ಶ್ರೀ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯನ್ನು ಅವರು ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದು ಬದುಕಿದ ಸಹ್ಯಾದ್ರಿಯ ಪರ್ವತಾರಣ್ಯ ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸುವುದಾದರೆ, ಅವರ ‘ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ’ ಮಹಾಕಾವ್ಯ, ಒಂದು ಮಹಾ ಪರ್ವತದಂತಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಅದು ಮಹಾ ಪರ್ವತದಂತಿದೆ ಎಂಬುದು ಕೇವಲ ಹೋಲಿಕೆಗಾಗಿ ಹೇಳಿದ ಮಾತಲ್ಲ ; ಸಹೃದಯನ ಅನುಭವದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ ಹೇಳಬಹುದಾದ ಮಾತು. ಅವರ ಮಾತಿನಲ್ಲೆ ಹೇಳುವುದಾದರೆ:

ಶ್ರೀಕುವೆಂಪುವ ಸೃಜಿಸಿದೀ ಮಹಾಛಂದಸಿನ
ಮೇರುಕೃತಿ, ಮೇಣ್ ಜಗದ್ಭವ್ಯ ರಾಮಾಯಣಂ
(ಅರ್ಪಣೆ: ಪಂ.೨೬-೨೭)

ಅದೊಂದು ಮೇರು ಕೃತಿ. ‘ಮೇರು’ ಪುರಾಣೋಕ್ತವಾದ ಕುಲಪರ್ವತಗಳಲ್ಲಿ ಮಹೋನ್ನತ ವಾದದ್ದು.

ಕನ್ನಡ ಸಹೃದಯರು ಅವರ ಕತೆ-ಕಾದಂಬರಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಯಾಸವಿಲ್ಲದೆ ಓದುತ್ತಾರೆ; ಅವರ ಕಾವ್ಯ-ನಾಟಕಗಳನ್ನು ಅಷ್ಟೇನೂ ಕಷ್ಟವಿಲ್ಲದೆ ಓದುತ್ತಾರೆ; ಅವರ ವಿಚಾರ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಾಹಿತ್ಯವಿಮರ್ಶೆ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಆಸಕ್ತರಾದ ಕೆಲವರು ಓದುತ್ತಾರೆ; ಆದರೆ ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಬಳಿಗೆ ಬಂದೊಡನೆಯೆ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಪರ್ವತದ ಎದುರಿಗೆ ನಿಂತಂತೆ ಆಗುತ್ತದೆ ಬಹುಜನಕ್ಕೆ. ಆದರೆ ಪರ್ವತಾರೋಹಣ ಪ್ರಿಯರಾದ ಸಾಹಸ ರಸಿಕರಿಗೆ, ಲಭಿಸುತ್ತದೆ ಒಂದು ಮಹತ್ತಾದ ಅನುಭವ. ಆದರೆ ಈ ಪರ್ವತಾರೋಹಣ ಸಾಹಸಕ್ಕೆ ಹಿಂಜರಿದವರೇ ಹೆಚ್ಚು.

ಯಾಕೋ ಏನೋ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಬಗ್ಗೆ ಅಂಥ ಉತ್ಸಾಹವನ್ನು ತಾಳಿದಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಇನ್ನಿತರ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ನಡೆದಷ್ಟು ಚರ್ಚೆ, ಅವರ ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ನಡೆಯಲಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಓದುವ ಹಾಗೂ ಚರ್ಚಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಿಂತ, ಅದನ್ನು ಓದದೆ ಇರಲು ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿಯೆ ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆ ತೊಡಗಿದಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ: ಕುವೆಂಪು ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಸಂಸ್ಕೃತ ಭೂಯಿಷ್ಠವಾಗಿದೆ; ಈ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಲ್ಲದ ಹಳಗನ್ನಡದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾಗಿದೆ–ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ಅಪಸ್ವರವಾದರೆ, ಕುವೆಂಪು ಬರೆದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳೆಂದರೆ ಅವರ ಎರಡು ಕಾದಂಬರಿಗಳೇ–ಎನ್ನುವುದು ಮತ್ತೊಂದು ವಿಲಕ್ಷಣ ಸ್ವರ. ಇಂಥ ಮಾತುಗಳು ಓದುಗರನ್ನು ದಾರಿತಪ್ಪಿಸಿದರೂ ಈ ಕೃತಿ ಈ ದೇಶದ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಹಾಗೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪುರಸ್ಕಾರಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಸ್ವಾರಸ್ಯದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಕೇಂದ್ರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ ಪ್ರಶಸ್ತಿಯನ್ನು, ಮೊದಲ ಪಂಪ ಪ್ರಶಸ್ತಿಯನ್ನು, ಮೊದಲ ಜ್ಞಾನಪೀಠ ಪುರಸ್ಕಾರವನ್ನು ಗೆದ್ದುಕೊಂಡ ಕೃತಿ ಇದು.

ಈ ಕೃತಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಸುಮಾರು ಇಪ್ಪತ್ತೆ ದು ವರ್ಷಗಳ ನಂತರ, ಅಂದರೆ ೧೯೭೬ರಲ್ಲಿ, ಶ್ರೀ ಹರಿಹರಪ್ರಿಯ ಅವರು, ಎಪ್ಪತ್ತಾರು ಕನ್ನಡ ಬರಹಗಾರರಿಂದ, ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಕುರಿತು, ಪೋಸ್ಟ್ ಕಾರ್ಡಿನಲ್ಲಿ ಅವರವರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಬರಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯೋಗವೊಂದನ್ನು ಕೈಕೊಂಡರು. ಒಂದು ಪೋಸ್ಟ್ ಕಾರ್ಡಿನಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಮಹತ್ ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಏನನ್ನಾದರೂ ಹೇಳುವುದು ಕಷ್ಟವೆನ್ನುವುದು ನಿಜವಾದರೂ, ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತೀರಾ ಸಂಕ್ಷೇಪವಾಗಿಯಾದರೂ ವಿವಿಧ ಲೇಖಕರು ತಿಳಿಸಲಿ–ಎನ್ನುವುದು ಹರಿಹರಪ್ರಿಯರ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿತ್ತು. ಅವರ ಪ್ರಯೋಗ ವಿಫಲವೇನೂ ಆಗಲಿಲ್ಲ; ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳೇನೋ ಬಂದವು–ಹೆಚ್ಚು ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ. ‘ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ: ಬರಹಗಾರರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ’ (೧೯೭೬)–ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಅವರು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ಪುಟ್ಟ ಪುಸ್ತಕದೊಳಗಿನ ಕೆಲವು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಹೀಗಿವೆ:

‘ದಯವಿಟ್ಟು ಕ್ಷಮಿಸಿ ನಾನು ಇನ್ನೂ ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನವನ್ನು ಓದಿಲ್ಲ’–ಎಂದು ಕೆಲವರು; ‘ಜಾಗತಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡದ ಕೊಡುಗೆ ಇದು.’ ‘ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ವಿಶ್ವಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ದೊರಕಿಸಿಕೊಡುವ ಏಕೈಕ ಕೃತಿ ಇದು’ ಎಂದು ಕೆಲವರು; ‘ಈ ಶತಮಾನದ ಏಕೈಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯ’, ‘ಇದೊಂದು ಮೇರುಕೃತಿ’, ‘ಯಾವ ಅತ್ಯುನ್ನತ ಪುರಸ್ಕಾರಕ್ಕೂ ಅರ್ಹವಾದ ಕೃತಿ ಇದು’ ಎಂದು ಮತ್ತೆ ಕೆಲವರು; ‘ಈ ಕೃತಿಗೆ ದೊರಕಿರುವ ಸನ್ಮಾನಗಳಿಗೂ ಇದರ ಯೋಗ್ಯತೆಗೂ ಯಾವ ಸಂಬಂಧವೂ ಇಲ್ಲ. ಅವರು (ಕುವೆಂಪು) ಒಬ್ಬ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕವಿ ಎಂಬ ಮಾತೇ ನನಗಿನ್ನೂ ಮನವರಿಕೆಯಾಗಿಲ್ಲ’ ಎಂದು ಒಬ್ಬಿಬ್ಬರು; ‘ಅವರ ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ನನ್ನ ಮೇಲೆ ಯಾವ ಪರಿಣಾಮವನ್ನೂ ಉಂಟುಮಾಡಿಲ್ಲ… ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ನನ್ನ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಶಬ್ದಜಾಲಂ ಮಹಾರಣ್ಯಂ ಆಗಿದೆ’ ಎಂದು ಮತ್ತೊಬ್ಬರೂ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹರಿಹರಪ್ರಿಯರ ಈ ಕಿರುಕೃತಿ, ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಏರುಪೇರುಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಫಲಿಸುವ ಪುಟ್ಟದೊಂದು ಕನ್ನಡಿಯಂತಿದೆ– ಎನ್ನಬಹುದು.

ಇಷ್ಟು ಮಾತ್ರ ನಿಜ: ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನವನ್ನು ಓದದೆ ಹೋದರೆ ಒಂದು ಮಹತ್ತಾದ ಕಲಾಕೃತಿಯ ಸೊಗಸಿನಿಂದ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಒಂದು ಮಹತ್ತಾದ ಅನುಭವಪ್ರಪಂಚದಿಂದಲೂ ವಂಚಿತರಾಗುತ್ತೇವೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಈ ಕೃತಿ ಅವರ ಸಮಸ್ತ ಕಾವ್ಯಪ್ರಯೋಗ, ಹಾಗೂ ಪರಿಣತಿಯ ಶಿಖರವಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಅವರ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯ ಮೂರ್ತರೂಪವಾಗಿದೆ.

ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದ ‘ಮೇರುಕೃತಿ’ಯಾದರೂ ಅದು ಅವರು ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಕೃತಿಗಳನ್ನೂ ರಚಿಸಿದ ನಂತರ ಅಥವಾ ಕವಿತೆಗಳ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಅನಂತರ ಬರೆಯಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿ ಮುಗಿಸಿದ್ದು ಎಂದೇನೂ ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಅವರು ವಿವಿಧ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರಚಿಸುತ್ತಲೆ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾಲಮಾನದಲ್ಲಿ ಸಮಾನಾಂತರವಾಗಿ ರಚಿಸಿದ ಕೃತಿ ಇದು. ೧೯೨೪ರಲ್ಲಿ ಅವರು ಬರೆದ ‘ಅಮಲನ ಕತೆ’ಯಿಂದ ಮೊದಲುಗೊಂಡು, ೧೯೮೧ರಲ್ಲಿ ಅವರು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ  ‘ಕೊನೆಯತೆನೆ ಮತ್ತು ವಿಶ್ವಮಾನವ ಸಂದೇಶ’ದವರೆಗೆ, ಸುಮಾರು ಅರ್ಧಶತಮಾನಕ್ಕೂ ಮೀರಿದ ಕಾಲಮಾನದಲ್ಲಿ, ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿ ಒಂದು ಮಹಾ ಪ್ರವಾಹದಂತೆ ಹರಿದು ಬಂದಿದೆ. ೧೯೩೦ರಲ್ಲಿ ಅವರ ಮೊದಲ ಕವನ ಸಂಗ್ರಹ ‘ಕೊಳಲು’ ಪ್ರಕಟ ವಾದರೂ, ಕವಿತೆಯ ಜತೆಗೇ, ೧೯೨೬ರಿಂದ ೧೯೩೨ರವರೆಗೆ ಒಂಬತ್ತು ನಾಟಕಗಳನ್ನು ಅವರು ಬರೆದು ಮುಗಿಸಿದರೆನ್ನುವುದನ್ನು ನೆನೆದರೆ,[1] ನಾಟಕ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಪರವಾದ– ಅದರಲ್ಲೂ ಸರಳ ರಗಳೆಯನ್ನು ನಾಟಕಕ್ಕೆ ಅಳವಡಿಸುವ ಪ್ರಯೋಗದ ಬಗ್ಗೆ–ಅವರ ಒಲವು ಯಾವ ಪ್ರಮಾಣದ್ದಾಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಕವಿತೆ-ನಾಟಕಗಳನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತಲೆ, ಕನ್ನಡದ ಮೊದಲ ಬೃಹತ್ ಕಾದಂಬರಿ ‘ಕಾನೂರು ಹೆಗ್ಗಡಿತಿ’ಯನ್ನು ಅವರು ಬರೆದದ್ದು ೧೯೩೩ ರಿಂದ ೧೯೩೭ರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ; ‘ಚಿತ್ರಾಂಗದಾ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಖಂಡ ಕಾವ್ಯವೊಂದನ್ನು ಅವರು ಬರೆದದ್ದು ೧೯೩೪ರಿಂದ ೧೯೩೬ರಲ್ಲಿ–ಅಂದರೆ ‘ಕಾನೂರು ಹೆಗ್ಗಡಿತಿ’ಯನ್ನು ಬರೆದು ಮುಗಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲೇ. ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯಲು ಅವರು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ್ದು ೨-೨-೧೯೩೬ರಂದು. ಅದು ಮುಗಿದದ್ದು ೧೨-೧-೧೯೪೫ರಂದು, ಅಂದರೆ ಒಟ್ಟು ಒಂಬತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲಮಾನದಲ್ಲಿ. ಈ ಒಂಬತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲಮಾನದಲ್ಲಿ ಅವರ ಗಮನ ಬಹುತೇಕ ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಕಡೆಗೆ ಕೇಂದ್ರೀಕೃತವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಆ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡ ಕವನ ಸಂಗ್ರಹಗಳು ಎರಡೋ ಮೂರೋ. ಆದರೆ ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಬರೆದಾದ ಮೇಲೆ ಅದುವರೆಗೆ ಪಕ್ಕಕ್ಕೆ ಸರಿದಂತೆ ಇದ್ದ ನವೋದಯದ ಭಾವಗೀತಾ ಮಾದರಿಯ ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ಕವನ ಸಂಗ್ರಹಗಳು ಪ್ರಕಟಗೊಂಡವೆಂಬುದು ಗಮನಿಸತಕ್ಕ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಮಹಾಕಾವ್ಯ, ಖಂಡಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ, ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ಕವನಸಂಗ್ರಹಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಮೂವತ್ತೆರಡು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೆ, ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನದಂತಹ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆದ ಮೇಲೂ, ಪ್ರಕಟವಾದ ಅವರ ಕವನಸಂಗ್ರಹಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಇಪ್ಪತ್ತೆ ದರಷ್ಟಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಸ್ವಾರಸ್ಯದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಇದರಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವ ವಿಷಯವೇನೆಂದರೆ, ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಕವಿತೆಗಳ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಕಾರಣದಿಂದ ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಕೃತಿ ರಚನೆಗೆ ತೊಡಗಲಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ ಬರೆದಾದ ಮೇಲೆ ಆ ಕಾರಣದಿಂದ, ಈ ಮೊದಲೆ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದಂತಹ ಕವಿತಾರಚನೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. ಅವರಿಗೆ, ಕಿರು ಕವಿತೆಯಾಗಲಿ, ಮಹಾಕಾವ್ಯವಾಗಲಿ, ಕಾದಂಬರಿಯಾಗಲಿ, ನಾಟಕವಾಗಲಿ ಅವರ ಸಮೃದ್ಧಾನುಭವದ ಮತ್ತು ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ತುರ್ತಿನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳೇ. ಹಾಗೆಂದರೆ ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಮಹಾಕಾವ್ಯವೂ, ಅವರ ಇನ್ನಿತರ ಕವಿತೆಗಳೂ ಒಂದೇ ಎಂದು ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಅವೆರಡೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯೆ. ಅವರೆ ಸೂಚಿಸುವಂತೆ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಕವಿತೆಗಳು ಕೆರೆ, ಕೊಳ, ಹೊಳೆಗಳಿದ್ದಂತೆ; ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನವಾದರೋ ಒಂದು ಮಹಾ ಸಮುದ್ರದಂತೆ. ಅವರ ಪ್ರತಿಭೆ, ಈ ಕವಿತೆಗಳ–ಕೆರೆ, ಕೊಳ, ಹೊಳೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಿರುಮೀನಿನಂತೆ ವಿಹರಿಸಿ ಸುಖಿಸುತ್ತದೆ; ಆದರೆ ಅದು ಆ ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಸಮುದ್ರದಲ್ಲಿ, ತಿಮಿಂಗಿಲದಂತೆ ಜಲಕ್ರೀಡೆಯಾಡುವ ಸಾಹಸದಲ್ಲಿ ತೊಡಗುತ್ತದೆ.[2] ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ, ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೊಸಬಗೆಯ ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತಲೇ ಮಹತ್ತಾದ ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮನ್ನು ತೊಡಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಸಂಕಲ್ಪವೊಂದು ಅವರ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಹಿಂದೆ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿತ್ತು. ಎಳೆಯಂದಿನಿಂದಲೂ ಅವರ ಕಿವಿಯ ಮೇಲೆ ಬೀಳುತ್ತಿದ್ದ ರಾಮಾಯಣ-ಮಹಾಭಾರತದ ಕಥಾ ವಾಚನಗಳೂ ಮತ್ತು ಸ್ವಪ್ರಯತ್ನದಿಂದ ಓದಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಹಿನ್ನೆಲೆಯೂ[3] ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿ ಜೀವನದುದ್ದಕ್ಕೂ ಅಧ್ಯಯನದ ಮೂಲಕ ಕರಗತ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಪ್ರಾಚ್ಯ-ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಮಹಾಕವಿಕೃತಿಗಳೂ–ಅವರಲ್ಲಿ ತಾವೂ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಂಥ ಮಹತ್ತಾದ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರಚಿಸಬೇಕೆಂಬ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯೊಂದನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಂಡುಬಂದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ತಾವು ಏನನ್ನು ಬರೆಯಬೇಕೆನ್ನುವುದು ಇನ್ನೂ ಖಚಿತವಾಗದಿದ್ದರೂ, ತಾವು ಬರೆಯುವ ಕೃತಿಯ ಮಾದರಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಕಲ್ಪನೆಯಿತ್ತು. ಅದು ಮಿಲ್ಟನನ ಪ್ಯಾರಡೈಸ್ ಲಾಸ್ಟ್ ಮಹಾಕಾವ್ಯ. ‘ಆಂಗ್ಲಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ನನ್ನನ್ನು ಮಿಲ್ಟನ್ ಮರುಳುಗೊಳಿಸಿದಂತೆ ಇನ್ನಾರೂ ಮರುಳುಗೊಳಿಸಿಲ್ಲ’ (ಸ.ಗ., ಸಂ.೨., ಪು. ೧೦೩೧) ಎನ್ನುವ ಕುವೆಂಪು ‘ಮಿಲ್ಟನ್ ಮಹಾಕವಿಯ ಪ್ಯಾರಡೈಸ್ ಲಾಸ್ಟ್‌ನಂತೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬ್ಲಾಂಕ್ ವರ್ಸ್ ಎಪಿಕ್ ಬರೆಯಬೇಕೆನ್ನುವ ಅಭೀಪ್ಸೆ’ (ನೆ.ದೋ. ಪು. ೫೮೬) ಅವರನ್ನು ಕಾಡುತ್ತಿತ್ತೆಂದು ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಅಂತೂ ತಾವು ಬರೆಯಲಿರುವ ಮಹತ್ ಕೃತಿ ‘ಬ್ಲಾಂಕ್‌ವರ್ಸ್ ಎಪಿಕ್’ ಆಗಿರಬೇಕೆನ್ನುವುದನ್ನು ಖಚಿತಪಡಿಸಿಕೊಂಡ ಕುವೆಂಪು, ಆ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯಿಸಿದ ಪ್ರಯತ್ನ ಪ್ರಯೋಗಗಳ ವಿಷಯವೂ ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾದುದಾಗಿದೆ. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಹದಿಮೂರನೆಯ ಶತಮಾನದಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೇ ಕಥನಕಾವ್ಯಗಳಿಗೆ ರಗಳೆ ಎಂಬ ಛಂದಸ್ಸು ಬಳಕೆಯಾದರೂ ಅದು ಮೂಲತಃ ಸಪ್ರಾಸ ಛಂದಸ್ಸು. ಅದನ್ನು ಅಪ್ರಾಸ ಛಂದಸ್ಸನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿ–ಇಂಗ್ಲಿಷಿನ ಬ್ಲಾಂಕ್‌ವರ್ಸ್‌ಗೆ ಸಂವಾದಿಯೆಂಬಂತೆ ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿದ ಮೊದಲಿಗರು ಮಾಸ್ತಿ ಮತ್ತು ಗೋವಿಂದಪೈ ಅವರು. ಕುವೆಂಪು ಅವರೂ ಮಾಸ್ತಿಯವರ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ‘ಕರಿಸಿದ್ಧ’ ಮತ್ತು ‘ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತ’ ಎಂಬ ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ೧೯೨೭ರ ಸೆಪ್ಟೆಂಬರ್ ತಿಂಗಳಿನಲ್ಲಿ ಬರೆದರೂ, ‘ಮಾಸ್ತಿಯವರ ಮಾದರಿಯ ಬ್ಲಾಂಕ್‌ವರ್ಸ್ ರೀತಿ’, ತಾವು ಬರೆಯಲು ಉದ್ದೇಶಿಸಿದ ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಶೈಲಿಗೆ ಒಂದಿನಿತೂ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ’ ಎನ್ನುವುದು ಅವರಿಗೆ ಖಾತ್ರಿಯಾಯಿತು (ನೆ.ದೋ., ಪು. ೫೮೬). ಹೀಗಾಗಿ ಮಿಲ್ಟನ್ ಮಾದರಿಯ ಅಪ್ರಾಸ ಛಂದಸ್ಸು ಅಥವಾ ಬ್ಲಾಂಕ್‌ವರ್ಸ್‌ನ ಅನ್ವೇಷಣೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಅದರ ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಮೊದಲ ಸುಳಿವು ಸಿಕ್ಕಿದ್ದು, ಅವರು ೧೯೨೭ರಲ್ಲಿ ಒಂದರನಂತರ ಮತ್ತೊಂದರಂತೆ, ಜಲಗಾರ, ಯಮನ ಸೋಲು, ಮಹಾರಾತ್ರಿ–ಎಂಬ ಮೂರು ನಾಟಕಗಳನ್ನು, ‘ಸರಳರಗಳೆ’ ಎಂಬ ಅಪ್ರಾಸ ಛಂದಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ. (ನೋಡಿ, ನೆನಪಿನ ದೋಣಿಯಲ್ಲಿ, ಪು. ೫೮೫-೫೮೯).

‘ಮಿಲ್ಟನ್ ಮಹಾಕವಿಯ ಪ್ಯಾರಡೈಸ್ ಲಾಸ್ಟ್‌ನಂತೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬ್ಲಾಂಕ್‌ವರ್ಸ್ ಎಪಿಕ್ಕನ್ನು’ ಬರೆಯಬೇಕೆಂಬ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಅಭೀಪ್ಸೆ ರಾಮಾಯಣದಂಥ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವ ನಿರ್ಧಾರಕ್ಕೆ ಬಂದದ್ದು, ಏಕೆ ಮತ್ತು ಯಾವಾಗ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರಗಳಿಲ್ಲ. ಈ ಕುರಿತು ಸಂದರ್ಶನವೊಂದರಲ್ಲಿ ಡಾ. ದೇ. ಜವರೇಗೌಡರು ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯಲು ರಾಮನ ಕತೆಯನ್ನೇ ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಕಾರಣವೇನು? ಇನ್ನಾವುದಾದರೂ ಕತೆಯನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದಿತ್ತಲ್ಲ? ಏಸುಕ್ರಿಸ್ತನ ಕತೆಯಿರಲಿಲ್ಲವೆ? ಮಹಾತ್ಮಾ ಗಾಂಧೀಜಿ ಕತೆ ಇರಲಿಲ್ಲವೆ?’ ಎಂದು ಕೇಳಿದ್ದಕ್ಕೆ, ಕುವೆಂಪು ಕೊಡುವ ಉತ್ತರ ಹೀಗಿದೆ:

‘ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಹೇಳುವುದು ಮತ್ತೂ ಕಷ್ಟ. ಭಾವಗಮ್ಯವಾದುದನ್ನು ಬುದ್ಧಿಯ ಹಿಡಿತಕ್ಕೆ ಅಳವಡಿಸಿ ಹೇಳುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ನನ್ನ ಆಲೋಚನೆ ಅನುಭವ ದರ್ಶನಗಳಿಗೆ ರೂಪುಕೊಡಲು ಒಂದು ಸಾಧನ (ನಿದರ್ಶನ ಸಾಮಗ್ರಿ) ಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆ ಸಾಧನವೂ ಆ ದರ್ಶನದಷ್ಟೇ ಮಹತ್ವಪೂರಿತವಾದುದಾಗಿರಬೇಕಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕೆ ರಾಮಾಯಣವೇ ಸರಿಯೆಂದು ನನಗೆ ತೋರಿತು. ಏಕೆಂದರೆ ರಾಮಾಯಣ ಇಂದಿನದಲ್ಲ; ಅದು ಅನಾದಿಯಾದುದು, ಅನಂತವಾದುದು’ (ಸ.ಗ. ಸಂ.೨, ಪುಟ ೧೦೮೬).

ಒಂದೆಡೆ ಕುವೆಂಪು, ಪಶ್ಚಿಮದ ರೋಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಕವಿಗಳಾದ ವರ್ಡ್ಸ್‌ವರ್ತ್, ಷೆಲ್ಲಿ, ಟೆನಿಸನ್ ಮೊದಲಾದವರ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ, ತಮ್ಮ ಸ್ಥಳೀಯವಾದ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಕವಿತೆಗಳ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಪುನರ್ಭವಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಸಮಯದಲ್ಲಿಯೇ, ಭಾರತೀಯ ಕಥನ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಬಹುದಾದ ದೀರ್ಘ ಕಥನಕವಿತೆಗಳ ನಿರ್ಮಿತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ತೊಡಗಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಅವರು ೧೯೨೮ರಲ್ಲಿ ಬರೆದ ‘ಮಹಾದರ್ಶನ’ ಎಂಬ ೮೦೫ ಪಂಕ್ತಿಗಳ ಕಥನ ಕವನ ಮತ್ತು ಇದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರಚಿಸಿರಬಹುದಾದ, ಆದರೆ ನವೆಂಬರ್ ೧೯೩೧ರ ‘ಅರ್ಥಸಾಧಕ’ ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿರುವ, ೫೧೨ ಪಂಕ್ತಿಗಳಷ್ಟು ಸುದೀರ್ಘವಾದ ‘ಸಮುದ್ರಲಂಘನ’ ಎಂಬ ಕಥನ ಕವನವನ್ನು–ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಭಾಮಿನೀ ಷಟ್ಪದಿಯನ್ನು ಮುರಿದು-ಕಟ್ಟುವ ಪ್ರಯೋಗದಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವ ಅವರ ‘ಸಮುದ್ರ ಲಂಘನ’, ಮುಂದೆ ಅವರು ಬರೆದ ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ‘ಸಾಗರೋಲ್ಲಂಘನಂ’ ಎನ್ನುವ ಸಂಚಿಕೆಯ ಪೂರ್ವರೂಪದಂತೆ ಇದೆ. ಮತ್ತು ರಾಮಾಯಣದಂಥ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ಮಹಾಕಾವ್ಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬರೆಯಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಸುಪ್ತ ಸಂಕಲ್ಪದ ಪ್ರತೀಕದಂತೆಯೂ ಇದೆ.

ಈ ದೇಶದ ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರಾದ ಡಾ. ರಾಮಮನೋಹರ ಲೋಹಿಯಾ ಅವರು ‘ರಾಮ-ಕೃಷ್ಣ-ಶಿವ’ ಎಂಬ ಲೇಖನವೊಂದರಲ್ಲಿ, ಭಾರತೀಯರ ಬದುಕನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಗಾಢವಾಗಿ ಪ್ರಭಾವಿಸಿರುವ ದಿವ್ಯಮಾನುಷ ಸತ್ವಗಳಾದ ಈ ಮೂವರನ್ನು ಕುರಿತು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ‘ರಾಮ-ಕೃಷ್ಣ-ಶಿವ–ಈ ಮೂವರು ಇಂಡಿಯಾದ ಮೂರು ಮಹತ್ ಸ್ವಪ್ನಗಳು. ರಾಮನದು ಸೀಮಿತ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣತೆ. ಕೃಷ್ಣನದು ಸಮೃದ್ಧ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣತೆ. ಶಿವನದಾದರೋ ಪ್ರಮಾಣಾತೀತ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣತೆ.  ರಾಮ ಮತ್ತು ಕೃಷ್ಣ ಮನುಷ್ಯ ಜೀವನವನ್ನೇ ಬದುಕಿದವರಾದರೆ, ಶಿವ ಹುಟ್ಟು ಇಲ್ಲದವನು, ಸಾವು ಇಲ್ಲದವನು, ದೇವ ಸಹಜವೆನ್ನುವಂತೆ ಅನಂತ’ (ಲೋಹಿಯಾ ಬರಹಗಳು, ಭಾಗ-೧ ಪು.೯೮. ಪ್ರ.: ಕ.ಸ.ನಿ). ಲೋಹಿಯಾ  ಅವರು ಈ ಮೂವರನ್ನು ಕುರಿತು ವಿವರವಾಗಿ ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಿರುವ ಅನೇಕ ಸಂಗತಿಗಳಿದ್ದರೂ, ನಮಗೆ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗುವ ವಿಷಯವೆಂದರೆ ನಮ್ಮ ದೇಶದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಪುರಾಣಗಳ ವಸ್ತು ರಾಮ-ಕೃಷ್ಣ-ಶಿವ ಇವರನ್ನು ಕುರಿತದ್ದೇ ಆಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದು. ವಾಲ್ಮೀಕಿ, ವ್ಯಾಸ, ಭಾಗವತಕಾರ ಮತ್ತು ಕಾಳಿದಾಸ–ಇವರು ಈ ಮೂವರು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಅದ್ಭುತ ಚರಿತೆಯನ್ನು ರಚಿಸಿ ಈ ದೇಶದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಗಂಗೋತ್ರಿಗಳಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಮತ್ತು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಪಂಪನಿಂದ ಹಿಡಿದು ಈವರೆಗೂ ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆ ಅವ್ಯಾಹತವಾಗಿ ಹರಿದುಬಂದಿದೆ.

ಎಲ್ಲ ದೇಶಗಳಲ್ಲೂ–ಅಂದರೆ ಸಮೃದ್ಧವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯುಳ್ಳ, ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ದೇಶಗಳಲ್ಲೂ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿನ ಸೃಜನಶೀಲತೆ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಶಿಖರವನ್ನು ಎತ್ತಿ ನಿಂತಿದೆ. ಪಶ್ಚಿಮದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ಹೋಮರ್ ವರ್ಜಿಲರು ಪ್ರೇರಣೆಯಾದಂತೆ, ನಮ್ಮ ದೇಶದ ವಿವಿಧ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿ, ವ್ಯಾಸ, ಕಾಳಿದಾಸಾದಿಗಳು ಪ್ರೇರಕರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಪ್ರೇರಣೆ ಭಾರತದ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿನ ವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರತಿಭೆಗಳಿಗೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ, ಅನುಕರಣ, ಅನುಸರಣ, ಅನುಸೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಸೃಷ್ಟಿಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ವಿವಿಧ ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ.

ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮೂರು ಮತ್ತು ನಾಲ್ಕನೆಯ ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂದಂತಹ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ರಚನೆಗೆ ಕುವೆಂಪು ತೊಡಗಿಕೊಂಡ ಸಂದರ್ಭ, ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ರಚನೆಯೆ ಸ್ಥಗಿತಗೊಂಡ ಮತ್ತು ಮಹಾಕಾವ್ಯ ವಿರೋಧಿಯಾದ ಅಪಸ್ವರಗಳು ವಿಮರ್ಶಾವಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಾದ ಕಾಲ; ಹಾಗೂ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಕಾರಣದಿಂದ ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಗೂ, ದೇಶೀಯ ಸೃಜನಶೀಲತೆಗೂ ಕೊಂಡಿ ಕಳಚಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಕಾಲ. ಈ ಮಾತನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವುದಾದರೆ: ಯಾವಾಗ ಈ ದೇಶ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಕಾರಣದಿಂದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಆಡಳಿತ ಶಿಕ್ಷಣ ಹಾಗೂ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಯಿತೋ ಆಗ ಈ ದೇಶದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದ ಪುನರುಜ್ಜೀವನದ ಕಾರಣದಿಂದ–ಬದುಕಿನ ಎಲ್ಲ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲೂ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ, ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಹೊಸ ಬಗೆಯ ರೂಪ ಮತ್ತು ನಾವೀನ್ಯತೆಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡವು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಆದ ಈ ಪುನರುಜ್ಜೀವನವನ್ನೇ ‘ನವೋದಯ’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತೇವೆ. ಈ ನವೋದಯದ ಹಿಂದಿರುವ ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರೇರಣೆ ಎಂದರೆ, ಹದಿನೆಂಟನೆ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯ ಮತ್ತು ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಪೂರ್ವಾರ್ಧದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ರೊಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯದ್ದು. ಇದರಿಂದಾದ ಮೊದಲ ಪರಿಣಾಮವೆಂದರೆ, ಅದುವರೆಗೂ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಕಥನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಭಾರತೀಯ ಸೃಜನಶೀಲತೆ, ಥಟ್ಟನೆ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ಭಾವಗೀತಾತ್ಮಕವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಕಡೆಗೆ ಹೊರಳಿದ್ದು, ಮತ್ತು ಹಿಂದಿನ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಗಾತ್ರದಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಗೆ ತರುವಂಥ ಕಾದಂಬರಿಗಳ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಆಸಕ್ತಿ ವಹಿಸಿದ್ದು. ಪಶ್ಚಿಮದ ಈ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ಕನ್ನಡದ ನವೋದಯ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠಕಾವ್ಯ ಎಂತಹ ಸಮೃದ್ಧಿ ಮತ್ತು ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿತೆಂಬುದು ಈಗ ಚರಿತ್ರೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಾಗಲೀ ಭಾರತದಲ್ಲಾಗಲೀ, ಕವಿಗಳ ಮನಸ್ಸು ತಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಕಡೆಗೆ ಹೊರಳದಂತೆ, ಅಂದಿನ ಪಶ್ಚಿಮದ ರೊಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಕವಿಗಳ ಹಾಗೂ ವಿಮರ್ಶಕರ ಕಾವ್ಯಕಲ್ಪನೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಭಾವಗೀತೆ ಅಥವಾ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ಕಾವ್ಯದ ಪರವಾಗಿ ಮತ್ತು ಸುದೀರ್ಘ ಕಥನಕಾವ್ಯ ಅಥವಾ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ವಿರೋಧವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿತ್ತೆಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ‘ಕಾವ್ಯಕಲ್ಪನೆ’ಯ ಮುಖ್ಯವಾದ ನಿಲುವೇನೆಂದರೆ: ‘ಭಾವಗೀತೆ ಅಥವಾ ಲಿರಿಕ್ ಕವಿತೆಯೇ ನಿಜವಾದ ಕಾವ್ಯ; ಮಹಾಕಾವ್ಯ, ಕಾವ್ಯವೇ ಅಲ್ಲ’, ಎನ್ನುವುದು. ಭಾವಗೀತಾ ಪರವಾದ ಮತ್ತು ಮಹಾಕಾವ್ಯ ವಿರೋಧಿಯಾದ ಈ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ಹೇಳಬಹುದು: ೧. ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಅನ್ನುವುದೇನೂ ಇಲ್ಲ; ಇರುವುದೇನಿದ್ದರೂ ಭಾವಗೀತೆಯೇ. ಎಲ್ಲ ಕಾವ್ಯವೂ ಭಾವಗೀತಾತ್ಮಕವಾದದ್ದೇ. ೨. ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಎಂದು ಕರೆಯುವ ರಚನೆ ಕೂಡಾ ಅನೇಕ ಭಾವಗೀತಾತ್ಮಕವಾದ ತುಣುಕುಗಳ ಸಂಘಟನೆಯಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ.

೩. ಮಹಾಕಾವ್ಯವೆಂಬ ಸುದೀರ್ಘ ಕಥನ ಪ್ರಕಾರ ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಇದ್ದಿರಬಹುದು; ಅದು ಈ ಹೊತ್ತಿಗೆ, ಕ್ಲಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ಅಪ್ರಸ್ತುತ. ಈಗ ಅದರ ಕಾಲ ಮುಗಿದುಹೋಗಿದೆ. ೪. ಕವಿಯ ಭಾವತೀವ್ರತೆ ಹ್ರಸ್ವವಾಗಿರುವ ಭಾವಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಮಡುಗಟ್ಟಿ ನಿಲ್ಲುವಂತೆ, ಸುದೀರ್ಘವಾದ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅದು ಹಾಗೆ ನಿಲ್ಲಲಾರದ ಕಾರಣದಿಂದ ಹ್ರಸ್ವವಾದ ಭಾವಗೀತೆಯೆ ನಿಜವಾದ ಕಾವ್ಯ. ‘ಸುದೀರ್ಘವಾದ ಕಾವ್ಯ ಯಾವತ್ತೋ ಸತ್ತುಹೋಗಿದೆ. ಎಲ್ಲರ ಎದುರು ಅದನ್ನು ಮಣ್ಣು ಮಾಡುವುದು ಉಚಿತ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಯಾರೂ ಶೋಕಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ.’ (Oxford Lectures on Poetry: AC Bradley, p. 203).

ಇದು ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಾಹಿತ್ಯವಿಮರ್ಶೆ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ಸುದೀರ್ಘ ಕಾವ್ಯದ ಅಥವಾ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಮೃತ್ಯುಪತ್ರ. ಇದನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಪರಿಸರದ ಕವಿ ರವೀಂದ್ರನಾಥ ಟ್ಯಾಗೂರ್‌ರಂಥವರೂ ಅನುಮೋದಿಸಿದರೆನ್ನುವುದು ಇನ್ನೂ ವಿಚಿತ್ರ!

ಈ ನಿಲುವಿಗೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಿರಾಶಾದಾಯಕವೆನ್ನಿಸಿದರೂ,[4] ಸಹಸ್ರಾರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಂಡು ಬಂದ ಭಾರತೀಯ ಸೃಜನಶೀಲತೆ, ಈ ಅಪಸ್ವರಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವಂತೆ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲೂ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ನಿರ್ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಂಡಿತೆಂಬುದು ವಿಶೇಷದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಶ್ರೀ ಅರವಿಂದರ ‘ಸಾವಿತ್ರಿ’ (ಇಂಗ್ಲಿಷ್); ಮೈಖೇಲ್ ಮಧುಸೂದನದತ್ತರ ‘ಮೇಘನಾದ ವಧಾ’ (ಬಂಗಾಳಿ); ಜಯಶಂಕರ ಪ್ರಸಾದ್ ಅವರ ‘ಕಾಮಾಯಿನೀ’ (ಹಿಂದಿ), ಮೈಥಿಲೀ ಶರಣಗುಪ್ತರ ‘ಸಾಕೇತ’ (ಹಿಂದಿ). ವಿಶ್ವನಾಥ ಸತ್ಯನಾರಾಯಣ ಅವರ ‘ರಾಮಾಯಣ ಕಲ್ಪವೃಕ್ಷಮು’ (ತೆಲುಗು)–ಈ ಕೆಲವು ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಅಥವಾ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೆ ರಚಿತವಾದವುಗಳು. ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯ ಸಂಕೇತ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಯಾವತ್ತೂ ತನ್ನ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳಬಾರದು. ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೊದಲಬಾರಿಗೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿಕೊಂಡ ಕನ್ನಡದ ಸೃಜನಶೀಲತೆ, ಅನಂತರ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಆರು ಮಹಾಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿದಿದೆ: ಮಾಸ್ತಿಯವರ ಶ್ರೀರಾಮ ಪಟ್ಟಾಭಿಷೇಕ (೧೯೭೨), ಗೋಕಾಕರ ‘ಭಾರತ ಸಿಂಧುರಶ್ನಿ’ (೧೯೮೨), ಭೂಸನೂರುಮಠ ಅವರ ‘ಭವ್ಯಮಾನವ’ (೧೯೮೩), ಪು.ತಿ.ನ. ಅವರ ‘ಶ್ರೀಹರಿ ಚರಿತೆ’ (೧೯೮೮), ಸುಜನಾ ಅವರ ‘ಯುಗಸಂಧ್ಯಾ’ (೧೯೮೮) ಮತ್ತು ಎಂ. ವೀರಪ್ಪ ಮೊಯಿಲಿಯವರ ‘ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣ ಮಹಾನ್ವೇಷಣಂ’ (೨೦೦೧-೦೫)–ಈ ಕೆಲವು ಅಂಥ ಮಹತ್ ಕೃತಿಗಳು. ವಸ್ತುವಿನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ಕುರಿತ ಕೃತಿಗಳು ಮೂರು (ಕುವೆಂಪು-ಮಾಸ್ತಿ-ಮೊಯಿಲಿ); ಭಾಗವತದ ಕೃಷ್ಣ ಕತೆಯನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು ಒಂದು (ಪುತಿನ); ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು–ಯುದ್ಧೋತ್ತರ ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು ಒಂದು (ಸುಜನಾ); ಪ್ರಾಚೀನ ವೇದಕಾಲೀನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು ಒಂದು (ಗೋಕಾಕ್); ಶಿವಶರಣೆ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು ಒಂದು (ಭೂಸನೂರುಮಠ). ಗೋಕಾಕರ ಭಾರತಸಿಂಧುರಶ್ಮಿ ಯನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ, ಉಳಿದುವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಈ ಮೊದಲೇ ಕೃಷಿ ಮಾಡಿದ ಒಂದು ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯೇ ಇದೆ. ಆದರೆ ವೇದಕಾಲೀನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರತೀಕವಾದ ವಿಶ್ವಾಮಿತ್ರನನ್ನು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯ ನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬರೆದ ಗೋಕಾಕರ ಭಾರತಸಿಂಧುರಶ್ಮಿ, ಕನ್ನಡದ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ಮೊದಲಬಾರಿಗೆ ಹೊಸವಸ್ತುವೊಂದನ್ನು ಸೇರಿಸಿದ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆಗೆ ಪಾತ್ರವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ನಿಜವಾದ ಕಾವ್ಯಗುಣ ಎಲ್ಲದರಲ್ಲೂ ಒಂದೇ ಸಮನಾಗಿದೆಯೆಂದು ಹೇಳುವಂತಿಲ್ಲ. ಅದರಲ್ಲೂ ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಮತ್ತು ಶ್ರೀಹರಿಚರಿತೆ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಇರುವ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಉತ್ಕರ್ಷ ಇನ್ನುಳಿದವುಗಳಲ್ಲಿ ಆ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಇದೆಯೆಂದು ಹೇಳಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ.

ಹೋಮರಗೆ ವರ್ಜಿಲಗೆ ಡಾಂಟೆ ಮೇಣ್ ಮಿಲ್ಟನಗೆ
ನಾರಣಪ್ಪಂಗೆ ಮೇಣ್ ಪಂಪನಿಗೆ, ಋಷಿವ್ಯಾಸ
ಭಾಸ ಭವಭೂತಿ ಮೇಣ್ ಕಾಳಿದಾಸಾದ್ಯರಿಗೆ
ನರಹರಿ ತುಲಸಿದಾಸ ಮೇಣ್ ಕೃತ್ತಿವಾಸಾದಿ
ನನ್ನಯ್ಯ ಫಿರ್ದೂಸಿ, ಕಂಬಾರವಿಂದರಿಗೆ
ಹಳಬರಿಗೆ ಹೊಸಬರಿಗೆ ಹಿರಿಯರಿಗೆ ಕಿರಿಯರಿಗೆ
ಕಾಲದೇಶದ ನುಡಿಯ ಜಾತಿಯ ವಿಭೇದಮಂ
ಲೆಕ್ಕಿಸದೆ ಜಗತೀ ಕಲಾಚಾರ್ಯರೆಲ್ಲರ್ಗೆ
ಜ್ಯೋತಿಯಿರ್ಪೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಭಗವದ್ ವಿಭೂತಿಯಂ
ದರ್ಶಿಸುತೆ ಮುಡಿಬಾಗಿ ಮಣಿದು ಕೈ ಜೋಡಿಸುವೆ ನಾಂ
(ಶ್ರೀರಾ.ದ. ಸಂಚಿಕೆ ೧. ಪಂ.೧೪೧-೫೦. ಪು.೮)

ತಮ್ಮ ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಕಾವ್ಯದ ಮೊದಲ ಸಂಚಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಮಾಡುವ ಈ ‘ಕವಿಸ್ತುತಿ’, ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳ ಪ್ರಾಸ್ತಾವಿಕ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ಪೂರ್ವಕವಿಸ್ಮರಣೆ’ಯನ್ನು ನೆನಪಿಗೆ ತರುವಂತೆ ತೋರಿದರೂ, ಇದು ಅವುಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಆಯಾಮವನ್ನು ಒಳಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿರುವುದು ಯಾವುದೋ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವಸ್ತುಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿ ಮಾಡಿದ ಅಥವಾ ಒಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿದ ಕವಿಗಳ ನೆನಕೆ ಅಲ್ಲ; ಇಲ್ಲಿರುವುದು ಕಾಲ ದೇಶದ ನುಡಿಯ ಜಾತಿಯ ವಿಭೇದವನ್ನು ಗಣನೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳದೆ, ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ಕಲಾಚಾರ್ಯರಿಗೂ ಮುಡಿಬಾಗಿ ಗೌರವವನ್ನು ಸಲ್ಲಿಸುವ ಒಂದು ಮನೋಧರ್ಮ. ಬೇರೊಂದು ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದು ಕೇವಲ ಕನ್ನಡದ ಹಾಗೂ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಜಾಗತಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯಪರಂಪರೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಅರಿವು ಮತ್ತು ವಿಸ್ತಾರಗಳಲ್ಲಿ.

ಆದಿಕವಿ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ರಾಮಾಯಣವು ಅದು ನಿರ್ಮಿತಿಯಾದಂದಿನಿಂದಲೂ, ಮುಂದಿನ ಅಭಿಜಾತ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಮಹಾಕವಿಗಳಿಂದ ಹಾಗೂ ನಾಟಕಕಾರರಿಂದ ಮತ್ತು ವಿವಿಧ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆಗಳ ಕವಿ ಪ್ರತಿಭೆಗಳಿಂದ ಅದು ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಅವತರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ದಿಗ್‌ಭ್ರಮೆಗೊಳಿಸುವಷ್ಟು ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಹಾಗೆಯೆ ಭಾರತದ ಇನ್ನಿತರ ಪ್ರಮುಖ ಧರ್ಮಗಳಾದ ಬೌದ್ಧ, ಜೈನ ಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳೂ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ನಿಲುವುಗಳಿಗನುಸಾರವಾಗಿ ರಾಮಕಥೆಗೆ ಕೊಟ್ಟ ರೂಪಾಂತರಗಳೂ ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ರಾಮಾಯಣವು ನಾಲ್ಕು ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರವಹಿಸಿದೆ: ಒಂದು, ವೈದಿಕ ರಾಮಾಯಣ ಪರಂಪರೆ; ಎರಡು, ಬೌದ್ಧ ರಾಮಾಯಣ ಪರಂಪರೆ; ಮೂರು, ಜೈನ ರಾಮಾಣ ಪರಂಪರೆ; ನಾಲ್ಕು, ತೋಂಡೀ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಜಾನಪದ ರಾಮಾಯಣ ಪರಂಪರೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧ ರಾಮಾಯಣವು (ದಶರಥಜಾತಕ: ಸುಮಾರು ಕ್ರಿ.ಶ. ೪೬೧) ರಾಮಾಯಣದ ಕತೆಯನ್ನು ದಿಗ್‌ಭ್ರಮೆ ಗೊಳಿಸುವಷ್ಟು ವಿಕಾರಗೊಳಿಸಿದರೆ, ಜೈನ ರಾಮಾಯಣ ಪರಂಪರೆಯ ಮೊದಲ ಕೃತಿ, ವಿಮಲಸೂರಿಯ ಪವುಮಚರಿಯ (ಕ್ರಿ.ಶ.ಸು. ೪ನೆ ಶತಮಾನ) ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದ ಕತೆಯನ್ನು ಸಾಕಷ್ಟು ಬದಲಾವಣೆ ಹಾಗೂ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಿಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸಿದ ಕೃತಿಯಾಗಿದೆ. ಜಾನಪದ ರಾಮಾಯಣವು ಈ ದೇಶದ ವಿವಿಧ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ, ಅಲ್ಲಲ್ಲಿನ ಜನಪದ ಮನಸ್ಸುಗಳಲ್ಲಿ, ಕಾಲದಿಂದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ರಾಮಾಯಣ ಕತೆಗೆ ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ಮೌಖಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿದು, ರಚಿತವಾಗುತ್ತ ಬಂದ ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲೂ ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಪ್ರಭಾವಗಳನ್ನು ಬೀರಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇದೆ. ಇನ್ನು ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ರಾಮಾಯಣವು, ಅನುವಾದ, ಅನುಕರಣ, ಅನುಸರಣ, ಅನುಸೃಷ್ಟಿಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತ ವಿವಿಧ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿದೆ. ಭಾರತದ ಔತ್ತರೇಯ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ರಾಮಾಯಣ ಪರಂಪರೆ ಮೊದಲು ಅವತರಣಗೊಂಡದ್ದು ಬಹುಶಃ, ಹದಿನಾಲ್ಕನೆಯ ಶತಮಾನದ ಅಸ್ಸಾಮೀ ಭಾಷೆಯ ಕವಿಯಾದ ಮಾಧವ ಕಂದಲಿಯ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ; ಹಾಗೆಯೇ ದಕ್ಷಿಣದ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಅದು ಅವತರಣಗೊಂಡದ್ದು ಹನ್ನೊಂದನೆ ಶತಮಾನದ ತೆಲುಗು ಕವಿ ನನ್ನಯ್ಯನ ‘ರಾಘವಾಭ್ಯುದಯ’ದಲ್ಲಿ, ಮತ್ತು ಅನಂತರ ಹನ್ನೆರಡನೆ ಶತಮಾನದ ತಮಿಳು ಕವಿ ಕಂಬನ್ ಅವರ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ. ಉತ್ತರದಲ್ಲಿ, ಸು. ೧೫ನೆ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬಂಗಾಳಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಕೃತ್ತಿವಾಸನ ರಾಮಾಯಣ; ಹಿಂದಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹದಿನಾರನೆ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ಅತ್ಯಂತ ಜನಪ್ರಿಯ ಕೃತಿಯಾದ ತುಳಸೀದಾಸರ ‘ರಾಮಚರಿತಮಾನಸ’; ಇದೇ ಕಾಲದ ಒರಿಯಾ ಭಾಷೆಯ ಬಲರಾಮದಾಸ್ ಬರೆದ ರಾಮಾಯಣ; ಇದೇ ಕಾಲದ ಏಕನಾಥನು ಬರೆದ ಮರಾಠಿಭಾಷೆಯ ‘ಭಾವಾರ್ಥ ರಾಮಾಯಣ’; ಇದೇ ಕಾಲದ ಮಲೆಯಾಳಿ ಭಾಷೆಯ ಕಣ್ಣಕ್ಕಿ ಕುಣಿಕ್ಕರ್ (ಕಣ್ಣಕ್ಕಿ ರಾಮಾಯಣ) ಮತ್ತು ಎಜುತ್ತಚನ್ ಅವರ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ರಾಮಾಯಣ; ಹದಿನಾಲ್ಕನೆ ಶತಮಾನದ ತೆಲುಗಿನ ರಂಗನಾಥ ರಾಮಾಯಣ; ಸು. ೧೬ನೆ ಶತಮಾನದ ಕನ್ನಡ ಕವಿ ತೊರವೆ ನರಹರಿಯ ರಾಮಾಯಣ–ಈ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಹದಿನಾಲ್ಕನೆಯ ಶತಮಾನದಿಂದ, ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗಿನ ಸುಮಾರು ಎರಡು ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ದೇಶ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ರಾಮಾಯಣ ಪರಂಪರೆಗೆ ಬಂದ ಉತ್ಕರ್ಷವೆಂಥದು ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಮೈದೋರಿದ್ದು ಜೈನ ರಾಮಾಯಣಪರಂಪರೆಯ ಕೃತಿಯೆ ಹೊರತು, ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ಅಥವಾ ವೈದಿಕ ರಾಮಾಯಣದ ಕೃತಿ ಅಲ್ಲ. ಅದು ಹನ್ನೆರಡನೆ ಶತಮಾನದ ನಾಗಚಂದ್ರನ ‘ರಾಮಚಂದ್ರಚರಿತಪುರಾಣ’ ಅಥವಾ ‘ಪಂಪ ರಾಮಾಯಣ’. ವೈದಿಕ ರಾಮಾಯಣ ಪರಂಪರೆಯ ಕತೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ಸುಮಾರು ಹದಿನಾರನೆ ಶತಮಾನದ ನರಹರಿ ಎಂಬ ವೈಷ್ಣವ ಕವಿಯ ‘ತೊರವೆ ರಾಮಾಯಣ’ದಲ್ಲಿ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕನ್ನಡದ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ರಾಮಾಯಣ ನಾಗಚಂದ್ರನದು. ನಾಗಚಂದ್ರನ ಕೃತಿಗೆ ಮೂಲವಾದದ್ದು, ಕ್ರಿ.ಶ. ನಾಲ್ಕನೆಯ ಶತಮಾನದ್ದೆಂದು ಹೇಳಲಾದ, ಪ್ರಾಕೃತದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದ ವಿಮಲಸೂರಿಯ ‘ಪವುಮಚರಿಯ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಜೈನ ರಾಮಾಯಣ ಪರಂಪರೆಯ ಕೃತಿ. ಜೈನ ರಾಮಾಯಣ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ಕಥೆಯನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುವಲ್ಲಿ ತೀವ್ರ ಸ್ವರೂಪದ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಕೆಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ತರ್ಕಬದ್ಧವಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಸ್ವರೂಪದ್ದು. ಕುವೆಂಪು ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ‘ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ’ ಅನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ಅವರ ಹಿಂದೆ ಇದ್ದದ್ದು ಈವರೆಗೂ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ರಾಮಾಯಣ ಕಥಾಪರಂಪರೆಯೇ. ಕುವೆಂಪು ಕಥಾಪ್ರಾರಂಭಕ್ಕೆ ಮುನ್ನ ಹಿಂದಿನ ಮಹಾಕವಿಗಳನ್ನು ಸ್ತುತಿಸುವ ಪಟ್ಟಿಯೊಳಗೆ, ನನ್ನಯ್ಯ, ನರಹರಿ, ತುಳಸಿದಾಸ, ಕೃತ್ತಿವಾಸ, ಕಂಬ–ಮೊದಲಾದ ಭಾರತೀಯ ಪರಿಸರದ ರಾಮಾಯಣದ ಕವಿಗಳನ್ನು ಸ್ಮರಿಸಿದ್ದರೂ, ನರಹರಿಯ ಹೊರತು, ಉಳಿದ ಕವಿಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಅವರು ಓದಿಕೊಂಡಿದ್ದರೆಂದೇನೂ ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ; ಅನುವಾದದ ಮೂಲಕವೊ ಅಥವಾ ಅವರಿವರನ್ನು ಕೇಳಿಯೋ ಆಯಾ ಕೃತಿಗಳೊಳಗಿನ ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದಿರಬಹುದೆನ್ನುವ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ತಳ್ಳಿಹಾಕುವಂತಿಲ್ಲ.[5] ಆದರೆ ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿರುವುದು ವೈದಿಕ ಹಾಗೂ ಜೈನ ರಾಮಾಯಣಗಳ ಪರಂಪರೆಯಿಂದಲೇ ಅನ್ನುವುದು ನಿರ್ವಿವಾದವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ, ಪೂರ್ವ ಕವಿಗಳ ಸ್ಮರಣೆಯ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಯಾಕೋ ಏನೋ, ವಿಮಲಸೂರಿಯನ್ನಾಗಲೀ ನಾಗಚಂದ್ರನನ್ನಾಗಲೀ ನೆನೆಯದೆ ಹೋದರೂ ಕುವೆಂಪು ರಾವಣನ ಪಾತ್ರದ ನಿರ್ವಹಣೆಯೊಳಗೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಮುಖ್ಯವಾದ ಬದಲಾವಣೆಯೂ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಜೀವಿಯೂ ತನ್ನ ಪಾರಿಣಾಮಕ ಪಥದ ಯಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಮುನ್ನಡೆದು ತನ್ನ ಬಿಡುಗಡೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆ ಎನ್ನುವ ತಾತ್ವಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯೂ, ಲಂಕೆ ಕಿಷ್ಕಿಂಧೆಗಳು ವಿಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳು ಎನ್ನುವ ನಿಲುವೂ ಜೈನ ರಾಮಾಯಣ ಪರಂಪರೆಯ ಪರಿಣಾಮಗಳಾಗಿವೆ. ನರಹರಿಯ ಕೃತಿಯು ಮೂಲತಃ ವೈದಿಕ ರಾಮಾಯಣದ ಕತೆಯ ಮುಂದುವರಿಕೆಯಾಗಿದ್ದು, ರಾಮನನ್ನು ಸಾಕ್ಷಾತ್ ವಿಷ್ಣುವಿನ ಅವತಾರ ಎಂಬಂತೆ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ  ಈ ನಿಲುವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವಂತೆ ತೋರಿದರೂ, ಅದು ವೈಷ್ಣವ ಧರ್ಮದ ಪರವಾದ ಕೃತಿಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಧರ್ಮದ ನಿಲುವಿಗೆ ಬದ್ಧರಾದವರಲ್ಲ. ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ಧರ್ಮಗಳ ದರ್ಶನವನ್ನೂ ತೆರೆದ ಹೃದಯದಿಂದ ಸ್ವಾಗತಿಸಿದವರು.

ಕನ್ನಡದ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಒಂದು ವಿಶೇಷವೆಂದರೆ ಅದು ಮಹತ್ ಪರಂಪರೆಯ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡರೂ, ಅದು ಯಾವತ್ತೂ ಅವುಗಳನ್ನು ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಅನುಸರಿಸುವ ಗೊಡವೆಗೆ ಹೋಗದೆ, ಅವುಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಾಲದೇಶಾನು ಸಾರಿಯಾದ ಯುಗಧರ್ಮದ ಕೃತಿಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತಾ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪುನರ್ಭವಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವ ಸ್ವರೂಪದ್ದು. ವ್ಯಾಸಭಾರತದ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ಪಂಪ-ರನ್ನ-ಕುಮಾರವ್ಯಾಸರು ನಿರ್ವಹಿಸಿದ್ದು ಹೀಗೆ; ರಾಮಾಯಣದ ಕಥಾಸಾಮಗ್ರಿಯನ್ನು ನಾಗಚಂದ್ರ-ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಬಳಸಿಕೊಂಡದ್ದು ಹೀಗೆ.

ಈ ಕುರಿತು ಕುವೆಂಪು,

ಪಿಂತೆ
ವಾಲ್ಮೀಕಿಯುಲಿದ ಕತೆಯಾದೊಡಂ ಕನ್ನಡದಿ
ಬೇರೆ ಕತೆಯೆಂಬಂತೆ, ಬೇರೆ ಮೆಯ್ಯಾಂತಂತೆ
ಮರುಹುಟ್ಟು ವಡೆದಂತೆ ಮೂಡಿದೀ ಕಾವ್ಯಮಂ
ವಿಶ್ವವಾಣಿಗೆ ಮುಡಿಯಮಣಿ ಮಾಡಿಹೆನ್
(ಅರ್ಪಣೆ: ಪಂ. ೧೩-೧೭)

ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಈ ಕೃತಿ ಅವರ ಪಾಲಿಗೆ

ಇತಿಹಾಸಮಲ್ತು, ಬರಿ ಕತೆಯಲ್ತು,
ಕತೆ ತಾಂ ನಿಮಿತ್ತ ಮಾತ್ರಂ ಆತ್ಮಕೆ ಶರೀರದೋ
ಲಂತೆ.
(ಶ್ರೀರಾ.ದ. ಶ್ರೀಸಂಪುಟ. ಸಂ.೧೩. ಪಂ.೧೯-೨೧.ಪು.೮೬೬)

ರಾಮಾಯಣ ಕಥಾವಸ್ತು ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಬಂದದ್ದಾದರೂ, ಅದು ಅವರಿಗೆ ಕೇವಲ ಕತೆಯಾಗಲೀ, ಆ ಕತೆಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ಇತಿಹಾಸವಾಗಲೀ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಅದು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ‘ಬೇರೆ ಕತೆ’ ಎಂಬಂತೆ, ‘ಬೇರೆಮೈ’ಯಾಂತಂತೆ ‘ಮರುಹುಟ್ಟು ಪಡೆದಂತೆ’ ಅದನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ಆಸಕ್ತಿ.[6] ಆದುದರಿಂದಲೇ ವಸ್ತು ಸಂವಿಧಾನ, ಭಾಷಾಪ್ರಯೋಗ, ವೈಚಾರಿಕತೆ ಹಾಗೂ ದರ್ಶನದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಇದು ಕನ್ನಡ ಮಹಾಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯೊಳಗೆ ಒಂದು ಅನನ್ಯವಾದ ಕೃತಿಯಾಗಿದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಮುಖ್ಯಲಕ್ಷಣಗಳೆಂದರೆ ಅದಮ್ಯವಾದ ಹಾಗೂ ಗಾಢವಾದ ನಿಸರ್ಗಪ್ರೀತಿ, ವೈಚಾರಿಕತೆ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಾತ್ಮ. ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂದಲ್ಲಿ ಈ ಮೂರೂ ಮುಪ್ಪುರಿಗೊಂಡಿವೆ. ಮೂಲತಃ ಕಾಡಿನ ಕವಿಯಾದ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ರಮ್ಯಾದ್ಭುತ ಅರಣ್ಯಾನುಭವಗಳು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗುವುದಕ್ಕೆ, ರಾಮಾಯಣದಂಥ ಕಥಾವಸ್ತು ಒದಗಿಸಿದ ಸುವರ್ಣಾವಕಾಶವಂತೂ ಅಪರಿಮಿತವಾದದ್ದು. ಶ್ರೀರಾಮನ ಬದುಕಿನ ಬಹುಭಾಗ ವನವಾಸದಲ್ಲಿ ಕಳೆದ ಕಾರಣದಿಂದ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಮಲೆನಾಡಿನ ಕಾಡಿನ ದಟ್ಟವಾದ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಲು ಈ ಕಥಾವಸ್ತು ಸಮೃದ್ಧವಾದ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇಲ್ಲಿನ ಶ್ರೀರಾಮನು ಗಿರಿವನಪ್ರಿಯ ರಾಮನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಅವನಿಗೆ ‘ದಾರಿದ್ರ ಮಲ್ತೆ ಆ ನಾಗರಿಕಜೀವನಂ ಈ ವನ್ಯಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮುಂದೆ’ ಎಂದು ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಈ ವನ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚೈತನ್ಯಾನುಭವಗಳಿಂದಲೆ ಅವನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ರಸ ಸಂಪುಷ್ಟವೂ, ತತ್ವದರ್ಶಿಯೂ ಆಗಿ ವಿಕಾಸಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಬದುಕಿನ  ಯಾವ ಹಾಗೂ ಎಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಕಾವ್ಯದ ಶ್ರೀರಾಮ ರಮ್ಯತೆಯಿಂದ ಮೊದಲ್ಗೊಂಡು, ಭವ್ಯಾನುಭೂತಿ ಪ್ರಚೋದಕವಾದ ಸೌಂದರ್ಯಾನುಭವಗಳಿಗೆ ವಿಮುಖ ವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲು ರಸಸಿದ್ಧಿಯನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಕಲಾಶಂಕರನಂತೆ ತೋರುತ್ತಾನೆ.

ಇಪ್ಪತ್ತನೆ ಶತಮಾನದ ವಿಜ್ಞಾನಯುಗದ, ಆಧುನಿಕ ಶಿಕ್ಷಣದಿಂದ ಹಾಗೂ ವಿಪುಲವಾದ ಅಧ್ಯಯನದಿಂದ ಒದಗಿದ ವ್ಯುತ್ಪತ್ತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ರಾಮಾಯಣದ ಕತೆಯನ್ನು ಈ ಕಾಲದ ಓದುಗರಿಗೆ, ಕುವೆಂಪು ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಮತ್ತೊಂದು ವಿಶೇಷತೆಯಾಗಿದೆ. ರಾಮಾಯಣ ನರೋತ್ತಮನಾದ ಶ್ರೀರಾಮನ ಚರಿತೆಯಾದರೂ, ಆತ ಧರ್ಮಸಂಸ್ಥಾಪನೆಗಾಗಿ ಸಂಭವಿಸಿದ ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಮಹಾವಿಷ್ಣುವಿನ ಒಂದು ಅವತಾರ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಜನಮನದಲ್ಲಿ ಬಹುಕಾಲದಿಂದಲೂ ರೂಢಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಕುವೆಂಪು ಶ್ರೀರಾಮನನ್ನು ಅಸಾಮಾನ್ಯನೆಂಬಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸಿದರೂ, ಆತ ಅವತಾರಪುರುಷನೆಂಬ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತೆ.

ಜನಮನಮೆ
ಯುಗಶಕ್ತಿಯಲ್ತೆ? ತಾನಾಶಕ್ತಿ ಮೂರ್ತಿಗೊಳೆ
ನಾಮದನ್ನವತಾರಮೆಂದು ಪೂಜಿಪವಲ್ತೆ ಪೇಳ್
ವ್ಯಷ್ಟಿರೂಪದಿನ್ ಇಳಿವೆ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಸಮಷ್ಟಿಯಂ?
(ಕವಿಕ್ರತುದರ್ಶನಂ: ಪಂ. ೨೯೩-೨೯೬. ಪು.೧೩.)

ಎಂದು ‘ಅವತಾರ’ದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಮನಸ್‌ಶಾಸ್ತ್ರದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾರೆ.[7] ಅಂದಂದಿನ ಕಾಲದ ಜನದ ಜನಸಮಷ್ಟಿಯ ಆಶೋತ್ತರಗಳೇ ಯುಗಶಕ್ತಿಯಾಗಿ, ಮಹಾವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಸಮಷ್ಟಿಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಿಶಿಷ್ಟ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನೆ ನಾವು ‘ಅವತಾರ’ವೆಂದು ಪೂಜಿಸುತ್ತೇವೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀರಾಮನು ತ್ರೇತಾಯುಗದ ಯುಗಮನಸ್ಸಿನ ಹಾರೈಕೆಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿದ್ದಾನೆ–ಎಂದು ಕುವೆಂಪು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಕ್ರಮ ವಿಶೇಷರೀತಿಯದ್ದಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೆ ಶ್ರೀರಾಮನ ಮಹತ್ತು ಇರುವುದು ಬಹುಮಂದಿ ಭಾವಿಸುವಂತೆ, ಆತ ಲೋಕ ಕಂಟಕನಾದ ರಾವಣನನ್ನು ವಧಿಸಿದನೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲ–ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಕುವೆಂಪು. ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ–

ಕೊಂದ ಕತದಿಂದೇ
ಪೆರ್ಮನಾದನೆ ರಾಮನಾಮಾತನುಳಿ: ಪಗೆಯೆ?
ತೆಗೆತೆಗೆ! ಪೆರ್ಮೆಗೊಲ್ಮೆಯೆ ಚಿನ್ಹೆ. ಮಹತ್ತಿಗೇಂ
ಬೆಲೆಯೆ ಪೇಳ್ ಕೊಲೆ? ದೈತ್ಯನಂ ಗೆಲಿದ ಕಾರಣಕಲ್ತು,
ತನ್ನ ದಯಿತೆಯನೊಲಿದ ಕಾರಣಕೆ, ಗುರುಕಣಾ
ರಾಮಚಂದ್ರಂ. ಕೋಲಾಹಲದ ರುಚಿಯ ಮೋಹಕ್ಕೆ
ಮರುಳಾದ ಮಾನವರ್ ರಾವಣನ ಕೊಲೆಗಾಗಿ
ರಾಮನಂ ಕೊಂಡಾಡಿದೊಡೆ ಕವಿಗುಮಾ ಭ್ರಾಂತಿ
ತಾನೇಕೆ? ಮಣಿಯುವೆನು ರಾಮನಡಿದಾವರೆಗೆ
ದಶಶಿರನ ವಧೆಗಾಗಿಯಲ್ತು; ಮಂದಾಕಿನಿಯ
ತಿಳಿವೊನಲ ಮೀಯುತಿರಲೊರ್ ದಿನಂ ತಾಂ ಕಂಡ
ದೃಶ್ಯ ಸೌಂದರ್ಯದಿಂದಾತ್ಮದರ್ಶನಕೇರ್ದ
ರಸ ಸಮಾಧಿಯ ಮಹಿಮೆಗಾಗಿ!
(ಸಂಚಿಕೆ ೮. ಪಂ.೧೯೪-೨೦೬. ಪು.೧೫೧)

ರಾಮನನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಗೌರವಿಸುವುದು, ಅವನು ರಾವಣನನ್ನು ಕೊಂದ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲ. ಶ್ರೀರಾಮನು ತನ್ನ ಸತಿಯಾದ ಸೀತೆಯನ್ನು ಅನನ್ಯವಾಗಿ ಒಲಿದದ್ದಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಶ್ರೀರಾಮನಿಗಿದ್ದ ಅದಮ್ಯವಾದ ನಿಸರ್ಗಪ್ರೀತಿಗೆ. ಮೂಲತಃ ರಾಮಾಯಣ ಅನನ್ಯವಾದ ಪ್ರೇಮದ ಕಥೆ. ಸೀತೆಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ತನ್ನ ಸಹೋದರರ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಯಾರ ನಡವಳಿಕೆಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲೂ ಶ್ರೀರಾಮನು ಅಪ್ರಿಯವಾಗಿ ವರ್ತಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ತಾನು ರಾಜ್ಯತ್ಯಾಗ ಮಾಡಿ ವನವಾಸಕ್ಕೆ ತೆರಳಲು ಕಾರಣಳಾದ ಮಂಥರೆಯಿಂದ ಹಿಡಿದು, ತನ್ನ ಮಡದಿಯನ್ನು ಕದ್ದೊಯ್ದ ರಾವಣನನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಎಲ್ಲರ ವಿಚಾರದಲ್ಲೂ ಕರುಣೆ-ಅನುಕಂಪಗಳನ್ನು ವರ್ಷಿಸುವಷ್ಟು ಉದಾರವಾಗಿದೆ ರಾಮನ ಹೃದಯ. ಪೆರ‍್ಮೆಗೆ ಅಥವಾ ದೊಡ್ಡತನಕ್ಕೆ ಒಲ್ಮೆಯೆ ಚಿಹ್ನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಶ್ರೀರಾಮನು ತನ್ನ ನಡವಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಆಚರಿಸಿ ತೋರಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲದ ಜಗತ್ತು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಹಿಂಸೆ-ಕ್ರೌರ್ಯಗಳ ಹಾಗೂ ಅಹಿಂಸೆ-ಪ್ರೀತಿಗಳ ಮುಖಾಮುಖಿಯ ಕಾಲ. ಪಶ್ಚಿಮದಲ್ಲಿ ಸಮರದಾಹಿಗಳಾದ ಹಿಟ್ಲರ್ ಮಸೋಲಿನಿಗಳು ಒಂದೆಡೆ ಇದ್ದರೆ, ಇತ್ತ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಮಹಾತ್ಮಾ ಗಾಂಧಿ, ಅರವಿಂದರು ಮತ್ತು ರಮಣ ಮಹರ್ಷಿಗಳು ಇದ್ದರು. ಕುವೆಂಪು ಮೂಲತಃ ಯುದ್ಧ ವಿರೋಧಿ ನಿಲುವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತ, ಗಾಂಧಿಯವರ ಅಹಿಂಸೆಯನ್ನೂ ಸರ್ವೋದಯವನ್ನೂ ಈ ಕಾಲದ ಮುಖ್ಯ ಮೌಲ್ಯಗಳೆಂಬಂತೆ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದವರು.[8] ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನದ ಕಥಾಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲೇ ಕುವೆಂಪು ಗಮನಿಸಿದಲ್ಲದೆ ಕಾಣದೆಂಬಷ್ಟು ಸೂಕ್ಷ ವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮೂಲಕತೆಯೊಳಗೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಬದಲಾವಣೆಯೊಂದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು: ಮೂಲರಾಮಾಯಣದ ಕ್ರೌಂಚವಧೆಯ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ, ಸಂತೋಷದಿಂದ ಆಕಾಶದಲ್ಲಿ ವಿಹರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಗಂಡು-ಹೆಣ್ಣು ಹಕ್ಕಿಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಧನೊಬ್ಬನು ಗಂಡುಹಕ್ಕಿಯನ್ನು ಬಾಣಬಿಟ್ಟು ಕೊಲ್ಲುತ್ತಾನೆ. ನೆತ್ತರು ಕಾರಿ ನೆಲಕ್ಕೆ ಬಿದ್ದ ಗಂಡುಹಕ್ಕಿಯ ಸುತ್ತ ಹೆಣ್ಣುಹಕ್ಕಿ ಆರ್ತನಾದ ಮಾಡುತ್ತ ಸುತ್ತುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಕಂಡು ಮಹರ್ಷಿ ವಾಲ್ಮೀಕಿಗೆ ಅಸಹನೀಯವಾದ ಕೋಪವುಂಟಾಗಿ, ಆ ವ್ಯಾಧನನ್ನು ಶಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹಾಗೆ ಋಷಿ ನುಡಿದ ಶಾಪೋಕ್ತಿಯೆ ರಾಮಾಯಣದ ಕಥೆಗೆ ನಾಂದಿಯಾಯಿತು. ಈ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತ ಕುವೆಂಪು, ಮುಖ್ಯವಾದ ಮೂರು ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಒಂದು, ಇಲ್ಲಿ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ವ್ಯಾಧನ ಅಕಾರ್ಯವನ್ನು ಕಂಡು ಕೋಪಾವಿಷ್ಟರಾಗಿಲ್ಲ; ಬದಲು ಹಕ್ಕಿಯ ಪಾಡನ್ನು ನೋಡಿ ಅವರಿಗೆ ಕರಳು ಕರಗಿ ಅತೀವ ದುಃಖವಾಗುತ್ತದೆ; ಎರಡು, ಮೂಲದ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯಂತೆ, ಬೇಡನಿಗೆ ಶಾಪ ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲು ವ್ಯಾಧನ ಮನಸ್ಸು ಕರಗುವಂತೆ ಅಹಿಂಸೆಯ ಬಗೆಗೆ ಬೋಧಿಸುತ್ತಾರೆ (ಕೃಪೆದೋರುತಾತಂಗೆ ಅಹಿಂಸಾ ರುಚಿಯನಿತ್ತು); ಮೂರನೆಯದಾಗಿ, ಬಾಣದಿಂದ ಗಾಯಗೊಂಡು ಸತ್ತು ಹೋಗಿದ್ದ ಗಂಡುಪಕ್ಷಿಯನ್ನು ಸಂಜೀವಿನೀ ಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಬದುಕಿಸಿ ಹೆಣ್ಣು ಹಕ್ಕಿಯ ಸಂಕಟವನ್ನು ನಿವಾರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ರಾಮಾಯಣದ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ತನ್ನ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ರಚಿಸಿದ್ದು ಇಂಥ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ. ಇಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಎಷ್ಟು ಎಚ್ಚರದಿಂದ ಗಾಂಧಿಯುಗದ ಮೌಲ್ಯವಾದ ‘ಅಹಿಂಸೆ’ಯ ವಿಷಯವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಮತ್ತೆ ಇದೇ ವಿಷಯ, ಮಕ್ಕಳಿಲ್ಲದ ದಶರಥನು ಸಂತಾನಕ್ಕಾಗಿ ಪುತ್ರಕಾಮೇಷ್ಠಿಯಾಗವನ್ನು ಮಾಡಲು ಸಂಕಲ್ಪಿಸಿದಾಗ ಜಾಬಾಲಿ ಋಷಿಗಳು ದಶರಥನಿಗೆ ಹೇಳುವ ಉಪದೇಶದಲ್ಲಿ ಸೂಚಿತವಾಗಿದೆ–

ಕೇಳಾದೊಡಂ
ನನ್ನೊಂದು ಕಾಣ್ಕೆಯಂ, ಪೂರ್ವಪದ್ಧತಿವಿಡಿದು
ಮಾಳ್ಪ ದಿಗ್ವಿಜಯ ಹಯಮೇಧ ಮೊದಲಾದುವಂ
ತೊರೆದು, ಹಿಂಸಾಕ್ರೌರ್ಯಮಿಲ್ಲದಿಹ ಪ್ರೇಮಕ್ಕೆ
ನೋಂತು ದೇವರ್ಕಳಂ ಪೂಜಿಸಲ್ ಮೆಚ್ಚುವುದು
ಜಗವನಾಳುವ ಋತಂ. ನೆಲದಲ್ಲಿ, ಬಾನಲ್ಲಿ
ಕಡಲು ಕಾಡುಗಳಲ್ಲಿ ಪಕ್ಕಿಮಿಗ ಪುಲ್ಗಳಲಿ
ಆರ್ಯರಲಿ ಮೇಣ್ ಅನಾರ್ಯರಲಿ ಕೇಳ್, ವಿಶ್ವಮಂ
ಸರ್ವತ್ರ ತುಂಬಿದಂತರ್ಯಾಮಿಚೇತನಂ ತಾಂ
ಪ್ರೇಮಾತ್ಮಮಾಗಿರ್ಪುದದರಿಂದೆ ಹಿಂಸೆಯಿಂ
ಪ್ರೇಮ ಮೂರ್ತಿಗಳಾದ ಸಂತಾನಮುದಿಸದಯ್
(ಕವಿ ಕ್ರತುದರ್ಶನಂ: ಪಂ.೨೪೧-೨೫೧. ಪು.೧೧)

ಕುವೆಂಪು ರಾಮಾಯಣದ ಜಾಬಾಲಿಗಳ ಈ ಉಕ್ತಿ, ಮೂಲ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಪುತ್ರ ಸಂತಾನಕ್ಕಾಗಿ ದಶರಥನು ಕೈಕೊಂಡ ಅಶ್ವಮೇಧಯಾಗದ ಹಿಂಸಾಕಾಂಡಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯೋ ಎಂಬಂತೆ, ಅಹಿಂಸೆಯ ಹಾಗೂ ಪ್ರೇಮದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರೇಮಮೂರ್ತಿ ಯಾದ ಶ್ರೀರಾಮನು, ಯುದ್ಧದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಗೆ ಒಳಗಾದರೂ–

ಬಹುಜನರ
ಸತಿಸುತರ ಸಂಸಾರಸುಖವನೇತಕೆ ನನ್ನ
ಮೇಣೆನ್ನ ಸತಿಯ ಮಂದಣ ಅನಿಶ್ಚಿತ ಸುಖಕೆ
ಬೇಳ್ವುದೆಂದೆದೆ ಚುಚ್ಚುತಿಹುದೆನಗೆ….
(ಲಂಕಾಸಂಪುಟ: ಸಂ.೬, ಪಂ.೨೦೭-೨೧೦. ಪು.೫೪೪)

ಎಂದು ವಾನರ ನಾಯಕನಾದ ನೀಲನ ಎದುರಿಗೆ ತನ್ನ ಒಳತೋಟಿಯನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ರಾಮನಂತೆ ಸೀತೆಯೂ ಅತ್ತ ಅಶೋಕವನದಲ್ಲಿ ತ್ರಿಜಟೆಯ ಎದುರಿಗೆ:

ನನ್ನದೆಸೆಗಾಗಿ
ಅದೆನಿತೊ ಲಂಕೆಯ ಪೆಣ್ಗಳೆನಿತೊ ಕಿಷ್ಕಿಂದೆಯರ್
ತಮ್ಮ ಮಂಗಳಸೂತ್ರ ಭಂಗಮಂ ಕಾಣುವರೊ?
ಮೇಣ್, ಸಖೀ, ಇದು ಬರಿ ಅಹಂಕಾರ ಸಂಭವಮೊ
ನಿನಗು ಎನಗುಂ?
(ಶ್ರೀಸಂಪುಟ. ಸಂ.೩. ಪಂ.೩೨-೩೬. ಪು.೬೯೯.)

ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ಇದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಯುದ್ಧವಿರೋಧಿ ನಿಲುವು.[9] ಇಪ್ಪತ್ತನೆ ಶತಮಾನದ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಯುದ್ಧಪರವಾದ ನಿಲುವುಗಳ ಜತೆಜತೆಗೆ ಯುದ್ಧ ವಿರೋಧೀ ನಿಲುವುಗಳೂ ಇದ್ದವು. ಯುದ್ಧ ಎಂದರೆ ‘ದುರಂತತೆ, ಅನ್ಯಾಯ, ಕ್ರೌರ್ಯ, ವಿನಾಶನ, ಅವಿವೇಕ, ದುರ್ಲಂಘ್ಯವಿಧಿ, ಸರ್ವವಿಫಲತೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಾವು’ (ಶ್ಮಶಾನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ: ಪ್ರಾಸ್ತಾವಿಕ ಟಿಪ್ಪಣಿ) ಎಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಕುವೆಂಪು ಸದಾ ಈ ಮನುಷ್ಯನ ಮಹತ್ತಿನ ಮತ್ತು ಮನುಕುಲದ ಯೋಗಕ್ಷೇಮದ ಪರವಾಗಿ ನಿಂತವರು. ಯುದ್ಧ ಎನ್ನುವುದು ಯಾರೋ ಕೆಲವರ ಸ್ವಾರ್ಥಕ್ಕಾಗಿ, ಬಹುಮಂದಿಯ ಬದುಕನ್ನು ಬಲಿಗೊಡುವ ಅವಿವೇಕ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಅದರಿಂದ ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಒದಗುವ ಆಘಾತದ ಸ್ವರೂಪ ದೊಡ್ಡದು. ಲಂಕೆಯನ್ನುಳಿದು ದೂರ ವನಾಂತರದ ಏಕಾಂತದಲ್ಲಿದ್ದ ವಿಭೀಷಣನನ್ನು, ಶ್ರೀರಾಮನ ಅಪೇಕ್ಷೆಯ ಮೇರೆಗೆ ಮೈಂದ ದ್ವಿವಿದರೆಂಬ ವಾನರ ದೂತರು ಬಂದು ಭೆಟ್ಟಿಯಾಗಿ,–ಅವನನ್ನು ರಾಮಪಕ್ಷಕ್ಕೆ ಆಹ್ವಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ವಿಭೀಷಣನು ಶತ್ರುಗಳ ಜತೆ ಸೇರಿ, ನನ್ನ ದೇಶಕ್ಕೆ ಹಾಗೂ ಪ್ರಭುವಿಗೆ ನಾನು ದ್ರೋಹಮಾಡಲಾರೆ. ನನ್ನ ಅಣ್ಣನಾದ ರಾವಣ ಅನುಚಿತವಾದ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಮಾಡಿದನೆಂದು ನಾನು ಅವನನ್ನು ತೊರೆದು ಬಂದೆ. ಆದಕಾರಣ ನಾನು ಯಾರ ಪಕ್ಷವನ್ನೂ ಸೇರದೆ ಏಕಾಂತದಲ್ಲಿ ತಪೋನಿರತನಾಗಿ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಜಯವಾಗಲಿ ಎಂದು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುತ್ತೇನೆ[10] ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಈಗ ವಾನರ ದೂತರು ಯಾಕೆ ವಿಭೀಷಣನು ರಾಮನ ಪಕ್ಷಕ್ಕೆ ಬರುವುದು ಅಗತ್ಯ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಹೀಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾರೆ:

ರಾಮನಾಸೆಗೆ ನಿನ್ನದಿದಿರಲ್ತು. ಲಂಕೆಯೊಳ್
ಬದುಕಲರ್ಹತೆಯಾಂತುದೆಲ್ಲಮಂ ಪೊರೆಯಲ್ಕೆ
ಪಾರುತಿರ್ಪಂ ನಿನ್ನ ನೆರವಂ. ಕಪಿಧ್ವಜರ್
ಉತ್ತಮಾನುತ್ತಮಂಗಳನೆಂತುಟರಿವರಯ್?
ನಿಷ್ಪಕ್ಷಪಾತದಿಂ ನಿರ್ಮೂಲನಂಗೈದಪರ್
ಲಂಕಾಸಮಸ್ತಮಂ. ನೀನೆಮ್ಮ ಪಕ್ಕಮಿರೆ
ಅಳಿವುದಧಮಂ. ಉಳಿವುದುತ್ತಮಂ. ನಮಗಾಗಿ
ಬರದಿರ್ದೊಡಂ, ನಿನ್ನ ದೇಶಕ್ಕೆ, ಜನಕೆ, ಮೇಣ್
ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಹಿತಂಗೈಯ್ಯಲೆಂದಾದೊಡಂ ನೀಂ
ಬರಲ್ ಮೇಳ್ಕುಮಯ್ ಸತ್ವಶೀಲ
(ಲಂಕಾಸಂಪುಟ ಸಂ.೧೧. ಪಂ.೧೧೨-೧೨೧)

ಒಂದು ಮಹಾಯುದ್ಧದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಾಗುವ ವಿನಾಶವನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದಿದ್ದರೂ, ಅದರೊಳಗಿನ ಎಷ್ಟೋ ಒಳಿತನ್ನಾದರೂ ಸಂರಕ್ಷಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂರಕ್ಷಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯ ಚಿಂತನೆಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗಿವೆ.

ಕುವೆಂಪು ಈ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೊಂದು ಸೂಕ್ಷ ವಾದ ವಿಚಾರವನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ: ರಾಮರಾವಣರ ಯುದ್ಧವಾಗಲಿ, ಪಾಂಡವ ಕೌರವರ ಯುದ್ಧವಾಗಲಿ ಅದರಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸುವ ಶ್ರೀಸಾಮಾನ್ಯರು ರಾಜಭಕ್ತಿಗೋ-ದೇಶಭಕ್ತಿಗೋ ಜೋಳದ ಪಾಳಿಗೋ ವಶರಾಗಿ, ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಬದ್ಧರಾದ ‘ಹರಕೆಯ ಕುರಿ’ಗಳೋ, ಅಥವಾ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸುವ ಅವರಿಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳೇನಾದರೂ ಇವೆಯೇ–ಎನ್ನುವುದು ಕುವೆಂಪು ಎತ್ತುವ ಪ್ರಶ್ನೆ. ೧೯೩೦ರಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೇ ಬರೆದ ‘ಶ್ಮಶಾನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರಂ’ ನಾಟಕದ ಎಂಟನೆಯ ದೃಶ್ಯ ಈ ವಿಚಾರವನ್ನು ಬಹುಸೊಗಸಾಗಿ ನಾಟ್ಯೀಕರಿಸುತ್ತದೆ: ರಣರಂಗದ ಹೆಣಗಳ ರಾಶಿಯ ನಡುವೆ ತನ್ನ ಮಗನ ಶವವನ್ನು ಹುಡುಕುವ ಒಬ್ಬ ಮುದುಕಿ, ಮತ್ತು ಚಿಕ್ಕಮಗುವಿನ ಸಹಿತ ತನ್ನ ಗಂಡನ ಶವವನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತಿರುವ ಒಬ್ಬ ಮಾತೆ ಭೆಟ್ಟಿಯಾಗುತ್ತಾರೆ. ಯುದ್ಧಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಮಗನನ್ನು ದೊರೆಯ ಕಡೆಯ ಸೇನಾಧಿಕಾರಿಗಳು ಬಂದು ‘ದೇಶಾಭಿಮಾನ, ಸ್ವಾಮಿಭಕ್ತಿ, ಧರ್ಮನಿಷ್ಠೆ, ಕ್ಷಾತ್ರಧರ್ಮ ಮೊದಲಾದ ಸಮಯಕ್ಕೊದಗುವ ಉಪಾಯ ವೇದಾಂತವನ್ನು ಹೇಳಿ’ ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಕರೆದುಕೊಂಡು ಹೋದರು. ಇವೆಲ್ಲಾ ಬರೀ ಸುಳ್ಳಲ್ಲವೆ? ತಿಳಿಯದವರಿಗೆ ತಿಳಿದವರು ಒಡ್ಡುವ ಬಲೆಯ ಉರುಳ್ ಕಣ್ಣಿಗಳಲ್ಲವೆ? ಅಂತೂ ಈ ಶ್ರೀಮಂತರ ಕಲಹಾಗ್ನಿಗೆ ಯಜ್ಞಪಶುಗಳಾಗುವವರು ನಮ್ಮಂತಹ ದರಿದ್ರರಲ್ಲವೆ?–ಎಂದು ಮುದುಕಿ ಚಿಂತಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮುದುಕಿ, ಮಾತೆಯನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಾಳೆ.

ಮುದುಕಿ : ತಾಯಿ, ಈ ಮಗುವನೇಕೆ ಇಲ್ಲಿಗೆಳೆತಂದಿರುವೆ? ಈ ರಾತ್ರಿಯ ರುದ್ರಭೂಮಿಗೆ?

ಮಾತೆ : ಅಜ್ಜೀ, ಗುಡಿಸಲೊಳಗಾರುಮಿಲ್ಲ; ಇವನನ್ ಬಿಟ್ಟರೆ ನನಗಿನ್ನಾರುಂ ಗತಿಯಿಲ್ಲ. ಕದನಕೈತಂದ ಪತಿಯನರಸಿ ಬಂದಿಹೆನು. ಈ ಹೆಬ್ಬಯಲಿನ ಹೆಣದ ಬಣಬೆಯೊಳು ಕಾಣಿಸದು ಏನುಂ!

ಮುದುಕಿ : ನಿನ್ನ ಪತಿ ಆರ ಕಡೆಯವನ್?

ಮಾತೆ : ಪಾಂಡವರ ಪಕ್ಷದವನ್–ನಿನ್ನ ಪುತ್ರನ್?

ಮುದುಕಿ : ಕೌರವನವನ್.

ಮಾತೆ : ನಿನ್ನ ಮಗನೆನ್ನ ಪತಿಗೆ ಪಗೆಯಾಗಿರ್ದನೇನ್?

ಮುದುಕಿ : ಆರಿಗಾರು ಪಗೆ? ನಿನಗಾನ್ ಪಗೆಯೆ?

ಮಾತೆ : ಉಂಟೇ?

ಮುದುಕಿ : ನಮ್ಮವೋಲಿಹ ಬಡಜನಂಗಳೆಲ್ಲಾ ಮಂಕುಗಳಮ್ಮಾ. ಪಾಂಡವರ್ ಕೌರವರ್ ನೆಲಕೆ ಪೊಯ್ದಾಡಿದರೆ ನಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳ್ ಅವರಿವರಂ ಕೆಳೆಗೊಂಡು ನಿಂತು ಹೆಮ್ಮೆಗೆ ಬಡಿದಾಡಿ ಮಡಿಯುವರ್–ನನ್ನ ಮಗಗೆ ನಿನ್ನಾತನ ಮೇಲೆ ಹಗೆಯೇನ್? ನಾವಿರ್ವರುಂ ದುಃಖಾರ್ತರಮ್ಮಾ.

(ಆ ಮುದುಕಿಯೂ, ಮಾತೆಯೂ ರಣರಂಗದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಹುಡುಕಾಟವನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಬ್ಬರು ಭಟರು ಒಬ್ಬರನ್ನೊಬ್ಬರು ತಿವಿದು ಕೊಂದಿರುತ್ತಾರೆ. ಒಬ್ಬನು ಮುದುಕಿಯ ಮಗ, ಮತ್ತೊಬ್ಬ ‘ಮಾತೆ’ಯ ಗಂಡ. ಆಕೆ ಮಗುವನ್ನು ಕೆಳಗಿಳಿಸಿ ರೋದಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಮುದುಕಿ ಈ ಹೆಂಗಸಿನ ರೋದನವನ್ನಾಲಿಸಿ ಓಡಿಬರುತ್ತಾಳೆ.)

ಮುದುಕಿ : ಏನಾಯ್ತು ಮಗಳೆ?

ಮಾತೆ : ಅಯ್ಯೋ ಅಜ್ಜೀ ನೋಡಿಲ್ಲಿ: ನನ್ನ ಪತಿಯನ್ ಈ ಪಾಪಿ ತಿವಿದು ಕೊಂದಿಹನ್, ಅಯ್ಯೋ–

ಮುದುಕಿ : ಅಯ್ಯೋ ಅಯ್ಯೋ ನನ್ನ ಮಗನನ್ ನಿನ್ನ ಪತಿ ತಿವಿದು ಕೊಂದಿಹನಲ್ಲಮ್ಮಾ! ಅಯ್ಯೋ, ಪಾಂಡವರು ಹಾಳಾಗಲಿ!

ಮಾತೆ : ಅಯ್ಯೋ ಕೌರವರು ಹಾಳಾಗಲಿ!
(ಇಬ್ಬರೂ ಬಿದ್ದು ಗೋಳಿಡುತ್ತಾರೆ)
(ಕು.ಸ.ನಾ. ಪು.೧೧೨-೧೧೩)

ಇಡಿಯಾಗಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾಗಿರುವ ‘ಶ್ಮಶಾನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರಂ’ ನಾಟಕದ ಈ ದೃಶ್ಯ, ಯುದ್ಧವನ್ನು ಕುರಿತು ಶ್ರೀಸಾಮಾನ್ಯರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನೂ, ಯುದ್ಧದಿಂದ ಅವರ ಬದುಕಿನ ಮೇಲೆ ಆಗುವ ಆಘಾತವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಪ್ರತಿಮಿಸುತ್ತದೆ.

ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಮಹಾಕಾವ್ಯದಲ್ಲೂ ಯುದ್ಧವನ್ನು ಕುರಿತ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಚಿಂತನೆಗಳು ಬೇರೊಂದು ಆಯಾಮದಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ‘ಅತ್ತಲಾ ದೈತ್ಯ ಸಭೆಯೊಳ್’ ಎನ್ನುವ ಸಂಚಿಕೆ, ರಾವಣನ ಯುದ್ಧೋದ್ಯಮವನ್ನು ಕುರಿತು ವಿವಿಧ ಸ್ತರದ ಮನೋಧರ್ಮಗಳು ತೋರುವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತವೆ. ಯುದ್ಧದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಗೆ ಬದ್ಧನಾದ ಶ್ರೀರಾಮನೂ ತನ್ನ ಮತ್ತು ಸೀತೆಯ ಅನಿಶ್ಚಿತ ಸುಖಕ್ಕೆ, ಬಹುಜನರ ಸತಿಸುತರ ಸಂಸಾರ ಸುಖವನ್ನು ಆಹುತಿಕೊಡುವಂತಾಯಿತಲ್ಲ–ಎಂಬ ಅಳುಕನ್ನು ವಾನರ ನಾಯಕನಾದ ನೀಲನ ಎದುರು ತೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. (ಲಂಕಾಸಂಪುಟ. ಸಂಚಿಕೆ ೬. ಪಂ. ೨೦೭-೨೦೮) ಮತ್ತು ಅದು ಅವನ ದೊಡ್ಡತನಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ. ಶ್ರೀರಾಮನು ವಾನರಸೇನೆಯ ವಹ್ನಿ ಎಂಬ ಯೋಧನನ್ನು ಕುರಿತು ‘ನಿನಗೆ ನಿನ್ನ ಊರಿನಲ್ಲಿ ಇರುವ ಸಂಸಾರ ಸುಖವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು, ನನ್ನ ಮತ್ತು ಸೀತೆಯ ಕಾರಣದಿಂದ ಸಂಭವಿಸಿದ ಈ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಬೇಕಾಗಿಬಂತಲ್ಲ? ರಣರಂಗವೆಂದರೆ ಏನೆಂದು ಗೊತ್ತಲ್ಲ ? — ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಆ ಯೋಧನು ಕೊಡುವ ಉತ್ತರ ರಾಮನ ಪರವಾಗಿ ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಬಂದ ಸಮಸ್ತ ವಾನರಬಲದ, ನಿಲುವಿನ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಂತಿದೆ.

ವಹ್ನಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ:

ಆವ ಧರ್ಮಕೆ ಸಾವನಪ್ಪುವೆವೊ ಪೊರೆವುದಾ
ಧರ್ಮಮೀಲೋಕಮಂ. ನನ್ನ ಸತಿಸುತರೊಂದು
ಹೊರತೆ ಕೇಳ್ ರಾಜೇಂದ್ರ……..
ದಶಶಿರಂ ಪೊತ್ತೊಯ್ದುದೊರ್ಬನ ಸತಿಯನಲ್ತು;
ಸತಿತನವನವನುಯ್ದಿಹನ್! ಪುರುಷನಿರಲಾಗದೀ
ಧರೆಯಮೇಲೋರ್ವನುಂ ಪೊರೆಯದನ್ನೆಗಮಾ
ಸತೀತ್ವಮಂ!
(ಲಂಕಾಸಂಪುಟಂ. ಸಂ. ೬. ಪಂ. ೨೭೬-೭೮; ೨೮೪-೨೮೭. ಪು.೫೪೬)

ಇದು ರಾಮನ  ಪರವಾಗಿ, ರಣರಂಗಕ್ಕೆ ಬಂದ ಸಮಸ್ತ ಸುಗ್ರೀವ ಸೇನಾಬಲದ ನೈತಿಕ ನಿಲುವಿನ ಒಳದನಿ.

ಶ್ರೀರಾಮನು ತನ್ನ ವನವಾಸದ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಋಷಿ ಕಂಟಕರಾದ ರಾಕ್ಷಸರನ್ನು ವಧಿಸುತ್ತ, ವಾನರಕುಲದ ಸುಗ್ರೀವಾದಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಖ್ಯವನ್ನು ಬೆಳೆಯಿಸುತ್ತ ಕೊನೆಗೆ, ಸೀತೆಯನ್ನು ಕದ್ದೊಯ್ದ ರಾವಣನನ್ನು ಸಂಹರಿಸಿದ ಕ್ರಮವನ್ನು ಅವತಾರಪುರುಷನಾದ ಶ್ರೀರಾಮನ ‘ದುಷ್ಟ ಶಿಕ್ಷಕ, ಶಿಷ್ಟ ರಕ್ಷಕ’ ಕರ್ತವ್ಯ ಎಂದು ನೋಡುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಜತೆಗೆ, ಅದು ಆರ್ಯದ್ರಾವಿಡ ವರ್ಣಸಂಘರ್ಷದ ಸಂಕೇತ ಎಂದೂ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲಾಗಿದೆ. ವಿಶೇಷದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಇಪ್ಪತ್ತನೆ ಶತಮಾನದ ಪ್ರಮುಖ ರಾಜಕೀಯ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಚರ್ಚೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ವಸಾಹತುಶಾಹೀ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೂ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ಪರಿಸರದ ‘ರಾಜಭಕ್ತಿ’ಯ ನಿಲುವುಗಳನ್ನೂ ಮತ್ತು ಯಾವ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ಅಥವಾ ಸ್ವರಾಜ್ಯಕ್ಕೆ, ಇಡೀ ದೇಶವು ಗಾಂಧಿಯವರ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ  ಚಳುವಳಿಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಂಡಿತೋ ಅದರ ಆಶಯಗಳನ್ನೂ–ತುಂಬ ಸೂಕ್ಷ ವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಶ್ರೀರಾಮನ ವನವಾಸ ಗಮನದ ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸೀತೆ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ರಾಮನ ನಡವಳಿಕೆಯನ್ನು– ಅಂದರೆ ವನವಾಸದ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಋಷ್ಯಾಶ್ರಮಗಳ ಸಂರಕ್ಷಣೆಯ ನೆಪವನ್ನೊಡ್ಡುತ್ತಾ, (ಅಲ್ಲಿನ ಮೂಲನಿವಾಸಿಗಳಾದ) ರಾಕ್ಷಸರನ್ನು ಅಥವಾ ದಸ್ಯುಗಳನ್ನು ಕೊಲ್ಲುತ್ತ, ಅವರ ನೆಲವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ, ಆರ್ಯರಾದ ಋಷಿಗಳು ಅಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಲು ಅವಕಾಶ ಕಲ್ಪಿಸುವ, ಈ ಕ್ರಮವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾಳೆ;[11] ಹಾಗೆಯೆ ಯಾರೋ ಒಬ್ಬ ರಾಕ್ಷಸನು ಕೆಟ್ಟವನಾದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಎಲ್ಲ ರಾಕ್ಷಸರೂ ಸಂಹಾರಕ್ಕೆ ಅರ್ಹರಾಗುತ್ತಾರೆಯೆ ಎಂದು ಮತ್ತೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆ ಹಾಕುತ್ತಾಳೆ (ಶ್ರೀರಾ.ದ. ಅಯೋಧ್ಯಾ ಸಂಪುಟ: ಸಂ.೧೦. ಪಂ.೨೪೯-೨೮೦. ಪು.೧೮೭). ರಾಮನು ಸೀತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರವಾಗಿ ತನ್ನ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಂಡು, ‘ಪಿರಿತನಕೆ ಮಣಿವುದೆ ಕಿರಿಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಮೇಲ್ಮೆ’ (ಅಲ್ಲೆ. ಪಂ.೨೮೨) ಎಂದು ಉತ್ತರ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಶ್ರೀರಾಮನ ಮಾತಿನ ರೀತಿ ಮತ್ತು ಧೋರಣೆ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಸಂದರ್ಭದ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ; ಹಾಗೆಯೆ ಸೀತೆಯು ಎತ್ತುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಅಧೀನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರವಾದ ದನಿಯಂತಿವೆ. ತಮ್ಮ ಯುಗದ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ವಸಾಹತುಶಾಹೀ ಅಲೋಚನಾ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಮಹಾಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸಿರುವ ರೀತಿಯನ್ನು ಈವರೆಗೆ–ಡಾ. ನರಹಳ್ಳಿ ಬಾಲಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯ ಅವರ ಹೊರತು–ಯಾರೂ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿದಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. (ನೋಡಿ ಕುವೆಂಪು ಕಾವ್ಯ: ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚರಿತ್ರೆಯ ರೂಪಕ ೨೦೦೪, ಪು. ೧೭೯.೧೮೫).

ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ‘ಅತ್ತಲಾ ದೈತ್ಯ ಸಭೆಯೊಳ್’–ಎಂಬ ಸಂಚಿಕೆ, ತನ್ನ ಸ್ವಾರ್ಥವನ್ನು, ರಾಜಕೀಯಗೊಳಿಸುವ ಈ ಹೊತ್ತಿನ ಕುಟಿಲ ರಾಜಕಾರಣದ ನಿಲುವನ್ನು ಬಿಚ್ಚಿಡುವುದರ ಜತೆಗೆ, ಪ್ರಭುಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ವಿವಿಧ ಸ್ತರದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ತೋರುವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ದಾಖಲು ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಶ್ರೀರಾಮನು ವಾನರ ಮಹಾಸೇನೆಯೊಂದಿಗೆ, ಕಡಲಾಚೆಯ ತೀರದಲ್ಲಿ ಬೀಡು ಬಿಟ್ಟುದನ್ನು ಗೂಢಚಾರರ ಮೂಲಕ ತಿಳಿದ ರಾವಣನು ಯುದ್ಧ ಸಿದ್ಧತೆಗೆ ತೊಡಗಿ, ತನ್ನ ಸಚಿವರ, ಸೇನಾನಿಗಳ, ಹಿತೈಷಿಗಳ ಹಾಗೂ ಪುರಪ್ರಮುಖರ ಸಭೆಯೊಂದನ್ನು ಕರೆದು, ಮುಂದೆ ಕೈಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಸಮಾಲೋಚಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ಸಭೆಯನ್ನು ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ರಾವಣನು ಮಾಡುವ ಪ್ರಾಸ್ತಾವಿಕ ಭಾಷಣ ಹೀಗಿದೆ:

ಲಂಕಾಮಹೋದಯದಿರ,
ಸಚೀಶರಿರ, ಪಡೆವಳರ್ಗಳಿರ, ಸತ್ ಪ್ರಜೆಗಳಿರ
ರಾಕ್ಷಸ ಕುಲಾಕಳಂಕ ಶಶಾಂಕರಿರ, ನಮ್ಮ
ಜನನಿಗೆ ಮಿಗಿಲ್ ಜನ್ಮಭೂಮಿಗೆ ಕುಲೋನ್ನತಿಗೆ
ಜಾತಿಗೌರವಕಿಂದು ಬಂದಿದೆ ಮಹಾತಂಕ
ಶಂಕೆ. ದೈತ್ಯನಾಗರಿಕತೆಯ ತಾಯಿ ಬೇರಂ
ನೆಕ್ಕತೊಡಗಿದೆ ದಸ್ಯು ದೌಷ್ಟ ದಂದಶೂಕೋಗ್ರ
ಜಿಹ್ವಾಗ್ರದಗ್ನಿ. ಪೂರ್ವಿಕರೆಮ್ಮ ಮುಡಿಗಿಟ್ಟ
ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕಿರೀಟಕೊದಗಿದೆ ಮಹಾವಿಲಯದ
ವಿಪತ್ ಸಮಯ. ನಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳ್ ತಾಯಿ ತಂಗೆಯರ
ನೆಮ್ಮದಿಗೆ ಕರುಬಿ ಹೊಂಚುತಿದೆ ಬಡಗದಿಕ್ಕಿನ
ಪಲ್ಲುಗುರ್ ಪುಲಿಯ ಕಣ್. ಲಂಕಾಲತಾಂಗಿಯರ,
ದೈತ್ಯವೀರರನೊಲಿದ ನಲ್ಲೆಯರ, ಪಾಲೆದೆಯ
ಧವಳಿಮಕ್ಕೆಳಸಿ ಶರಧಿಯ ವಾಮ ವೇಲೆಯಲಿ
ಬೀಡುಬಿಟ್ಟಿದೆ ಭೀಮ ಕಪಿಕೇತು ಸಂಕೇತ
ರಾಮಸೇನಾ ರುಷಿತ ರಾಹು…..
ನಿನ್ನೆ ಮೊನ್ನೆಯ ವೈರಮಲ್ತು
ತಾಟಕಾದೇವಿಯಂ ಕೊಂದುದೆ ಮೊದಲ್ ನೆವಂ
ಋಷಿ ರಕ್ಷಣಂ, ಗುರಿಯೊ? ನಮ್ಮ ಕುಲನಾಶನಂ!
(ಲಂಕಾಸಂಪುಟಂ, ಸಂ.೭. ಪಂ.೨೫-೪೪. ಪು.೫೪೯.)

ಈ ಉಜ್ವಲ ವಾಗ್ ವೈಖರಿ, ಅದು ಮುಟ್ಟಿ ಮಿಡಿಯುವ ಅಂತರಂಗದ ಸೂಕ್ಷ ಗಳು, ರಾಕ್ಷಸರ ಕುಲಕ್ಕೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ, ನಾಗರಿಕತೆಗೆ ಮತ್ತು ಸಾಂಸಾರಿಕ ಸೌಂದರ್ಯಕ್ಕೆ ಒದಗುವ ಆಘಾತಗಳ ಪ್ರಸ್ತಾಪ–ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ, ಯುದ್ಧದ ಮೂಲಕಾರಣವನ್ನೇ ಮರೆ ಮಾಡಿ, ಜನರನ್ನು ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಪ್ರಚೋದಿಸುವ, ರಾಜಕಾರಣಿಯ ಜಾಣ್ಮೆಯನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುವ ‘ಯುದ್ಧ ರಾಜಕಾರಣ’ದ ಒಂದು ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ.

ರಾವಣನ ಉಜ್ವಲವಾದ ವಾಗ್‌ವೈಖರಿಗೆ, ಆ ಮಹಾಸಭೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಕೆಲವರು ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳ ಸರಣಿಯಲ್ಲಿ ಅಕಂಪನ ಎಂಬ ರಾಕ್ಷಸೋತ್ತಮನ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ, ‘ರಾಜಭಕ್ತಿ’ಯ ಬೇರೊಂದು ಮಾದರಿಗೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ. ಅಕಂಪನನ ಮಾತು ಹೀಗಿದೆ:

ವಿದ್ರೋಹಿ
ನಾನಾಗೆನೆನ್ನನ್ನದಾತಂಗೆ, ಮೇಣ್ ಸಹಿಸೆನಾ
ಹೀನ ಹೃದಯವನನ್ಯರೊಳ್. ದ್ರೋಹಮೆಲ್ಲಿರಲ್
ದ್ರೋಹಮೆಂತಿರ್ದೊಡೇನ್? ದ್ರೋಹಿ ಆರಾದೊಡೇನ್?-
ಶಿಕ್ಷೆಗರ್ಹಂ. ಕಣ್ಗೆ ಕಾಣ್ಬ ದೈವಂ ನೃಪಂ
ದೊರೆಯ ಸೇವೆಯೆ ದೈವ ಸೇವೆ. ದೊರೆಯಂ ಪಳಿಯೆ
ಜಗದೀಶ ನಿಂದೆ. ರಾಜೇಂದ್ರ ರುಚಿಯಂ ತೆಗಳೆ,
ನೃಪನ ಸುಖಕಿದಿರಾಡೆ, ಪ್ರಭುವಿನಾನಂದಮಂ
ಸಾಧಿಸಲ್ ತ್ಯಜಿಸದಿರೆ ನಮ್ಮ ಸರ್ವಸ್ವಮಂ
ಪ್ರಭುವಿನಿಷ್ಟಂ ನಡೆವ ಮಾರ್ಗಮಂ ಪ್ರಶ್ನಿಸಲ್
ಖಂಡಿಸಲ್, ದೈವ ನಿಂದೆಯೆ ದಿಟಂ! ಪ್ರಜೆಗಳಾರ್?
ಪ್ರಭುಕೃಪಾಮಹಿಮೆಯಿಂ ಬರ್ದುಕುವ ಪುಳುಗಳಲ್ತೆ?
ಕ್ರಿಮಿಗಳ್ ಸ್ವತಂತ್ರರೇಂ? ತಾಯ್ವೇರಿಗೊದಗದಿರೆ
ನೀರ್, ಪರ್ಣಗಳ್ ಬಾಡುವೊಲ್, ನೃಪಂಗಿಲ್ಲದಿರೆ
ಸಂತೃಪ್ತಿ ನಿಸ್ತೇಜಮಾಗಿ ಸಾವರ್ ಪ್ರಜಾ
ಕೋಟಿಗಳ್. ಪ್ರಮುಖಮದರಿಂ ನರೇಂದ್ರನ ಸುಖಂ
(ಲಂಕಾಸಂಪುಟಂ. ಸಂ.೭. ಪಂ.೨೭೬-೨೯೧. ಪು.೫೫೮.)

ಇದು ರಾಜಭಕ್ತಿಯ ಅಸಹ್ಯವಾದ ಪರಾಕಾಷ್ಠೆ. ‘ರಾಜನಾದವನು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾದ ದೇವತೆಯೇ ಸರಿ. ಅವನ ಅಭಿರುಚಿ ಅಪೇಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದು ರಾಜದ್ರೋಹ. ರಾಜನ ಸಂತೋಷಕ್ಕಾಗಿ ಸಮಸ್ತವನ್ನು ತ್ಯಾಗ ಮಾಡುವುದು ಪ್ರಜೆಗಳ ಕರ್ತವ್ಯ. ಪ್ರಜೆಗಳೆಂದರೆ ಪ್ರಭುಕೃಪಾಮಹಿಮೆಯಿಂದ ಬದುಕುವ ಹುಳುಗಳು’ — ಈ ನಿಲುವು ರಾಜತ್ವವನ್ನು ವೈಭವಿಸುವ ಅತಿರೇಕದ ಶಿಖರ. ಇಂಥವರೂ ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಇದ್ದಿರಬಹುದಾದ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ತಳ್ಳಿ ಹಾಕುವಂತಿಲ್ಲ.

ಇದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಚಿತ್ರಿಸುವ ಹಿರಣ್ಯಕೇಶಿ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ತರುಣ ಕವಿಯ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ರಾಜ-ಪ್ರಜೆಗಳ ಸಂಬಂಧದ ಬೇರೊಂದು ಮುಖವನ್ನು ತೆರೆಯುತ್ತದೆ: ಆತ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ.

ಸಭೆಗೆ ಕೈಮುಗಿದಪೆನ್
ಪಿರಿಯರ್ಗೆ ನಮಿಸುವೆನ್. ಕೆಳೆಯರ್ಗೆ ವಂದಿಪೆನ್,
ಮೇಣ್ ಗೌರವವನರ್ಪಿಪೆನ್ ದಾನವೇಂದ್ರಂಗೆ.
………………………………………………
ಕಿರಿಯನೆಂ ಸಾಮಾನ್ಯನೆಂ; ಕಿರಿಯ ಸಾಮಾನ್ಯ
ಜನಮನ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯುಮೆನ್ ಪಿರಿಯರೆಂತೆಂತು
ಚಿಂತಿಪ್ಪರೆಂಬುದಂ ಸಭೆಯಾಲಿಸಿದೆ…..

….ಸುಖಂ ಅಮೂಲ್ಯಂ ಅದಾರ್ಗಾದೊಡಂ.
ರಾಜಸುಖದಂತೆಯೆ ಪ್ರಜಾಸುಖಂ. ರಾಮಗೇಂ
ಸುಖಮೊ? ಸೀತೆಗೆ ಸುಖಮೊ? ಮೇಣೆಮ್ಮ ದೊರೆಗುಮೇಂ
ಸುಖಮಹುದೊ? ಸುಖಮೊರ್ವನದೆ ಸರ್ವಸುಖಮಹುದೊ?
ಬಹುಜನರ ಸುಖಕೆ ಒರ್ವನ ಸುಖಂ ಬೆಲೆಯಹುದೊ?
ಬೆಲೆಯಪ್ಪೊಡಂ, ಸುಖಕೆ ಸುಖಮೆ ತಾಂ ನಾಣ್ಯಮೊ?
ಮೇಣ್ ಅಳತೆಗಿನ್ ಬೇರೆ ಪೊನ್ನಿಹುದೊ? ಧರ್ಮಮಾ
ಪೊನ್ನಹುದೊ? ತತ್ವದರ್ಶಿಗಳಿರ್ಪರಿಲ್ಲಿ ; ಅವರ್
ತರಿಸಲ್ಗೆ…. ಪೇಳ್ವೆನೆನ್ನನ್ನರೊಂದು ಮತಮಂ.
ಸುಖಮೊರ್ವನದು ಸಕಲರ ದುಃಖಕಾರಣಂ
ತಾನಪ್ಪೊಡದು ನಿಂದನೀಯಂ ನೃಪನದಾದೊಡಂ.

……………… ಇರ್ಪುವೀ ಲಂಕೆಯೊಳ್
ಪೆಣ್ ಮೊಗಕೆ ಮಿಗುವ ಚೆಲ್ವುಂ ಮತ್ತೆ ಮೆಯ್ ಸೊಗಕೆ
ಮಿಗುವ ಸೊಗಮುಂ.
(ಲಂಕಾಸಂಪುಟಂ. ಸಂ.೭. ಪಂ.೩೨೮-೩೫೨. ಪು.೫೬೦-೫೬೧)

ಹಿರಣ್ಯಕೇಶಿಯ ಈ ನಿಲುವು ರಾಜತ್ವಕ್ಕೆ ತೋರುವ ದಿಟ್ಟವೂ ವಿವೇಕಯುತವೂ, ಬಹುಜನರ ಹಿತದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ, ಪ್ರಭುವಾದವನ ಹಿತವನ್ನು ವಿವೇಚನೆಗೆ ಒಳಗುಪಡಿಸು ವಂಥದ್ದೂ ಆಗಿದೆ.

ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ ಮಹಾಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಚಿತ್ರಿಸಿರುವ ಸೀತೆಯ ಅಗ್ನಿಪ್ರವೇಶದ ಸಂದರ್ಭ, ಈ ಶತಮಾನದ ವೈಚಾರಿಕತೆಗೆ ಒಡ್ಡಿದ ಸಮರ್ಥವಾದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದೆ. ಇಡೀ ರಾಮಾಯಣದ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯ ಅಗ್ನಿಪ್ರವೇಶದ ಸಂದರ್ಭ, ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ ವೂ ವಿವಾದಗ್ರಸ್ಥವೂ ಆಗಿದೆ. ರಾವಣನಿಂದ ಅಪಹೃತಳಾಗಿ ಅಶೋಕ ವನದಲ್ಲಿದ್ದ ಸೀತೆಯ ಶೀಲವನ್ನು, ರಾವಣವಧೆಯ ನಂತರ ಶಂಕಿಸಿದ ಶ್ರೀರಾಮನ ನಡವಳಿಕೆ ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಹವಾಗಿರುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಪುರುಷಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜದ ಈ ದೇಶದ ಗಂಡು, ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಶತಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲದಿಂದ ನಡೆಯಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಅಮಾನವೀಯವಾದ ನಿಲುವಿಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯೂ ಆಗಿದೆ. ಕುವೆಂಪು ಈ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುವಲ್ಲಿ ಮೂಲ  ರಾಮಾಯಣದ ಎಲ್ಲ ವಿವರಗಳನ್ನೂ ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ಇರಿಸಿಕೊಂಡೂ, ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ ಬದಲಾವಣೆಯೊಂದನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದರ ಮೂಲಕ, ಇಡೀ ಸನ್ನಿವೇಶದ ಚಹರೆಯನ್ನೆ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅದೇನೆಂದರೆ, ಸೀತೆ ಅಗ್ನಿಪ್ರವೇಶ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಹಾಗೆಯೇ ಶ್ರೀರಾಮನೂ ತಾನೂ ಅವಳ ಜತೆಗೆ ಪ್ರವೇಶಿಸಿ, ಸೀತೆಯೊಂದಿಗೆ ತನ್ನನ್ನೂ ಅಗ್ನಿಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಗು ಪಡಿಸಿಕೊಂಡು, ಅವಳ ಕೈ ಹಿಡಿದುಕೊಂಡು ಆ ಅಗ್ನಿಯಿಂದ ಹೊರಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾನೆ. ಇದರರ್ಥವೇನೆಂದರೆ ದಾರುಣವಾದ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಗಾಗಬೇಕಾದ ಸಂದರ್ಭ ಬಂದಾಗ, ಹೆಣ್ಣಿನ ಹಾಗೆಯೆ ಗಂಡೂ ಆ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಗಾಗತಕ್ಕದ್ದು ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅಗತ್ಯವಾದದ್ದು. ಗಂಡಾದವನು ಹೆಣ್ಣಿನ ಶೀಲವನ್ನು ಶಂಕಿಸಲು ಅಧಿಕಾರ ವಿರುವುದಾದರೆ, ಹೆಣ್ಣಿಗೂ ಗಂಡಿನ ಶೀಲವನ್ನು ಶಂಕಿಸುವ ಅಧಿಕಾರವಿರಬೇಕು. ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಅದು ದಾಂಪತ್ಯ, ಅದು ಸಮಾನತೆ; ಅದು ನಿಜವಾದ ಪ್ರೇಮ. ಇಷ್ಟೂ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು, ಸೀತೆಯ ಅಗ್ನಿಪ್ರವೇಶ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಚಿತ್ರಿಸಿರುವ ಕ್ರಮ ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.


[1] ಮೋಡಣ್ಣನ ತಮ್ಮ (೧೯೨೬), ಯಮನ ಸೋಲು (೧೯೨೮), ಜಲಗಾರ (೧೯೨೮), ನನ್ನ ಗೋಪಾಲ (೧೯೩೦), ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ಭಾಗ್ಯ (೧೯೩೧), ಮಹಾರಾತ್ರಿ (೧೯೩೧), ಶ್ಮಶಾನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ (೧೯೩೧), ಬಿರುಗಾಳಿ (೧೯೩೦), ರಕ್ಷಾಕ್ಷಿ (೧೯೩೨).

[2] ‘…………………………………..ಕಿರುಮೀನ್ಗೆ
ಕೆರೆ ಕೊಳಂ ಪೊಳೆ ಸಾಲ್ಗುಂ ಆ ತಿಮಿಗೆವೇಳ್ಕುಂ
ಜಲಕ್ರೀಡೆಗಾ ರುಂದ್ರಸಾಗರ ಸಲಿಲ ವಿಸ್ತಾರ.’
(ಶ್ರೀ.ರಾ.ದ. ಕವಿಕ್ರತುದರ್ಶನಂ, ಪಂ.೯೪-೯೬. ಪು.೬.)

[3] ‘ಕನ್ನಡವನ್ನು ಓದದೆಯೇ (ನಾನು) ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಗೆ ತೊಡಗಿದೆನೆಂದು ಯಾರೂ ಭಾವಿಸಬಾರದು. ಚಿಕ್ಕಂದಿನಿಂದಲೂ ನಾನು ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತಗಳನ್ನು ಸ್ವತಃ ಓದಿದ್ದೆ. ತಿಳಿಯದುದನ್ನು ಬೇರೆಯವರಿಂದ ಕೇಳಿ ತಿಳಿದುಕೊಂಡಿದ್ದೆ. ನನ್ನಲ್ಲಿ ಏನಾದರೂ ಶಬ್ದಸಂಪತ್ತು ಇದ್ದರೆ, ಅದೆಲ್ಲವು ನನ್ನ ಸತತ ಪರಿಶ್ರಮದ, ಅಭ್ಯಾಸದ ಪರಿಣಾಮ. ಕೈ. ಪಂಡಿತ ಕರಿಬಸವಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳ ಸಟೀಕಾ ತಾತ್ಪರ್ಯ ಸಹಿತ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವನ್ನು ಬೈಬಲ್ಲಿಗಿಂತಲೂ ನಿಷ್ಠೆಯಿಂದ ಓದಿ ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ’–(ಸ.ಗ. ಸಂ.೨. ಪು. ೫೪೭)

[4] ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನಲ್ಲಿ ಮಿಲ್ಟನ್ ಕವಿಯ ‘ಪ್ಯಾರಡೈಸ್ ಲಾಸ್ಟ್’ (೧೬೬೭) ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ನಂತರ ಬಂದ ಮ್ಯಾಥ್ಯೂ ಅರ‍್ನಾಲ್ಡನ ‘ಸೊಹ್ರಾಬ್ ರುಸ್ತುಂ’ ಬಹುಶಃ ಕಡೆಯದು. ಆದರೆ ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ೧೯ನೆ ಶತಮಾನದ ಪೋರ್ಚುಗೀಸ್‌ನ ಕವಿ ಲೂಯಿಸ್ ಡಿ. ಕಾಮೋನ್ ಬರೆದ ‘ಆಸ್‌ಲುಸಿಡಾಸ್’ (೧೫೭೦) ಹಾಗೂ ಇಪ್ಪತ್ತನೆ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಗ್ರೀಕ್ ದೇಶದ ನಿಕೊಲಸ್ ಕಜೆಂಟ್ ಜಾಕಿಸ್ ಬರೆದ ‘ದಿ ಒಡೆಸ್ಸಿ’ (೧೯೩೭)–ಇವುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಯುರೋಪಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಮುಂದುವರಿದಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು.

[5] ‘ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ’ದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವಾಮಿತ್ರರ ಜತೆಗೆ ರಾಮಲಕ್ಷಣರು ಮಿಥಿಲೆಗೆ ಬಂದಾಗ, ರಾಮನು ಹರಧನಸ್ಸು ಮುರಿದು ಸೀತೆಯನ್ನು ವರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಹಿಂದಿನ ದಿನ ಮಿಥಿಲೆಯ ಅರಮನೆಯ ಹೂದೋಟದಲ್ಲಿ, ಲಕ್ಷ ಣನ ಜತೆಗಿದ್ದ ಶ್ರೀರಾಮನನ್ನು ಸೀತೆ, ನೋಡಿ ರೋಮಾಂಚಿತಳಾದಳೆಂಬಂತೆ ಕುವೆಂಪು ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಪ್ರಸಂಗ ವಾಲ್ಮೀಕಿಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ತಮಿಳಿನ ಕಂಬರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ (ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೨ನೆ ಶತಮಾನ) ರಾಮನು ಜನಕನ ಆಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಬರುವ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಸೀತೆಯನ್ನು ನೋಡಿದನೆಂದೂ ಕೂಡಲೇ ಅವರಿಬ್ಬರಲ್ಲಿ ಪರಸ್ಪರ ಅನುರಾಗ ಉಂಟಾಯಿತೆಂದೂ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೆ ತುಲಸೀದಾಸರ (ಕ್ರಿ.ಶ. ೧೬ನೆ ಶತಮಾನ) ‘ರಾಮಚರಿತಮಾನಸ’ದಲ್ಲಿ ಸ್ವಯಂವರಕ್ಕೆ ಮುನ್ನ ಸೀತಾರಾಮರು ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ಒಬ್ಬರನ್ನೊಬ್ಬರು ನೋಡಿ ಸುಖಿಸಿದರೆಂಬಂತೆ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಕುವೆಂಪು ಈ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಉಚಿತವರಿತು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಶ್ರೀರಾಮನು ಮಗುವಾಗಿದ್ದಾಗ ಒಂದಿರುಳು ಆಕಾಶದ ಚಂದ್ರನನ್ನು ನೋಡಿ, ಅದು ತನಗೆ ಬೇಕೆಂದು ಒಂದೇ ಸಮನೆ ಅಳತೊಡಗಿದಾಗ, ದಶರಥನ ಮಂತ್ರಿ ಕನ್ನಡಿಯೊಂದನ್ನು ರಾಮನ ಕೈಗೆ ಕೊಟ್ಟು, ಅದರಲ್ಲಿ ಬಿಂಬಿತವಾದ ಚಂದ್ರನನ್ನು ನೋಡಿ, ಶಿಶುರಾಮನ ಅಳು ಉಪಶಮನವಾಯಿತು ಎನ್ನುವುದು ಅಲಿಖಿತ ಜನಪದ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಪ್ರಸಂಗ. ಕುವೆಂಪು ಇದೇ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸಿ, ಹಾಗೆ ರಾಮನಿಗೆ ಕನ್ನಡಿಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟವಳು ಮಂಥರೆ ಎಂದು ಬದಲಾಯಿಸಿ, ರಾಮನ, ‘ರಾಮಚಂದ್ರತ್ವ’ ಪೂರ್ಣಗೊಂಡದ್ದು ಮಂಥರೆಯಿಂದಲೆ ಎಂದು ಸೂಚಿಸಿದ್ದಾರೆ.

[6] ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯ, ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನಾಶ್ರಯಿಸಿದರೂ, ‘ಬೇರೆ ಕತೆ’ ಎಂಬಂತೆ, ‘ಬೇರೆ ಮೈ’ ಪಡೆದಂತೆ ‘ಮರುಹುಟ್ಟು’ ಹೊಂದಿದಂತೆ ನಿರ್ಮಿತಿಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿರುವುದನ್ನು ಇನ್ನೂ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ವಿವರವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಕೆಲಸ ನಡೆಯಬೇಕಾಗಿದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ಈ ಪುನರ್ಭವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ, ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣದರ್ಶನದ ‘ಲಂಕಾಸಂಪುಟ’ದ ‘ಶ್ರೀಸಂಪುಟಂ’ಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿದೆ.

[7] ಸಿ.ಜೆ. ಯೂಂಗ್ ಎನ್ನುವ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ Collective Unconcious ಪರಿಕಲ್ಪನೆ–ಇದಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾಗಿದೆ.

[8] ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಹಿಂಸಾವಿರೋಧಿ ಅಥವಾ ಯುದ್ಧ ವಿರೋಧೀ ನಿಲುವು, ಅವರ ‘ಶ್ಮಶಾನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ’ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಮಿತವಾಗಿದೆ. ಈ ನಾಟಕದ ಪ್ರಾರಂಭಕ್ಕೆ ಮೊದಲಿನ ಪ್ರಾಸ್ತಾವಿಕದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ: ‘ಯುದ್ಧದ ದುರಂತತೆ, ಅನ್ಯಾಯ, ಕ್ರೌರ್ಯ, ವಿನಾಶನ, ಅವಿವೇಕ, ದುರ್ಲಂಘ್ಯವಿಧಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಾವು’ ಇದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಈ ನಾಟಕ ಪ್ರತಿಮಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು. ಈ ನಾಟಕದ ಯುಗಪುರುಷ  ದ್ವಾಪರನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ:

‘ಕಾಳಗದ ನೆಲಗಳೆನೆ ಬಿತ್ತರದ ಮಸಣಗಳ್
ಕಾಳಗವೊ ಬಿತ್ತರದ ಕೊಲೆಗೈಯ್ಮೆ! ಗೆಲವೆಂದರೇನ್
ಸೋಲ್ವರ ಸಂತಾಪಂ, ವಿಜಯಿಗಳ ಪೆರ್ಮೆ’             (ಕು.ನಾ.ಸಂ. ಪು.೮೧)

[9] ಅಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ ಯುದ್ಧದಿಂದಾಗುವ ದುರಂತಗಳಿಗೆ ತಾವೂ ಕಾರಣರಾಗಬೇಕಾಯಿತಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಸೂಕ್ಷ  ಸಂವೇದನಾಶೀಲರಾದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಧರ್ಮಸಂಕಟ ಕೂಡ.

[10] ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ, ರಾವಣನು ಯುದ್ಧಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಸಮಾಲೋಚನ ಸಭೆಯನ್ನು ಕರೆದಾಗ, ವಿಭೀಷಣನು ರಾವಣನ ಅಕಾರ್ಯವನ್ನು ಖಂಡಿಸಿ, ಸೀತೆಯನ್ನು ರಾಮನಿಗೆ ಒಪ್ಪಿಸಬೇಕೆಂದು ಬುದ್ಧಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಅದಕ್ಕೆ ರಾವಣನು ವಿಭೀಷಣನನ್ನು ಉಗ್ರವಾಕ್ಯಗಳಿಂದ ನಿಂದಿಸಿ ಕುಲದ್ರೋಹಿ ಎಂದು ವಿಭೀಷಣನನ್ನು ಜರಿಯುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ವಿಭೀಷಣನು ರಾವಣನನ್ನು ತೊರೆದು, ನೇರವಾಗಿ ರಾಮಲಕ್ಷ ಣರಿದ್ದಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದು ಅವರಿಗೆ ಶರಣಾಗುತ್ತಾನೆ.

[11] ‘ಪುಣ್ಯಾಶ್ರಮಗಳಂ ನೆವವೊಡ್ದುತೈತಂದು
ತಮ್ಮ ನೆಲಮಂ ಸುಲಿಯುತೊಯ್ಯನೆ ವಸತಿಗೈದು
ದಿನ ದಿನಕೆ ತಮ್ಮನೊತ್ತುವರಾರ‍್ಯರಾದೊಡಂ
ದಸ್ಯುಗಳೆ ದಿಟಮಲ್ತೆ?’
(ಅಯೋಧ್ಯಾ ಸಂಪುಟ. ಸಂ.೧೦. ಪಂ.೨೭೮-೨೮೧. ಪು.೧೮೮)