಯ “ಆಗುವ” ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು.[8] ‘ಸ್ಥಾವರ’ ದೇವಾಲಯಗಳ ನಿರಾಕರಣೆಯ ಈ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಕಲ್ಯಾಣ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಅನಂತರ ತನ್ನ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಬಸವಾದಿಗಳ ಕಾಲಕ್ಕೆ, ಅನಂತರದ ಆರ್ಧ ಶತಮಾನದ ವೇಳೆಗೆ, ಹರಿಹರ ರಾಘವಾಂಕರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗಾರ್ಚನೆಯ ಹಾಗೂ ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವೈಭವ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಎಂಥ ಉಜ್ವಲವಾದ ವೈಚಾರಿಕತೆಯೂ ತನ್ನ ಮೊದಲಿನ ಬೆಳಕನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕಿಡಿಬೂದಿಯಾಗುವುದು ಬಹುಶಃ ಎಲ್ಲ ಧರ್ಮಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯ ಗತಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ. ವಚನಕಾರರು ದೇವಸ್ಥಾನದ ಬಗ್ಗೆ ತಾಳಿದ ನಿಲುವು, ಯಾಕೆ ಒಂದು ನಿಜವಾದ ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ ಉಳಿಯಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಈ ಲೇಖನದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಗೆ ಮೀರಿದ ವಿಷಯವಾಗಿದೆ.

ಚದುರಿದ ಚಿಂತನೆಗಳು (೨೦೦೦)

* * *


[1] ಈ ಕುರಿತು ಇರುವ ವಚನಗಳ ಒಟ್ಟು ಸಂಖ್ಯೆ ಆರು ಅಥವಾ ಏಳಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿಲ್ಲ. ಬಸವಣ್ಣನವರ ಎರಡು ವಚನ (೨೨೦, ೨೨೫. ಬಸವನಾಳ) ಅಲ್ಲಮ ಪ್ರಭುಗಳ ಮೂರು ವಚನ (೧೯೫, ೨೧೨, ೨೧೩ ಅಲ್ಲಮನ ವಚನ ಚಂದ್ರಿಕೆ. ಬಸವರಾಜು) ಮತ್ತು ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯನ ಒಂದು ವಚನ (ಹಳಕಟ್ಟಿಯವರ ಸಂಪಾದನೆ) ‘ಕಟ್ಟಿದ ಲಿಂಗವ ಬಿಟ್ಟು’ ಇವಿಷ್ಟೆ. ಆದರೂ ಇವು ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಮುಖ್ಯ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ.

[2] ಕಲ್ಲು ಮನೆಯ ಮಾಡಿ, ಕಲ್ಲು ದೇವರ ಮಾಡಿ
ಆ ಕಲ್ಲು ಕಲ್ಲ ಮೇಲೆ ಕೆಡೆದರೆ ದೇವರೆತ್ತ ಹೋದರೋ
ಲಿಂಗ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯ ಮಾಡಿಸಿದವರಿಗೆ ನಾಯಕ ನರಕ ಗುಹೇಶ್ವರಾ            (ಅವಚಂ ೨೧೨)

ಹತ್ತು ಮತ್ತರದ ಭೂಮಿ, ಬತ್ತುವ ಹಯನು
ನಂದಾದೀವಿಗೆಯ ಮಾಡಿಹೆವೆಂಬವರ ಮುಖವ
ನೋಡಲಾಗದು            (ಬ.ವ. ೨೨೫- ಬಸವನಾಳ)

[3] Richard Lannoy: The speaking Tree. Chap IV The Hindu Temple p -62-63

[4] ಡಾ. ಹಿರೇಮಲ್ಲೂರು ಈಶ್ವರನ್ : ಲಿಂಗಾಯತ ಧರ್ಮ-ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಮಾಜ (೧೯೭೧) ಪು. ೩೫

[5] Richar Lannoy: The speaking Tree (Chap III. The Art of Cave Sanctuaries) P 31.

[6] ಅಲ್ಲೇ ಪು. ೩೮

[7] ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಈಗೀಗ ನಮಗೆ ಕಾಣಲು ದೊರಕುವ ಪ್ರಾಚೀನ ದೇವಾಲಯಗಳು ಗುಪ್ತರ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವುಗಳು.

[8] ಈ ವಚನವನ್ನು ಕುರಿತು, ಶ್ರೀ.ಎ.ಕೆ. ರಾಮಾನುಜನ್ Speaking of Shiva ಎಂಬ ಕೃತಿಯ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಸೊಗಸಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ವಿವರಗಳಿಗೆ ಅದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

(ಎ) ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನದ ಇದೇ ಭಾವ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುಗಳ ಎರಡು ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ.

೧.  ‘ಕಾಲೇ ಕಂಭಗಳಾದುವೆನ್ನ| ದೇಹವೇ ದೇಗುಲವಾಯಿತಯ್ಯ| ಎನ್ನ ನಾಲಗೆಯೆ ಘಂಟೆ| ಶಿರ ಸುವರ್ಣದ ಕಳಶ- ಇದೇನಯ್ಯ (ಆ.ವ.ಚಂ. ೧೯೩೧)’

೨.  ದೇಹದೊಳಗೆ ದೇವಾಲಯವಿದ್ದು ಮತ್ತೆ ಬೇರೆ ದೇವಾಲಯವೇಕೆ? (ಅವಚಂ ೨೧೩)