ಸಂಪುಟ-೧೬

ಧರ್ಮ | ವ್ಯಾಪ್ತಿ ವಿವೇಚನೆ

ಪಿ. ನರಸಿಂಹ ಭಟ್ಟ

ಧರ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆ ರೂಪುಗೊಂಡುದು ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ. ಆದರೆ ಇದು ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೇ ಸೀಮಿತವಾಗಿ ಇಂದಿಗೆ ಉಳಿದುಬಂದಿಲ್ಲ. ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕುರಿತು ಮಾತಾಡುವಲ್ಲಿ. ಬರೆಯುವಲ್ಲಿ ಈ ಪದದ ಬಳಕೆಯಾಗದಿರುವದು ಅಪರೂಪ. ಈ ರೀತಿಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ವಿಶಾಲತೆ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಅಪಾಯಕಾರಿಯೇ ಹೊರತು ಹಿತಕಾರಿ ಅಲ್ಲ. ಅದರೆ, ಇಷ್ಟೊಂದು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗವಾಗುವ ಕಲ್ಪನೆ ತನ್ನ ತರ್ಕ ಬದ್ಧತೆ (precision) ಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ‘ಧರ್ಮ’ ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ತರ್ಕಬದ್ಧತೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಇಂದು ಅದಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಸುವ-ಒಂದರಿಂದ ಒಂದು ಸಂಪೂರ್ಣ ಬೇರೆಯಾದ-ಆರ್ಥರಾಶಿಯೇ ನಿದರ್ಶನ.
ಮತ-ಪಂಥಗಳೆಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮ ಪದ ವಿಫುಲವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ ; ನ್ಯಾಯ-ನೀತಿ ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ ; ಕರ್ತವ್ಯ ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ ; ಉದಾರತೆ ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ : ಅಲ್ಲದೆ, ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಛಾಯೆಯನ್ನೊಳಗೊಳ್ಳುವ ಇತರ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲೂ ಬಳಕೆಯಾಗಬಲ್ಲುದು.
ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಹೃದಯವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿದಲ್ಲಿ ಮೇಲಿನ ಯಾವ ಅರ್ಥವೂ ಧರ್ಮ ಪದಕ್ಕೆ ನಿಷ್ಕೃಷ್ಟವಾಗಿ ಹೊಂದುವಂತಹುದಲ್ಲ. ಇಂದಿನ ಭಾಷಣಕಾರ-ಲೇಖಕರು ಈ ಪದವನ್ನು ಬಳಸುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದಲ್ಲಿ ಮೇಲಿನ ಆರ್ಥಗಳ ಪೈಕಿ ಯಾವುದಾದರೊಂದು ಅವರ ಹೃದಯದಲ್ಲಿದ್ದು ಅದರ ಕುರಿತು ಕೇಳುವವನ-ಓದುಗನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಒತ್ತುವಿಕೆ (impression) ಯನ್ನು ತರುವುದಕ್ಕೆ ಧರ್ಮ ಪದ ಸಹಾಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಅವರು ಭ್ರಮಿಸುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.
ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಧರ್ಮ ಪದದ ನಿಷ್ಕೃಷ್ಟತೆ ಎಲ್ಲಿ ? ಇದನ್ನು ತಿಳಿಯುವುದಕ್ಕೆ ಕೆಳಗಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಸಾವಧಾನವಾಗಿ ಉತ್ತರಿಸಬೇಕು.
೧ ಧರ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದೊಳಕ್ಕೆ ಕಾಲಿಟ್ಟ ಸಂದರ್ಭ ಹೇಗೆ ?
೨ ಅನಂತರದ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಇದರ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಸ್ವರೂಪ ಕಂಡುಬರುವುದು ಯಾವ ಆಕಾರದಲ್ಲಿ ?
೩ ಇದಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯ (Synonym) ಎಂಬಂತೆ ಇಂದು ಬಳಸಲಾಗುವ ನ್ಯಾಯ -ನೀತಿಗಳಂತಹ ಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೂ ಇದಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಏನು?
೧ ವೇದಗಳಿಗೂ ಧರ್ಮಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಸಂಬಂಧ ಇಲ್ಲ. ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆ ಸಾರಗ್ರಾಹಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿದ ಪ್ರಕಾರ ವೇದಗಳ ಅವಧಾರಣೆ (emphasis) ಇರುವುದು ಕರ್ಮ-ಜ್ಞಾನಗಳೆಂಬ ಕಲ್ಪನೆಗಳ ಮೇಲೆ. ಈ ಕಲ್ಪನೆಗಳ ಪೈಕಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದರ ಪಾರಮ್ಯವನ್ನೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಹೊರಟ ಎರಡು ಶಾಸ್ತ್ರಗಳೇ ಪೂರ್ವ ಮೀಮಾಂಸಾ ಮತ್ತು ಉತ್ತರ ಮೀಮಾಂಸಾ.
ಧರ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆ ರೂಪುಗೊಂಡುದು ‘ಸ್ಮೃತಿ’ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ. ವ್ಯಾಸ-ವಾಲ್ಮೀಕಿ-ಕಾಳಿದಾಸರಂಥವರು ಧರ್ಮದ ಕುರಿತು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವಲ್ಲಿ ವೇದಗಳಿಗಿಂತ ಎಷ್ಟೋ ಹೆಚ್ಚು ಪಾಲು ಸ್ಮೃತಿಗಳನ್ನೇ ಆಧರಿಸುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಅನಂತರದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಬೀಜರೂಪದಲ್ಲಿ ವೇದವೇ ಮೂಲ ಎಂದು ನಂಬುವ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆ ಧರ್ಮದ ಮೂಲವನ್ನು ವೇದಗಳಲ್ಲೇ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ ; ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಮೂಲವಾಗಬಹುದಾದಂತಹ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ವೇದದಲ್ಲಿ ಹುಡುಕುತ್ತದೆ ಹೀಗೆ ಹುಡುಕುವಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ಸಮಾಧಾನಕೊಡುವ ಕಲ್ಪನೆ ವೇದದಲ್ಲಿನ ‘ಋತ’, ಇದು ವಿಶ್ವದ ಮೌಲಿಕ ಸಾಂಗತ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವ ಕಲ್ಪನೆ ಎಂದು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅರ್ಥೆಸಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ: ಸಂಸ್ಕೃತದ ಸರಣಿ ನಿರುಕ್ತಿಯನ್ನು ಬಹಳವಾಗಿ ಆಶ್ರಯಿಸುತ್ತದೆ. ನಿರುಕ್ತಿಯ ಪ್ರಕಾರ, ‘ಋತ’ ಎನ್ನುವುದು ‘ಋ’ ಧಾತುವಿನಿಂದ ನಿಷ್ಪನ್ನ. ಈ ಧಾತುವಿಗೆ ‘ಗತಿ’ ಎಂಬುದು ಮೌಲಿಕ ಅರ್ಥ. ಅಂದರೆ, ಕರ್ಮ-ಜ್ಞಾನಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸ ಹೊರಟ ವೇದಗಳು ವಿಶ್ವದ ಗತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿರುವುದು ಅವರ ಈ ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣತೆಯ ಸುಲಭಗ್ರಾಹ್ಯರೂಪ ಎಂದರೆ ನಾವು ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ‘ವಿಶ್ವ ಸಾಂಗತ್ಯ”. !
ಆದರೆ ಸಾಂಗತ್ಯದ ಛಾಯೆಯೊಂದರಿಂದಲೇ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ತೃಪ್ತವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ತೃಪ್ತವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತಲೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ವಿಶ್ವ ಸಾಂಗತ್ಯದಿಂದ ಮುನ್ನಡೆಯುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಿಂತ ವಿಶ್ವಸಾಂಗತ್ಯವನ್ನು ಯಾವುದೋ ಒಂದು ತತ್ವ ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಇವರಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಮಾಧಾನಕರವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಸಮಾಧಾನಕರವಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಇವರ ತಾತ್ವಿಕ ಸರಣಿಯಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ಬದಲಾವಣೆಯೇ ಕಾರಣ. ಪ್ರಕೃತಿಯ ಅದ್ಭುತ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ನೋಡಿ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಮನಸೋತವರು ಪ್ರತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಅದ್ಭುತ ಶಕ್ತಿಗಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮಸ್ವರೂಪಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಕಾಣುತ್ತಾ ಬಂದುದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿಯೇ ವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಶ್ವಗಳೊಳಗೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಮೀಕರಣ ಏರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಜೀವಬ್ರಹ್ಮ ಸಮೀಕರಣ, ವಿಶ್ವವನ್ನು ತಮ್ಮಲ್ಲೇ ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾದ ಇವರಿಗೆ ವಿಶ್ವ ಸಾಂಗತ್ಯವನ್ನೂ ಗೋಚರಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಉಳಿಯುವುದು ತೃಪ್ತಿಕರವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ವಿಶ್ವ ಸಾಂಗತ್ಯದ ಮೇಲೂ ಒಂದು ತರಹದ ತಮ್ಮತನ ಕಾಲಿಟ್ಟು ವಿಶ್ವಧರ್ಮವನ್ನು ಸ್ವಧರ್ಮದೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಇದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಮಹಾಭಾರತದಂತಹ ‘ಉದ್ಗ್ರಂಥ’ಗಳು ವೇದಕಾಲದ ಋತವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ಮರೆತು ಧರ್ಮತತ್ವವನ್ನು ಬಹಳ ಮೆಚ್ಚುಗೆಯಿಂದ ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತವೆ. 2 ಇಂದಿಗೂ ಧರ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಏನಾದರೂ ಜೀವಂತ ತನ ಉಳಿದಿದ್ದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ವ್ಯಕ್ತಿ-ವಿಶ್ವಗಳ ಸಮೀಕರಣದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಕಲ್ಪನೆ ಮೂಡಿಬಂದಂದೇ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ. ಈ ಪದವನ್ನು ಬಳಸುವವರಲ್ಲಿ ಬಹು ಜನರ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಈ ವಿಚಾರ ತಿಳಿದಿರಲಾರದು. ಆದರೂ ಅವರಲ್ಲಿನ ಪಾರಂಪರ್ಯಿಕ ಹೃದಯ ತಮಗರಿವಿಲ್ಲದಂತೆಯೇ ಅವರನ್ನು ಈ ಛಾಯೆಯ ಕಡೆಗೆ ಕೊಂಡೊಯ್ಯುವುದರಿಂದಲೇ ಅವರಿಗೆ ಈ ಕಲ್ಪನೆಯ ಮೇಲೆ ಅಷ್ಟೊಂದು ಒಲವು. ಒಲವು ಮಾತ್ರ ಇದ್ದು ವಿಚಾರ ಇಲ್ಲದೆ ಈ ಪದವನ್ನು ಪ್ರಯೋಗಿಸುವುದರಿಂದಲೇ ಅವರಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟೊಂದು ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆಯ ಕೆಸರು.
೨ ಧರ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆ ಬೇರೂರಿದ ನಂತರದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಈ ಕಲ್ಪನೆಯ ಎರಡು ಪ್ರಾತ್ಯಕ್ಷಿಕ ಸ್ವರೂಪಗಳು ಸದಾ ನಮ್ಮ ಮುಂದೆ ಕುಣಿಯುತ್ತವೆ. ಒಂದು ಸ್ವರೂಪ ನಿತ್ಯ-ನೈಮಿತ್ತಿಕ ಆಚರಣೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದುದು ; ಇನ್ನೊಂದು ಮೌಲ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದುದು. ಆಚರಣೆಯ ಕುರಿತು ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿ ಯಾವುದು ಧರ್ಮ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರಿಸುವಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬಹುವಾಗಿ ವರ್ಣಾಶ್ರಮಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಧರ್ಮವನ್ನೇ ಹೃದಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಅದರ ಮೌಲಿಕ ಛಾಯೆಗಳಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ “ಸ್ಕೃತಿ, ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿನ ನಿಯಮಾವಳಿಗಳನ್ನಷ್ಟೇ ಪುನರುಚ್ಚರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಪುನರುಚ್ಚಾರಣೆ ಕಲ್ಪನೆಯ ಮೌಲಿಕ ಛಾಯೆಗಳಿಂದ ದೂರ ಸರಿಯುತ್ತಾ ಹೋದಂತೆ ಸಕ್ಷತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಮೌಲಿಕ ಛಾಯೆಗಳಿಂದಲಾಗಿ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಬಂದ-ಸನಾತನತೆ ಮೊದಲಾದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳನ್ನು ಸೀಮಿತ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸುವ ನಿಯಮಾವಳಿಗಳಿಗೆ ಅಂಟಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ, ಬದಲುತ್ತಿರುವ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಅರ್ಥಶೂನ್ಯವಾಗಿ ತನ್ನ ಸಮಾಧಿಯನ್ನು ತಾನೇ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.
ಒಂದು ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ಒದಗಿದ ಈ ದುಃಸ್ಥಿತಿ ಇನ್ನೊಂದು ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ತಗಲುವುದಿಲ್ಲ. ಧರ್ಮ ಎಂದರೆ ವರ್ಣಗಳಿಗೂ ಆಶ್ರಮಗಳಿಗೂ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ನಿಯಮಾವಳಿಗಳು ಎಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯ ಜೊತೆಗೇ ಧರ್ಮ ಎಂಬುದು ಒಂದು ‘ಪುರುಷಾರ್ಥ’-ಅಂದರೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ಪಡೆಯಬೇಕಾದ ಮೌಲ್ಯಾತ್ಮಕ ಸಿದ್ಧಿ ಎಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಫುಲವಾಗಿಯೇ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ ಧರ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಪುನಃ ಅದರ ಮೌಲಿಕ ಛಾಯೆಗಳ ಹತ್ತಿರಕ್ಕೆ ಕೊಂಡೊಯ್ಯುತ್ತದೆ.
ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳು ನಾಲ್ಕು : ಧರ್ಮ, ಅರ್ಥ, ಕಾಮ, ಮೋಕ್ಷ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಮೋಕ್ಷದ ಕುರಿತು ಕಲ್ಪನೆಗಳು ಅನಂತ. ಇದನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವ ಸ್ಥಿತಿಗೂ ಇತರೆ ಸ್ಥಿತಿಗೂ ಪರಸ್ಪರ ವಿಚಾರ ವಿನಿಮಯ ಸಾಧ್ಯ ಇಲ್ಲದಿರುವುದರಿಂದ ಇದರ ಕುರಿತು ಅನಂತಾನಂತ ಕಲ್ಪನೆಗಳು ಉಳಿದುಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಸಾಧ್ಯ. ಇದು ವಿಚಾರಾತೀತವಾದ ಅನುಭವ. ಆದುದರಿಂದ ಇದರ ಕುರಿತಾದ ಚರ್ಚೆಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಅವಕಾಶ ಇಲ್ಲ. ಉಳಿದ ಮೂರು ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಇವುಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯ ಅಂತಃಸತ್ವವನ್ನು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಹೋಲಿಸಿ ಇವುಗಳ ಕುರಿತು ಕೆಲವು ಅಂಶಗಳನ್ನಾದರೂ ಸರ್ವಸಮ್ಮತವಾಗುವಂತೆ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯ.
ಈ ರೀತಿಯಿಂದ ವಿವೇಚಿಸಿದಲ್ಲಿ ಸಾರರೂಪವಾಗಿ ಸಿಗುವ ಅಂಶಗಳು ಇಷ್ಟು: ಕಾಮ ಪರುಷಾರ್ಥ ಪ್ರತಿಪಾದಕ ಗ್ರಂಥಗಳು ಜೀವನದಲ್ಲಿ ‘ಸುಖ’ ದ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದು ಅದಕ್ಕೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಪಾರಮ್ಯವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಅರ್ಥ ಪುರುಷಾರ್ಥ ಪ್ರತಿಪಾದಕ ಗ್ರಂಥಗಳು ವ್ಯಕ್ತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಂದಿಗೆ ವ್ಯವಹರಿಸುವಲ್ಲಿ, ವ್ಯಕ್ತಿ ಸಮಾಜದೊಂದಿಗೆ ವ್ಯವಹರಿಸುವಲ್ಲಿ, ಸಮಾಜ (ತತ್ಪ್ರತಿನಿಧಿ) ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಂದಿಗೆ ವ್ಯವಹರಿಸುವಲ್ಲಿ ಸಾಧಿಸಬಹುದಾದ ಕೌಶಲವನ್ನು ಎತ್ತಿತೋರಿಸಿ ಇದರ ಸಿದ್ಧಿಗೆ ಪಾರಮ್ಯವನ್ನು ಅಂಟಿಸುತ್ತವೆ. ಧರ್ಮ ಪುರುಷಾರ್ಥ ಪ್ರತಿಪಾದಕ ಗ್ರಂಥಗಳು ಉಳಿದ ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳಿಗೆ ಸಮಾನಸ್ಕಂಧ ಎಂಬಂತೆ ಧರ್ಮವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವಂತೆ ಕಂಡರೂ ಈ ಸಮಾನ ಸಂಧತೆಯ ಅಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ತೋರಿಸಿ ಅರ್ಥಕಾಮಗಳ ಪಾರಮ್ಯಕ್ಕೆ ಅವಶ್ಯವಾಗಿ ಸ್ವತಃ ಒದಗುವ ಸೀಮಿತತೆಯನ್ನು ಇವರಡರ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಪಾರಮ್ಯದಿಂದಾಗಿ ಒದಗುವ ಸಂಘರ್ಷದ ಸಮಸ್ಯೆಗೆ ಯೋಗ್ಯ ಉತ್ತರವನ್ನೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಡುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ, ಧರ್ಮದ ಪಾರಮ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥಕಾಮಗಳ ಬಾಯಿಯಿಂದ ಹೇಳಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದು ಸಂಕ್ಷೇಪಿಸಬಹುದು. ಅರ್ಥಕಾಮ ಪ್ರತಿಪಾದಕಗ್ರಂಥಗಳು ಧರ್ಮ ಪಾರಮ್ಯದ ಕುರಿತು ಅಗಿಂದಾಗ್ಗೆ ಮುಕ್ತಕಂಠವಾಗಿ ಎಚ್ಚರಿಸುವುದೂ ಮೇಲಿನ ಸಂಕ್ಷೇಪವನ್ನೇ ಪುಷ್ಟೀಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ, ಪುರುಷಾರ್ಥ ವಿವೇಚನೆಯ ಸಾರ ಇಷ್ಟು : ವ್ಯಕ್ತಿ ಪಡೆಯಬಹುದಾದ ಸುಖ (ಕಾಮ) ಕ್ಕೆ ಸಮಾಜ (ಅರ್ಥ) ದ ಬಂಧನ ಇರುತ್ತದೆ. ವ್ಯವಹಾರ ಕೌಶಲ (ಅರ್ಥ) ಮತ್ತು ಸುಖ (ಕಾಮ) ಈ ಎರಡನ್ನೂ ಹೊಂದಿಕೆಯಾಗುವಂತೆ ಸಾಧಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಈ ಎರಡೂ ತಮಗಿಂತ ಮೀರಿದ ಇನ್ನೊಂದು ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ; ಇದು ಧರ್ಮ-ಸಾಪೇಕ್ಷ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ (ಸಾಪೇಕ್ಷ) ಧರ್ಮವನ್ನಾಶ್ರಯಿಸಿ ಅರ್ಥ ಕಾಮಗಳ ಸಾಮರಸ್ಯವನ್ನು ಸಿದ್ದಿಸಿಕೊಂಡಾಗಲೂ ಜೀವನ ಪರಿಪೂರ್ಣ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂದರೆ, ಜೀವನ ಸುಖಮಯವಾದರೆ ಮಾತ್ರ ಸಾಲದು ; ‘ಸುಂದರ’ವೂ ಆಗಬೇಕು. ಈ ಸೌಂದರ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಉದಯಿಸುವುದು ಒಂದು ಕೇವಲ ಮೌಲ್ಯದಿಂದ ; ಇದು ಧರ್ಮ-ಕೇವಲ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ. ಹೀಗೆ, ವ್ಯವಹಾರವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಧರ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ಅನುಭವಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ವೇದ್ಯವಾಗುವ ಮೌಲ್ಯರೂಪ ಧರ್ಮ ವಿಕಸಿತವಾಗಿ ನಿಲ್ಲತ್ತದೆ. ವಿಶ್ವಸಾಂಗತ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗುವಂತೆ ವ್ಯಕ್ತಿ-ವಿಶ್ವಸಮಿಾಕರಣದಲ್ಲಿ ಸಕ್ರಿಯ ಚೇತನವಾಗಿ ಉಂಟಾದ ಧರ್ಮತತ್ವ ಜೀವನ ಸೌಂದರ್ಯಕ್ಕೆ ಆಕರವಾಗುವ ಮೌಲ್ಯದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಪರಿಪುಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಧರ್ಮತತ್ವದ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಬುದ್ದ ಸ್ಥಿತಿ.
ಇದಕ್ಕೆ ಸಮಕಾಲಿಕವಾಗಿ ಉಂಟಾದ ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಧರ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆ ತನ್ನ ದೇಶಕಾಲಗಳಿಗೆ ಸೀಮಿತ ಎಂಬುದನ್ನು ಹಿಂದೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಇದು ಆಚರಣೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ನಿಯಮಾವಳಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಅಲ್ಲಿಯೇ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಇಂತಹ ನಿಯಮಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವೂ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಉಂಟಾಗುವಂತಹವೂ ಅಲ್ಲ ; ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಾಯುವಂತಹವೂ ಅಲ್ಲ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿನ ಆಚಾರನಿಷ್ಟುರತೆ (rigidity) ಬೇಗನೆ ಸಾಯುವಂತಹದು: ಅವುಗಳ ಮೌಲ್ಯಾತ್ಮಕ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಅಷ್ಟು ಬೇಗನೆ ಸಾಯುವಂತಹುದಲ್ಲ. ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಹೋಲಿಸಿದರೂ ಈ ಅಂಶ ಎದ್ದು ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಮೌಲ್ಯರೂಪಿ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರ ಹೋಗುವ ಆಚಾರರೂಪಿ ಧರ್ಮದ ನಿಯಮ ಉಳಿದುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಚಿರಾಯುವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಸಮಾಜವನ್ನು ಧೀಮಂತವಾಗಿ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ಆಡುವ ಮಾತು, ವಸ್ತುತಃ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಧೀಮಂತಿಕೆ ಅತ್ಯಲ್ಪವಾಗಿಯೇ ಇರುವುದರಿಂದ ಮೌಲ್ಯಕ್ಕೆ ದೂರವಿರುವ ಆಚಾರ ನಿಯಮಗಳ ಅಂಧಪರಿಪಾಲನೆ ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರ ಇರುವ ನಿಯಮಗಳ ಅರಿವಿಲ್ಲದಿರುವಿಕೆ ಇವೇ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಸಿಗಬಹುದಾದ ಅಂಶಗಳು. ಆದರೂ ಅಂತಹವರು ಸಮಾಜದ ಜೀವಂತತನಕ್ಕೆ ಅಳತೆಕೋಲಲ್ಲ ; ಅವರ ಸಂಖ್ಯೆ ಹೆಚ್ಚಿದ್ದರೂ ಮೌಲ್ಯ ವಿವೇಚನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರು ಗಮನಾರ್ಹರಲ್ಲ ಎಂಬುದರಿಂದ ಮೇಲಿನ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ.
೩ ಧರ್ಮ-ನ್ಯಾಯ-ನೀತಿ ಈ ಪದಗಳನ್ನು ಪರ್ಯಾಯ ಎಂಬಂತೆ ಬಳಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇವುಗಳೊಳಗಿನ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳ ಪರಿಶೀಲನೆ ಇವುಗಳ ನಿಷ್ಕೃಷ್ಟ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿಯುವಲ್ಲಿ ಸಹಾಯಕ. ಸೂತ್ರರೂಪವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಿದ್ದರೆ, ಧರ್ಮ ಮೌಲ್ಯಾತ್ಮಕ : ನ್ಯಾಯ ನೀತಿಗಳು ವ್ಯವಹಾರದ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಸ್ತರಗಳು. ಅಂದರೆ, ಧರಿಸುವ ಗುಣವುಳ್ಳ ಧರ್ಮ ಯಾವ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಮಾಧ್ಯಮಕ್ಕೆ ನಿಷ್ಠವಾಗಿದೆಯೋ ಅದನ್ನು ಹೊರತಾಗಿ ಯಾವುದರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನೂ ಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ತರ್ಕಬದ್ಧ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಿಷ್ಠ ಎನ್ನಬೇಕಾದರೆ ಅವನು ತನ್ನ ಆಚರಣೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅಂತಃಸಾಕ್ಷಿಯನ್ನು ಹೊರತು ಯಾವ ಪ್ರಮಾಣವನ್ನೂ ಒಪ್ಪುವುದೂ ಇಲ್ಲ ಅಪೇಕ್ಷಿಸುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಇಡೀ ವಿಶ್ವದಲ್ಲಿ ತಾನೊಬ್ಬನೇ ಇದ್ದರೂ, ಇಡೀ ವಿಶ್ವ ತನ್ನ ಅಂಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದರೂ ತಾನು ಯಾವ ಆಚರಣೆಯಿಂದ ಪಡೆಯಬೇಕಾದುದು ಏನೂ ಇಲ್ಲವಾದರೂ ತಾನು ಮಾಡಬೇಕಾದುದನ್ನು ಮಾಡಿಯೇ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ-ನಾನವಾಪ್ತಮವಾಪ್ತವ್ಯಂ ವರ್ತ ಏವಚ ಕರ್ಮಣಿ ಎಂಬ ಗೀತಾವಾಕ್ಯ. ಈ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನೇ ತನ್ನ ತಾತ್ವಿಕ ಸರಣಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಆಂತಃಸಾಕ್ಷಿಯನ್ನು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ನಿಯಾಮಕನಂತೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಇವನು ತನ್ನ ಕರ್ತವ್ಯವನ್ನು ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಾನೆ. ಗೃಹೀತ ಇವ ಕೇಶೇಷು ಮೃತ್ಯುನಾ ಧರ್ಮಮಾಚರೇತ್.
ನ್ಯಾಯ ಎಂಬ ಪದ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಗವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಎಲ್ಲಾ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅರ್ಥಗಳಿಗೂ ಹೊಂದಿಕೆಯಾಗುವ ಒಂದು ಛಾಯೆ ನ್ಯಾಯ ಪದದ ಗರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಡಗಿದೆ : ಬಹುವಾಗಿ ಅಂಗೀಕೃತವಾದುದು ನ್ಯಾಯ. ಬಹುವಾಗಿ ಅಂಗೀಕೃತವಾದುದಷ್ಟೇ ಹೊರತು ಇದು ಧರ್ಮದಷ್ಟು ಅವ್ಯಭಿಚರಿತ ಸ್ವರೂಪ ಉಳ್ಳದಲ್ಲ. ನ್ಯಾಯಕ್ಕೆ ಅಪವಾದಗಳಿರುವುದು ಸಹಜ. ಇದು ವಿಶ್ವದ ಮೌಲಿಕ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೇ ಗಮನಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಉಂಟಾದುದಲ್ಲ. ಸಮಾಜದ ಬಳಕೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಆಚರಣೆಯ ಸೌಲಭ್ಯಕ್ಕೆ ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಡುವಷ್ಟು ಸೂತ್ರಾತ್ಮಕ ಅಷ್ಟೇ.
ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ನ್ಯಾಯಪದದ ಪ್ರಯೋಗ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ. ಪಾರಿಭಾಷಿಕತೆಯ ಛಾಯೆಗಳನ್ನು ಕಳಚುತ್ತಾ ಹೋದಂತೆ ಕೊನೆಗೆ ಉಳಿಯುವ ಛಾಯೆಯೇ ನಾವು ಮೇಲೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ‘ಬಹುಧಾ ಅಂಗೀಕೃತ’ ಎಂಬ ಅರ್ಥ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಈ ಪದ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ತಾನೇ ಒಂದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಕಲ್ಪನೆಯಾಗಿ ಪ್ರಯುಕ್ತವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. “ನ್ಯಾಯವಾದ ಮಾರ್ಗ” ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ವಿಶೇಷಣ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುವುದೇ ಈ ಪದಕ್ಕೆ ಒಪ್ಪುವ ಪ್ರಯೋಗ. ಇದರಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವ ಅಂಶವೆಂದರೆ ವ್ಯವಹಾರಕ್ಕೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿ ‘ನ್ಯಾಯ’ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡರೂ ಇದರ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಗಾಗಿ ಅದು ಸಾಕಷ್ಟು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿಲ್ಲ. ಇಂದು ರೂಢಿಯಲ್ಲಿರುವ ಲಾಜಸ್ಟಿಸ್ ಮುಂತಾದ ಪದಗಳಿಗೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗುವ ನ್ಯಾಯಪದದ ಕಲ್ಪನೆಯ ಬಹುಭಾಗ ಅಂದಿಗೆ ಧರ್ಮ (ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಸಂಬಂಧಿ) ದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ‘ನೀತಿ’ ಯಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾದುದರಿಂದ ನ್ಯಾಯಪದ ಅಂದಿಗೆ ಬಹುಶಃ ಅನಗತ್ಯ (superfluous).
ನೀತಿಯ ಕಲ್ಪನೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ನ್ಯಾಯದ ಕಲ್ಪನೆಗಿಂತ ಎಷ್ಟೋ ಪಾಲು ಸ್ಪಷ್ಟ. ನೀತಿಶತಕದಂತಹ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಪದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಅರ್ಥವಾದರೆ “ಕೌಟಲ್ಯ ನೀತಿ ಸೂತ್ರ’ ದಂತಹ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಂದು ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಇಂದಿನ ‘ಮಾರಲ್‌’ ಆದರೆ ಇನ್ನೊಂದು ಇಂದಿನ ‘ಪಾಲಿಸಿ’. ಈ ಎರಡೂ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿರುವ ಸಮಾನತೆ ಎಂದರೆ ಇದು ಕೇವಲವಾಗಿ ವ್ಯವಹಾರಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಕಲ್ಪನೆ ಎಂಬುದು ಮಾತ್ರ. ವ್ಯಕ್ತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಡನೆ, ವ್ಯಕ್ತಿ ಸಮಾಜದೊಡನೆ, ಸಮಾಜ (ತತ್ಪ್ರತಿನಿಧಿ) ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಡನೆ, ಸಮಾಜ-ಸಮಜದೊಡನೆ ವ್ಯವಹರಿಸುವಂತಿದ್ದರೆ ಮಾತ್ರ ನೀತಿಯ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಅಸ್ತಿತ್ವ. ಧರ್ಮದ ಕುರಿತು ಹೇಳುವಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಆ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿದುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನೆಯುವುದು ಸೂಕ್ತ. ಧರ್ಮ ಸ್ವತಃ ಸಿದ್ಧ-ನಿಶ್ಚಿತರೂಪ ; ನೀತಿ ವ್ಯವಹಾರ ಸಿದ್ಧ-ಸಮಾಜ-ಸಂದರ್ಭ ಪರಿಮಿತರೂಪ. ಧರ್ಮ ಸತ್ವತಃ ನಿಶ್ಚಲ ಶೀಲ ; ನೀತಿ ಸತ್ವತಃ ಪರಿವರ್ತನಶೀಲ. ಈ ವಿವೇಚನೆಗೆ ಕಲ್ಪನೆಗಳ ನಿರುಕ್ತಿಯು ಬಹಳ ಸಹಾಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮದ್ದು ಧರಿಸುವ ಗುಣ. ಅಂದರೆ, ಇದಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕಾಗಲೀ ಕಾರ್ಯಕ್ಕಾಗಲೀ ಇನ್ನೊಂದು ಕಲ್ಪನೆಯ ಆವಶ್ಯಕತೆ ಇಲ್ಲ. ಇದು ಮೌಲ್ಯರೂಪಿಯಾದುದರಿಂದ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನೋ ಸಮಾಜವನ್ನೋ ಧರಿಸುವಂತೆ ಕಂಡರೂ ಪರಮಾರ್ಥಕ: ಇದು ಧರಿಸುವುದೂ ತನ್ನನ್ನೇ.
‘ಧರ್ಮ ರಕ್ಷತಿ ರಕ್ಷಿತಃ’ ಎಂಬ ಒಗಟಿನಂತಹ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವೂ ಇದೇ. ಈ ಕಲ್ಪನೆಯ ಸರಿಯಾದ ಗ್ರಹಣಕ್ಕೆ ಮೌಲ್ಯಸಂವೇದನೆಯ ಹೊರತು ಅನ್ಯಮಾರ್ಗ ಇಲ್ಲ,
ಇದು ಮರು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಉತ್ತರಿಸುವ ಸೂತದ ಮಾಲಕ ಧರ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಒದಗುವ ಸ್ಪಷ್ಟತೆ. ಈ ಸ್ಪಷ್ಟತೆ ಮತ್ತು ಈ ಪದದ ಐತಿಹಾಸಿಕತೆ-ಇವುಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿ ಇಂದು ರೂಢಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಪದಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಸಲಾಗುವ ಅರ್ಥಗಳು ಹೇಗೆ ಇದಕ್ಕೆ ಮುಖಗಳಾದವು ಎಂಬುದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸೋಣ :
೧ ಮತ-ಪಂಥಗಳೆಂಬ ಅರ್ಥ ಉಂಟಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಧರ್ಮದ ಒಂದು ಸ್ವರೂಪ ವರ್ಣಗಳನ್ನೂ ಆಶ್ರಮಗಳನ್ನೂ ನೆಲೆಯಾಗಿಟ್ಟು ತನ್ನ ನಿಯಮಾವಳಿಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿದುದು ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ.
೨ ನ್ಯಾಯ -ನೀತಿ ಎಂಬ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಹಿಂದಿನ ಮತ್ತು ಇಂದಿನ ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ ವರ್ಣಾಶ್ರಮಧರ್ಮ ಪ್ರತಿಪಾದಕಗಳಾದ ಸ್ಮೃತಿಗಳು ಪಡೆದ ಪ್ರಮಾಣ ಸ್ಥಾನ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ.
೩ ಕರ್ತವ್ಯ ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಪುರುಷಾರ್ಥರೂಪಿ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುವ ವ್ಯವಹಾರಾತೀತತೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ. ಹಿಂದೆ ನಾವು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದಂತೆ, ಇನ್ನೊಂದು ವ್ಯಕ್ತಿ ಅಥವಾ ತತ್ವಕ್ಕೆ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾಗದೆ ಕೇವಲವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನೂ ಸಮಾಜ (ತತ್ಪ್ರತಿನಿಧಿ) ವನ್ನೂ ತನ್ನ ಕರ್ತವ್ಯದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಸುವ ಪ್ರೇರಕಶಕ್ತಿ ಧರ್ಮ.
೪ ದಾನ-ಧರ್ಮ ಇತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ಉದಾರತೆ ಮೊದಲಾದ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವುದಕ್ಕೂ ಮೇಲಿನ ಕೇವಲತ್ವವೇ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ. ಉದಾರತೆಯೂ ಒಂದು ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಅನ್ಯನಿರಪೇಕ್ಷವಾದ ಗುಣ.
ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಧರ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆ ಒಂದೊಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದು ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿ ಎಲ್ಲಾ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೋ ಎಂಬಷ್ಟು ವಿಶಾಲವಾಗಿಯೂ ಯುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಛಾಯೆ ವಿವಕ್ಷಿತ ಎಂದು ಗ್ರಹಿಸಲಾರದಷ್ಟು ಅಸ್ಪಷ್ಟ ವಾಗಿಯೂ ಬೆಳದಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಹಾಗಾಯಿತು. ಈ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಅದರ ಅರ್ಥ ವಿಶಾಲತೆಗೋಸ್ಕರ ಜೀವಂತವಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಬೆಳೆಸಬೇಕೇ ಅಥವಾ ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆಯ ಅಪಾಯವನ್ನು ತಪ್ಪಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಮೃತಗಳಿಸಿ ಬಿಟ್ಟು ಬಿಡಬೇಕೇ ಎಂಬುದೊಂದು ಸಮಸ್ಯೆ, ಸ್ಪಷ್ಟತೆಗೆ ಅತಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯ ಕೊಡಬೇಕಾಗುವ ಇಂದಿನ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಪದಗಳನ್ನು ಪ್ರಯೋಗಿಸದೆ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಾಗುವ ಎಲ್ಲಾ ಛಾಯೆಗಳನ್ನೂ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಆ ಆ ಛಾಯೆಯನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಯೋಗ್ಯವಾದ ಪದಗಳನ್ನು ಬಳಸುವುದೇ ಹೆಚ್ಚು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಆದರ ಈ ಛಾಯೆಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಜೀವಂತವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಛಾಯೆಗಳ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಗೆ ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಕಲ್ಪನೆಯ ಪರಾಮರ್ಶೆ ಸಾಧ್ಯವಾದಷ್ಟು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ನಡೆಯುವುದು ಸೂಕ್ತ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.
ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾದ ಧರ್ವುದ ಕಲ್ಪನೆ ಸನಾತನವೇ ? ಎಂಬುದು ಇನ್ನೊಂದು ಸಮಸ್ಯೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಉತ್ತರಿಸುವ ಮೊದಲು ಧರ್ಮದ ಕಲ್ಪನೆಯ ಯಾವ ಛಾಯೆಯ ಕುರಿತು ಸನಾತನತ್ವ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗಿದೆ ಎಂದು ನಿರ್ಧರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಆವಶ್ಯ. ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಧರ್ಮ-ಪುರುಷಾರ್ಥರೂಪಿ ಧರ್ಮ ಇವರಡು ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಆವಧಾರಿತವಾಗುವ ಎರಡು ಛಾಯೆಗಳು. ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಧರ್ಮದ ಪರಿಮಿತತೆಯನ್ನು ತೋರಿಸುವುದಕ್ಕೇ ರೂಪುಗೊಂಡಂತಿವೆ ಪುರುಷಾರ್ಥರೂಪಿ ಧರ್ಮ. ಅಂದರೆ, ಸನಾತನತ್ವ ವರ್ಣಾಶ್ರಮಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ತೃಪ್ತಿ ಹೊಂದದೆ ಮುಂದಕ್ಕೆ ಹೋಗಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಹಾಗಾಯಿತು. ಪುರಷಾರ್ಥರೂಪಿ ಧರ್ಮ ಮೌಲ್ಯರೂಪಿಯಾದುದರಿಂದ ಅದರಲ್ಲಿ ಸನಾತನತ್ವವನ್ನು ತೋರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ ಇದೆ. ಅಂದರೆ, ಧರ್ಮತ್ವ ಮತ್ತು ಸನಾತನತ್ವ ಎರಡೂ ಕೇವಲ ಮೌಲ್ಯಗಳಾಗಿದ್ದು ಒಂದರೊಡನೊಂದು ಸಮೀಕರಣ ಹೊಂದುತ್ತವೆ ಎಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವುದು ಅತ್ಯಂತ ತಾರ್ಕಿಕ ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ. ಭಾಷಾನಿಯಮದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸನಾತನ ಧರ್ಮದ ಗುಣ ಎಂಬಂತೆ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಿದ್ದರೂ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಹೃದಯ ಈ ಗುಣ-ಗುಣಿ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿಲ್ಲ – ಅವುಗಳೊಳಗಿನ ಅಭೇದವೇ ಇಲ್ಲಿನ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಎಂಬಂತೆ ಈ ಸಾಹಿತ್ಯ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ. ಭಾಷಾನಿಯವಾದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ದುಷ್ಟ ಎನಿಸುವ ಪದಪ್ರಯೋಗಗಳು ಆನೇಕ ಸಲ ಸಾಹಿತ್ಯದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸಾಧು ಮತ್ತು ಸುಂದರ ಎನಿಸುತ್ತವೆ. ಧರ್ಮವನ್ನು ಸನಾತನವಾಗಿಸುವ ಭಾಗಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹೇಗೆ ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟ ತಿಳಿಯುವಷ್ಟು ನಾವು ಈ ಭಾಷೆಯ ಬಗೆಗೆ ಸಂವೇದನಾಶೀಲರಾಗಿಲ್ಲ.
1 ನೋಡಿ : OUTLINES OF INDIAN PHILOSOPHY
-M. Hiriyanna-p. 33:
2 ನೋಡಿ : ಆದೇ-ಪು. 109.

‘ಆಸೆ-ನಿರಾಸ’

ಶ್ರೀನಿವಾಸ್ ವಿ. ಸುತ್ರಾವೆ

ಎರಡು ಪದ್ಯಗಳು
೧
ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಸುಖದ ಪ್ರತಿನಿಧಿ
ಹಂಗಾಮಿ ಅತಿಥಿ.
ಇನ್ನೊಂದು ಗಳಿಗೆ ಇದ್ದು ಹೋಗು ಎಂದರೆ
ಕ್ಷಮಿಸು ಎಂದು ನಮಸ್ಕಾರ ಮಾಡಿ
ಹರಟು ಬಿಡುತ್ತಾನೆ.
೨
ಸುಖ ಸೌಂದರ್ಯಗಳು ನನ್ನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಬಂದು
ಏನೊ ತಪ್ಪು ಮಾಡಿದವರಂತೆ ಓಡಿಹೋದವು.
ದಾರಿ ತಪ್ಪಿಯಾದರೂ ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಬರಬಾರದೆ ?

ಗೋಡೋ ಬಂದು ಹೋದ

ಸುಬ್ರಾಯ ಚೊಕ್ಕಾಡಿ

ಗೋಡೋ ಮೊನ್ನೆ ಬಂದು ಹೋದ ಅಂತ ಸುದ್ದಿ
ದಿನ ರಾತ್ರಿ ಎನ್ನದೆ
ವ್ಯತ್ಯಾಸ ತಿಳಿಯದೆ
ಛತ್ರ ಚಾಮರ ತಳಿರು ತೋರಣ ಪಲ್ಲಕ್ಕಿ ಬೇಂಡುವಾದ್ಯ ಸಮೇತ
ಕಾದದ್ದುಂಟು.
ಆಗೊ ಬಂದ ಇಗೊ ಬಂದ ಅಲ್ಲಿ ನೋ
ಡಿಲ್ಲಿ ನೋ
ಡೆಂದು ಹೊತ್ತು ಕಳೆಯಲು ತಮಾಷೆ
ತೆಗೆದದ್ದುಂಟು.

ಸುಮ್ಮನೇ ಕೂರಲಾಗದ್ದಕ್ಕೆ ನಗುತ್ತ
ನಕ್ಕು ನಕ್ಕು ನಗಲಾಗದ್ದಕ್ಕೆ ಸುಮ್ಮನೇ ಕೂರುತ್ತ
ಪ್ರೇಮಿಸುತ್ತ ಪ್ರೇಮಿಸಲಾಗದ್ದಕ್ಕೆ ಜಗಳಾಡುತ್ತ
ಜಗಳಾಡುತ್ತ ಜಗಳಾಡಲಾಗದ್ದಕ್ಕೆ ಸುಮ್ಮನೇ ಕೂರುತ್ತ
ಸಲ್ಲಪಿಸುತ್ತ ಬೇಸರದಿಂದ ಆಕಳಿಸುತ್ತ ಕಾತರದಿಂದ
ಕಾಯುತ್ತ ಸುಮ್ಮನೇ ಕೂರುತ್ತ
ಕಾದು ಕಾದು

ಕಾದು ಹೋದಾಗ ಆಚೆಮೊನ್ನೆ
ಯ ಒಂದು ರಾತ್ರಿ ಅಥವಾ ಹಗಲು
ನಿದ್ದೆ ಹೋದವರು ಹಲವರು.

ನಾನು ಮತ್ತು ನನ್ನಂಥ ಒಂದಿಬ್ಬರು
ನಿದ್ದೆ ಹೋಗದೇ ಕುಳಿತವರು
ಒಂದು ಜೋಕೆಬ್ಬೆಸಿದೆವು :
ಕಣ್ಣು ಮುಚ್ಚಿ ಕುಳಿತು ಅನಾಯಾಸ ಧ್ಯಾನಸ್ಥರಾಗಿ ಕುಳಿತು
ಮೊದಲಿಗೆ ಕಣ್ಣು ಬಿಟ್ಟವನು ಉಳಿದವರ
ಮೆಟ್ಟು ಅಗಿಯುವ ಪಣವನಿಟ್ಟೆವು
ಮಜವಾಗಿ ಕಣ್ಣು ಬಿಗಿಹಿಡಿದು ಕುಳಿತೆವು
ಪರಸ್ಪರರ ರೆಪ್ಪೆ ತಡವುತ್ತ ಕುಳಿತೆವು
ನಿರಾಯಾಸ
ಕುಳಿತು ತದೇಕಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ,
ನಿದ್ದಿಸಿದವರ ಮಧ್ಯೆ
ಹತ್ತು ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದೆ.

ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ
ಆಶರೀರವಾಣಿಯ ಹಾಗೆ
ಒಂದು ಕೀರಲು ಕಂಠ ಭೋಪರಾಕ್ ಹೇಳಿದ ಹಾಗೆ
ಗುಹೆಯೊಳಗಿನಿಂದ ಧ್ವನಿಯೆದ್ದು ಹಬ್ಬಿದ ಹಾಗೆ
ಕೇಳಿಸಿತು: ನಿದ್ದಿಸಿದವರೇ ಏಳಿ, ಗೋಡೋ ಬಂದ…
ಕೇಳಿಸಿತು: ಕಣ್ಮುಚ್ಚಿದವರೇ ಏಳಿ, ಗೋಡೋ ಬಂದೆ…
ಗೋಡೋ ಬಂದ….ಗೋಡೋ ಬಂದ…

ಅಲ್ಲಿಗೇ ನಕ್ಕೆವು ಶಪಥ ಮತ್ತು ಯಾರದೋ ಕಿತಾಪತಿ ನೆನೆದು
ರೆಪ್ಪೆಯವುಕಿದೆವು ಯಾವುದೋ ಕತೆ ನೆನೆದು
ಅಂಥಿಂಥ ಕುತಂತ್ರಕ್ಕೆ ಸೋಲೊಪ್ಪದ
ಬುದ್ದಿವಂತರು ನಾವು.

ಕಿರು ಗೆಜ್ಜೆ ಸದ್ದು, ದಡ ಬಡ ಸದ್ದು, ಸಿಳ್ಳು, ಕೂಗು, ಗದ್ದಲ,
ಮೈಕಾಸುರನ ಅಬ್ಬರ: ಗೋಡೋ ಬಂದ, ಗೋಡೋ ಬಂದ…..

ಅಹಹಾ, ಗೊತ್ತು-ಚುನಾವಣಾ ಗದ್ದಲದಂಥ ಇಂಥ ತಂತ್ರ
ಅಚಲರು ನಾವು ಈ ಎಲ್ಲ ಆಮಿಷಗಳಿಗೆ.
ಧ್ವನಿ ಸಣ್ಣದಾಗಿ, ಕರಗಿ, ಕೇಳದ ಹಾಗೆ ಆಗಿ, ಮತ್ತೂ ಸಮಯ ಎಷ್ಟೋ
ಸಂದ ಮೇಲೆ
ಪಂಥದಲ್ಲಿ ಯಾರೂ ಸೋಲದ ಮೇಲೆ
ಸೋಲದ ಬುದ್ದಿವಂತರು ನಾವು ಬೇಜಾರಾಗಿ ಎಲ್ಲರೂ
ಒಟ್ಟಾಗಿ ಕಣ್ದೆರೆದೆವು.
ಆಕಾಶ ನಿಟ್ಟಿಸಿದೆವು, ಸುತ್ತಣ ಪ್ರಕೃತಿ ನೋಡಿದವು
ಹೊಸ ಸುದ್ದಿಗಾಗಿ ಕಾಯುತ್ತ ಕುಳಿತೆವು.
ಆಗ ಖಾತ್ರೀ ಮೂಲದಿಂದ ಬಂತು – ಹಳೆ ಸುದ್ದಿಯಂತೆ
ಗೋಡೋ ಮೊನ್ನೆ ಬಂದು ಹೋದ ಅಂತ ಸುದ್ದಿ.

ನಿದ್ದಿಸಿದವರು ಎಚ್ಚೆತ್ತವರು
ಹುಬ್ಬೇರಿಸಿದರು
ಕೌತುಕದಲ್ಲಿ. ಛೇ ಛೇ ಅಂದರು
ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪದಲ್ಲಿ. ಕೈ ಕೈ ಹಿಸುಕಿ ತಲೆ ತಟ್ಟಿಕೊಂಡರು
ಅಸಹಾಯ ಸಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ. ಇರಲಾರದು ಎಂದು
ಸಮಾಧಾನ ಪಟ್ಟುಕೊಂಡರು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ.

ಒಳಗೊಳಗೇ ಹೀಗೆ ಸುತ್ತಾಡಿ ರಾಡಿಯೆಬ್ಬಿಸಿತು
ಗೋಡೋ ಬಂದ ಸುದ್ದಿ.

ಕ್ಷಣ ಕಳೆಯಿತು, ದಿನ ಕಳೆಯಿತು, ಮರಳಿತು
ಉದ್ವೇಗಕ್ಕೆ ತಂಪನ್ನೆರೆಯಿತು
ಹಲವರು ಮತ್ತೆ ಹಿಂದಿನ ರೀತಿ ಕುಳಿತರು
ಸುದ್ದಿ, ಸುದ್ದಿಯ ನೋವು ಮರೆಯುತ್ತ ಕುಳಿತರು
ಹಿಂದಿನದೇ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ.

ಬುದ್ದಿವಂತರು ನಾವು
ಹೊರ ಬಂದೆವು. ಬಂದು ಬೆಳಗಿನೆಳೆಬಿಸಿಲಲ್ಲಿ
ಸಾಕ್ಷಿಗಳ ಹುಡುಕಿದೆವು.
ಹಿಂದಿನಂಥದ ಹಗಲು
ರಾತ್ರಿ ಕಳೆದ ಹಗಲು
ಹಿಂದಿನಂಥದೆ ಹಗಲು
ಗೋಡೋ ಬರದೇ ಇದ್ದ ಹಿಂದಿನಂಥದೆ ಹಗಲು……..

ಕಣ್ಣಿಟ್ಟು ಹುಡುಕಿದೆವು ಬೀದಿ, ಅಂಗಳ, ಬಯಲಿನಲ್ಲಿ
ಸಾಕ್ಷಿಗಳ ಹುಡುಕಿದೆವು
ಅಂಗಳದ ಧೂಳು, ಬೀದಿಯ ಹೆಜ್ಜೆಗಳ ಗುರುತು, ಬಯಲಿನ ಹಸುರು……..

ಗೋಡೋನದಿರಬಹುದೇ
ಅನುಮಾನ ಗೋಡೋನದಿರಬಹುದು
ಅನುಮಾನ….

ಬಯಲಿಗೆ ಸಮೀಪಿಸಿ ಪರೀಕ್ಷೆ ನಡೆಸಿದರೆ
ಪಕ್ಕದ ಮನೆಗಳ ಪೋಲೀ ದನಗಳ ಕಾರ್ಬಾರು
ಈ ಹೊಸ ಚಿಗುರಿನ ಮೇಲೆ.

ಒಣಗಿ ಜೋತು ಬಿದ್ದ ತೋರಣದಡಿಯಲ್ಲಿ
ಹಿಂದಿರುಗಿದ ನಾವು
ಮತ್ತೆ ಕುಳಿತೆವು ಮುನ್ನಿನಂತೆಯೇ
ಕಾಯುತ್ತ ಮುನ್ನಿನಂತೆಯೇ
ಶೂನ್ಯ ಬಯಲಿನ ಎದುರು, ಬೀದಿಯ ಎದುರು
ಮುನ್ನಿನಂತೆಯೇ
ಛತ್ರ ಚಾಮರ ತಳಿರು ತೋರಣ ಪಲ್ಲಕ್ಕಿ
ಬೇಂಡವಾದ್ಯ ಸಮೇತ
ಪಟ ಪಟ ರೆಪ್ಪೆ ಬಡಿಯುತ್ತ ತಪ್ತತೆಯಲ್ಲಿ
ಒಂದಿಷ್ಟೂ ಬದಲಾಗದ ಹಿಂದಿನದೇ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ.

ಕವಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ

ಆರ್. ಮೋಹನ

ಎರಡು ತಲೆಮಾರುಗಳ ಹಿಂದೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ ನಮ್ಮ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಅಪೂರ್ವ ಜನಪ್ರಿಯತೆಯನ್ನು ಗಳಿಸಿತ್ತಂತೆ. ಲೋಕಪ್ರಿಯತೆಯೊಂದೇ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ಕುರುಹಲ್ಲ ಎಂದರೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನು ವಿದ್ವಾಂಸರಿಂದಲೂ ಪ್ರಬಲ ಪ್ರಮಾಣ ಪತ್ರಗಳನ್ನು ಗಳಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಆಧುನಿಕ ಸಹೃದಯನಿಗೆ ಇದು ದಿಗ್ಟಮೆಗೊಳಿಸುವ ಸಂಗತಿ.
ಪಂಪ, ರನ್ನ, ನಾರಣಪ್ಪರಂತಹ ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ವಿಶ್ವಸಾಹಿತ್ಯದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕವಿಗಳ ಅಗ್ರಪಂಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲುವ ಯೋಗ್ಯತೆಯುಳ್ಳವರು. ಅಂತಹ ಕವಿಗಳು ಅತಿ ವಿರಳರಾದುದಕ್ಕಾಗಿಯೋ ಏನೋ ನಮ್ಮ ಜನತೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ, ರತ್ನಾಕರವರ್ಣಿಯಂತಹ, ಮಧ್ಯಮ ದರ್ಜೆಗಿಂತ ಸ್ವಲ್ಪ ಮೇಲು ಎನ್ನಬಹುದಾದ ಕವಿಗಳನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಆದರಿಸಿದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ ಅಥವಾ ಒಂಭತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿಯೇ “ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಯೋಗ ಪರಿಣತಮತಿಗಳ್’ ಎಂದು ಬಿರುದನ್ನು ಗಳಿಸಿದ ಜನತೆಯ ಅಭಿರುಚಿ ಅಧೋಮುಖವಾಗಿತ್ತೆನ್ನಬೇಕೆ ?
ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಕಾವ್ಯ ಎಂಬ ಹೆಸರು ಸಲ್ಲುತ್ತದೆಯೇ ಎಂಬುದೇ ಸಂಶಯಾಸ್ಪದ. ಅದೊಂದು ಕಥಾಸಂಗ್ರಹ. ಅನೇಕ ಕತೆಗಳನ್ನು ತೆಳ್ಳನೆಯ ದಾರಕ್ಕೆ ಪೋಣಿಸಿದ್ದಾನೆ ಕವಿ. ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿಯ ಉಪಾಖ್ಯಾನಗಳಿವೆ. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಕಥಾ ಪ್ರವಾಹಕ್ಕೆ ಹರಿದು ಬರುವ ಉಪನದಿಗಳವು ಅಥವಾ ಒಂದೇ ಕತೆಯ ಕಾಂಡದಿಂದ ಕುಡಿಯೊಡೆದು ಹಬ್ಬಿದ ಶಾಖೋಪಶಾಖೆಗಳು. ಆದರೆ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ ಒಂದು ಹಂದರ. ಹತ್ತು ಕಂಬಗಳ ಮೇಲೆ ನಿಂತ ಚಪ್ಪರ. ಕತೆಗಳಾದರೂ ಎಲ್ಲವೂ ಮೇಲ್ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿವೆ ಎಂದು ಹೇಳುವಂತಿಲ್ಲ. ವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಸ್ವಾನುಭವಜಾತ ಸೌಂದರ‍್ಯವಿದೆ. ಅಲಂಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಕಾವ್ಯ ಹೇರಳವಾಗಿದೆ. ಗಾದೆಗಳನ್ನು ಜಾಣ್ನುಡಿಗಳನ್ನು ಹದವರಿತು ಉಪಯೋಗಿಸುವುದು ಕಡಿಮೆ. ಆನೌಚಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಗಳು ಹೇರಳವಾಗಿ ಸಿಕ್ಕುತ್ತವೆ. ಶೃಂಗಾರ, ವೀರ ಇವರಡು ರಸಗಳ ಹಿಂದೆ ಇತರ ಎಲ್ಲವೂ ತಲೆಮರೆಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ಲಕ್ಷ್ಮಿಳನ ಮೇಲ್ಮೆ ಇರುವುದು ಅವನ ಷಟ್ಪದಿಗಳ ಝೇಂಕೃತಿಯಲ್ಲಿ. ಸುಲಲಿತ ಪದ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ. ಒಳ್ಳೆಯ ಕತೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವಾಗ, ಕವಿ ಪಾಂಡಿತ್ಯ ಪ್ರದರ್ಶನದ ತೀವ್ರ ಮೋಹಕ್ಕೊಳಗಾಗದಾಗ, ಷಟ್ಪದಿಗಳ ಇಂಪು ಇಮ್ಮಡಿಸುತ್ತದೆ. ನಾದಲೋಲ ಎಂಬ ಒಂದೇ ಒಂದು ಬಿರುದನ್ನು ನಾವು ಕವಿಗೆ ಕೊಡಬಹುದು.
ಕಥಾವಸ್ತು-ಕತೆಗಳು
ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ ಮೂಲದಲ್ಲಿಯೇ ಒಳ್ಳೆಯ ಕಥಾವಸ್ತು ಸಿಕ್ಕಲಿಲ್ಲ. ಇಡಿಯ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ವ್ಯಾಪಿಸಿದ ಒಂದೇ ಕತೆ ಇದ್ದಿದ್ದರೆ ಸಂವಿಧಾನ ಕೌಶಲಕ್ಕೂ, ಪಾತ್ರ ಪರಿಪೋಷಣೆಗೂ ಒಂದು ಸಂಧಿಯಿಂದ ಇನ್ನೊಂದು ಸಂಧಿಯವರೆಗೆ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಹಿಡಿದಿರಿಸಿ ಮೇಲು ಮೇಲಕ್ಕೆ ಎಳೆದೊಯ್ಯುವ ಚಾತುರ‍್ಯಕ್ಕೂ ಅವಕಾಶವಿರುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ ಒದಗಿದ ಕೆಲಸ ಎಂದರೆ ಪೂರ್ವಾಪರ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದ ಕತೆಗಳನ್ನು ಕುದುರೆಯ ಬಾಲಕ್ಕೆ ಕಟ್ಟಬೇಕಾದ ಉತ್ಸಾಹ.
ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ಚರಿತಾಮೃತ ಎನ್ನುವುದು ಕವಿಯ ಆಶಯ ಮಾತ್ರವಾಗಿ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ.
ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರದ ಮಾರಣ ಹೋಮದ ಬಳಿಕ ಧರ್ಮರಾಯನು ಪಟ್ಟಾಭಿಷಿಕ್ತನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಬಂಧು ಮಿತ್ರರನ್ನು ಕೊಂದ ಚಿಂತೆ ಆತನಿಗೆ. ಈ ಪಾಪವನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂದು ಚಿಂತಾಕ್ರಾಂತನಾಗಿ ವೇದವ್ಯಾಸ ಮುನಿಗಳನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. ಅಂತಹ ಪಾಪಕ್ಷಯಕ್ಕೆ ಬಾದರಾಯಣನು ಸೂಚಿಸಿದ ಪರಿಹಾರ ಎಂದರೆ ಮತ್ತೊಂದು ರಕ್ತದ ಹೊಳೆಯನ್ನು ಹರಿಯಿಸಬೇಕಾದ ಅಶ್ವಮೇಧಯಾಗ. ರಕ್ತ ಲೇಪನವನ್ನು ತೊಳೆಯಲು ಮತ್ತೆ ರಕ್ತಸ್ನಾನ. ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣನೂ ಅಸ್ತು ಎಂದುಬಿಟ್ಟ. ಸರಿ, ಹೊರಟಿತು ಕುದುರೆ. ವಾಜಿ ಎತ್ತ ತಿರುಗಿದರತ್ತ ಒಂದು ಕತೆ. ಯಾಗಹಯದ ಬೆಂಗಾವಲಿಗೆ ಹೊರಟ ಪಾರ್ಥವನ್ನು ಮಿಂಚಿದ ವೀರಾಧಿವೀರರೇ ಎಲ್ಲರೂ. ಇವರೆಲ್ಲ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಎಲ್ಲಿದ್ದರು ? ಕೌರವ ಚಕ್ರಾಧಿಪತ್ಯ ಭೂಮಂಡಲವನ್ನೆಲ್ಲ ವ್ಯಾಪಿಸಿತ್ತಿಲ್ಲವೆ ? ನೀಲ ಧ್ವಜ, ಹಂಸಧ್ವಜ, ಮಯೂರಧ್ವಜ, ವೀರವರ್ಮ, ಚಂದ್ರಹಾಸ ಎಲ್ಲರೂ ಹಿರಿಯ ಕೃಷ್ಣಭಕ್ತರು. ಬಲಶಾಲಿಗಳು. ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಕಾಣುವ ಕಾತರವಿದ್ದರೂ ಕದನಕ್ಕೆ ಕಾಲ್ಕೆರೆತ. ಚಂಡಿ, ಜ್ವಾಲೆ, ಪ್ರಮೀಳೆಯರ ಕತೆಗಳು ಕೃಷ್ಣ ಚರಿತಾಮೃತಗಳಲ್ಲ. ಭೀಷಣಾಸುರನ ಪ್ರಸಂಗಕ್ಕೂ ಕವಿಯ ಆಶಯಕ್ಕೂ ಯಾವ ಸಂಬಂಧವೂ ಇಲ್ಲ. ಇವುಗಳ ನಡುವೆ ಪಾರಿಪ್ಲವದಲ್ಲಿ ಯಜ್ಞತುರಗ ಹೆಣ್ಣಾಗಿ, ಹುಲಿಯಾಗಿ ಮತ್ತೆ ಪೂರ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ತಿರುಗುತ್ತದೆ. ಹರಿಹರ ವಿಭೇದವನ್ನು ಮಾಡುವುದು ಪಾಪ ಎಂದು ಬೋಧಿಸಿದ ಕವಿ ಪಾರ್ವತಿ ಪರಮೇಶ್ವರರ ಸ್ತುತಿಗಾಗಿಯೇ ಪಾರಿಪ್ಲವವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿ ಸಿದ್ದಾನೆ.
ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಪಾತ್ರ ಸೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಹೊಗಳಿದ ವಿದ್ವಾಂಸರಿದ್ದಾರೆ. ಎಲ್ಲಿವೆ ಈ “ಚೈತನ್ಯ ಪೂರ್ಣವಾದ” ಪಾತ್ರಗಳು ? ಸುಧನ್ವ, ಚಂದ್ರಹಾಸ, ಕೊಂಚಮಟ್ಟಿಗೆ ಬಭ್ರುವಾಹನ ಇವರನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಒಂದು ಪಾತ್ರವಾದರೂ ಜೀವ ತುಂಬಿ ನಡೆದಾಡುವುದಿಲ್ಲ, ಮುಖ್ಯ ನಾಯಕನೆನಿಸಿದ ಕೃಷ್ಣನಿಗೇ ಮೋಸವಾಗಿದೆ !
ಕಾವ್ಯದ ಇತರ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಒಂದೊಂದಾಗಿ ಕತೆಗಳನ್ನೂ ಜೊತೆ ಜೊತೆಗೆ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನೂ ಗಮನಿಸೋಣ. ಕವಿಯ ಕಥನ ಕೌಶಲದ ಸೋಲನ್ನೂ ಗೆಲವನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೇ ಕಾಣಬಹುದು.
ಅಶ್ವಮೇಧವನ್ನು ಮಾಡು ಎಂದು ವೇದವ್ಯಾಸ ಮುನಿಗಳು ಹೇಳುತ್ತಾರಷ್ಟೆ. ಯಾಗಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ, ಎಲ್ಲ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಕುದುರೆ ಯೌವನಾಶ್ವ ಎಂಬ ಭೂಪಾಲನಲ್ಲಿರುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸುವ ಬಗೆ ಕೇವಲ ಅಪಹರಣ ! ಗೋವುಗಳನ್ನು ಕದ್ದೊಯ್ಯುವುದು ಕ್ಷತ್ರಿಯೋಚಿತ ಧರ್ಮವೆನಿಸಿದ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಶ್ವಾಪಹರಣ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಅನೌಚಿತ್ಯವಲ್ಲ ಎನ್ನೊಣ. ಈ ಕಳವಿಗೆ ಚೋರವೀರರೆಂದರೆ ಭೀಮ. ಕರ್ಣನ ಮಗ ವೃಷಕೇತು ಮತ್ತು ಘಟೋತ್ಕಚರು. ಅವರು ಯೌವನಾಶ್ವನ ಪಟ್ಟಣದ ಭದ್ರಾವತಿಗೆ ಬರುತ್ತಿರುವಾಗ ಕವಿಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ ನಗರದ ಹೊರವಲಯದ ಪಾಮರಿಯರ ವರ್ಣನೆ. ಆಮೇಲೆ ನಗರದ ಉನ್ನತ ಪ್ರಾಸಾದದ ಅಬಲೆಯರ, ಹೂವಾಡಗಿತ್ತಿಯರ ಶೃಂಗಾರಪೂರ್ಣ ಬಣ್ಣನೆ. ಬಂದದ್ದು ಕುದುರೆಗೆ, ಕಾಣುತ್ತಿರುವುದು ವೃತ್ತಕುಚಗಳನ್ನು. ಹೋಗಲಿ ಇಲ್ಲಿಯ ಅನೌಚಿತ್ಯ ಎಂದರೆ ಅಂಗಜನ ವಿಲಾಸದ ನಿರೂಪಣೆ ಭೀಮನಿಂದ
ಬರುತ್ತದೆ. ಅದೂ ವೃಷಕೇತುವಿನ ಸಂಭಾವನೆಗಾಗಿ!
ಕುದುರೆಯ ಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುವ ಸಂದರ್ಭ ಮಾತ್ರ ಸೊಗಸಾಗಿದೆ. ಅಮಲ ಹಯಕ್ಕೆ ನೀರಡಿಕೆಯಾಗಿ ಪೊಳೆಗೆ ಪೊರಮಟ್ಟಿರೆ, ಅನೇಕ ಸೇನೆಗಳ ಸನ್ನಾಹ, ಘನವಾದ ರಭಸ ಸೂತರ ಪೊಗಳ್ಕೆ, ವಸ್ತ್ರಾಭರಣ ಗಂಧ ಮಾಲ್ಯಾದಿಗಳ ಪೂಜೆ. ಏನುತಾತಪತ್ರ ಚಮರಗಳು. ವಾಘೆಯಂ ಪಿಡಿದು ನಡದೈತಪ್ಪ ನೃಪತನುಜರು ! ಅದುವರೆಗೆ ಆ ತುರಗಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಕಾದು ಕಾದು ಭೀಮ ಕರ್ಣಜರು ತಲ್ಲಣಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಓದುಗನೂ ಕಾತರನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಅಂತಹ ವೇಳೆ ಕೊಂಬು ಕಹಳೆಗಳೊಡನೆ ಬಯಲಾಟದ ಪಾತ್ರದಂತೆ ಕುದುರೆ ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತದೆ. ಅದರ ಭಾಗ್ಯ ಅಲ್ಲಿಗೇ ಮುಗಿಯಿತು. ಕಾವ್ಯದ ಕೊನೆಗೆ ಕರ್ಪುರವಾಗಿ ಕೃಷ್ಣನಲ್ಲಿ ಐಕ್ಯವಾಗುವವರೆಗೆ ಅದರ ಕೆಲಸ ಕತೆಗಳ ಮಳೆಯನ್ನು ಕರೆಯುವುದು.
ಮೇಘನಾದನು ಮಾಯಾಜಾಲವನ್ನು ಬೀಸಿ ಕುದುರೆಯನ್ನು ಕದಿಯುತ್ತಾನೆ. ಸರಿ. ಕಾವ್ಯದ ಅರ್ಧಭಾಗಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಆಕ್ರಮಿಸಿದ ಶುಷ್ಕ ಯುದ್ದವರ್ಣನೆಗೆ ನಾಂದಿ. ಓದುಗನ ಆಕ್ಷೇಪಣೆ ರಣಕೋಲಾಹಲಕ್ಕಲ್ಲ. ಕತೆ ಮುಗಿದ ನೀರಸ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ. ಸಹಸ್ರಾರು ಯೋಧರು ಮಡಿದ ಮೇಲೆ ಯೌವನಾಶ್ವನೂ ಸೋಲುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ತನ್ನ ವೈರಿ ಯಾರೆಂದೂ, ಅವರಿಗೆ ಕುದುರೆಯ ಆವಶ್ಯಕತೆ ಏಕಿತ್ತೆಂದೂ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ.
“ಎಲ್ಲಿ ಹಯಚೋರನಂ ತೋರವನ ನೆತ್ತರಂ ಚೆಲ್ಲುವೆಂ ಭೂತಗಣಕೆ” ಎಂದು ವಿರೋಚಿತವಾಗಿ ಆರ್ಭಟಿಸುತ್ತ ಬಂದ ಯೌವನಾಶ್ವ “ಇಂದಿರಾ ವಲ್ಲಭನ ಪದಕೆ ನಮ್ಮೀ ಹಯವ ನೊಂದನೊಯ್ದರೆ ತನ್ನ ಸರ್ವಸ್ವಮಂ ತಾನೆ ತಂದು ಹರಿಪದಕರ್ಪಿಸುವೆ” ಎಂದು ಕೈ ಮಗಿದು ಬಿಡುತ್ತಾನೆ !
ಮಂದಿನ ಐದನೆಯ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ಮರುತ್ತನ ಕತೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಈ ಕತೆಯಿಲ್ಲ. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಇದನ್ನು ವ್ಯಾಸಭಾರತದಿಂದ ಎರವಲು ತಂದಿದ್ದಾನೆ. ಹಾಗೆ ಮಾಡಿದುದರ ಪುಣ್ಯವೆಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಕಥಾನಿರೂಪಣೆ ಗರಿಗೆದರಿದೆ. ಎಲ್ಲಿಯೂ ಬೇಸರವಾಗದಂತ ಕತೆ ಓಡುತ್ತದೆ. ಮರುತ್ತನ ಬಗ್ಗೆ ಮೆಚ್ಚುಗೆ ಮೂಡುತ್ತದೆ. ಅದರ ಸವಿಯನ್ನು ಚಪ್ಪರಿಸುತ್ತಿರುವಾಗಲೇ ಕವಿಗೆ ನೀತಿಬೋಧೆಯ ಚಪಲ ಮಾಡಿಬಿಟ್ಟು ದುದು ನಮ್ಮ ದುರ್ದೈವ. ಇಪ್ಪತ್ತೊಂದು ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಸ್ತ್ರೀಪುರುಷರ ಶೀಲ ಹೇಗಿರಬೇಕೆನ್ನುವುದನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ. ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ನೀತಿಬೋಧೆ ಬಂದರೂ ಕಾಂತಾ ಸಂಮಿತವಾಗಿರಬೇಕೆಂಬುನ್ನು ಪಂಡಿತ ಕವಿ ಮರೆತುಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ.
“ಚಪಲೆ, ಚಂಚಲೆ, ಚಾಟುವತಿ, ಚಂಡಿ, ಚಲವಾನಿ, ಕುಪಿತೆ, ಕುತ್ಸಿತೆ” ಹೀಗೆ ಇಡಿಯ ಷಟ್ಪದಿಯವರೆಗೆ ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡಿ “ನಿಜಕೆ ನಿಶ್ಚೈಸಿದೊಡೆ ಬಳಲಿಕೆ ಬಾರದೆ” ಎಂದು ನಮ್ಮನ್ನು ಬಳಲಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿಯ ನೀತಿಬೋಧನೆಯ ಮಟ್ಟ ಎಲ್ಲಿಗಿಳಿಯುತ್ತದೆಂದರೆ
“ಹೊಸ್ತಿಲ ಮೇಲೆ, ಒನಕೆಗಳ ಮೇಲೆ ಕುಳ್ಳಿರಬಾರದು. ಹಣೆಯನ್ನು ಎರಡು ಕೈಗಳಿಂದ ತುರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಾರದು” ಇತ್ಯಾದಿ.
ಮುಂದೆ ಎಂಟನೆಯ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ಅನುಸಾಲ್ವನ ಪ್ರವೇಶ. ಸಪರಿವಾರ ಸಕುಟುಂಬ ಬರುತ್ತಿರುವ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಎದುರುಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಹಸ್ತಿನಾಪುರ. ಎಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಸಂಭ್ರಮ, “ಆ ಸಮಯದೊಳ್‌ ಸಾಲ್ವನನುಜನನುಸಾಲ್ವನೀ ವಾಸುದೇವನ ಪೂರ್ವ ವೈರಕೆ” ಬಂದು “ತ್ತುರಗಮಂ ಪಿಡಿದೆತ್ತಿಕೊಂಡು” ಹೋಗಿ ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ತೊಡಗಿ ಬಿಡುತ್ತಾನೆ ! ಅವನ ಮಹಾಸೇನೆ ಎಲ್ಲಿಂದ ಬಂದಿತೋ ಯಾರಿಗೂ ಗೊತ್ತಾಗುವುದಿಲ್ಲ.
ಅನುಸಾಲ್ವನ ಕೆತೆ ಮುಂದೆ ಇಡಿಯ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು pattern. ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಮುಂಚೆ ವೃಷಕೇತು, ಪ್ರದ್ಯುಮ್ನರ ಗರ್ಜನೆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳು. ಅವರ ಸೋಲು. ಬಳಿಕ ಅರ್ಜುನ ಆಮೇಲೆ ಅಚ್ಯುತ, ಸೋತ ವೈರಿಯ ಕೃಷ್ಣ ಭಕ್ತಿ. ವೃಷಕೇತುವನ್ನು ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಜಯಶಾಲಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ ಕವಿ, ನಿಜ. ಆದರೆ ಮುಂದೆಲ್ಲೂ ಜಯಸಿರಿಯ ದರ್ಶನವಿಲ್ಲ. ಏಳು ಸಂಧಿಗಳೂ ಎರಡು ಯುದ್ಧಗಳಾಗಿದ್ದರ ಅರ್ಜುನನ ಗಾಂಡೀವದ ಠೇಂಕಾರವಿಲ್ಲ.
ಇಲ್ಲಿಯ ವಿಚಿತ್ರ ಎಂದರೆ ಅಸುರಾಂತಕನಾದ ಕೃಷ್ಣನ ಸೋಲು. ಮೊದಲಿನ ತುತ್ತಿನಲ್ಲಿಯೇ ಕಲ್ಲು ಎಂಬಂತೆ ಕೃಷ್ಣ ತೊಡಗಿದ ಪ್ರಥಮಗ್ರಾಸದಲ್ಲಿಯೇ ಮಕ್ಷಿಕಾಪಾತ. ಮುರಾಂತಕನನ್ನು ಹೀನಾಮಾನವಾಗಿ ತೆಗಳಿ ಪರಾಭವಗೊಳಿಸಿದ ಆ ದೈತ್ಯ ಸೋಲುತ್ತಾನೆ ನಿಜ. ಆದರೆ ಕೊನೆಗೆ : “ಕೃಷ್ಣನಂ ದ್ವೇಷದಿಂ ಬೈದೊಡಂ ತನ್ನ ಮನವಾರೆ ಸಂತೋಷದಿಂ ಸ್ತುತಿಗೈದೊಡಂ ಪೋಗದಿರ್ದಪುವೆ ಕೋಟಿಜನ್ಮದೊಳೊದವಿದ ದಷ ದೋಷುಗಳು” ಎಂದು ವೃಷಕೇತುವಿಗೆ ಬುದ್ಧಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ !
ಇದು ಕೃಷ್ಣನ ಪಾತ್ರಕ್ಕೆ ಪರಿಪೋಷಣೆ ! ಸುಂದರವಾದ ಷಟ್ಪದಿಗಳಲ್ಲಿ ಕವಿ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಎಷ್ಟೇ ನುತಿಸಲಿ, ಆ ಭಕ್ತಿ ಸಮರ್ಥ ಪಾತ್ರ ಚಿತ್ರಣದಲ್ಲಿ ಪರ್ಯವಸಾನವಾಗುವುದಿಲ್ಲ.
ಎಂಟನೆಯ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ನೀಲಧ್ವಜನ ಕತೆ. ಇದುವರೆಗೆ ಪದೇ ಪದೇ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡ ಭೀಮನನ್ನು ಕವಿ ಬೀಳ್ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಮುಂದೆ ಭೀಮನಿಗೆ ಕೆಲಸವಿಲ್ಲ. ಬರೀ ಪ್ರಾರ್ಥನ
ಪರಾಭವ ಸರಣಿ.
ಕಂದಾರೆ ನೀಲಧ್ವಜನ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಹೊಗುತ್ತದೆ. ನೀಲಧ್ವಜನ ಮನೆಯಳಿಯ ಸಾಕ್ಷಾತ್ ಅಗ್ನಿ. ಇಪ್ಪತ್ತೇಳನೆಯ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ವೀರವರ್ಮನ ಅಳಿಯ ಯಮರಾಜ. ಇದು ಕತೆಗಳ ವೈವಿಧ್ಯಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪಾರ್ಥನಿಗೂ ಪಾವಕನಿಗೂ ಸಂಗ್ರಾಮ. ವೃಷಕೇತು ಮೊದಲೆರಡು ಯುದ್ಧಗಳಲ್ಲಾದರೂ ವಿಜಯಿಯಾದ. ಆದರೆ ವಿಜಯನಿಗೆ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೇ ಸೋಲು. “ಹರನಂ ನರನೊತ್ತಿ ಗಂಟಲು ಇಕ್ಕಿ ಮೆಟ್ಟಿದ” ಪ್ರತಾಪ ಉಡುಗಿ ಹೋಗಿ ಅಗ್ನಿಯ ಸ್ತುತಿಯನ್ನು ಕೈಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ತ್ರಿಲೋಕೈಕ ವೀರನಾದ ಪಾರ್ಥನ ಪಾತ್ರವಿದು. ಭೀಷಣಾಸುರನನ್ನು ಯಾರ ಸಹಾಯವಿಲ್ಲದೇ ಸೋಲಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮುಗಿಯಿತು. ಉಳಿದ ಪ್ರತಿ ಸಂಗ್ರಾಮದಲ್ಲಿಯೂ ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಪರಿಭವ ಕಟ್ಟಿಟ್ಟ ಬುತ್ತಿ. ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲೂ ಕೃಷ್ಣನ ಕೈವಾಡವಿದೆ. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿಯ ಅರ್ಜುನನ ವಿದ್ಯೆ ಶೌರ‍್ಯಗಳೆಲ್ಲಿ ? ಹೆಜ್ಜೆ ಹಾಕಿದರೆ ಮುರಹರನ ಮೊರೆಹೋಗುವ ಈ ದೌರ್ಬಲ್ಯವೆಲ್ಲಿ ? ಪಾತ್ರಕ್ಕೆ ಕವಿ ಮಾಡಿದ ಅನ್ಯಾಯ ಅಷ್ಟಿಷ್ಟಲ್ಲ. ಅವನೊಂದು ಕಟ್ಟಿಗೆಯ ಬೊಂಬೆಯಾಗಿದ್ದಾನೆ.
ಪಾಂಡವ ಸೇನೆಯನ್ನು ಕಕ್ಕಾಬಿಕ್ಕಿಯಾಗಿಸಿದ ಅಗ್ನಿ ಒಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಾನೆ: “ಹರಿ ಸಮೀಪದೊಳಿರ್ದುಮಿಾ ವಾಜಿಮೇಧಮೇತಕೆ, ಅಮ್ಮತಮಿರಲ್ ಅಳೆಗೆ ಎಳಸಿದಂತಾಯ್ತು” ಎಂದು. ಇದಕ್ಕೆ ಆರ್ಜುನ ಏನೆಂದು ಉತ್ತರ ಕೊಡಬೇಕು ? ಕವಿಗೇ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಗೊತ್ತಿದ್ದರೂ ನಮಗೆ ಹೇಳಿಲ್ಲ.
ಅಳಿಯನ ಮಾತನ್ನು ಕೇಳಿ ‘ಸರಿ ಆಹವಕ್ಕೊಲ್ಲೆ” ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ನೀಲಧ್ವಜ. ನಮ್ಮ ಪುಣ್ಯದಿಂದ ಅವನ ರಾಣಿಯಾದ ಜ್ವಾಲೆ ಮತ್ತೆ ಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಹುರಿದುಂಬಿಸುತ್ತಾಳೆ. ನೀಲಧ್ವಜನ “ಸುತ ಸಹೋದರ ಮಂತ್ರಿ ಬಾಂಧವರ್” ಧುರದಲ್ಲಿ ಅಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ನೀಲ ಧ್ವಜನ ಕೆಚ್ಚು ಅಲ್ಲಿಗೆ ಸರ‍್ರನೇ ಇಳಿಯುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲರ ಮಡಿದ ಮೇಲೆ ತಾನಿದ್ದು ಸಾಧಿಸಬೇಕಾದ್ದೇನು ಎಂಬ ಅಭಿಮಾನವಿಲ್ಲ ಅವನಿಗೆ. ಹೆಂಡತಿ ಜ್ವಾಲೆಯನ್ನು ಹಳಿಯುತ್ತಾನೆ ! ಭಜನೆಯ ತಾಳ ಹಿಡಿದುಕೊಂಡು ಅರ್ಜುನನ ಜೊತೆ ಹೊರಡುತ್ತಾನೆ.
ಪತಿಗೆ ಕ್ಷತ್ರಿಯೋಚಿತ ಮಾನವಿಲ್ಲದಿರಬಹುದು. ಜ್ವಾಲೆಗೆ ಇದೆ. ಅವಳು ಕಡೆಗೂ, ಅಗ್ನಿಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದರೂ ಸರಿ, ಅರ್ಜುನನ ತಲೆಯನ್ನು ಕೆಡುಹುತ್ತಾಳೆ.
ನೀಲಧ್ವಜನು ಬೈದು ಹೊರಟು ಹೋದಮೇಲೆ ಹಾಯಾಗಿ ಅರಮನೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಲ ಹಾಕುವುದಿಲ್ಲ ಜ್ವಾಲೆ. ಮಕ್ಕಳು ಮಡಿದರು, ಪತಿ ಸೋತ. ಸೇಡನ್ನು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಡವೆ ? ತಮ್ಮನಾದ ಉನ್ಮುಖನ ಬಳಿ ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ. ಅವನೊಬ್ಬ ಹೆಂಬೇಡಿ.
ಶೂರ್ಪನಖಿ ದಶಾನನನಿಗೆ ತಂದ ವಿಪತ್ತನ್ನು ನನಗೆ ತರಬೇಡ ಎನ್ನುವ ಅಭೋಪರಾಧ ಜ್ವಾಲೆಯ ಕೋಪ ಆರುವುದಿಲ್ಲ. ನೇರವಾಗಿ ಹೋಗಿ ಗಂಗೆಯನ್ನು ಕೆಣಕಿ ಅಮರಾವತಿಯಿಂದ ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಶಾಪವನ್ನು ಕೊಡಿಸುತ್ತಾಳೆ. ತಾವು ವಹ್ನಿ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ಮಾಡಿ “ನರನ” ತಲೆಯನರಿವ “ಕೋರಲಗಿನಸ್ತ್ರ”ವಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಜ್ವಾಲೆಯ ಪಾತ್ರ, ಕತೆ, ಎರಡರಲ್ಲಿಯೂ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ತನ್ನ ಕವಿತಾಶಕ್ತಿಯ ಮೊದಲ ರುಚಿಯನ್ನು ನಮಗೆ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಮರುತ್ತನ ಕತೆಗಿಂತ ಇಲ್ಲಿಯ ಸಂಭಾಷಣೆ, ಕಥನ ಕೌಶಲ, ಮೇಲ್ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿವೆ.
ಮುಂದೆ ಚಂಡಿಯ ಕತೆ. ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಈ ಕತೆಯನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನು ಚಿಕ್ಕದಾಗಿ ಚೊಕ್ಕವಾಗಿ ಬರೆದಿದ್ದಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಶಬ್ದ ಚಮತ್ಕಾರವಿಲ್ಲ. ಹೇಳಬೇಕಾದ ಕತೆಯನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಚಂಡಿಯ ಪಾತ್ರಕ್ಕಾಗಿ ಹೊಸ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ಕವಿ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ರಾಮನ ಪಾದಸ್ಪರ್ಶದಿಂದ ಶಿಲೆಯಾದ ಅಹಲ್ಯೆ ಮತ್ತೆ ಹೆಣ್ಣಾದಂತೆ. ಚೆಂಡಿ ಅರ್ಜುನನ ಸ್ಪರ್ಶದಿಂದ ಕಲ್ಲಾದವಳು ಹೆಣ್ಣಾಗುತ್ತಾಳೆ. ಕುದುರೆಗೆ ಜೋಡಿಸಬೇಕಾಗಿದೆಯಷ್ಟೇ ಕತೆಯನ್ನ. ಅದಕ್ಕೆಂದೇ ಹಯದ ಖುರ ಶಿಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೀಲಿಸುತ್ತದೆ ಇಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣ ಚರಿತಾಮೃತವೆಲ್ಲಿ ಎಂದು ಓದುಗ ಹಲುಬುತ್ತಾನೆ. ಹಿಂದೆ ಹುತವಹನನು ಕೇಳಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೇ ಸೌಭರಿ ಮುನಿಯೂ ಕೇಳುತ್ತಾನೆ: “ಹರಿ ಮನೆಯೊಳಿರೆ ಗರ್ದ ಭಾಕೃತಿಯ ಹರಿಯೊಡನೆ ಬಂದೆ ಸುರಭೂಜಮಿರೆ ಶಾಲ್ಮಲಿಯನರಸುವಂತೆ” !
ಆಮೇಲೆ ನಾಲ್ಕು ಸಂಧಿಗಳಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ವರ್ಣಿತವಾದ ಕಲಿ ಸುಧನ್ವನ ಕತೆ. ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಕೆಲವೇ ಚೈತನ್ಯಪೂರ್ಣ ಪಾತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಸುಧನ್ವನದೂ ಒಂದು. ಯಾವುದೇ ಪಾತ್ರವನ್ನಾಗಲೀ, ಅದನ್ನು ಬೆಳೆಯಿಸಿ ಕಳೆಯೇರಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಲು ಕವಿಗೆ ಕೊಂಚ ವಿಸ್ತಾರಬೇಕು ಎಂಬುದನ್ನು ಸುಧನ್ವನ ಕತೆ ಸಾರಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ.
ಮುಂದೆ ಬಭ್ರುವಾಹನ ಮತ್ತು ಚಂದ್ರಹಾಸರ ಕತೆಗಳೂ ಸುದೀರ್ಘವಾಗಿವೆ. ಆದಕ್ಕೆಂದೇ ಅವರಿಬ್ಬರೂ ನೆನಪಿನಲ್ಲುಳಿಯುವ ಸಜೀವ ಪಾತ್ರಗಳಾಗಿ ಬೆಳೆಯಲು ಅವಕಾಶ ಸಿಕ್ಕಿದೆ.
ಸುಧನ್ವನೂ ಕೃಷ್ಣ ಭಕ್ತನೇ. ಅವನ ಪರಾಕ್ರಮದ ಮುಂದೆ ಅರ್ಜುನ ಪೇಲವವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಸಮರ ಸನ್ನಾಹದ ದುಂದುಭಿ ಮೊಳಗುತ್ತದೆ. ತತ್‌ಕ್ಷಣ ರಣಾಂಗಣಕ್ಕೆ ಹೋಗಬೇಕು. ಆದರೆ ತನ್ನ ರಾಣಿಯ ಯುಕ್ತಿಸಮ್ಮತವಾದವನ್ನು ಮನ್ನಿಸಿ ಆವಳೊಡನೆ ರಮಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇವನ ಆಲಸಿಕೆಯಿಂದ ಕೆರಳಿದ ತಂದೆ, ಹಂಸಧ್ವಜ, ಮಗನೆಂಬುದನ್ನು ಲೆಕ್ಕಿಸದೇ ತನ್ನ ಆಜ್ಞೆಯ ಮೇರೆಗೆ ಕುದಿಯುವ ತೈಲ ಕಟಾಹದಲ್ಲಿ ಹಾಕುತ್ತಾನೆ. ಆದರೇನು ? ಸುಧನ್ವನ “ಕೊರಳ ತುಳಸಿಯ ದಂಡೆ ಬಾಡದು!” ಹನ್ನೊಂದನೆಯ ಸಂಧಿ ರಸದೌತಣವಾಗಿದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಸ್ವಾರಸ್ಯ ಸುಧನ್ವನ ಕಾಳಗದಲ್ಲಿ. ಕೃಷ್ಣ ಬರದಿದ್ದರೆ ಪಾರ್ಥನಿಗೆ ಉಳಿಗಾಲವಿಲ್ಲ ಎನ್ನಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಗರುಡನನ್ನೇರಿ ಬರಲೇಬೇಕಾಯಿತು ಪಾಂಡವ ಪಕ್ಷಪಾತಿ. ಮೂರು ಷಟ್ಪದಿಗಳಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಸ್ತುತಿಸಿ ನಲಿಯುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಬಿಲ್ಲನ್ನು ಕೆಳಗಿಡುವುದಿಲ್ಲ. ಕೃಷ್ಣನ ಪುಣ್ಯವನ್ನೆಲ್ಲ ಸೂರೆಗೈಯುತ್ತಾನೆ ! ಇದಲ್ಲವೇ ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣ ಚರಿತಾಮೃತ ! ಇಲ್ಲಿ ಕಥಾನಾಯಕ ಸುಧನ್ವ, ಸವ್ಯಸಾಚಿಯಲ್ಲ. ಓದುಗನ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಕಲಿ ಸುಧನ್ವನ ಸುಂದರ ರೂಪ ವ್ಯಾಪಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ವೃಷಕೇತು, ಪ್ರದ್ಯುಮ್ನರ ಪರಾಭವವಂತೂ ಮೊದಲೇ ಆಗಿದೆ. ಯಥಾಪ್ರಕಾರ ಅವರು ಸೋಲುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದೆ ವೀರ‍್ಯಾತಿಶಯದಿಂದ ವಿಜೃಂಭಿಸಿದ ಯೌವನಾಶ್ವ, ಅನುಸಾಲ್ವ ಮುಂತಾದವರು ಇಲ್ಲಿ ಬಾಯೇಳಿಸಿಕೊಂಡು ಓಡಿ ಹೋಗುವ ದುರ್ಬಲರು. ಮುಂದೆ ಯಾವ ಕದನವೇ ಬರಲಿ. ಮೊದಲಿನ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ಜವನ ಜವಗೆಡಿಸಿದ ಅತಿರಥ ಮಹಾರಥಿಗಳು ಎರಡನೇ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ವೀರ್ಯರು ! ಅವರಿವರೇಕೆ, ನರನ ತಲೆಯನ್ನರಿದ ಬಭ್ರುವಾಹನನೂ ತಾಮ್ರಧ್ವಜನ ಎದುರಿಗೆ ನಿಲ್ಲಲಾರ ! ಎಂತಹ ಅಸಂಬದ್ಧತೆ ಇದು ಎನಿಸುತ್ತದೆ, ಯಾವ ಪಾತ್ರಕ್ಕೂ ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯವಿಲ್ಲ.
ಕಥಾಸಂಗ್ರಹದ ಮರ್ಯಾದೆಯಂತ ಆಯಾ ವೀರರನ್ನು ಅವರವರ ಸಂಧಿಗಳಲ್ಲೇ ಬೀಳ್ಕೊಟ್ಟಿದ್ದರೆ ಈ ಸಂದಿಗ್ಧಕ್ಕೊಳಗಾಗಬೇಕಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ತಾನು ಬರೆಯುತ್ತಿರುವುದು ಅಖಂಡ ಕಾವ್ಯ ಎಂಬ ಭ್ರಮ ಕವಿಗೆ. ಆತನೊಡನೆ ನಡೆಯಬೇಕು, ಸೆರೆ ಸಿಕ್ಕಿದ ಬಡ ಪಾತ್ರಗಳು.
ಇರಲಿ, ಸುಧನ್ವನ ವೀರಮರಣದ ಕಹಿಸವಿಯನ್ನು ಉಣ್ಣೋಣ.
ಅರ್ಜುನನು ಮೂರೇ ಬಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಸುಧನ್ವನ ತಲೆ ಹಾರಿಸುತ್ತೇನೆ ಎಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಆ ಮೂರೂ ಅಂಬುಗಳನ್ನು ಇಕ್ಕಡಿಗೈಯುತ್ತದೆ ಎಂದು ಸುಧನ್ವನೂ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಮೊದಲನೆಯ ಸಾಯಕಕ್ಕೆ ಗೋವರ್ಧನ ಗಿರಿಯನ್ನೆತ್ತಿದ ಪಣ್ಯವನ್ನು, ಎರಡನೆಯದಕ್ಕೆ ಕೃಷ್ಣಾವತಾರದ ಸುಕೃತವನ್ನು ಧಾರೆಯೆರೆದಿದ್ದಾನೆ ಮಹಾವಿಷ್ಣು. ಆದರೂ ಸುಧನ್ವನ ಆದಟು ಕಂದಿಲ್ಲ ಕುಂದಿಲ್ಲ. ಸನ್ನಿವೇಶ ದಟ್ಟವಾಗುತ್ತ ಬಂದು ಓದುಗ ತುದಿಗಾಲ ಮೇಲೆ ನಿಲ್ಲುತ್ತಾನೆ. ಮೂರನೆಯ ಬಾಣದಿಂದ ಇತ್ಯರ್ಥವಾಗಬೇಕು ! ಅದರ ಮೊದಲಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮ, ತುದಿಗೆ ಪಾವಕನಯನ, ನಡುವೆ ರಾಮಾವತಾರದ ಪುಣ್ಯ !
ಜಗತ್ರಯವೂ ಬಿದಿರುವಂತೆ, ಇನ ಮಂಡಲ ಬೆದರುವಂತೆ, ಆದಿಶೇಷ ಗದಗದಿಸುವಂತೆ ಬೆಂಕಿಯುಗುಳುತ್ತ ಆ ಮಂತ್ರಾಭಿಮಂತ್ರಿತ ಭೀಮಸಾಯಕ ಬರುತ್ತಿದ್ದರೆ:
“ಬೆಚ್ಚಿದನೆ ಬೆದರಿದನೆ ಚಿತ್ರದೊಳ್ ಕಲಿತನದ
ಕೆಚ್ಚು ಕೊರಗಿತೆ ಬಹ ಮಹಾ ಶರವನಾಗಳಾ
ರ್ದೆಚ್ಚಂ ಸುಧನ್ವನಿಕ್ಕಡಿಯಾದುದಂಬು ಬಿದ್ದುದು ಹಿಂದಣರ್ಧಮಿಳೆಗೆ
ಉಚ್ಚಳಿಸಿ ಬಂದು ಕೊಲ್ದುದಿಯವನ ಕಂಠಮಂ
ಕೊಚ್ಚಿ ಹಾಯ್ದತ್ತಳಲ್ದುದು ಮೇದಿನಿಯೊಳಾಗ
ಳಚ್ಯುತ ಮಂದಾರಿ ಕೇಶವ ರಾಮ ಯೆನುತಿರ್ದುದಾ ತಲೆ
ಚಿಗಿದು ನಭದೊಳು”
(೧೩ : ೪೮)
ಇದಲ್ಲವೇ ಪಾತ್ರ ಚಿತ್ರಣ ! “ಬೆಚ್ಚಿದನೆ ಬೆದರಿದನ” ಎಂಬ ಎರಡೇ ಎರಡು ಸಾಮಾನ್ಯ ಪದಗಳ ಉಚಿತ ಪ್ರಯೋಗದಿಂದ ಸುಧನ್ವನ ಪಾತ್ರಕ್ಕೇರಿದ ಜೀವಕಳೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿ!
ಇಲ್ಲಿಗೇ ಕತೆಯನ್ನು ಮುಕ್ತಾಯಗೊಳಿಸಿದ್ದರೆ ಕವಿ ಕೃತಾರ್ಥನಾಗುತ್ತಿದ್ದ. ಕವಿಗೇರಿದ ರಸಾವೇಶ ಝರ‍್ರನೇ ಇಳಿದು ಹೋಗಿದೆ. ರಸಾನಂದದಲ್ಲಿ ತನ್ಮಯನಾದ ಓದುಗನಿಗೆ ಸಪ್ಪೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಶಿಕ್ಷೆ ಕಾದಿದೆ. ಸುಧನ್ವನ ತಲೆ ಫುಟ್‌ಬಾಲ್ ಚೆಂಡಿನಂತೆ, ಕೃಷ್ಣನೆಡೆಗೊಮ್ಮೆ ತಂದೆಯಡೆಗೊಮ್ಮೆ ಹಾರಾಡಿ ಕಡೆಗೆ ಶಿವನ ರುಂಡಮಾಲೆಯಲ್ಲಿ ಸೇರುತ್ತದೆ. ಇಷ್ಟು ಕೆಡಿಸಿದರೂ ತೃಪ್ತನಾಗದೇ ಕವಿ ಸುರಥನ ಅಹವಕ್ಕೆ ತೊಡಗುತ್ತಾನೆ. ಸುರಥನ ತಲೆಗಾಗಿ ಗರುಡ, ವೃಷಭರ ಸೆಣಸಾಟ ಪತ್ತೇದಾರಿ ಕತೆಯ ಸನ್ನಿವೇಶದಂತಿದೆ.
ಸುಧನ್ವನ ಕತೆ ಎಷ್ಟೇ ಸೊಗಸಾಗಿರಲಿ, ಕೃಷ್ಣನಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಅಪರಾಧವನ್ನೆಸಗಿದ್ದಾನೆ ಕವಿ. ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನು ಯಾವ ಪಾಂಡವ ವೈರಿಯ ನಾಶಕ್ಕೇ ಕಾರಣಮಶಗಲಿ, ಅಲ್ಲಿ ಒಂದು ಔಚಿತ್ಯವಿದೆ. ಭೀಷ್ಮ, ಕರ್ಣ, ದ್ರೋಣರಿಗಾಗಿ ನಾವು ಮರುಗಿದರೂ ಕೃಷ್ಣನ ಲೀಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪೂರ್ವಾಪರ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಂಡು ಸಮಾಧಾನವನ್ನು ಪಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ತಾರ್ಕಿಕತೆಗೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಪಾಂಡವರನ್ನು ಕೃಷ್ಣ ಭಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಮೀರಿಸಿದ ಸುಧನ್ವನ ಶಿರಚ್ಛೇದನವೇಕೆ ? ಕೃಷ್ಣನ ಪಾಂಡವ ಪಕ್ಷಪಾತ ಅಭ್ಯಾಸ ಬಲದಿಂದ ಅವನಿಗಂಟಿಕೊಂಡಿದೆ ಎನ್ನೋಣವೆ ? ಇದರಿಂದ ಕೃಷ್ಣನು ಭಕ್ತವತ್ಸಲನಿಗಿಂತ ಪಾಂಡವ ಪಕ್ಷಪಾತಿಯಾಗಿ, ನ್ಯಾಯಾನ್ಯಾಯದ ಪರಿವೆಯಿಲ್ಲದ ಪರಮಾತ್ಮನಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತಾನೆ.
ಪಾರಿಪ್ಲವ ಪ್ರದೇಶದ ಕತೆಯನ್ನು, ತನ್ನ ಹರಿಹರ ಅಭೇದವನ್ನು ತೋರಲು, ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ತಂದು ಜೋಡಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಭೀಭತ್ತ ರಸವಿರಬೇಕು ಎಂಬ ಕಾವ್ಯನಿಯಮಕ್ಕೊಳಗಾಗಿ ಭೀಷಣಾಸುರನ ಕತೆ. ರಸವಿಲ್ಲದ ಭೀಭತ್ಸ ಕತೆ. ಪ್ರಮಿಾಳೆಯ ಪ್ರಸಂಗವಂತೂ ಅನುಚಿತ ಶೃಂಗಾರ, ಅನವಶ್ಯಕ ಬೆರಕೆಯ ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ.
ಮುಂದೆ ಕುದುರೆ ಬಭ್ರುವಾಹನನ ಮಣಿಪುರಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಅಡ್ಡ ಹಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ತಿರುಗಿ ಚಿರಪರಿಚಿತ ಹೆದ್ದಾರಿಗೆ ಬಂದಂತೆ. ಯೌವನಾಶ್ವನ ಭದ್ರಾವತಿ, ಕೃಷ್ಣನ ದ್ವಾರಕೆ, ಹಂಸಧ್ವಜನ ಚಂಪಕಾಪುರದಂತೆ ಬಭ್ರುವಾಹನನ ಮಣಪುರವೂ ಸಕಲ ವೈಭವಗಳಿಂದ ಮೆರೆಯುವ, ಅಮರನಗರಿಯನ್ನು ನಾಚಿಸುವ ಪಟ್ಟಣ. ಪುರವರ್ಣನೆಯ ವ್ಯಾಮೋಹ ನಮ್ಮ ಕವಿಗೆ. ಯಾವ ರಾಜನ ಪಟ್ಟಣವಿದು, ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಪುನರುಕ್ತಿಯಾದೀತು ಎಂಬ ವಿಚಕ್ಷಣೆ ಅವನಿಗೆ ಬೇಕಿಲ್ಲ.
ಬಭ್ರುವಾಹನನ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪ ಆಸಕ್ತಿ ಕೂಡಿಕೊಂಡು ಬರುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಅವನು ಚಿತ್ರಾಂಗದೆಯಿಂದ ಫಲುಗುಣನಿಗೆ ಹುಟ್ಟಿದ ಮಗನೆಂಬುದಕ್ಕೆ. ತಂದೆ ಮಕ್ಕಳ ಕಾಳಗವನ್ನು ನೋಡಲು ಉತ್ಸಾಹ. ಪ್ರಮೀಳೆಯನ್ನು ಗೆಲ್ಲಲಾಗದ ಪಾರ್ಥ ಇಲ್ಲಿ ಪರಾಕ್ರಮವನ್ನು ಮರೆದಾನು ಎಂಬ ವ್ಯರ್ಥ ನಿರೀಕ್ಷೆ ನಮಗಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅವನ ಕಿರೀಟಾಗ್ರದಲ್ಲಿ ಬಂದು ಕುಳ್ಳಿರುವ ದೊಡ್ಡ ಹದ್ದು ಅಪಶಕುನವನ್ನುಂಟುಮಾಡಿ, ಇನ್ನೆಂತಹ ಅಪಾಯ ಕಾದಿದೆಯೋ ಎಂದು ಕುತೂಹಲವನ್ನು ಕೆರಳಿಸುತ್ತದೆ.
ತಂದೆ ಎಂಬ ಭಕ್ತಿಯಿಂದ ಬಾಗಿ ಬಂದ ಬಭ್ರುವಾಹನವನ್ನು ಪಂದೆ ಎಂದು ಮೂದಲಿಸಿದ ಅರ್ಜುನನ ಮಾತಿನಿಂದ ಆಸಕ್ತಿ ಚುರುಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಿಂದೆ ಸುಧನ್ವನೆಡೆಗೆ ಓದುಗನ ಮನಸ್ಸು ಹೇಗೆ ವಾಲಿತೋ ಹಾಗೆ ನಿರ್ದೋಷಿಯಾದ ಬಭ್ರುವಾಹನನೆಡೆಗೆ ಒಲಿಯುತ್ತದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ತಾಯಿಯನ್ನು ಪೀವರಿಸಿದ ಕಿರೀಟಿಯ ಮಾತಿಗೆ “ಕನಲ್ದುರಿದೆದ್ದ” ಬಭ್ರುವಾಹನನ ಭೀಷ್ಮ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ತೂಕಡಿಸುವ ಓದುಗನನ್ನ ಬಡಿದೆಬ್ಬಿಸುತ್ತದೆ.
“ಅರಿಯಬಹುದಿನ್ನು ಕೇಳ್ ನಿನ್ನ ತಲೆಗೆಡಹದೊಡೆ
ಕುರುಹಿಟ್ಟು ನೀನಾಡಿದಿನಿತೆಲ್ಲಮುಂ ದಿಟಂ
ಮರೆಯದಿರ್ ಸಾಕೆಂದು ತಿರುಗಿದಂ ಬಭ್ರುವಾಹನನಂದು ಕುದುರೆಸಹಿತ”
ಹೆಚ್ಚಿನ ಹುಚ್ಚಾಟವಿಲ್ಲ. “ನಿನ್ನ ತಲೆ ಕೆಡವದಿದ್ದರೆ ನೀನಾಡಿದ್ದೆಲ್ಲ ದಿಟ್” ಎಂಬ ಒಂದೇ ಒಂದು ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಎಂತಹ ಕೋಪ, ಧಿಕ್ಕಾರ, ಧೀರನಿಶ್ಚಯಗಳಿವೆ ! ಬಭ್ರುವಾಹನನ ಶೌರ‍್ಯಕ್ಕೆ ಇದೊಂದು ಮಾತು ಸಾಕು.
ಅದೇ ಪ್ರದ್ಯುಮ್ನ ವೃಷಕೇತುಗಳ ಗರ್ಜನೆಗಳು ಎಷ್ಟು ಅನುಚಿತ ! ಸೋಲಲೆಂದೇ ಬಂದ ಜಟ್ಟಿಗಳಿವರು. ಕುಸ್ತಿ ಪಂದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ, ಮುಖ್ಯವಾದ ಆಟಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಚಿಕ್ಕ ಪುಟ್ಟ ಪೈಲವಾನರು, ಬಂದು ತಮ್ಮ ದೇಹಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುತ್ತಾರೆ–ಹಾಗಿದೆ ಇವರಿಬ್ಬರ ಪಾತ್ರ. ಅದರಲ್ಲೂ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಎದುರಾಳಿಯೂ ಪ್ರದ್ಯುಮ್ನನನ್ನು ಹೀಯಾಳಿಸುವ ತರ ಒಂದೇ ರೀತಿಯದು. ನಿನ್ನ ಕುಸುಮಶರ ಯೋಗಿಗಳಿಗಿರಲಿ ! ನಿನ್ನ ಸಹಾಯಕ್ಕೆ ಇಲ್ಲಿ ಅಬಲೆಯರಿಲ್ಲ ಎಂಬುದೇ.
ಕಾವ್ಯದ ಗಾತ್ರ ಎಷ್ಟು ದೊಡ್ಡದಿದ್ದರೆ ಅಷ್ಟು ಚೆನ್ನು ಎಂದು ಮಲ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ ಕರ್ತೃ ತಿಳಿದಿದ್ದಿರಬೇಕು. ಆತನ ಕಲ್ಪಕ ಶಕ್ತಿಯೂ ಕೊನೆ ಮುಟ್ಟುವುದರಲ್ಲಿತ್ತೇನೋ ! ಬಭ್ರುವಾಹನನ ಕತೆಯ ನಡುವೆ ನಾಲ್ಕು ದೀರ್ಘ ಸಂಧಿಗಳಲ್ಲಿ ಸೀತಾ ಪರಿತ್ಯಾಗದ ಕತೆಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿದ್ದಾನೆ.
ಕೃಷ್ಣ ಚರಿತಾಮೃತವೆನಿಸಿದ ಈ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಅವನ ಹೆಸರೇ ಇಲ್ಲದಂತೆ ನಾಲ್ಕು ಸಂಧಿಗಳು. ಉತ್ತರ ಭಾರತದಿಂದ ಉತ್ತರ ರಾಮಾಯಣಕ್ಕೆ ನೆಗೆತ. ಪ್ರತಿಭಾನ್ವಿತ ಕೈಗೆ ಸೀತಾಪರಿತ್ಯಾಗದಂತಹ ಕಥಾವಸ್ತು ಸಿಕ್ಕರೆ ರಸಸಾಗರವನ್ನೇ ನಿರ್ಮಿಸಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ಮುಖ್ಯ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿಯೇ ರಸಾರ್ದ್ರತೆ ಇರುವುದರಿಂದ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿಯೂ ಓಡಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಸೀತೆಯ ಶೋಕ, ಲಕ್ಷ್ಮಣನ ಪರಿತಾಪದಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಕವಿತ್ವವಿದೆ. ಲವಕುಶರು ರಾಮಾನುಜರೊಡನೆ ಕಾಳಗಕ್ಕೆ ತೊಡಗುತ್ತಲೂ ಬೇಜಾರು, ಸೀತೆಯ ಅಳಲಿನಲ್ಲಿ ಆಕೆಯ ಪಾತ್ರ ಸ್ಪುಟವಾಗಿ ಒಡಮೂಡಿದೆ.
ಲವಕುಶರ ಮಹಾ ಅಸ್ತ್ರಗಳಿಂದ ಪಾರಾಗಿ ಬಂದ ಓದುಗನಿಗಿನ್ನೂ ಯುದ್ದದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಇಲ್ಲ. ಮತ್ತೆ ಎರಡು ಸಂಧಿಗಳಲ್ಲಿ ಬಭ್ರುವಾಹನನ ಕಣೆಗಳೆಚ್ಚಾಟ. ಅರ್ಜುನನ ತಲೆ ನೆಲಕ್ಕುರುಳುವಾಗಿನ ಭಯಂಕರ ಸನ್ನಿವೇಶದಿಂದ ವೀರರಸವನ್ನೂ ಕರುಣರಸವನ್ನೂ ಕವಿ ಹಿಂಡಿ ತೆಗೆದಾನೆಂಬ ನಿರೀಕ್ಷೆಯಿದ್ದರೆ ಕೇವಲ ನಿರಾಶೆ ಕಾದಿದೆ. ಸುಧನ್ವನ ಮರಣದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿದ ಪ್ರತಿಭೆ ವೆಚ್ಚವಾಗಿ ಹೋಗಿದೆ.
“ಅತ್ಯಧಿಕ ಕುಂಡಲದ ತಲೆ ಚಿಗಿದು ನಭದೊಳಾದಿತ್ಯಮಂಡಲಮಿಳೆಗುರುಳ್ವಂತೆ ಮುನಿ ಗಣ ಸ್ತುತ್ಯ ಕೇಶವ ಕೃಷ್ಣಯೆನುತ ಬಿದ್ದುದು”.
ಅರ್ಜುನನ ತಲೆ ಹಾರಿದರೂ ಅಚ್ಯುತನಿದ್ದಾನಲ್ಲ ಎಂಬ ಭರವಸೆ ನಮಗಿದ್ದರೂ ಕವಿಗೆ ಸಂಜೀವಕ ರತ್ನದ ಮೇಲೆ ಆಸೆ. ನಮ್ಮನ್ನು ಅದ್ಭುತರಮ್ಯವಾದ ಪಾತಾಳ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಕರೆದೊಯ್ಯುತ್ತಾನೆ. ಚೆನ್ನಾಗಿಯೇ ನಿಭಾಯಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗಿದ್ದಾನೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಆದಿಶೇಷನಂ ಮಣಿಯೊಡನೆ ಹೊರಟ ಮೇಲೂ ಸಹ ದುರ್ಬುದ್ಧಿ ದುಸ್ವಭಾವ ಎಂಬ ಎರಡು ಹಾವುಗಳು ನರನ ತಲೆಯನ್ನು ಒಯ್ದು ಅರಣ್ಯದೊಳ್ ಬಿಸುಡುವುದು ಚಲನ ಚಿತ್ರದ ಕಟ್ಟ ಕಡೆಯ stunt ನಂತಿದೆ.
ಇನ್ನೂ ಚಂದ್ರಹಾಸನ ಕತೆಯನ್ನು ಕೇಳುವ ಪುಣ್ಯವಿಲ್ಲ ನಮಗೆ. ನಡುವೆ ಮಯೂರಧ್ವಜ ವತ್ತು ವೀರವರ್ಮರ ಕತೆಗಳನ್ನು ಕೇಳಬೇಕು, ಹಂಸಧ್ವಜ ಮತ್ತು ಸುಧನ್ವರಂತೆ, ಮಯೂರಧ್ವಜ ಮತ್ತು ತಾಮ್ರಧ್ವಜರೂ ಕೃಷ್ಣದರ್ಶನಾಪೇಕ್ಷಿಗಳು. ಮಯೂರಧ್ವಜನ ಯಜ್ಞ ತುರಂಗವೂ ಪಾಂಡವಹಯವೂ ಮಿಳಿರ್ಚುವುದು ಕತೆಗೆ ಒಳ್ಳೆಯ ಉಪಕ್ರಮ. ಹೊಸ ತರದ ಕತೆ ಎಂದು ಆಸಕ್ತಿ ಚಿಗಿಯುತ್ತಿರುವಾಗಲೇ ತಾಮ್ರಧ್ವಜನು, ವೈಷ್ಣವ, ಶಚಿ, ಉದಾರಿ, ಕೋವಿದ ಎಂಬ ಪಾತ್ರ ಚಿತ್ರಣ !
ತಾಮ್ರಧ್ವಜನ ಭುಜಬಲದ ಮುಂದೆ ಉಳಿದವರೆಲ್ಲ ನಿರ್ಬಲರು ! ಅದೇ ಹಳೆಯ ಹಾಡು. ಅನೌಚಿತ್ಯದ ಸರಣಿಯೊಂದಿದೆ ಇಲ್ಲಿ. ಕವಿಗೆ ಮಯೂರಧ್ವಜನ ದಾನಶೂರತೆಯನ್ನು ಸತ್ಯಸಂಧತೆಯನ್ನು ತೋರಿಸುವ ಕತೆಯ ಮೇಲೆ ಕಣ್ಣು. ಕೃಷ್ಣನಿಗೂ ಮಯೂರಧ್ವಜನಿಗೂ ಭೇಟಿ ಮಾಡಿಸಿದ್ದಿದ್ದರೆ ಆ ಕತೆಗೆ ಅವಕಾಶವಿರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆಂದಂ ಮೂರ್ಛೆ ಹೋದ ಕೃಷ್ಣಾರ್ಜುನರನ್ನು ರಣಭೂಮಿಯಲ್ಲೇ ಬಿಟ್ಟು ತಾಮ್ರಧ್ವಜನು ತಂದೆಯ ಯಾಗಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಬರುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಕೃಷ್ಣಾರ್ಜುನರನ್ನು ಬಂಧಿಸಿ ಕೊಂಡೊಯ್ಯುವ ಆಸೆಯೂ, ಶಕ್ತಿಯೂ, ಸಾಧ್ಯತೆಯೂ ಇದ್ದ ತಾಮ್ರಧ್ವಜ ಅವರಿಬ್ಬರನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಕುದುರೆಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ತಂದೆಯ ಬಳಿಗೊಯ್ಯುತ್ತಾನೆ. “ಅಯ್ಯೋ ಹರಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಗರ್ದಭಾಕೃತಿಯ ಹರಿಯೊಡನೆ ಬಂದೆ” ಎಂದು ಮಗನನ್ನು ತೆಗಳಿದ ಮಯೂರಧ್ವಜ ರಣಾಂಗಣಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಮನೆಗೆ ಹೋಗಿ ಹಾಯಾಗಿ ಮಲಗುತ್ತಾನೆ !
ಹೀಗೆ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ವಿಧಾನ ಎಷ್ಟೇ ಅನುಚಿತವಾಗಿರಲಿ, ಮುಂದೆ ಕೃಷ್ಣನು ಕಪಟವಿಪ್ರನಾಗಿ, ಶಿಷ್ಯವೇಷದ ಅರ್ಜುನನೊಡನೆ ಬಂದು, ಮಯೂರಧ್ವಜನ ದೇಹದ ಅರ್ಧವನ್ನು ಬೇಡುವ ಕತೆಯ ನಿರೂಪಣೆ ಮಾತ್ರ ಸೊಗಸಾಗಿದೆ. ಇತರ ಉಪ ಕಥೆಗಳಂತಲ್ಲದೆ ಕವಿಯ ಆಶಯಕ್ಕೆ, ಎಂದರೆ ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣನ ಚರಿತಾಮೃತಕ್ಕೆ, ಪೋಷಕವಾಗಿಯೂ ಇದೆ.
ವೀರವರ್ಮನ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಹೊಸತನವಿಲ್ಲ. ಇದುವರೆಗೆ ಪಾರ್ಥನನ್ನು ಮೂದಲಿಸಿದ ವೀರರೆಲ್ಲರೂ ಒಂದೇ ಕಟಕಿಯ ಮಾತನ್ನಾಡಿದ್ದಾರೆ. “ಕೃಷ್ಣನ ಬೆಂಬಲವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ನೀನೊಬ್ಬ ಶೂರನೆಂಬ ಲೆಕ್ಕವೆ” ಎಂದು. ಆ ಮೂದಲಿಕೆಯನ್ನು ಸಾರ್ಥಕಗೊಳಿಸುವಂತೆ ವೀರವರ್ಮನನ್ನು ಜಯಿಸಲಾರದೇ ವಿಜಯ ಬಸವಳಿಯುತ್ತಾನೆ.
ವೀರವರ್ಮನು ಯಾರು ಎಂಬ ಕತೆಯನ್ನು ಕೃಷ್ಣನ ಬಾಯಿಂದಲೇ ಹೇಳಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಚಂದ್ರಹಾಸನ ಕತೆ ನಾರದನಿಂದ ಒರೆಯಲ್ಪಡುತ್ತದೆ.
ಇಡಿಯ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯುವುದಕ್ಕಿಂತ ಚಂದ್ರಹಾಸನನ್ನು ನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಬರೆದಿದ್ದರೆ, ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಂದು ಮಹಾಕೃತಿ ಲಭಿಸುತ್ತಿತ್ತು.
“ಇನ್ನೊರೆವೆನಾಲಿಸಾದೊಡೆ ಪಾರ್ಥ ಧಾರ್ಮಿಕಂ ಮುನ್ನೋರ್ವನುಂಟು” ಎಂದು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದಾಗಿನಿಂದ, ಮೂರು ಸಂಧಿಗಳವರೆಗೆ ಕತೆಗೆ ವಿಳಂಬ ವಿಶ್ರಾಮವೆಂಬುದಿಲ್ಲ. ಸನ್ನಿವೇಶ ಬಲದಿಂದಲೋ ಎಂಬಂತೆ ವಿಷಯೆ ಮತ್ತು ಸಖಿಯರ ಜಲಕ್ರೀಡೆ, ವಿಷಯೆಯ ವಿಪ್ರಲಂಭ ಶೃಂಗಾರ, ಇವುಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕವಿ ಹಿಂದೆಲ್ಲೂ ಕಾಣದ ಚಾತುರ‍್ಯವನ್ನು ಮೆರೆದಿದ್ದಾನೆ.
ಒಳ್ಳೆಯ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೊಪ್ಪಿಸಿ, “ಅಯ್ಯಾ, ಶಬ್ದ ಚಮತ್ಕಾರ ಮರೆತುಬಿಡು” ಎಂದು ತಾಕೀತು ಮಾಡಿಬಿಟ್ಟರಾಯಿತು, ಉತ್ತಮ ಕತೆಗಾರನಾಗುತ್ತಾನೆ ನಮ್ಮ ಕವಿ. ಒಂದು ಷಟ್ಪದಿಯಾದರೂ ಕತೆಯನ್ನು ಮುಂದಕ್ಕೊಯ್ಯದಿರುವುದಿಲ್ಲ.
ಚಂದ್ರಹಾಸನ ಬಾಲ್ಯದಿಂದ ಕತೆ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತದಷ್ಟೆ. ಆ ಪಾತ್ರದ ಪರಿಪೋಷಣೆಯನ್ನು ಮಾಡಿ, ನಾವು ಸುಲಭವಾಗಿ ಮರೆಯಲಾಗದಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಂದನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ್ವಾನೆ ಕವಿ. ಪರದೇಶಿಯಾದರೂ ಮುಗ್ಧ ಸುಂದರನಾಗಿ ಬೀದಿಯಲೆವ ಬಾಲಕನನ್ನು ಕರೆ ಕರೆದು ತಾಯಂದಿರು ಉಪಚರಿಸುತ್ತಿದ್ದರಂತೆ. ದುಷ್ಟಬುದ್ದಿಯ ಕೈಗೆ ಸಿಕ್ಕು ಕಾಡಿಗೆ ಬರಬೇಕಾಯಿತು. “ಕರುಬರಿದ್ದೂರಿಂದೆ ಕಾಡೊಳ್ಳಿತೆನಿಸುವಂತೆ” ಅಲ್ಲಿಯ ಮಗ ಪಕ್ಷಿಗಳ ಉಪಚಾರ.
ಶುಕ್ಲ ಪಕ್ಷದ ಶಶಿಯಂತೆ ಚಂದ್ರಹಾಸನ ವರ್ಧಮಾನ, ಬಳಿಕ ವಿಷಯೆಯೊಡನೆ ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಹಾಕಿದ ಅಕ್ಷತೆಗಳೊಡನೆ ಮದುವೆ, ಜೊತೆಗೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ರಾಣಿ ಮತ್ತು ಪಟ್ಟ-ಸಂಯಮವನ್ನು ಮೀರದೆ ಎಷ್ಟು ಹೇಳಬೇಕೋ ಅಷ್ಟೇ ಹೇಳಿ ಕತೆಯನ್ನ ಸಾಗಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಪರಮ ವೈಷ್ಣವನಾದ ಚಂದ್ರಹಾಸನ ಪಾತ್ರವೊಂದೇ ಅಲ್ಲ, ದುಷ್ಟಬುದ್ದಿ, ಮದನ ಮತ್ತು ಅವನ ತಂಗಿ ವಿಷಯೆಯರ ಪಾತ್ರಗಳೂ ಮನೋಜ್ಞವಾಗಿವೆ.
ಮದನನ ಮರಣ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಕವಿ ಮನಸ್ಸು ಹಿಂಡುವಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಹೆಚ್ಚಿನ ಪದ ಪ್ರಸಾರವಿಲ್ಲ.
“ಉನ್ನತ ದ್ರುಮಷಂಡಮಂಡಿತದ ಬನದೊಳ್ ಪ್ರಸನ್ನೆಯಾಗಿಹ ಚಂಡಿಕಾಲಯಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಿದ್ದ ನನ್ನೆಗಂ ಕರತಳದ ಪಾತ್ರೆಯೋಸರಿಸಿ ಬಿದ್ದುದಿಳೆಗೆ” “ಚೀರುತೆ ಪೊಣರ್ದುವು ಬಿಡಾಲಗಳ್‌ ಪಕ್ಷಿಗಳ್ ಕಾರಿದುವು ರುಧಿರಮಂ ಕೂಗಿದುವು ಗೂಗೆಗಳ್”. ಸಾಕು, ಸನ್ನಿವೇಶಕ್ಕೆ ಕಳೆಯೇರಿಸುವುದಕ್ಕೆ. ಮದನನ ಮರಣ ಒಂದೇ ಏಕೆ, ದುಷ್ಟಬುದ್ಧಿಯ ದುರ್ಮರಣದಲ್ಲೂ ಸಹೃದಯನ ಸಹಾನುಭೂತಿಯನ್ನು ಕವಿ ಮೀಟುತ್ತಾನೆ, ದೈವದ ನಿಮಿತ್ತಕ್ಕೆ ಎದುರಾಗಿ, ಎಷ್ಟು ಸೆಣಸಿದರೂ ಸೋತ ದುರಂತ ನಾಯಕನಾಗಿ ದುಷ್ಟ ಬುದ್ದಿ “ಕೆಲಬಲದ ಕಂಬಂಗಳಂ ಪಾಯಲು ಕುಂಬಳದ ಕಾಯಂತೆ” ತಲೆ ಚಿಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ. ಚಂದ್ರಹಾಸ ತನ್ನ ಭಕ್ತಿಯ ಬಲದಿಂದ ಅವರಿಬ್ಬರನ್ನೂ ಬದುಕಿಸುತ್ತಾನೆ.
ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಇನ್ನೊಂದು ಕತೆ ಇಲ್ಲ. ಇದುವರೆಗೆ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವನ್ನೋದಿದ ಪುಣ್ಯ ಸಂಚಯದಿಂದಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಶುಷ್ಕವಾದ ಯುದ್ಧ ವರ್ಣನೆಯಿಲ್ಲ. ಚಂದ್ರಹಾಸನನ್ನು ಅದೋ ಆ ಎತ್ತರಕ್ಕೆ ಏರಿಸಿದ ಕವಿ ಅವನನ್ನು ಕದನ ಕಣಕ್ಕೆ ಧುಮುಕಿಸುವುದಿಲ್ಲ.
ಬಕದಾಲ್ಭ್ಯ ಋಷಿಯ ಕತೆಯ ಉಪಕ್ರಮ ಅತ್ಯದ್ಭುತವಾಗಿದೆ. ಸಾಗರದ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಆಲದೆಲೆಯ ಮರೆಗೆ ತಲೆಯನ್ನಿಟ್ಟು ಕುಳಿತ ಆ ಮುನಿ ಕುತೂಹಲವನ್ನು ಕೆರಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇಪ್ಪತ್ತು ಜನ ಬ್ರಹ್ಮರುಗಳು ಆತನ ಕಣ್ಣೆದುರಿಗೆ ಅಳಿದಿದ್ದಾರೆ ! ಆದರೆ ಮುಂದೆ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತಿ ಮೂಡುವುದಿಲ್ಲ. ಮುತ್ತಿನ ಬಾಗಿಲನ್ನು ತೆಗೆದರೆ ಪಾಳು ಮನೆ.
ಕುದುರೆಯ ಕೊರಳನ್ನು ಕತ್ತರಿಸುವುದೊಂದೇ ಬಾಕಿ. ಆದರೂ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಬರೆದಿದ್ದಾನೆ. ಕುದುರೆಯ ಕಳೇಬರ ಕರ್ಪೂರವಾಗುತ್ತದೆ, ತಲೆ ಇನ ಮಂಡಲಕ್ಕೆ ಹಾರಿ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಆತ್ಮತೇಜ ಕೃಷ್ಣನಲ್ಲಿ ಐಕ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಶ್ವಮೇಧದ ರಕ್ತ ಮಾಂಸವನ್ನು ಚೆಲ್ಲುವ ಬಯಕೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗಿಲ್ಲ.
ಮೂವತ್ತುನಾಲ್ಕು ಸಂಧಿಗಳ ದೀರ್ಘ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಓದಿದ ಬಳಿಕ ನಾವು ನೆನೆಯುವುದು ಚಂದ್ರಹಾಸ, ಸುಧನ್ವರನ್ನ. ಆಳವಾಗಿ ಯೋಚಿಸಿದರೆ ಬಭ್ರುವಾಹನ, ಮರುತ್ತ, ಜ್ವಾಲೆ, ಚಂಡಿ, ಮಯೂರಧ್ವಜರೂ ಕಣ್ಣುಮುಂದೆ ಬರುತ್ತಾರೆ,
ಕೃಷ್ಣ ಮಹಿಮೆ ಎಂಥದು ಎನ್ನಿಸೀತೆ ? ಆರ್ಜುನ ನೆನಪಾದಾನೆ ? ಕೇವಲ ಅಸಾಧ್ಯ.
ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಶೈಲಿ
ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಶೈಲಿಯ ಹೆಗ್ಗುರುತು ಎಂದರೆ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಎಡರದ ತೊಡರದ ಸಲಲಿತ ಪದರಚನೆ. “ನಿರುತ ಮಂಜುಳ ಶಬ್ದದಿಂದ ಕಿವಿಗಿಂಪಾಗಿ” ಝೇಂಕರಿಸುವ ಷಟ್ಪದಿಗಳು ತನ್ನ ಬರವಣಿಗೆಯ ವಿಧಾನ ಯಾವುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಕವಿಯೇ ನಿರ್ದೇಶಿಸಿದ್ದಾನೆ :
“ಪಾರದೆ ಪರಾರ್ಥಮು ವರಯತಿಗೆ ಭಂಗಮಂ
ತಾರದೆ ನಿಜಾನ್ವಯಕ್ರಿಯೆಗಳ್ಗೆ ದೂಷಣಂ
ಬಾರದೆ ವಿಶೇಷಗುಣಗಣ ಕಲಾಗೌರವ ತೀರದೆ ದುರುಕ್ತಿಗಳ್ಗೆ
ಸೇರದೆ ಸುಮಾರ್ಗದೊಳ್ ನಡೆವ…” (1:5)
ಲಾಕ್ಷಣಿಕರ ನಿಯಮಗಳು ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ ನಿಗಳ ಬಂಧನಗಳು. ಅವನ ಕಣ್ಣೆಲ್ಲ ಅಲಂಕಾರ ಶಾಸ್ತ್ರದ ಮೇಲೆ.
“ಚತುರ ಪದಗತಿಯ ಸರಸಧ್ವನಿಯ ವರ್ಣಶೋ
ಭಿತದಲಂಕಾರದ ಸುಲಕ್ಷಣದ ಲಾಲಿತ
ಶ್ರುತಿರಂಜನದ ವಿಶೇಷಾರ್ಥ ಸಂಚಿತದ ವಿಸ್ತಾರದಿಂ ಪೊಸತೆನಿಸುವ
ನುತ ಸತ್ಕವಿ ಪ್ರೌಢತರ….” (4 : 8)

ಎಂಬಂದು ಅವನ ಆದರ್ಶ. ಚತುರ ಪದಗತಿ ಇದೆ, ಸರಸ “ಧ್ವನಿ’ ಯಿಲ್ಲ. ಅಲಂಕಾರವಿದೆ ಸುಲಕ್ಷಣವಿಲ್ಲ. ಶ್ರುತಿರಂಜನವಿದೆ ವಿಶೇಷಾರ್ಥ ಸಂಚಯವಿಲ್ಲ. ಪ್ರೌಢವಾಗಿದೆ ಪೊಸತಾಗಿಲ್ಲ.
ತನ್ನ ಶಬ್ದಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸಲು ಕವಿ ಶೇಷಾಲಂಕಾರವನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಆಶ್ರಯಿಸಿದ್ದಾನೆ. ವರ್ಣನೆ ಬಂತೆಂದರೆ ಸಾಕು, ಶ್ಲೇಷೆಗಾಗಿ ಸಹೃದಯ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಗಟ್ಟಿಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಒಂದು ಪದಕ್ಕೆ ಎರಡರ್ಥವಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಸಂದರ್ಭ ಸನ್ನಿವೇಶಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಆ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಸಾದೃಶ್ಯವಿರದೇ ವೈದೃಶ್ಯವೇ ಇದ್ದರೆ ಎಲ್ಲಿಯ ಸೊಗಸು. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ ಆನಂದವರ್ಧನನ ಧ್ವನ್ಯಾಲೋಕದ ಪರಿಚಯವಿರಲಿಲ್ಲವೋ ಏನೋ. ಇದ್ದಿದ್ದರೆ ಅವನು ಈ ಶ್ರುತಿಕಷ್ಟದ, ಅರ್ಥಕ್ಲೇಶದ ಶ್ಲೇಷೆಯ ವ್ಯರ್ಥ ಸಾಹಸಕ್ಕೆ ಕೈ ಹಾಕುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಮೇಲೆ ಉದಹರಿಸಿದ ಎರಡನೆಯ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನೂ ಕುದುರೆಯನ್ನೂ ಶ್ಲೇಷೆಯಿಂದ ಬಣ್ಣಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇದು ಆತನ ಔಚಿತ್ಯ ವಿಚಾರ.
“ನಾಗೇಂದ್ರನಂ ಬಿಡದೆ ತಲೆವಾಗಿಸಿತ್ತಮರ” (2 : 12) ಎಂಬ ಪದ್ಯವೊಂದಿದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಜನ ಕೀರ್ತಿ ತ್ರಿಲೋಕಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಪಿಸಿತ್ತು ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗಿದೆ ಕವಿಗೆ. ಆದರೆ “ನಾಗೇಂದ್ರ” ಎಂಬ ಶಬ್ದ ಪ್ರಯೋಗದ ವ್ಯಾಮೋಹ ಕವಿದಿದೆ. ಧರ್ಮಜನ ಕೀರ್ತಿ ಐರಾವತಕ್ಕೆ ಬುದ್ಧಿ ದೊರೆಸಿತ್ತಂತೆ. ನಾಗೇಂದ್ರವರದಾಯುಧವ ಪೊಳ್ಳುಗಳೆಯಿತಂತೆ. ಆದಿಶೇಷನನ್ನು ತಲೆವಾಗಿಸಿತ್ತು ಇತ್ಯಾದಿ ! ಇಲ್ಲಿಯದು ಕಷ್ಟ ಕಲ್ಪನೆ. ಕ್ಲಿಷ್ಟ ನಿರೂಪಣೆ.
ಅಭಂಗ ಶ್ಲೇಷ, ಭಂಗ ಶ್ಲೇಷದ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಹೇರಳವಾಗಿ ಎತ್ತಿಕೊಡಬಹುದು.
ಪ್ರಾಸ ಪ್ರಯೋಗ
ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ ಅದ್ಭುತ ಶಬ್ದ ಪ್ರಭುತ್ವವಿದೆ. ಪ್ರಾಸಕ್ಕಾಗಿ ಅವನು ಎಲ್ಲಿಯೂ ಪ್ರಯಾಸ ಪಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಓದುಗರನ್ನೂ ಪ್ರಯಾಸಕ್ಕೊಳಗಾಗಿಸಿಲ್ಲ. ನೀರು ಕುಡಿದಷ್ಟು ಸುಲಭವಾಗಿ ಎಂತಹ ಕಠಿಣ ಪ್ರಾಸವನ್ನೂ ನಿಭಾಯಿಸುತ್ತಾನೆ. ಸಂಯುಕ್ತಾಕ್ಷರಗಳ ಕಬ್ಬಿಣವೂ ಅವನ ನಾದಲೋಲುಪ್ತತೆಯಲ್ಲಿ ಠೇಂಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಟ್ಟು, ಗ್ನ (8 : 40, 8: 41) ಗ್ಗ. ಯ್ದ (8: 32, 8 : 37) ಷ್ಣ (12 : 32) ಲ್ಡ (12 : 36) ಣ (2 : 50) ಇವನ್ನು ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಆದಿಪ್ರಾಸದಲ್ಲಿ ಎರಡೆರಡು ಸಲ “ಲ್ಲ” ಪ್ರಯೋಗವಾಗಿದ್ದರೂ ನಿಲ್ಲಿಸದೇ ಓಡಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ಈ ಕೆಳಗಿನ ಪದ್ಯದ ಲಾಲಿತ್ಯವನ್ನು ಗಮನಿಸಿ:
ಅಲ್ಲಿಗಲ್ಲಿಗೆ ತರಣಿ ಮುಳುಗಿದಂ ಪಡುಗಡಲೊ
ಳಲ್ಲಿಗಲ್ಲಿಗೆ ಮುಡಿದುವು ಸಂಜೆವಾರಣೆಗೆ
ಳಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯಂ ತಮಂ ತುಂಬಿದುದು…•••••
ನಲ್ಲ ನಲ್ಲರ ನೇಹಗಲಹದೊಳ್‌ ಮುನಿದು ರತಿ
ಗೊಲ್ಲದೊಲ್ಲದ ಕಾಂತೆಯರ ವಾನಂ ತರಹರಿಸಿ
ನಿಲ್ಲ ನಿಲ್ಲದವೊಲಂಗಜಮುರಂಬ ತೊಡಗಿದಂ………. (26 : 5)

ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಅಕ್ಷರವನ್ನೂ ನಾದಮಯತೆಯನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಯದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಪ್ರಯೋಗಿಸುವುದೇ ಹೆಚ್ಚು. ಕೆಳಗಿನ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ “ತ್ತ” ವರ್ಣದ ಆದಿಪ್ರಾಸ ಅನುಪ್ರಾಸದ ಸುರಿಮಳೆಯನ್ನು ನೋಡಿ:
ಹೊತ್ತು ಹೊತ್ತಿಗೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬಲವತ್ತರದೊ
ಳೊತ್ತಿಡಿದು ಸುತ್ತಲೆತ್ತೆತ್ತಲುಂ ಕೆತ್ತವೋಲ್
ಮುತ್ತಿ ಮುಸುಕಿತು ಕಗ್ಗತ್ತಲೆ ಧರಿತ್ರಿಯಂ ಮುಳ್ಳು ಮೊನೆ ಕೊಳ್ಳದಂತೆ
ಚಿತ್ತಜಂ ಕತ್ತಿಯಂ ಕಿತ್ತುಕೊಂಡೆತ್ತಿ ಹೊ
ಯ್ಯುತ್ತೆ ಬರಲುತ್ತುಂಗ ವೃತ್ತ ಕುಚೆಯರ್‌ ತಮಗೆ
ತೆತ್ತಿರ್ದ ತೆಕ್ಕಿಗರನೊತ್ತಿಗರ ಸುತ್ತಿರ್ದರಾಗಳನುರಾಗದಿಂದೆ (26: 6)
ಪದಮೈತ್ರಿಗಾಗಿ ನಾವು ಹೆಚ್ಚು ಹುಡುಕಾಡಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಪದಶಯ್ಯೆ ಸುಕ್ಕಾದುದು ಬಹಳ ಕಡಿಮೆ. ಲಕ್ಷ್ಮೀರಮಣನ ಸ್ತುತಿ ಬಂದಾಗಲಂತೂ ಅಪೂರ್ವ ಪದ ಸಂಘಟನೆಯನ್ನೂ ಸೌಕುಮಾರ್ಯವನ್ನೂ ಕವಿ ಪ್ರದರ್ಶಿಸುತ್ತಾನೆ. “ಮಿರುಪ ಮಣಿಮುಕುಟದೋರಣಂ ದಳಕಾವಳಿಯ” ಎಂಬ (2 : 48) ಪದ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ, “ಆತಸೀಕುಸುಮಗಾತ್ರನಂ ಕಮಲಿ ನೇತ್ರನಂ” ಎಂಬ ಸ್ತುತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಒಂದು ಪದ ಇನ್ನೊಂದಕ್ಕೆ ತಾಳ ಹಾಕುತ್ತದೆ.
ಪ್ರಾಸ ಇಷ್ಟು ಸುಲಭವಾಗಿ ಕರಗತವಾದ ಮೇಲೆ ಅತಿರೇಕದ ಮೋಹ ಸಹಜವೇ. ಆರ್ಥ ಕ್ಲೇಶವಾದರೂ ಶ್ರುತಿದುಷ್ಟವಾದರೂ ಪರವಾ ಇಲ್ಲ, ಬರೆದೇ ಬಿಡೋಣ ಎಂದು ಹಲ್ಲು ಕಚ್ಚಿ ಹೊಸೆದ ಉದಾಹರಣೆಗಳೂ ಇವೆ.
“ಓರಣದ ಮಾರಣದ ಕಾರಣದ ಪೂರಣದೊಳು” (12: 44) “ಸುರ‍್ರನೆ ಸುಳಿದು, ಕಿರ‍್ರನೆ ಕಪೀಶ್ವರಂ, ಕರ‍್ರನೆ ಕವಿಯೆ, ಘರ‍್ರನೆ ಪೊರಳ್ದು, ತಿರ‍್ರನೆ ತಿರುಗುವ, ಸರ‍್ರನೆ ಸರಿದುದು” ರ ಕರ್ಕಶ ಪ್ರಾಸ.
ಈ ಕೆಳಗೆ ಉದಾಹರಿಸಿದ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾಣಬರುವ ಶಬ್ದ ವ್ಯಾಮೋಹ ಕತೆಯನ್ನೂ, ಅರ್ಥವನ್ನೂ, ಸಂದರ್ಭವನ್ನೂ ಮರೆಯಿಸಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ:
ಮತ್ತಾತನಂ ಕೊಂದವನ ತಮ್ಮನ ಪಿಡಿದು
ಮತ್ತಾತನಂ ಸದೆವೆನವನ ಹರಿಬಕೆ ಬಂದ
ಮತ್ತಾತನಂ ಸೀಳ್ವೆನಂತಿರಲಿ ನೀನೆನ್ನೂಳೆಂದ ಯಜ್ಞದ ಪಶುವಿಗೆ
ಸತ್ತಾತನಾದಪನೆ ಪೇಳ್ ಸಾಕು ನಿನ್ನಿಂದೆ
ಸತ್ತಾತನಾದಪನವಂ ನಿನ್ನ ನುಡಿಗೆ ಬೇ
ಸಾತ್ತಾತನಾದಪನೆ ನಾನಕಟ ನೋಡೆನುತೆ…….. (16 : 26)

ಇತಹ ವಿಕಾರಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಂದು ಉದಾಹರಣೆಗೆ 2 : 19 ನ್ನು ನೋಡಿ.
ಪದಪ್ರಯೋಗ
ಕನ್ನಡದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪದಗಳ ಭಾವಕೋಶ ಹಿಗ್ಗಲಿಸುವಂತೆ ಕವಿ ಉಚಿತ ಪ್ರಯೋಗಗಳನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಇದೊಂದು ಒಳ್ಳೆಯ ಕವಿಯ ಲಕ್ಷಣವೇ ಸೈ. ಅನುತಾಪದಿಂದ ತಲೆವಾಗಿ ನಿಂತ ಧರ್ಮರಾಯನ “ಮುಖಚರ್ಯ” ಎನ್ನಲು “ಆನನದಿರವು”.
“ನೃಪರ ಸಾಧುಚರಿತ್ರಮೆನ್ನಿಂದೆ ಸೊಗಡಾಗದಂತೆ” (2 : 24) “ಪಾಂಡವ ಸ್ಥಾಪನಾಚಾರ್ಯ” (2 : 53), reserve force ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ. “ತಡೆಯೊಳಿರ್ದ ಖಿಳ ಮೇಘಂಗಳಂ ಪ್ರಳಯದೊಳ್ ಬಿಡಲು (4 : 20). ಚಿನಗಡಿದ ಶರಗಿರಿ (4 : 38). ನಾನೇಸರವನ್‌ (4 : 62) ಇತ್ಯಾದಿ. ಸತ್ವಮೆಳದಾಗಿ ಬರೆ ಕಂಡು (23 : 41) ಈ ಬದುಕ ಸಾಗಿಸುವರಾರು : (4 : 68) ಇತ್ಯಾದಿ.
ವರ್ಣನೆ
ಮೂಲ ಪುರಾಣ ಕತೆಯನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನಾಗಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿದ್ದಾನಷ್ಟ. ಹಾಗೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಪರಿವರ್ತನೆಯು ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ವರ್ಣನೆ. ಅದೊ ! ದುರ್ದೈವದಿಂದ ಒರೀ: ಕವಿಸಮಯದ ಸರ್ಪ ಬಂಧನಕ್ಕೊಳಗಾಗಿ ನಿರ್ಜಿವವಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಸಮುದ್ರವನ್ನೂ ನೋಡಿಯೇ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಧೈರ್ಯವಾಗಿ ಹೇಳಿಬಿಡಬಹುದು. ಪರ್ವತ ವರ್ಣನೆಯೂ ಶುಷ್ಕ ವ್ಯಾಪಾರ, ಕೃತಕ ವರ್ಣನೆಗೆ ಬೇಕಾದಷ್ಟು
ಉದಾಹರಣೆಗಳಿವೆಯಾದುದರಿಂದ ಕವಿ ಕೃತಕೃತ್ಯವಾದ ಕೆಲವು ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸೋಣ:
ಇತರ ವಿಮರ್ಶಕರೂ ಗಮನಿಸಿದ ಸೂರ್ಯೋದಯದ ವರ್ಣನೆ ಎರಡು ಸಂಧಿಯ ಅರವತ್ತೈದನೇ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಕವಿಸಮಯದ ಜಂಗು ಇಲ್ಲಿಯೂ ಇದೆಯಾ ಇದೆಯಾದರೂ “ಕೂಡೆ ತಂಗಾಳಿ ಮುಂಬರಿಯೆ” ಎಂದೂ
“ಬೀಡುಗೊಂಡಿರ್ದ ಕತ್ತಲೆಯ ಪಾಳೆಯಮೆತ್ತ
ಲೋಡಿದುದೊ ನೋಡಿದಪೆನೆಂದು ಪೂರ್ವಾಚಲದ
ಕೋಡುಗಲ್ಲಿಂ ಪತ್ತುವಂತೆ ಮೆರೆದಂ ಪ್ರಭೆಯೊಳಾನುತ್ಯನಾಧಿತ್ಯನು”

ಇದಕ್ಕಿಂತ ಎಷ್ಟೋ ರಸಾರ್ದ್ರವಾದ ಸೂರ್ಯಾಸ್ತಮಯದ ಈ ಕೆಳಗಿನ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿ :
“ಗಗನ ಮಣಿ ಪಶ್ಚಿಮಾಂಗನೆಯ ಬೈತಲೆಯ ರಂಗುಮಾಣಿಕದಂತೆ ಕಣ್ಗೆ ಕಾಣಿಸುತಿರ್ದುದು”. (8: 45)

“ರಂಜಿಸುವ ಪಶ್ಚಿಮಾಚಲ ಕಿರಾತಂ ತೊಟ್ಟ
ಗುಂಜಾಭರಣ ಮೋ ಮೇಣ್ ಗಗನಾಂಬುಧಿಯ ತಡಿಯ
ಮಂಜು ವಿದ್ರುಮ ಲೇಪವೋ ಮೇಣಪರ ದಿಗ್ವಧುವಿನಂಗ ಕುಂಕುಮ
ಲೇಪವೋ
ಅಂಜನೇಭದ ಸಿಂಧುರವೊ ಶಿವನ ಮಸ್ತಕದ
ಕೆಂಜೆಡೆಯೊ ವಿಷ್ಣುಪದಪಂಕರುಹದರುಣತೆಯೊ ಸಂಜೆವೆಣ್ಣುಟ್ಟ ರಕ್ತಾಂಬರವೋ ಪೇಳೆನಲ್ಕಾ ಬೈಗುಗೆಂಪೆಸೆದುದು” (8:46)

ಶಿವನ ಮಸ್ತಕದ ಕೆಂಜೆಡೆ ಎಂದಾಗ ಉಪಮಾನವೇ ಹೆಚ್ಚು ಶೋಭಾಯಮಾನವಾಗಿ, ಉಪಮೇಯವನ್ನು ಪೋಷಿಸುತ್ತದೆ.
“ಅಲ್ಲಿಗಲ್ಲಿಗೆ ಮನೆಮನೆಗೆ ಸೊಡರ್ ಕಣ್ಗೆಸೆದವು.” (8,48 )

“ಪಿರಿದೆನಿಪ ಕತ್ತಲೆಯ ರಾಶಿಯಂ ಪೊತ್ತುಕೊಂಡುರಿವ ಬೆಂಕಿಯ ಕಡೆಯೊಳುಳಿದ ಕೆಂಗೆಂಡಮೆನೆ” (17 : 20).

ಸಂಧಿಗಳ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಋತುವರ್ಣನೆಗೆ ತೊಡಗುವ ಪರಿಪಾಠ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ. ವಸಂತರಾಜನ ಆಗಮನ: “ಮಿರುಗುವ ತಳಿರ್ದೋರಣಂಗಳಂ ಕಟ್ಟಿಸುತೆ ಮರಿಗೋಗಿಲೆಗಳ ಬಾಯ್ಗಳ ಬಲಿದ ಬಂಧನದ ಸೆರೆಗಳಂ ಬಿಡಿಸುತ್ತೆ”.
3 : 24 ರಲ್ಲಿ ಗಾಳಿಯನ್ನು ಸೊಕ್ಕಾನೆಗೆ ಹೋಲಿಸಿದ್ದಾನೆ. “ತಿಳಿಗೊಳನ ಕಲಕಾಡಿ, ಅಲರ ಧೂಳಿಗಳ್‌ ಚೆಲ್ಲಾಡಿ, ಮದುವಚ್ಚೆ ತರುಲತೆಯನಣೆದಾಡಿ”

ಬೇಸಗೆಯ ಕೆಳಗಿನ ಚಿತ್ರಣದಲ್ಲಿ ಕೃತಕತೆಯ ಸೋಂಕಿಲ್ಲ, ಅದರಲ್ಲೂ ಪದ್ಯದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದ ಉಪಮಾಲಂಕಾರ ಹೃದ್ಯವಾಗಿದೆ :

“ಒಂದು ಕಡೆಯೊಳ್ ಸೋವಲೊಂದು ಕಡೆಯೊಳ್ ತಮಕೆ
ನಿಂದು ಮರೆಯಾಗಿರ್ಪುದಿನ್ನಿದಂ ಕರಗಿಸುವೆ
ನೆಂದು ಕನಕಾಚಲವನುರಿಪುವನೊ ತರಣಿ ಕಿರಣದೊಳೆಗೆ ಬಿಸಿಲ್ಗರೆಯಲು
ಬೆಂದು ಬೆಂಡಾಗಿ ಕುಲಶೈಲಂಗಳಾಸರಿಂ
ಕಂದರದ ಮೊಗದಿಂದೆ ಬಿಡುವ ಬಿಸುಸುಯ್ಯೆಲರ್
ಬಂದಪುದೆನಲ್ಕೆ ಝಳದಿಂ ಬಿಡದೆ ಬೀಸುತಿರ್ದುದು ಗಾಳಿ ಬೇಸಗೆಯೊಳು
(15 : 3)
ಮಿಂಚು :
“ಮಿಂಚಿದುವು ದಿಗ್ವಧುಗಳುದ್ದಂಡದಿಂದೆ ಪರ್ಜನ್ಯನಂ ಸೆಣೆಸಿ ನೋಡುವಚಲಾಪಾಂಗದಂತೆ” (17: 2)

ಭದ್ರಾವತಿ ನಗರದ ಹೊರವಲಯದಲ್ಲಿ ಕಬ್ಬಿನ ಗದ್ದೆಯ ವರ್ಣನೆ ಬರುತ್ತದೆ. ದಿನನಿತ್ಯವೂ ಅಂತಹ ಹೊಲಗಳನ್ನು ನೋಡಿ ಕವಿ ತನ್ಮಯನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ನೀಳ್ದುರೆ ಬೆಳೆದು ನಳನಳಸಿ ಕೊರ್ವಿದ” ಕರ್ವುಗಳೂ “ತಂಬೆಲರ ಸೊಗಸಿಂಗೆ ತಲೆದೂಗುವಂತೆ, ತಳೆದಂ ಬುಜದ ಪರಿಮಳಕೆ ಶಿರವನೊಲೆವಂಕೆ” ಕಾಣುವ ಕಳಮಶ್ರೀಯ ಸಿರಿಯೂ ಸಹೃದಯನ ತಲೆದೂಗುವಂತಿದೆ.
ಜಾಣ್ನುಡಿಗಳ ಪ್ರಯೋಗ
ಗಾದೆಗಳನ್ನೂ ತಾನೇ ಹೊಸೆದ ನಾಣ್ನುಡಿಗಳನ್ನೂ ಕವಿ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಪ್ರಯೋಗಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಆದರೆ ಕವಿ ಏನನ್ನು ಹೇಳಬಯಸುತ್ತಿರುವನೋ ಅದನ್ನು ಅಭಿ
ವ್ಯಕ್ತಗೊಳಿಸಲು ನೆರವಾಗುವುದಕ್ಕಿಂತ ಅಪ್ರಸ್ತುತ ನೀತಿ ಬೇಧಸೆಗಾಗಿಯೋ, ರಸ ಭಂಗಕ್ಕೋ ನಾಣ್ನುಡಿಗಳು ಕಾರಣವಾಗುತ್ತವೆ.
“ನಿಧಾನವನ ಭಾಗ್ಯಂ ಕಾಣದಿರ್ಪಂತಿರೆ” ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಕಲ್ಪನಾಕ್ಲೇಶವಿದೆ. “ಬಹುವಿಧ ಸುಗಂಧಾತಿಶಯ”ದ ನಿಧಾನ ಹೇರಳವಾಗಿ ಉಳ್ಳ ವನಾಂಗನೆಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ “ಬೇರ‍್ಪರಿದ ಮಡಿವಾಳಮಿರಲಳಿವ್ರಾತಮರಿಯದೆ ತಿರುಗುತಿದೆ ನಿಧಾನವನ ಭಾಗ್ಯಂ ಕಾಣದಿರ್ಪಂತಿರೆ”.
“ಕಲಿಯುಗದ ವಿಪ್ರರಾಚಾರಮಂ ಬಿಡುವಂತೆ” ಸೀತೆಯನ್ನು ನಾನು ತ್ಯಜಿಸಿದೆ ಎಂದು ರಾಮನ ಮಾತು! ತನ್ನ ಮಗನು ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ರಣಾಂಗಣದಲ್ಲಿ ಬಿಟ್ಟು ಕುದುರೆಗಳೊಡನೆ ಬಂದಿದ್ದಾನಲ್ಲ ಎಂದು ಕೋಪ ಮಯೂರಧ್ವಜನಿಗೆ. ಆತನ ತೆಗಳಿಕೆಯ ಔಚಿತ್ಯವನ್ನು ನೋಡಿ “ಮಂಚದೊಳ್ ಪ್ರಾಣನಾಥನಿರಲ್ ಮರೆದೊರಗಿದ ಅಧಮಾಂಗನೆಯವೊಲ್! ”
ಕುಶನ ಬಾಣಾಘಾತದಿಂದ ಪತಿತರಾದ ದೊರೆಗಳು : ‘ಕನ್ಯಾಎಕ್ರಯಂಗೈದು ಜೀವಿಸುವ ಮಾನವನ ಪಿತೃಗಳಂತೆ !” ರಾಮಾನುಜರು ಸೀತೆಯನ್ನು ವನವಾಸಕ್ಕೆ ಕಳಿಸುತ್ತಾರೆಯೇ ಎಂದಾಗಿನ ಆಕ್ಷೇಪಣೆ ಇದು : “ಕರೆವ ಕಪಿಲೆಯಂ ನಯವಿದ‌ರ್‌ ಪೊಡೆದಡವಿಗಟ್ಟು ವರೆ ?” “ಖಳರ ಪುರುಷಾರ್ಥಮಂ ಕಾಮಿಸುವ ಯಾಚಕಾವಳಿಯಂತೆ” ಅಳಿವ್ರಾತ ತಿರುಗುತ್ತಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಖಳರು ಏನೂ ಕಾಣದ ಮದವಾರಣಗಳು !
ಕುದುರೆಯ ಖುರ ಶಿಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೀಲಿಸಿದರೆ “ನಿಂದುದು ದರಿದ್ರನ ಮನೋರಥದಂತೆ”. ಗಾದೆಯ ಮಾತುಗಳನ್ನೋ ಜಾಣ್ಣುಡಿಗಳನ್ನೋ ಹೇಳುವಾಗ ಕವಿಯ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಲವಲೇಶವೂ ವೈದ್ಯಶ್ಯವಿಲ್ಲದಂತೆ ನಿಭಾಯಿಸಬೇಕು. ದರಿದ್ರನ ಮನೋರಥಕ್ಕೂ ಕುದುರೆಗೂ ಎಲ್ಲಿಯ ಸಾದೃಶ್ಯ ?
ಉಚಿತವಾಗಿ ಬಂದ ಜಾಣ್ನುಡಿಗಳ ಕೆಲವು ಉದಾಹರಣೆಗಳು : “ಚಾತಕಪ್ರೀತಿಯಂ ಕಂಡು ಅಸೂಯಾಭರವನ್ ಅಂಚೆಗಳ ತಾಳಲಾರದೆ ಓಡಿದುವು….ಪರರ ಸಿರಿಯಂ ಸೈರಿಸರು ವಿಜಾತಿಯ ಜನರೆನೆ”. ಇಲ್ಲಿ ಅಂಚೆಗಳು ವಿಜಾತಿ ಎನ್ನದೇ ಖಳರೆಂದೋ ದುಷ್ಟರೆಂದೋ ವರ್ಣಿಸಿದ್ದರೆ ಸೊಗಸು ಮಾಯವಾಗುತ್ತಿತ್ತು.
ಕನ್ನೈದಿಲೆಗಳು ಸೂರ್ಯನನ್ನು ನಿಂದಿಸುತ್ತಿರುವಂತೆಯೇ ಇನೋದಯವಾಗುತ್ತದೆ. “ಪರನಿಂದೆಗೈದರ್ಗೆ ಪರಿಭವಂ ಕಯ್ಯೊಡನೆ ತೋರದಿಹುದೆ”. ಅರ್ಜುನನು ನಿರ್ದೋಷಿಯಾದ ಬಭ್ರುವಾಹನನನ್ನು ತೆಗಳಿದಾಗ : “ತಲೆ ಪೋಪುದಕೆ ತನ್ನ ಕಾಲ್ವೊಣೆಯೆಂಬ”. “ಮಮತೆಯಂ ಮಹಾಯೋಗಿ ಬಿಡುವಂತೆ” ರಾಮ ಸೀತೆಯನ್ನು ಬಿಡುತ್ತಾನೆ.
ಉಚಿತ ಎನಿಸಿಕೊಂಡ ಜಾಣ್ನುಡಿಗಳ ಸಮೀಕರಣದಲ್ಲಿಯೂ ರಸೋತ್ಕರ್ಷವಾಗುವಂತಹ ಮೇಲ್ಮೆ ಕಾಣದು. ಒಂದು ಜನಾಂಗದ ಅನುಭವದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಮಾತುಗಳು ಎಂದು ಇವುಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುವಂತಿಲ್ಲ.
ಪಂಪನಲ್ಲಿ ಬರುವ ಒಂದು ಗಾದೆ ಇಡಿಯ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಮುಂಗಾಣ್ಕೆಯಂತಿದೆ. “ಬಡಿ ಕಂಡನಿಲ್ಲ ಪಾಲನೆ ಕಂಡಂ” ಎಂದು ಸಂಯೋಧನನ ಚಿತ್ರಣ. ಅಂತಹ ಒಂದಾದರೂ, ಧ್ವನಿಪೂರ್ಣ ವ್ಯಂಜಕವಾದ ಬೆಡಗಿನ ನುಡಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಲ್ಲಿಲ್ಲ.
ಉಪವಾಲೋಲ
ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನಲ್ಲಿ ರೂಪಕದ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವೇ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಲ್ಲಿ ಉಪಮಾ ವಿಲಾಸ. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಅಲಂಕಾರಗಳಲ್ಲಿ, ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಮಹೋಪಮೆಗಳ ಸಾಮಗ್ರಿಯೂ ಸಿಕ್ಕುತ್ತದೆಂದು ಕವಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ.
“ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾವ್ಯ ಮಹಾವನದಲ್ಲಿ ಸೀಗೆಯ ಮಳೆಗಳಿವೆ ; ಮುಳ್ಳಿನ ಹೊದರುಗಳಿವೆ ; ಸೌದೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಯೋಗ್ಯವಾದ ಶುಷ್ಕ ತರುಗಳಿವೆ, ಬೊಬ್ಬುಳಿ ಗಿಡಗಳಿವೆ. ಅದರಂತೆಯೇ ತಿಳಿಗೊಳಗಳಿವೆ ; ತಾವರೆ ಹೂಗಳಿವೆ ; ಮಲ್ಲಿಗೆಯ ಪೊದರುಗಳಿವೆ….ಮಳೆಬಿಲ್ಲಿನ ಮರಿಗಳಂತೆ ಮನೋಹರವಾಗಿ ನರ್ತಿಸುವ ಮಯೂರಗಳ” (೦ತಹ ಉಪಮಾನಗಳಿವೆ) “ಅವುಗಳ ಸೊಬಗಿಗೆ ಸೆರೆಸಿಕ್ಕ ಪ್ರೇಕ್ಷಕನ…..ಸೀಗೆಯ ಮೆಳೆಗಳಲ್ಲಿ ನುಗ್ಗಿ ಮೈ ಹರಿದುಕೊಂಡದ್ದನ್ನೂ ಲಕ್ಷಿಸುವುದಿಲ್ಲ.”
(-ಕುವೆಂಪು : ಉಪಮಾಲೋಲ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ : ಕವಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ : ಪು. 193)

ಮೇಲಿನ ಮಾತುಗಳಿಗೆ ಹಿಂದೆ ಮುಂದೆ ನೋಡದೆ ಒಪ್ಪಿಗೆಯನ್ನು ನೀಡಬಹುದು. ಇವಿಗೋ ಮಯೂರ ನರ್ತನದ ಇಣಿಕು ನೋಟಗಳು :
ನೀಲವರ್ಣನಾದ ಮೇಘನಾದನು ಸಿತಹಯವನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಂಡೊಯ್ಯುವ ದೃಶ್ಯ: “ಬಲಾಹಕಂ ತಾಳ್ದ ಬೆಳ್ಳಿಂಚಿನೊಬ್ಬುಳಿಯೊ” “ಸರದತ್ತಣಿದಂಚೆ ಬೆಳುದಾವರೆಯ
ನಳ್ತಿಯಿಂ ಕಿತ್ತು ನಭಕೇಳ್ವಂತೆ”, “ಆನೆಯಂ ಪೊಯ್ದೆಳವ ಸಿಂಗಮಂ ಮುತ್ತುವ ಮೃಗಾ ನೀಕಮಂ” ಯೌವನಾಶ್ವನನ್ನು ಮೂರ್ಛಾಗತನಗಿಸಿದ ಕರ್ಣಜನನ್ನು ವೈರಿ ಸೇನೆ ಮುಸುಕಿದಾಗ.
ಪಾಂಚಾಲಿಯ ಚರಣಗಳಿಗೆರಗಿದ ಯೌವನಾಶ್ವನ ರಾಣಿಯ ಕಚಭರದ ಎಸ್ತೃತ ವರ್ಣಣೆ:

“ಒತ್ತಿಡಿದ ಸಂಜೆಗೆಂಪಿನ ಮೇಲೆ ಕವಿದ ಬ
ಲ್ಗತ್ತಲೆಯೋ ಶೋಣಗಿರಿತಟಕಿಳಿವ ಕಾರ್ಮುಗಿಲ
ಮೊತ್ತಮೊ….”
ಸುಧನ್ವನ ಅಂಬಧಾರೆಯಿಂದ ಕಕ್ಕಾವಿಕ್ಕಿಯಾದ ಅರ್ಜುನ.: “ಓದಲಳವಡದ ವಟುವಂತಿರ್ದನಾಹವದೊಳು”!

“ತಾಯನೆಳಗರು ಬಿಚ್ಚುವಂತೊಯ್ಯನೊಯ್ಯನೆ ಅತ್ಯಾಯಾಸಾದಿಂದಗಲ್ದು ಲಕ್ಷ್ಮಣ ಸೀತೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗುವ ಸನ್ನಿವೇಶ. ಶರತ್ಕಾಲದ ಮಂಜು ಮುಸುಕಿದ ಅದ್ರಿ ಪಂಕ್ತಿ: “ತರುಣಿಯರ ಗುರುಕುಚದ ಮೇಲುದಂ ಸೆಳೆದಂತೆ ಗಿರಿನಿಕರಮೆಸೆದಿರ್ದುದು”. ದುಷ್ಟಬುದ್ಧಿ ಚಂದ್ರಹಾಸ ಮತ್ತು ವಿಷಯೆಯರು ನವದಂಪತಿಗಳಾಗಿ ನಮಿಸಿದಾಗ “ಮಂಜರಂ ಮರಿಗಿಳಿಗಳಾ ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವಂತೆ.” ಅವನು ಶತೃಘ್ನ ಬಂದ ಕೋಲಾಹಲಕ್ಕೆ ಎದುರಾದದ್ದು : “ಸಿಡಿಲ ಗರ್ಜನೆಗೆ ಮರೆವ ಮರಿಸಿಂಗದಂತೆ”.

ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕದನಕಥನ
ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದ ಅರ್ಧಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚಿ ವ್ಯಾಪಿಸಿದ ರಸವೆಂದರೆ ವೀರರಸ. ಈ ಕದನ ಕೋಲಾಹಲದಿಂದಾಗಿಯೇ ಹಿಂದಿನ ತಲೆಮಾರುಗಳಿಗೆ ಈ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಿಯವಾಗಿದ್ದಿರಬೇಕು ಎನ್ನುವವರಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಯುದ್ಧಗಳಲ್ಲಿ ವೈವಿಧ್ಯವಿರಬೇಡವೆ ? ಒಂದೇ ತರಹದ ಚಿತ್ರಣ ಬೇಸರ ತರುವುದಿಲ್ಲವೆ ? ವೀರರ ಮೂದಲಿಕೆಗಳಲ್ಲೂ ಏಕತಾನ, ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಸಿಡಿಲ ಗರ್ಜನೆ.
ಘಟೋತ್ಕಚನು ನಾಲ್ಕನೆ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ಹಯವನ್ನು ಕೊಂಡೊಯ್ಯುತ್ತಲೂ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಥಮ ಆಹವದ ಆರಂಭ. ಅಲ್ಲಿಯ ವರ್ಣನೆಗಳಲ್ಲಿ, ನಾನು ಮುಂದೆ ಬಣ್ಣಿಸಲಿರುವ ಯುದ್ಧ ಹೀಗೆ ಇರುತ್ತದೆ” ಎಂದು ಕವಿ ಹೇಳಿದಂತಿದೆ. ಆಗಲೇ ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡ ಘಟ ಒಡೆದಂತೆ ಮೂಜಗ ತಲ್ಲಣಿಸಿತು. ಪ್ರಳಯ ಮೇಘಗಳಾವರಿಸಿದುವು. ಅಂಬರವನಂಬಿ ನಿಂ ತುಂಬಿದರು. ಘನವಾದ್ಯಗಳ ರಭಸ, ಹಯಗಜದ ಹೇಷಿತ ಬೃಂಹಿತ. ಸುಭಟರ ಅರ್ಭಟೆಗಳಿಗಂತೂ ಅವಕಾಶವಿರಲೇಬೇಕು.
ಯೌವನಾಶ್ವನ ಸರಳನ್ನು ಕರ್ಣಜ ಕಡಿಯುತ್ತಾನೆ. ಈ ಅಂಬುಗಳಿಕ್ಕೆಡೆಯಾಗುವುದೇ ಎಲ್ಲ ಕಾಳಗಗಳ ವಿಶೇಷ ಲಕ್ಷಣ. ಇನ್ನೊಂದು ಎಂದರೆ ರಥ, ಹಯ, ಪತಾಕೆಗಳ ಪತನ, ಅವುಗಳನ್ನು ಕಣೆಗಳು ಮುಸುಕುವುದು. ಸಾರಥಿಯ ಸಾವು. ಮತ್ತೆ ಹೊಸ ರಥ. ಪಾವಕಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ವಾರುಣಾಸ್ತ್ರ: ಮೇಘಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ವಾಯುವ್ಯಾಸ್ತ್ರ: ತಿಮಿರಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ರವ್ಯಾಸ್ತ್ರ : ಶೈಲಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಕುಲಿಶಾಸ್ತ್ರ ; ಉಗ್ರವ್ಯಾಳಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಗರುಡಾಸ್ತ್ರ, ಕದನ ಕಳೆಯೇರಿದರೆ ಇರಲೇಬೇಕಾದ ಮಂತ್ರಾಸ್ತ್ರಗಳಿವು.
ಮಹಾರ್ಣವ ಮೇರೆ ಮೀರಿದಂತೆ ಎಂಬ ವರ್ಣನೆ ಮತ್ತೇ ಮತ್ತೇ ಬರುತ್ತದೆ. ಪ್ರಳಯ ಕಾಲದ ಮಳೆಯಂತಹ ಸರಳವರ್ಷ.
ತರುಲತೆ ಪುಷ್ಪಗಳನ್ನು ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡಿ ಇಡಿಯ ಷಟ್ಪದಿಗಳನ್ನೇ ಬರೆಯುವ ಹವ್ಯಾಸವಿರುವಂತೆ ಛತ್ರ ಚಾಮರ ಹರಿಗೆ ಹಕ್ಕರಿಕೆ ಹಲ್ಲಣ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ವರದಿಯೊಪ್ಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಂಬರವು ಧೂಳಿಂದ ಮುಸುಕುವುದು, ವೀರರ ಮೈ ಮರೆದು ಮೈ ತಿಳಿಯುವುದು ಸರ್ವ ಸಾಮಾನ್ಯ.
ಯೌವನಾಶ್ವನು ಕರ್ಣಜನನ್ನು ನೀನಾರು ಎಂದು ಕೇಳಿದಂತೆಯೇ ಸುಧನ್ವನೂ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ.
ವೀರರಸೋಚಿತವಾದ ಮೂದಲಿಕೆಗಳಿವೆ. ಯೌವನಾಶ್ವನು ಕರ್ಣಸುತನನ್ನೂ, ನೀನಾರು, ಯಾರ ಮಗ ಎಂದು ಕೇಳಿದುದಕ್ಕೆ : “ಪುಯ್ಯಲೊಳ್ ಬಂದಳವು ತೋರುತಿರ್ಪಾಗ ನಿಮ್ಮಯ್ಯ ಮುತ್ತಯ್ಯನಾರೆಂದು ತನ್ನ೦ ಕೇಳ್ವೆ”
ಅನುಸಾಲ್ವನು ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಸೋಲಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಕರ್ಣಜನಾಡುವ ಮಾತು : “ನೊಣನೂರಿ ಮದಗಜವನು ಬಳಲಿಪುದು ಗಡ !” ಅದಲ್ಲದೇ : “ತರಣಿ ತೊಲಗಿದ ಬಳಿಕ ಮಿಂಚು ಬುಳುವಿಗೆ ತಮಂ ತೆರಳಬಲ್ಲುದೆ ?” (9 : 16), “ಗೋಷ್ಟದ ಜಲಕೆ ಹರಿಗೋಲದೇಕೆ ?” (12:14), ಸೊಕ್ಕಾನೆ ಪೊಕ್ಕು ಕಾಸಾರಮಂ ಕಲಕುವಂತೆ (14:16). ತಲೆ ಬಲ್ಲಿತೆಂದು ಕಲ್ಲಂ ಪಾಯ್ವೆಲಾ (14:9).
ಸೋತ ಶತ್ರುಘ್ನ : “ಗಿರಿತಟದಳೊಂದೊಂದರೊಳ್ ಪೆಣಗಿಸೋಲ್ತ ಮದಕರಿಯಂತೆ” ಉರುಳುವನು. “ತೇರಿರದೆ ತಿರ‍್ರನೆ ತಿಗುರಿಯಂತೆ ತಿರಂಗಿತದೇನೆಂಬೆನದ್ಭುತವನು” (13 :5).

ಅಗ್ನಿಯ ದಾಳಿ, ಪಾಂಡವ ಸೇನೆಯ ಮೇಲೆ :
“ಹೊಗೆ ಹೊಗೆದು ಹೊಗೆ ಸುತ್ತಿ ಹೊಗುವ ದೆಸೆ ದೆಸೆಗಳಂ
ಮೊಗೆ ಮೊಗದು ಮೊಗಸಿ ಪಲಮೊಗೂದೊಳಪ್ಪಳಿಸಿ ಪುಟ
ನೆಗೆ ನೆಗೆದು ನೆಗಳ್ದು ಸೋನೆಗಳಾಗಿ ಸುರಿವ ಕಿರುಗಿಡಿಗಳ ತುಷಾರದಿಂದ
ಧಗಧಗನೆ ಪೊತ್ತುವಾ ಜ್ವಾಲೆಗಳ ಮಾಲೆ
ಭುಗುಭುಗು ಭುಗಿಲ್ಭುಗಿಲ್ಬುಗಿಲೆಂದು ಪಾವರಿಸೆ
ತೆಗೆತೆಗೆದು ತಗುಳ್ದೆಲ್ಲರಂ ದಹಿಸತೊಡಗಿದವು ದಳ್ಳುರಿ ನರನ
ಬಲದೊಳ್”
ಅಗ್ನಿಯ ಈ ವರ್ಣನೆ ಎಲ್ಲ ರೀತಿಯಿಂದಲೂ ಸೊಗಸಾಗಿದೆ. ಸುಧನ್ವನ ಕಾಳಗದ ಬಗ್ಗೆ ಈ ಮುಂಚೆಯೇ ಬರೆದಿದ್ದೇನೆ. ವೀರರ ಪರಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಅನೌಚಿತ್ಯ ತಲೆದೋರದಿಲ್ಲ. ಲವನ (ಕೇವಲ ಬಾಲಕ) ಬಾಯಿಂದ ಬಂದ ಈ ಧಿಕ್ಕಾರ : “ವಿರಹಿಗಳನಂಜಿಸುವ ಪೂಗೋಲ್ಗಳ್ ವೊಲಾಯ್ತು” ಎಂದು ಶತ್ರುಘ್ನನಿಗೆ. ಲವನ ಬಟ್ಟೆಗಾಣದೇ ಶೋಕಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಸೀತೆಯನ್ನು ಸಂತೈಸುವ ಕುಶನ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಅಭಿಮನ್ಯುವಿಗೆ ತಕ್ಕ ಶೌರ್ಯವಿದೆ:
“ಶೋಕಮಿದೇತಕೆ ಹರಣವನೊಯ್ದೊಡಂತಕನ
ಲೋಕವಂ ಸುಡುವೆನಲ್ಲಹುದೆಂದೊಡಜ ಹರಿಪಿ
ನಾಕಿಗಳನುರುಪುವೆಂ ಮಿಕ್ಕರಸುಗಿರಸುಗಳ ಪಾಡಾವುದು!”

ಅದಲ್ಲದೇ, “ಎಲ್ಲಿ ಕುಶನಂಬು ಸೋಂಕಿದುವಲ್ಲಿ ಮೂರ್ಛೆ ಮೃತಿ”.

ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳ ಕೈಯಲ್ಲಿ ಸೋತ ರಾಮನ ಚಿತ್ರಣದಲ್ಲಿ ಕವಿ ಔನ್ನತ್ಯವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದ್ದಾನೆ..

“ರಾವಣ ಕುಂಭಕರ್ಣಾದಿ ರಕ್ಕಸರ ತಲೆಗಳನರಿದು ತಿರುಗಿ ಬಹ ಕಣೆಗಳಿಕ್ಕಡಿಗಳಾಗಿ ಬಿದ್ದುವು.”

“ಪಲ್ಲವಿತ ಕವಚೂತತರು ಬೇಸಗೆಯ ಝಳಕೆ
ಎಲ್ಲದಸವಳಿದು ಜೋಲ್ವಂತೆ ಕೋಮುಲ ಕಾಯ
ದೆಲ್ಲೆಡೆಯೊಳಂ ನಾಂಟಿದಂಬುಗಳ ರುಧಿರ ಪ್ರವಾಹದಿಂದುರೆ ಬಳಲ್ದು
ಮೆಲ್ಲನೆ ವರೂಥದೊಳ್ ಸಾರಥಿವೆರಸಿ ಧರಾ
ವಲ್ಲಭಂ ಮೈಮರೆದು ಪವಡಿಸಿದನನಿಮಿಷರ್
ಚೆಲ್ಲಿದರ್ ಪೂಮಳೆಗಳಂ ಮೊಳಗಿದುವು ದೇವದುಂದುಭಿಗಳಂಬರದೊಳು”
(21 : 36)
ಬಭ್ರವಾಹನನು ಅರ್ಜುನನೆಡೆಗೆ ಹೋಗಿ, ತಲೆಬಾಗಿದಾಗ ತಂದೆಯ ತೆಗಳಿಕೆಗೆ ಕನಲಿ ರಣೋದ್ಯುಕ್ತನಾಗುತ್ತಾನಷ್ಟೆ. ಆಗ ಪ್ರದ್ಯುಮ್ನ ಎದುರಾಗಿ ಹೇಳುವ ಮಾತು ಸಹಜ ತಾತ್ಸಾರದಿಂದ ತುಂಬಿದೆ. “ನಿಲ್ಲೆಲವೊ ತನ್ನನೆ ಮೊದಲು ವಂದಿಸದೆ ಪಾರ್ಥನಂ ಕಂಡು ಕೆಡಿಸಿದೆ ರಾಜಕಾರಿಯವನು”.
ವೀರರು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದಾಗ ಏನೆಂದು ಹೇಳಿಸಲಿ ಎಂಬ ಮಹಾ ಸಮಸ್ಯೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ. ಆದದ್ದಾಗಲಿ ಎಂದು ಸಿಕ್ಕಾಪಟ್ಟೆ ಹೇಳಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಸುಧನ್ವ : “ಭೋಗದೊಳರುಂಧತಿಯ ಕೂಡಿದ ವಸಿಷ್ಠನಂ ಪೋಗಿ ಕೊಂದವನ ದುರ್ಗತಿಗೆ” ತಾನಿಳಿವನು !
ವೃಷಳೀರಮಣ ಎಂದರೆ, ಮದುವೆಯಾಗದೇ ರಜಸ್ವಲೆಯಾಗಿ ತಂದೆಯ ಮನೆಯಲ್ಲಿರುವ ಹುಡುಗಿಯ ಕೈ ಹಿಡಿದವನು. ವೃಷಕೇತುವಿನ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ : “ಚಾರು ಹಯ ಮಂ ತಂದು ಕುಡುವೆನಲ್ಲದೆಡೆ ವೃಷಳೀರಮಣನುಗ್ರಗತಿಗಿಳಿವನಂದ”.
ಶತ್ರುಘ್ನನ ಎಸುಗೆ “ಬಯಲಾಯ್ತು ಕೂಟಸಾಕ್ಷಿಯ ಸಿರಿಯೊಲು”. ಶತ್ರುಘ್ನನೆಲ್ಲಿ ಕೂಟಸಾಕ್ಷಿಯಲ್ಲಿ ?
ಯುದ್ಧವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿ ಕವಿಯ ಕೈ ಪೂರ್ತಿ ಸೋತಾಗ, ಮೂಡಿದ ಈ ಚಿತ್ರಣ : “ಬಹು ದುರಿತಮಂ ಧರ್ಮದೊಳೊರಸುವಂತೆ ಕುಶನಹಿತರಂ……..”

ಸನ್ನಿವೇಶ ಸುರಥನು ಕೃಷ್ಣಾರ್ಜುನರನ್ನರಸಿಕೊಂಡು ರಿಪುಸೇನೆಯನ್ನು ಚೆಲ್ಲಾಪಿಲ್ಲಿಯಾಗಿಸಿ ಒತ್ತಿ ಬರುತ್ತಿದ್ದುದು. ಉಪಮೆಯೋ- ಮಹಾಯೋಗಿಯ ಸಾದೃಶ್ಯ! ಅನೌಚಿತ್ಯ ಎಂದು ಬೇರೆ ಹೇಳಬೇಕೆ ?
“ಘೋರ ಸಂಸಾರದೊಳ್‌ ಮುಸುಕುವ ಮರವೆಯಂ ನಿ
ವಾರಿಸಿ ಮಹಾಯೋಗಿ ಜೀವ ಪರಮಾತ್ಮರ ರ ವಿ
ಚಾರಿಸುವ ತೆರದಿಂದೆ ರಿಪು ಮೋಹರದೊಳೊತ್ತಿ ಕವಿದ ಭಟರಂ ಗಣಿಸದೆ”
(14 : 7)
ಶೃಂಗಾರ
ವೀರರಸದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಸೋಲನ್ನೇ ಕಂಡ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಶೃಂಗಾರದಲ್ಲಿ ಕೊಂಚ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಕೈವಾಡವನ್ನು ತೋರಿದ್ದಾನೆ. ಯುದ್ಧಗಳ ಬಳಿಕ ಅಂಗನಾವಿಭವಕ್ಕೇ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯ. ಇದರ ಅರ್ಧಭಾಗ ಶ್ಲೇಷೆಯ ಚಿಪ್ಪಿನ ಕೆಳಗೆ ಅವಿತದ್ದು ಮಾತ್ರ ನಮಗೆ ಬೇಡದ ಸಂಗತಿ.
ಪ್ರಭಾವತಿ-ಸುಧನ್ವರ ಸಂಭಾಷಣೆ ತುಂಬ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯಿಂದ ನಿರ್ವಹಿಸಬೇಕಾದ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನದು. ಪ್ರಭಾವತಿಯ ಅಭಿಲಾಷೆ ಸಂಭೋಗವಾದರೂ ಅವಳ ಬಯಕೆಗೆ ಯುಕ್ತಿ ಸಮ್ಮತವಾದ ಕಾರಣವಿದೆ. ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಅವಳೊಬ್ಬ ಕಾಮಿಯಂತೆಯೂ ಸುಧನ್ವನೊಬ್ಬ ಭೀರುವಿನಂತೆಯೂ ಚಿತ್ರಿತರಾಗಿದ್ದಾರಂತೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಪ್ರಭಾವತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಸ್ವೈರವಿಲ್ಲ. ಆಕೆಯ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಅಶ್ಲೀಲವಿಲ್ಲ. ಸಂಭೋಗದ ಚಿತ್ರಣವೂ ರಸಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ, ಸಹಜವಾಗಿದೆ.
ಚಂದ್ರಹಾಸನ ಕತೆ ಎಲ್ಲ ಕೋನಗಳಿಂದಲೂ ಯಶಸ್ವಿಯಾದಂತೆ ಶೃಂಗಾರರಸನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಹೃದಯಂಗಮವಾಗಿದೆ. ವಿಷಯಯ ಪ್ರವೇಶ;

“ತನು ಸೊಂಪಡರ್ದು ನುಂಪಿಡಿದು ಕಂಪೊಗೆಯೆ ಲೋ
ಚನದ ನೋಟದ ಹೊಳಹು ಹೊಡಕರಿಸೆ ಚೆಲ್ವ ಕದ
ಪಿನ ಕಾಂತಿ ಕಳಕಳಿಸೆ ನಸುಲಜ್ಜೆ ನಗೆಮೊಗದೊಳಂಕುರಿಸೆ ತನಿ ಸೊಬಗಿನ
ವನಜ ಕುಟ್ಮಲದಂತೆ ಕುಚಯುಗಂ ಪೊಣ್ಮೆ ಬಡ
ತನದಿಂದೆ ನಡುವೆಸೆಯೆ….”
(29 : 28)
Sweet Sixteen ಚಿತ್ರಣ! ಸೊಂಪಡರ್ದು, ನುಂಪಿಡಿದು, ಹೊಡಕರಿಸೆ. ಮುಂತಾದ ಅಚ್ಚಗನ್ನಡ ಪದಗಳ ಪ್ರಯೋಗವನ್ನು ಗಮನಿಸಿ. ವಿಷಯೆಯ ಮಾತು : “ವಸಂತದೊಳ್ ಬಾಯ್ದೆರೆವ ಕೋಗಿಲೆಯ ಮರಿವೊಲವಳಿಂತೆಂದಳು”. ಜಲಕ್ರೀಡೆ, ವಿಪ್ರಲಂಭ ಶೃಂಗಾರದಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಅನೌಚಿತ್ಯದ ಸೋಂಕಿಲ್ಲ. ಚಂದ್ರಹಾಸನ ಕತೆಯಲ್ಲಿ. ಸೀತಾರಾಮರ ಸಂಭೋಗವನ್ನು ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ, ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದಾನೆ: “ಮಣಿಮಂಚದಂಚೆ ದುಪ್ಪುಳಿನ….ಸಜ್ಜೆವನೆಯೂಳ್ ವಿರಾಜಿಪ ಕಾಂತನೆಡೆಗೆ ಲಜ್ಜೆ, ಮಂದಸ್ಮಿತಂ ಕಿರುಬೆ ಮರ್ ಕಾತರಂ ಪಜ್ಜೆದೋರಲ್….ಸಾರ್ದಳೊಯ್ಯನೆ ಮತ್ತಗಜಗಾಮಿನಿ”.
ಪ್ರವೀರನ ಅತಃಪುರದ ಲಲನೆಯರು ಕುಸುಮಾಪಚಯಕ್ಕೆ ತೊಡಗಿದಾಗ ಕವಿಗೆ ಶೃಂಗಾರಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ಸಿಕ್ಕಿದೆ :

“ತುಂಬಿಗಳನೋಡಿಸದ ಚಂಪಕಂ ಸೂಕ್ಕಾನೆ
ಯಂ ಬೆದರಿಸದ ಸಿಂಗಮಿಡಿದಂಧಕಾರಮಂ
ತುಂಬಿಸದ ಚಂದ್ರಮಂಡಲಮಿರಲ್ ಕಂಡಿಲ್ಲಿ ನಾವುಮಿರ್ದೊಡೆ ನಮ್ಮನು
ಶಂಬರಾರಿಯ ಶರಂ ಕಾಡದಿರುಳಿನ ವಿರಹ
ಕೆಂಬ ನಿಶ್ಚಯದೊಳಗಲದೆ ಬಾಲಿಕೆಯರುರುವ
ನಿಂಬುಗೊಂಡೆಣೆವಕ್ಕಿಯೆನಲೆಸೆದುವಲರ್ಗೊಯ್ವ ನೀರೆಯರ ನೆಲೆಮೊಲೆ
ಗಳು.
(8:20)
ಇದೇ ಮಟ್ಟವನ್ನು ಶೃಂಗಾರವಿದ್ದಲ್ಲೆಲ್ಲ ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವಂತಿಲ್ಲ. ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಂಪ್ರದಾಯಬದ್ಧ ವರ್ಣನೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಶಬ್ದ ಚಮತ್ಕಾರ. ಆದರೆ ಶುದ್ಧ ಅಶ್ಲೀಲ ವರ್ಣನೆಗೂ ಹಸಿದುದಿಲ್ಲ.
“ಇನ್ನು ಹಿಡಿಯದಿರು ಸಾಕಾಳ ಪನ್ನಗವೇಣಿ
ಮುನ್ನಾನೆ ಸಿಕ್ಕಿದುದ ನೋಡಿದಾ ಶಶಿವದನೆ ಬ
ಯೆನ್ನ ಮನೆಯೊಳ್ ಪೋದುದಕಟಕಟ ನಿನ್ನ ಕೈಗುದುರೆ ಪೊಂಗೊಡ
ಮೂಲೆಯಳೆ”
(6 : 30)
“ಅಚ್ಚ ಪಳದಿಯ ಕಾಯ ಜೋಡ ಮೇಲೆತ್ತದೊಡೆ
ನಚ್ಚಿರ್ದ ಕೈಯ್ಯ ಕರಿದಿನ ಹಿಂಡ ಹಿಡಿಯದೊಡೆ
ಮೆಚ್ಚಿನಾಟಕೆ ಮೀರಿ ಬಂದ ಕೆಂಪಿನ ಹಣ್ಣನಂಡಲೆದು ಬಿಡದಿರ್ದಡೆ”
(6:31)
ಕೆಲವು ಸುಂದರ ಉದಾಹರಣೆಗಳೊಡನೆ ಈ ಭಾಗವನ್ನು ಮುಗಿಸೋಣ. ಹಂಸಧ್ವಜನ ಸೇನೆಯ ಭಟರೆಲ್ಲ ಬೆಳಗಿನ ಜಾವಕ್ಕೆ ರಣಾಂಗಣಕ್ಕೆ ಹೋಗಲು ಸಿದ್ಧರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಆಗ ಅವರನ್ನು ಬೀಳ್ಕೊಡಲು ಮನೆ ಮಾಳಿಗೆಗಳನ್ನೇರಿದ ಅವರ ಹೆಂಡತಿಯರ ರೂಪ:

“ಅಳಿಲಾದ ನಿರಿಯ ಬಳಲಿದ ಮುಡಿಯ ಸೊಪ್ಪಾದ
ತಿಳಕದ ಕೆದರ್ದ ಕಾಡಿಗೆಯ ಬೆಮರಿದ ಮೈಯ
ಪುಳಕದವಯವದ ಕೆಂಬಾಸುಳೇರುಗಳ ಪರೆದನುಲೇಪನದ ತೊಡಕಿದ
ಗಳದ ಹಾರದ ಕೆಂಪುಗದಡಿದಧರದ ನುಡಿಯ
ಕಳವಳದ ಕಡೆಗಣ್ಣ ಕೊಂಬೊಗರ ಕದಪುಗಳ
ಕಲೆಯ ಕೋಮಲೆಯರಿನಿಯರ್ಕಳಂ ಕಳಪಿ ನೆಲೆವಾಡನಡರ್ದರಂದು”.
(10:50)
“ತಳಿರೆಡೆಯೊಳಿರ್ದ ಮಾವಿನ ತೋರ ತನಿವಣ್ಣ
ಗಿಳಿ ಕರ್ದುಂಕಿದೊಡೆ ರಸಮೊಸರಿ ಸೋರ್ವಂತೆ ಹೆಂ
ಗಳ ಕರತಳದ ಪೊಂಗಳಸದರೆಜುಳಿಯೊಳಿಟ್ಟ ಬೆರಲಂ ತೆಗೆದು ಬಿಡಿಲ್ಕೆ
ಲಲಿತ ಚಂಪಕ ತನುಚ್ಛಾಯೆಯಿಂ ಕೆಂಪಿಡಿದ
ಜಲಧಾರೆ ಕಂಗೊಳಿಸುತಿರ್ಪುದಧ್ವಶ್ರಮಂ
ಗಳನಾಂತು ಬಂದ ಪಥಿಕರ್ಕಳೀಂಟುವ ಸಮಯದೊಳ್ ಪ್ರಪಾಶಾಲೆಗಳೊಳು
(3 : 11)
ಹಾಸ್ಯ
ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಾಸ್ಯರಸವಿದೆಯೆಂದು ವಿದ್ವಾಂಸರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ! ಅದಕ್ಕೆ ಆಧಾರ ಎಂದರೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಾಸ್ಯವಿದ್ದರೆ ಲಕ್ಷಣ ಎಂದು ಕವಿ ತಂದು ತುರುಕಿದ ಕೆಲವು ಸನ್ನಿವೇಶಗಳು. ಕವಿಯೇನೋ ಪ್ರಯಾಸ ಪಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ, ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿಲ್ಲ.
ವಾಜಿಮೇಧವನ್ನು ಮಾಡೋಣ ಎಂದು ತನ್ನ ಸ್ವಭಾವಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಭೀಮನು ಧರ್ಮರಾಯನನ್ನು ಹುರಿದುಂಬಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ಕೃಷ್ಣನು ಭೀಮನನ್ನು ಕೆಣಕುವುದೇ ಮೊದಲಿನ ಹಾಸ್ಯ ಸನ್ನಿವೇಶ. ಅಲ್ಲಿ ನಗು ಉಕ್ಕಿ ಬರುವುದಿರಲಿ, ಮುಗುಳ್ಳಗೆಯೂ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಅದೇ ಕೃಷ್ಣನ ಆರೋಗಣೆಯ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಭೀಮನ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಸ್ಯರಸ ಲೇಶವಿದೆ.
ಕೃಷ್ಣನಲ್ಲಿ ಪಾಂಡವರಿಗೆ ಅತಿ ಸಲುಗೆ. ಹಾಗಿರುತ್ತ “ಕೃಷ್ಣರಾಯರು ಊಟ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಒಳಗೆ ಹೋಗಬೇಡಿ” ಎಂದರೆ ಭೀಮನಿಗೆ ಎಂತಹ ಕೋಪ ಉಂಟಾಗಬೇಡ!
ಅವನನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಿದುದು ಕೃಷ್ಣನ ಕುಚೇಷ್ಟೆ. ನಮಗೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಪರಿಚಿತನಾದ ಕೃಷ್ಣನಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ವರ್ತನ. ಆಗ ಭೀಮ ಸಿಡಿದು ಬೀಳುತ್ತಾನೆ. “ಆರೋಗಣೆಯ ಸಮಯ ಮಾರ್ಗ ? ಭೂತಂ ಪೊಯ್ದುದಾರನೀ ಮನೆಯೊಳ್ ? ಆಯ್ಕೆ ದುರ್ಭಿಕ್ಷಮೂರೊಳ್ ? ಬೆಳೆಯದೇ ಧಾನ್ಮಂ ? ಕರೆಯದೇ ವೃಷ್ಟಿ? (ಹಾಗಾದರೆ) ನಾರಿಯರನಿನಿಬರಂ ಕಟ್ಟಿ ಕೊಡಲೇಕೆ ಬಿಡಲಿ” ಕೃಷ್ಣ.
ಇದೊಂದು ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಕಾವ್ಯದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ನಾರದನ ಚೇಷ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಮುಗುಳ್ನಗೆ. ಏತನ್ಮಧ್ಯೆ ಹಾಸ್ಯಾಭಾಸ.
ಸತ್ಯಭಾಮೆಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಹಾಸ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಬಳಸಲು ಯತ್ನಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಒಮ್ಮೆ ರುಕ್ಮಿಣಿಕೃಷ್ಣರ ಸಂವಾದದಲ್ಲಿ ನಗೆಯನ್ನುಕ್ಕಿಸಲು ಹೋಗಿ ಎಡವಿದ್ದಾನೆ. ಪದ್ಮನಿಯ ಪತಿಕಮಲ ಸಖ. ಆದರೆ ಪದ್ಮನಿ ರಾಜಹಂಸದೊಡನೆ, ಪುನ್ನಾಗದೊಡನೆ ಮತ್ತು ಮಧುಗಳೊಡನೆ ಸ್ವೈರ ವಿಹಾರವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾಳೆ. ಸ್ತ್ರೀಜನಕೆ ಸಹಜಮಿದು ಎಂದು ರೇಗಿಸುತ್ತಾನೆ ಕೃಷ್ಣ. ಅದಕ್ಕೆ ರುಕ್ಕಿಣಿ ಕೊಡುವ ಉತ್ತರದಲ್ಲಿ ಚಾತುರ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದುದರಿಂದ ಹಾಸ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ, ಸೂರ್ಯನನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಉಳಿದವರೆಲ್ಲ ಪದ್ಮಿನಿಯ ಮಕ್ಕಳಂತೆ!
ಸತ್ಯಭಾಮ ದ್ರುಪದನಂದನೆಯನ್ನು ನೋಡಿ : “ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಷೋಡಶ ಸಹಸ್ರ ನಾರಿಯರು ಇದಲರಿಯರು. ಆತನನೊಲಿಸಿಕೊಂಡೆ. ನಿನ್ನ ಗಾಡಿಗಿದು ಪೊಸತೆ ಗಂಡರೈವರು ಮರುಳು ಮಾಡುವ ಮಹಾ ಪತಿವ್ರತೆ” ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ಐವರು ಗುಡಂದಿರನ್ನೊಲಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಬೆಡಗಿಗೂ ಕೃಷ್ಣನನ್ನೊಲಿಸಿಕೊಂಡ ಭಕ್ತಿಗೂ ಹೋಲಿಕೆ. ದ್ವೌಪದಿಯೂ ಅಸಂಬದ್ಧ ಉತ್ತರವೀಯುತ್ತಾಳೆ. “ಪಾರಿಜಾತದ ನೋಂಪಿಗೆಂದು ನಿಜರಮಣನಂ ನಾರದ ಮುನಿಗೆ ಕೊಟ್ಟೆ. ಬಳಿಕೊಡೆಯರುಂಟೆ ನಿನಗೆ ?”
ಅನುಸಾಲ್ವನಿಂದ ಸೋತು ಬಂದ ಪತಿಯನ್ನು ಸತ್ಯಭಾಮ ಜರಿಯುತ್ತಾಳೆ. ಅಲ್ಲಿ “ನಗುತ” ಎಂದು ಒಂದು ಶಬ್ದವನ್ನು ಸೇರಿಸಿದ್ದಾನೆ ಕವಿ. ನಗಬೇಕೋ ಅಳಬೇಕೋ ತಿಳಿಯದಂತಾಗುತ್ತದೆ.
ಮೂವತ್ತು ಮೂರನೆಯ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ನಾರದನಿಗೆ ಕಾಲ್ಕೆರೆತ. ಅಧ್ವರದೊಳಾಡಂಬರದಿಂದ ಕಲತಂಗಳಂಬಡಿದು ಚತುಷ್ಷಷ್ಟಿ ದಂಪತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನೊಡನೆ ವಿರಾಜಿಸುವವಳು ರುಕ್ಮಿಣಿ. “ಏವೇಳ್ವೆನವಳ ಭಾಗ್ಯ”ವೆಂದು ಸತ್ಯಭಾಮೆಯನ್ನು ಕೆಣಕುತ್ತಾನೆ. “ಉರ್ವ ಮೋಹದ ರಾಣಿಕೃಷ್ಣಂಗೆ ನಾನೆಂದು ಗರ್ವಿಸುವೆ” ಎಂದೂ ಒಂದು ದಳವನ್ನೇರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಸತ್ಯಭಾಮೆಯ ಪೊರೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಇದ್ದಾನೆ ಪರಮಾತ್ಮ ! ಯುವ ಹೆಂಡತಿಯ ಬಳಿ ಹೋದರು ಕೃಷ್ಣ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ !
ಬಾಲಲೀಲೆ
ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಮಕ್ಕಳ ತೊದಲ್ನುಡಿ, ಮುದ್ದು ಮಾತಿನ, ಜೊಲ್ಲು ಸುರಿಯುವ ವರ್ಣನೆ ಸಿಕ್ಕುವುದಿಲ್ಲ. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನು ಈ ಅರಕೆಯನ್ನು ತುಂಬಿದ್ದಾನೆ. ಆದೂ ಎಂತಹ ಸಮರ್ಥತೆಯಿಂದ ! ಮಕ್ಕಳ ಮುದ್ದಿಗೆ ಮೈಮರೆಯದ ಮಾನವನುಂಟೆ ?

“ತೊಟ್ಟಿಲೊಳ್ ನಲಿವ ನೆವಮಿಲ್ಲದೆ ನಗುವ ಬಾಯ್ಗೆ
ಬೆಟ್ಟಲ್ಲೊ ಪೀರ್ವ ಪಸಿದೊಡೆ ಚೀರ್ವ ಮೊಲೆಯುಂಬ
ಪಟ್ಟಿರಿಸೆ ಪೊರಳ್ವಂಬೆಗಾಲಿಡುವ ಮೊಳೆವಲ್ಲ ಜೊಲ್ಲುಗೆ ತೊದಳಿಸಿ ನುಡಿವ
ದಟ್ಟಡಿಯಿಡುವ ನಿಲ್ವ ತೊಡರ್ವ ರ್ಬೆಡುವ ಪರಿವ
ಬಟ್ಟೆಯೊಳೊರುಗುವ ಕಾಡುವ ಕುಣಿವ ಲೀಲೆಯಂ
ನೆಟ್ಟನೆ ಕುಮಾರಕರ್ ತೋರಿದರ್ ಜಾನಕಿಗೆ ವಾಲ್ಮೀಕಿ ಮುನಿವರಂಗೆ”
(19: 50)
ಲವಕುಶರ ಈ ಬಾಲಲೀಲೆ ತಾಯಂದಿರಿಗೆ ಹಾಲುಕ್ಕಿಸುವಂತಿದೆ.

ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಈ ಸಮೀಕ್ಷೆ ಮುಗಿದ ಮೇಲೂ ಆತನು ಗಳಿಸಿದ ಆಗಾಧ ಜನಪ್ರಿಯತೆಯ ಗುಟ್ಟುರಟ್ಟಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಎಸ್ ವಿ. ರಂಗಣ್ಣನವರ ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಹೂಂಗುಟ್ಟಬೇಕೆನಿಸುತ್ತದೆ.
“ಷಟ್ಕಾಂಡ ರಾಮಾಯಣಕ್ಕೆ ಉತ್ತರಕಾಂಡ ಹೇಗೋ ಮಹಾಭಾರತಕ್ಕೆ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ ಹಾಗೆ : ಸಿಂಹದ ಜಠರದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಜಂಬುಕ, ಎರಡರಲ್ಲಿಯೂ ಹೇರಳವಾಗುಂಟು : ದುಷ್ಟಮ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಕೆಟ್ಟು ಭ್ರಷ್ಟವಾದ ರುಚಿವಿಕಾರ ಬಯಸುವ ಆತಿಮಾನುಷ ಘಟನಾವಳಿ, ಪೂರ‍್ವಾಪರ ವಿರೋಧದ ಆತಾರ್ಕಿಕತೆ, ಆದರ್ಶ ನೇಮದ ಭಂಗ, ಅಸಹಜ ಸಾಹಿತ್ಯ.”
(ಎಸ್. ವಿ. ರಂಗಣ್ಣ, ಶೈಲಿ ೨, ಪು. 153)
ಎನ್. ಅನಂತರಂಗಾಚಾರ್ ಅವರ ಈ ಮಾತನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಲ್ಲಿ ನಾವು ಹೊಗಳುವ ಗುಣಗಳಿಗೂ ಅವನು ಅರ್ಹನಲ್ಲವೆಂಬ ಸಂಕಟಕ್ಕೊಳಗಾಗಬೇಕು :
“ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನಿಗೆ ಈಗ ದೊರೆತಿರುವ ಬಹುಭಾಗದ ಗೌರವಕ್ಕೆ ಮೂಲಗ್ರಂಥವೇ ಕಾರಣ. ಕನ್ನಡ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ತೋರಿಬರುವ ಕಥಾ ಸಂವಿಧಾನ ಕೌಶಲ, ಸಂಭಾಷಣೆಗಳ ಸ್ವಾರಸ್ಯ, ಹಾಸ್ಯರಸ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಮೂಲಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿಯೇ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿವೆ. ಕನ್ನಡ ಗ್ರಂಥದ ಬಹುಭಾಗವು ಸಂಸ್ಕೃತ ಗ್ರಂಥದ ಅನುವಾವ ಮಾತ್ರವಾಗಿದೆ.”
ಆದರೂ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಅನುವಾದಕ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯನ್ನು ತನ್ನ ಸುಕುಮಾರ ಪದಪ್ರಯೋಗಕ್ಕಾಗಿ ಸೂರೆಗೈದಿದ್ದಾನೆ. ನಾದ ಲೋಲುಪತೆಗೆ ಕನ್ನಡದ ಪದಗಳ ಬಳಕೆ ಹೇಗೆ ಮಾಡಬೇಕೆಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ-ಕನ್ನಡದ ಹಿತಮಿತವಾದ ಬೆರಕೆಯ ಉತ್ಕೃಷ್ಟ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿ ದ್ದಾನೆ. ಮಹಾಕವಿಯಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಒಳ್ಳೆಯ ಕವಿಯೆಂಬುದು ನಿಜ.
ಗ್ರಂಥಋಣ
1 ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ : ಎನ್. ಅನಂತರಂಗಾಚಾರ್, ಎಂ.ಎ.,ಬಿ.ಟಿ.,
ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ ಪ್ರಚಾರ ಪುಸ್ತಕ ಮಾಲೆ. 1950
2 ಶೈಲಿ ೨ : ಎಸ್. ವಿ. ರಂಗಣ್ಣ. ಕಾವ್ಯಾಲಯ. 1958
3 ಕವಿ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ : ಕರ್ಣಾಟಕ ಸಂಘ, ಚಿಕ್ಕಮಗಳೂರು, 1953
4 ಪರಿಶೀಲನೆ : ಜಿ. ಎಸ್. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ, ಉಷಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾಲೆ. 1967
5 ಶ್ರೀ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶನ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಮುನ್ನುಡಿ : ದ. ರಾ. ಬೇಂದ್ರೆ, ಕರ್ಣಾಟಕ
ಸಂಘ ಕಲ್ಬುರ್ಗಿ. 1951
6 ತಪೋನಂದನ : ಕುವೆಂಪು ಕಾವ್ಯಾಲಯ. 1950
7 ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ : ರಂ. ಶ್ರೀ ಮುಗಳಿ. ಉಷಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾಲೆ. 1953
8 ಕನ್ನಡ ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ : ಸಂಪಾದಕರು. ದೇವುಡು ನರಸಿಂಹ ಶಾಸ್ತ್ರಿ, ಎಂ.ಎ.,
ಆಸ್ಥಾನವಿದ್ವಾನ್ ಪಂಡಿತರತ್ನಂ ಬಿ. ಶಿವಮೂರ್ತಿ ಶಾಸ್ತ್ರಿ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಇಲಾಖೆ. 1956
9 ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತವೆಂಬ ಮಹಾಕಾವ್ಯವು : ದೊಡ್ಡ ಬೆಲೆ ನಾರಾಯಣ ಶಾಸ್ತ್ರಿಯವರಿಂದ
ಸಂಪಾದಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದು. 1932
10 ಜೈಮಿನಿ ಭಾರತ ಸಂಗ್ರಹ : ತ. ಸು. ಶಾಮರಾಯ, ಎಂ.ಎ., ಜನಪ್ರಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾಲೆ. 1954
.

ಧ್ವನಿಗಳು

ಮೋಹನ ಟಿ.ಆ‌ರ್‌.

ಧ್ವನಿಗಳ ಆತೋದ್ಯದಲ್ಲಿ,
ಸಂತೆ ಗದ್ದಲದಲ್ಲಿ ಲೀನ ಮೌನದಲ್ಲಿ,
ಹೇಳಲಾಗದ, ಹೇಳದೇ ಮನದಲ್ಲಿ ಹೂಳಿಡಲಾಗದ,
ಮೊಳೆಯುವುದೋ ಎಂದು ಮಳ್ಳು ಹಿಡಿಸುವ
ಬಗೆ ಭಾವನೆಗಳಲ್ಲಿ ನಾನು ತಡಕಾಡುತ್ತೇನೆ.

ಇತರರ ಥರ ಥರ ಯೋಚನೆಗಳು ಮಾತಲ್ಲಿ ಮೂರ್ತವಾಗುವುದ ಕಂಡ
ತಪ್ತ ಮನಸ್ಸು ಪರಿತಪಿಸಿ, ‘ಹೇಳು, ಹೇಳು, ಹೇಳು’ ಎಂದು
ಒತ್ತಡದ ತಿದಿ ಊದಿ ಮನಸ್ಸು ಮತ್ತಷ್ಟು
ಹದಗೆಟ್ಟು ಮೆದುವಾಗಿ,
ಗುಮ್ಮು ರತಿಗೆ ಮೌನ ಬಸಿರಾಗಿ
ಅಸಹಜ ಗಜಗರ್ಭವಾಗಿ, ಅಸಾಧ್ಯವಾಗಿ
ಕೊನೆಗೆ
ಬಸಿರಲ್ಲಿ ಕುಡಿಗೂಸಿರುವುದೊ, ಅದರೆದೆ ಮಿಡಿವುದೊ ಎಂದು
ಪಡಲು, ನೋಡಲು
ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಬಸಿರ ಬಗೆದರೆ ಸಿಗುವುದೇ,
ಇತರರ ಥರ ಥರ ಯೋಚನೆಗಳ ಧ್ವನಿ,
ಅವುಗಳ ಪ್ರತಿಧ್ವನಿ.
ಅವುಗಳು:
ನನ್ನವುಗಳ ಸದ್ದಿಲ್ಲದೆ ಕುತ್ತಿಗೆ ಹಿಚುಕಿ ಕೊಂದವುಗಳು.
ನನ್ನ ಸತ್ತ ಯೋಚನೆಗಳ ಜಾಡಿದು ಬಾಯಿ ಗಿಡಿದು ಪಾಚಿಗಟ್ಟಿದವುಗಳು.

ಘಟಿಕಾಸ್ಥಾನಗಳು

ಜ್ಯೋತ್ಸ್ನಾ ಕಾಮತ್‌

ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ, ಉಪನಯನದ ನಂತರ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳ ಋಷಿಯ ಅಥವ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಗುರುವಿನ ಆಶ್ರಮಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮಚರ್ಯವನ್ನು ಪಾಲಿಸುತ್ತ ಗುರುವಿನ ಸೇವೆ ಮಾಡುತ್ತ ವಿದ್ಯೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಿದ್ದುದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ತಿಳಿದ ಮಾತು. ಆದರೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಇತಿಹಾಸದ ಆಗುಹೋಗುಗಳಲ್ಲಿ ಇಣುಕಿ ನೋಡಿದರೆ, ಎಂಟು ಹತ್ತು ಶತಮಾನಗಳ ಹಿಂದೆಯೇ ವಿದ್ಯಾದಾನವು ಸಂಘಟಿತವಾದ, ದೊಡ್ಡ ದೊಡ್ಡ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಲಭ್ಯವಿತ್ತು ಎನ್ನುವದು ಗೊತ್ತಾಗುವದು. ಈ ವಿದ್ಯಾಕೇಂದ್ರಗಳನ್ನು ಘಟಿಕೆ ಅಥವಾ ಘಟಿಕಾಸ್ಥಾನಗಳೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ಮೂಲ ಸಂಸ್ಕೃತ ಶಬ್ದ ‘ಘಟ್’: ಘಟಿಸು ಅಥವಾ ರೂಪಗೊಳ್ಳು ಎಂಬ ಶಬ್ದದಿಂದ “ಘಟಿಕಾ” ಶಬ್ದ ಬಂದಿದೆ. ‘ಘಟೆ’ ಎಂದರೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಭೆ ಎಂದು ವಾತ್ಸಾಯನ ಕರೆದಿದ್ದಾನೆ. ಕೀಲಹೋರ್ನ್, ಬಾರ್ನೆಟ್‌ ಮುಂತಾದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಘಟಕೆಯೆಂದರೆ ಸಭೆ ಎಂದೇ ವಿವರಣೆ ನೀಡಿದರು. ಒಂದು ಶಿಲಾಶಾಸನ “ಸಾಲೆಯ ಘಟೆ”ಯ ಬಗ್ಗೆ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದರೆ ಇನ್ನೊಂದು “ಘಟಿಕಾ ಸ್ಥಾನವೆಂನಿಪ್ಪ ಸಾಲೆ” ಯನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಘಟಿಕೆಗಳ ವರ್ಣನೆಯಿಂದ ಅದು ವಿದ್ಯಾಕೇಂದ್ರವಿತ್ತು ಎನ್ನುವದು ಸ್ಪಷ್ಟವಿದೆ, “ಘಟಿಕೆ”ಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಹಲವಾರು ಶಬ್ದಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿವೆ. “ಘಟಾನುಘಟಿ”, “ಘಟ್ಟಿಗ” ಎಂಬ ಶಬ್ದಗಳನ್ನು ಸಹಜವಾಗಿ ನಾವು ಬಳಸುತ್ತೇವೆ. ಈಚೆಗೆ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಪದವೀದಾನ ಸಮಾರಂಭಕ್ಕೆ “ಘಟಿಕೋತ್ಸವ’ವೆಂದು ಕರೆದುದು ತುಂಬ ಔಚಿತ್ಯಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆಯಲ್ಲದೆ ಈ ಭವ್ಯ ಸಂಸ್ಥೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಉಳಿದುಕೊಂಡಿದೆ. ಕೊಂಕಣದ ಕೆಲವು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಲ್ಲಿ “ಘೈಸಾಸ’ ರೆಂಬ ಹೆಸರು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿದ್ದು ಇದು ‘ಘಟಿಕಾಸಾಹಸ’ ಎಂಬ ಶಬ್ದದಿಂದ ಬಂದುದಾಗಿದೆ.

ಘಟಿಕೆಯೆಂದರೆ ಇಪ್ಪತ್ನಾಲ್ಕು ನಿಮಿಷಗಳ ಕಾಲಮಾನವೆಂಬುದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಮಾತು. ಆದರೆ ಉಚ್ಚ ಶಿಕ್ಷಣ ಕೇಂದ್ರಗಳಾದ ಘಟಿಕೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅನೇಕರಿಗೆ ಗೊತ್ತಿರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳನ್ನು ಹೋಲುತ್ತಿದ್ದ ಈ ಘಟಿಕೆಗಳನ್ನು ‘ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ತಕ್ಷಶಿಲೆ’ ಗಳೆಂದು ಕಾಂಚಿಯ ಕಾಮಕೋಟಿ ಪೀಠದ ಜಗದ್ಗುರು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಕರೆದಿರುವರಲ್ಲದೇ ಒಂದು ವಿದ್ವತ್‌ಪೂರ್ಣ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ (ದಿ ಇಲ್ಲಸ್ಟ್ರೇಟೆಡ್ ವೀಕ್ಲಿ ಆಫ್ ಇಂಡಿಯ ಮೇ ೯, ೧೯೬೫ ರ ಸಂಚಿಕೆ, ಪುಟ ೮-೯) ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಘಟಕೆಗಳನ್ನು ವಿವೇಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಘಟಿಕೆಗಳ ಪರಿಚಯ ನೀಡಲು ಯತ್ನಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಕ್ರಿಸ್ತಶಕದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ತಮಿಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಈ ಘಟಿಕಾಸ್ಥಾನಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಬಂದರೂ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಬಾರದ್ದರಿಂದ ಈ ಪ್ರದೇಶದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ಉಚ್ಚ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸಕ್ಕಾಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದಿರಬಹುದೆಂಬ ಊಹೆಗೆ ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಕ್ರಿ.ಶ. ನಾಲ್ಕನೆ ಶತಮಾನದ ಶಾಸನವೊಂದರಲ್ಲಿ ಕದಂಬರ ಮೂಲಪುರುಷನಾದ ಮಯೂರ ಶರ್ಮನು ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸಕ್ಕಾಗಿ ಕಾಂಚಿಯ ಘಟಿಕೆಗೆ ತನ್ನ ಗುರುವಿನೊಂದಿಗೆ ಹೋದ ಉಲ್ಲೇಖವಿದ್ದುದರಿಂದ ಇತರ ಪ್ರಕಾರದ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಇದ್ದರೂ ಘಟಿಕೆಗಳು ಇರಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಕರ್ನಾಟಕದ ಘಟಿಕೆಗಳು ಹನ್ನೊಂದನೆಯ ಮತ್ತು ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬಂದುವು. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಖ್ಯಾತಿವೆತ್ತ ಘಟಿಕೆಗಳು ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಕ್ರಿ.ಶ. ವರ್ಷ ಹೀಗಿವೆ: ಮೋರಿಗೆರೆ (೧೦೪೫), ನಾಗಾಯಿ (೧೦೫೮), ಸೂಡಿ (೧೦೬೦), ಹೊಟ್ಟೂರು (೧೦೬೪), ತುಂಬುಳ (೧೦೬೮), ರಾಯಭಾಗ (೧೧೨೭), ಪುಲಿಗೆರೆ (೧೧೨೯), ಹೆಂಜೇರು (೧೧೬೭). ಕಡಲೆವಾಡ (೧೧೮೬), ಹೊಟ್ಟೂರಿನದು “ಅಖಿಲ ಘಟಿಕಾಸ್ಥಾನ”ವಾಗಿದ್ದರೆ ಹೆಂಜೇರು, ರಾಯಭಾಗದವು “ಮಹಾಘಟಿಕಾಸ್ಥಾನ”ವಾಗಿದ್ದವು. ಕಡಲೆವಾಡದ್ದು “ಲೋಕವಿಖ್ಯಾತವಾಗಿರ್ದ” ಫಟಿಕೆಯಾಗಿತ್ತು. ಹದಿಮೂರನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಂತರದ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಘಟಿಕೆಗಳ ಉಲ್ಲೇಖ ಕಾಣಸಿಗವದಿಲ್ಲ. ವೈಭವದಿಂದ ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಇವು ಮೆರೆದ ಸ್ಥಳಗಳಲ್ಲಿ ಇಂದು ಯಾವ ಅವಶೇಷಗಳೂ ದೊರೆಯುತ್ತಿಲ್ಲ. ಇವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರ ಪಡೆಯಲು ಶಿಲಾಶಾಸನಗಳಿಗೇ ಮೊರೆ ಹೋಗಬೇಕಾಗಿದೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಓದಲು ಬಾರದಷ್ಟು ಸವೆದುಹೋಗಿವೆ. ಅನೇಕ ಶಾಸನಗಳು ಬಾವಿಯ ಕಟ್ಟೆ, ಇತರ ಕಟ್ಟಡಗಳಿಗೆ ಬಳಸಿದ್ದರಿಂದ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಸಿಗದಾಗಿವೆ. ಇಂಥ ಶಾಸನ ಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಹೆಚ್ಚು ಲಭ್ಯವಿದ್ದರೆ ಈ ಘಟಿಕೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿವರ ಸಿಗಬಹುದು. ಗುಲ್ಬರ್ಗಾ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಚಿತ್ತಾಪುರ ರೇಲ್ವೆ ಸ್ಟೇಷನ್ನದ ಹತ್ತಿರದ ನಾಗಾಯಿ ಎಂಬ ಹಳ್ಳಿಯ ಮೂರು ಶಿಲಾಶಾಸನಗಳಿಂದ ಮತ್ತು ಕೆಲವು ಅವಶೇಷಗಳದ ಮಧ್ಯಯುಗದ ಘಟಿಕಾ ಸ್ಥಾನಗಳ ಸಾಮಾನ್ಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸವು ಧಾರ್ಮಿಕ ಜೀವನದ ಒಂದು ಅಂಗವಾದ್ದರಿಂದ ಈ ಘಟಿಕೆಗಳು ದೇವಾಲಯಗಳ ಪರಿಸರದಲ್ಲೇ ಬೆಳೆದುಬರುವದು ರೂಢಿಯಾಗಿತ್ತು. ಕೆಲವು ಘಟಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಶಿಕ್ಷಣದ ಏರ್ಪಾಡು ಕೂಡ ಇರುತ್ತಿತ್ತು. ಇಂಥ ಘಟಕೆಗಳ ಪರಿಸರದಲ್ಲೇ ಅಗ್ರಹಾರ, ಬ್ರಹ್ಮಪುರಿ, ಮಠಗಳಂತಹ ಇತರ ವಿದ್ಯಾಸಂಸ್ಥೆಗಳೂ ಇರುತ್ತಿದ್ದವು. ಇಂಥವುಗಳಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷಣ ಪೂರೈಸಿ ನಂತರ ಘಟಿಕೆಯನ್ನು ವಿದ್ಯಾಥಿಗಳು ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಈ ಆಗ್ರಹಾರ-ಮಠಗಳಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ, ತಮಿಳು, ತೆಲುಗು,ನಾಗರ (ಮರಾಠಿ) ಗಳ, ಅಕ್ಷರಜ್ಞಾನವಲ್ಲದೇ ಶಾಸ್ತ್ರಾಭ್ಯಾಸ, ಋಗ್ವೇದ, ಯಜುರ್ವೇದಗಳ “ಬಾಲಶಿಕ್ಷೆ’ ಒದಗಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ನಾಗಾಯಿಯ ಘಟಿಕೆಯಂತಹ ದೊಡ್ಡ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ “ಸಂಜೆಮಠ”ವೂ ಇದ್ದು ಅಲ್ಲಿ ಪ್ರೌಢರಿಗೆ, ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ನೀತಿಬೋಧೆ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು “ಪುರಾಣ ಭಟ್ಟ” ರಿಂದ ಒದಗಿಸುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿತ್ತು… ಈ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಪ್ರೌಢ, ಮತ್ತು ಉಚ್ಚ ಶಿಕ್ಷಣಕ್ಕಾಗಿ ಅಂದಿನ ಅರಸರೂ, ದಂಡನಾಯಕರೂ, ಇತರ ಅಧಿಕಾರಿಗಳೂ ಧಾರಾಳವಾಗಿ ಖರ್ಚು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಜೊತೆಗೆ ಊರ ಜನರೂ ಯಥಾಶಕ್ತಿ ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರಲ್ಲದೇ ದೇವಾಲಯದ ಉತ್ಪನ್ನದ ಕೆಲವಂಶ ಶಿಕ್ಷಣಕ್ಕಾಗಿ ಮೀಸಲಿಡುತ್ತಿರಬೇಕು.

ಘಟಿಕಾಸ್ಥಾನಗಳ ಕಟ್ಟಡಗಳ ಆವಾರಗಳು (Campus) ದೇವಾಲಯದಿಂದ ಬೇರೆಯಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದವು. ನಾಗಾಯಿಯಲ್ಲಿ ತ್ರೈಪುರುಷ ದೇವಸ್ಥಾನದ ಆವಾರದಲ್ಲಿ ಘಟಿಕಾ ಸ್ನಾನವಿದ್ದರೆ ಮಧುಸೂದನ ದೇವಾಲಯದ ಆವಾರದಲ್ಲಿ ದೊಡ್ಡ ಮಠವಿತ್ತು.ಇದರ ಕಟ್ಟಡಕ್ಕೆ “ಮೂರು ನೆಲೆಯ ಬಾಗಿಲವಾಡ” ವಿದ್ದು ಅದರ ಉತ್ತುಂಗ ಶಿಖರವು ಇಂದ್ರನ ವಿಮಾನದೊಂದಿಗೆ ಸ್ಪರ್ಧಿಸುತ್ತಿತ್ತು ಎಂದು ಶಾಸನವು ಬಣ್ಣಿಸುತ್ತದೆ. ಆವಾರದಲ್ಲಿ ಪಠಣಮಠ, ಅನುಷ್ಟಾನ ಭವನ, ನಾಟ್ಯಶಾಲೆಗಳು ಇದ್ದು ಆಗಿನ ಶಿಕ್ಷಣ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಇವೆಲ್ಲ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸದ ಮನರಂಜನೆಯ ಅನುಕೂಲವನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತಿದ್ದವು.

ಸಹಸ್ರಕ್ಕೂ ಮಿಕ್ಕಿದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ಓದುತ್ತಿದ್ದ ನಾಗಾಯಿಯ ಸಂಸ್ಥೆ ಆ ಕಾಲಕ್ಕೆ ತುಂಬ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿರಬೇಕು. ಇವರಲ್ಲಿ ೪೫೦ ಜನ ತ್ರೈಪುರುಷ ದೇವರ ಘಟಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅಭ್ಯಸಿಸಿದರೆ ೪೦೦ ಜನ ಅದೇ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿದ್ದ ರಾಮೇಶ್ವರ ದೇವಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಹೊಂದಿದ್ದ ಸಂಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಓದುತ್ತಿದ್ದರು. ಮಧುಸೂದನ ದೇವಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಹೊಂದಿದ್ದ ಮಠದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ವರ್ಗದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳನ್ನು ಶಾಸನವು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಿದ್ದರೂ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸಂಖ್ಯೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳೆಲ್ಲ ನಾಲ್ಕು ವೇದ, ಆರು ವೇದಾಂಗ, ಕಾವ್ಯ, ಮೀಮಾಂಸೆ, ಪುರಾಣ, ವ್ಯಾಕರಣ, ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಗಳಂತಹ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ತರಬೇತಿ ಪಡೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ನಾಗಾಯಿಯಲ್ಲಿ ಕುಮಾರಿಲಭಟ್ಟರ ವೇದಾಂತ ದರ್ಶನ – “ಭಟ್ಟದರ್ಶನ”, ಜಿನೇಂದ್ರ ಬುದ್ದಿಯು ಕಾಶಿಕಾವೃತ್ತಿಗೆ ಬರೆದ ಟೀಕೆಯಾದ “ನ್ಯಾಸ”,ಪ್ರಭಾಕರನ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಗ್ರಂಥ ‘ಪ್ರಾಭಾಕರ’ಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ ತರಬೇತಿಯಿತ್ತೆಂದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.

ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳನ್ನು `ಮಾಣಿ’ಯೆಂದು ಕರೆಯುವ ವಾಡಿಕೆಯಿತ್ತು. ‘ಮಾಣವಕ’ವೆಂಬ ಸಂಸ್ಕೃತ ಶಬ್ದದಿಂದ ಇದು ಬಂದಿದ್ದು ಪಾಣಿನಿ ಈ ಶಬ್ದವನ್ನು ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿ ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಸಿದ್ದಾನೆ. “ಘಳಿಗೆಯ ಮಾಣಿ”ಯರ ಉಲ್ಲೇಖ ಹಲವಾರು ಶಿಲಾಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಘಟಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯಾದವನಿಗೆ ಘಟಿಕಾ ಸಾಮಾನ್ಯನೆಂದೂ, ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಾಹಸ ತೋರಿದವನಿಗೆ “ಘಟಿಕಾ ಸಾಹಸ” ಘಳಿಸಾಸ ಅಥವಾ “ಘಟಿಯಸಾಸ”ನೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ಘಟಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಆಗಾಗ್ಗೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ವಾದಗಳಲ್ಲಿ ಜಯಶಾಲಿಯಾದವನಿಗೆ “ಘಟಿಕಾವಾದಿ” ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದಿರಬೇಕು. ನಾಗಾಯಿಯಲ್ಲಿ ಮಾಣಿ, ಏಕದಂಡಿ, ತ್ರಿದಂಡಿ, ತಪೋಧನರು, ಹಂಸ, ಪರಮಹಂಸರು, ನೈಷ್ಠಿಕ ತಪಸ್ವಿಗಳು, ಬ್ರಹ್ಮಚಾರಿಗಳು, ಸ್ನಾತಕರು ಎಂಬ ವಿವಿಧ ವರ್ಗಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ ಸನ್ಯಾಸಿಗಳೂ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳೂ ಒಂದೇ ಆವಾರದಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ‘ಘೈಸಾಸ’ ಎಂಬ ಕುಟುಂಬದ ಹೆಸರು ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದಲ್ಲಿ ಇಂದಿಗೂ ಪ್ರಚಲಿತವಿದ್ದುದರಿಂದ ಅವರ ಪೂರ್ವಜರು ಹಿಂದೊಮ್ಮೆ ಘಟಿಕೆಯಲ್ಲಿ ವಿದ್ವತ್ತನ್ನು ಪಡೆದವರಿರಬಹುದೆಂದು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂದಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವುದಕ್ಕಿಂತ ಕಂಠಪಾಠಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ಇತ್ತು. ವಾದಕ್ಕೆ, ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಹಾಯವಾಗುವ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಅಭ್ಯಾಸ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯವಿತ್ತು. ಹೀಗಾಗಿ ಮಯೂರ ಶರ್ಮನು ‘ತಾರ್ಕಿಕ’ನಾಗಲು ಕಾಂಚಿಯ ಘಟಿಕೆಗೆ ಹೋದದ್ದು ಆಶ್ಚರ್ಯವೇನಿಲ್ಲ. ವಾದದಲ್ಲಿಯ ಜಾಣ್ಮಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ವಾದಿ, ಘಟಿಕಾವಾದಿಗಳೆಂದೂ, ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿಯೋ ವಿದ್ವತ್‌ಸಭೆಗಳಲ್ಲಿಯೋ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪಾಂಡಿತ್ಯ ತೋರಿದವನಿಗೆ ವಾದಿಕೋಲಾಹಲ, ವಾದಿಭಯಂಕರ, ವಾದಿಘರಟ್ಟ ಎಂಬ ಬಿರುದು ದಯಪಾಲಿಸುತ್ತಿದ್ದರು.

ಶಿಕ್ಷಕರಲ್ಲಿ ಉಪಾಧ್ಯಾಯರು, ವ್ಯಾಖ್ಯಾತೃಗಳು, ಭಟ್ಟೋಪಾಧ್ಯಾಯರು, ಬ್ರಹ್ಮಪುರಿ ಭಟ್ಟರು, ಪುರಾಣ ಭಟ್ಟರು, ಮುಂತಾದವರು ಇದ್ದರು. ಇವರಲ್ಲದೇ “ಸರಸ್ವತಿ ಭಂಡಾರಿಗರು (ಗ್ರಂಥ ಭಂಡಾರಿಗರು) ಇದ್ದರು. ನಾಗಾಯಿಯಲ್ಲಿ ಆರು ಜನ ಸರಸ್ವತಿ ಭಂಡಾರಿಗರಿದ್ದರು. ಶಿಕ್ಷಕರಿಗೆ, ಘಟಿಕೆಯ ಇತರ ಅಧಿಕಾರಿ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಭೂಮಿಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ವೇತನವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೂ ಉಚಿತ ಊಟವರು ಔಷಧೋಪಚಾರಗಳಿಗಾಗಿ (ಅಶನ-ವಸನ-ಪಥ್ಯೌಷಧಮ್) ಭೂಮಿಯನ್ನು ಕೊಡಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಘಟಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮುಗಿಸಿದವರಿಗೆ ಮಾನಸನ್ಮಾನಗಳೊಂದಿಗೆ ಭೂಮಿ ದಾನವೂ ದೊರೆಯುತ್ತಿದ್ದವು. ಇವರಿಗಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮಪುರಿ’ಗಳಲ್ಲಿ ವಸತಿ ಸೌಕರ್ಯವನ್ನೂ ಒದಗಿಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಇವರಲ್ಲಿ ದಶಗ್ರಂಥಿ, ಕ್ರಮಿತ, ಮಹಾವಾದಿ,ತಾರ್ಕಿಕ, ಆತ್ಮ ವಿತ್, ಉಭಯವೈಯಾಕರಣಿ ದ್ವಿವೇದಿ, ಸಂಹಿತೆಯ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಇರುತ್ತಿದ್ದರು. ಇವರೆಲ್ಲ ಕೆಲವು ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಆಳವಾಗಿ ಅಭ್ಯಸಿಸಿ ಪರಿಣತಿ ಪಡೆದವರಿರುತ್ತಿದ್ದರೆಂದು ಆಯಾ ಹೆಸರುಗಳಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.

ಘಟಿಕೆಯ ಕಟ್ಟಡಗಳನ್ನು ಸುಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಇಡಲು, ಹೂದೋಟವನ್ನು ಮಾಡಲು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವರ್ಗದ ಪರಿಚಾರಕರು ಘಟಿಕೆಯ ಆವಾರದಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತಿದ್ದರು. “ಘಟಿಕಾ ಪ್ರಹಾತಿ” ಅಥವಾ ಕಾಪಿನ ಘಳಿಯಾರ ಇಲ್ಲಿಯ ಪ್ರಮುಖ ಅಧಿಕಾರಿಯಾಗಿದ್ದ. ಹೆಸರಿನ ಮೇಲಿಂದ ಈತ “ವಾಚ್‌ಮನ್” ಇರಬಹುದೆಂದು ಅನಿಸಿದರೂ ವ್ಯಾಖ್ಯಾತೃ ಸರಸ್ವತಿ ಭಂಡಾರಿಗರೊಂದಿಗೆ ಈತನ ಹೆಸರು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವದಲ್ಲದೇ ಅವರಷ್ಟೇ ವೇತನವನ್ನೂ ಗೊತ್ತು ಮಾಡಿದ್ದು ಶಾಸನದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರುವುದರಿಂದ ಈತ ಒಬ್ಬ ಮಹತ್ವದ ಅಧಿಕಾರಿಯಾಗಿದ್ದ ಎಂಬುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಹನ್ನೊಂದನೆಯ ಶತಮಾನದ ಪ್ರಮುಖ ವಿದ್ಯಾಲಯವಾದ ವಿಕ್ರಮಶಿಲೆಯಲ್ಲಿ ‘ದ್ವಾರಪಂಡಿತ’ನಿರುತ್ತಿದ್ದ. ಅದಕ್ಕೂ ಮೊದಲಿನ ನಾಲಂದ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದಲ್ಲಿ ವೇಳೆಗೆ ಸರಿಯಾಗಿ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸ ಸಾಗುತ್ತದೆಯೇ ಎಂಬ ಮೇಲ್ವಿಚಾರಣೆ ಮಾಡಲು ಒಬ್ಬ ಅಧಿಕಾರಿಯಿದ್ದನೆಂದು ಚೀನೀ ಪ್ರವಾಸಿ ಇತ್ಸಿಂಗನ ವೃತ್ತಾಂತದಿಂದ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಘಟಿಕಾ ಪ್ರಹಾರಿಯದೂ ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಇದೇ ಕೆಲಸವಾಗಿರಬಹುದು, ಅಥವಾ ಆತ ರಕ್ಷಣಾ ಅಧಿಕಾರಿಯ (Security Officer) ಕರ್ತವ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದಿರಬಹುದು. ಸೂಡಿಯಲ್ಲಿ ‘ಆರ್ಪೊತ್ತುಂ’ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳು ಓದುತ್ತಿದ್ದರೂ ಇಲ್ಲವೊ ನೋಡಲು “ವರಾಧೀಶ್ವರ”ರಿದ್ದರು. ಓದಿನ ಕಡೆಗೆ ಲಕ್ಷಕೊಡದ, ಬ್ರಹ್ಮಚರ್ಯ ಪಾಲಿಸದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳನ್ನು ಅವರು ಓಡಿಸಿಬಿಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಅರಸರು ವಿದ್ಯಾಧಿಕಾರಿಗಳು, ನಕರಗಳ (guilds) ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳು, ಮಹಾಜನರು ಇಂಥ ಶಿಕ್ಷಣ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಆಡಳಿತವನ್ನು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು.

ಈ ಘಟಿಕಗಳಲ್ಲಿಯ ಪರೀಕ್ಷಾ ಪದ್ಧತಿಯ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಹೆಚ್ಚಿನ ವೇದಾಭ್ಯಾಸ ಮುಗಿಸಿದ ನಂತರ ಮಾಣಿಗಳ ಪರೀಕ್ಷೆಗಾಗಿ ವೇದಗಳ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿದ ತಾಳೆಗರಿಗಳನ್ನು ಮಣ್ಣಿನ ಕೊಡಗಳಲ್ಲಿ ಹಾಕುತ್ತಿದ್ದರು, ಪರೀಕ್ಷಾ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಯಾವುದಾದರೊಂದು ತಾಳೆಗರಿ ಎತ್ತಿ ಅದರಲ್ಲಿದ್ದ “ಖಂಡಿಕ”ವನ್ನು ಪಠಿಸಲು ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಕಂಠಪಾಠ, ಪಠಣಗಳಿಂದಲೇ ಗಳಿಸಿದ ವಿದ್ಯೆಯ ಪರೀಕ್ಷೆ ಈ ರೀತಿಯಿಂದಲೇ ಸಾಂಗವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಅಂದಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನಾಸಕ್ತರಾದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಷ್ಟೇ ಘಟಿಕಾಸ್ಥಾನಗಳಿಗೆ ಧಾವಿಸಿ ಬರುತ್ತಿದ್ದರು. ಉದ್ಯೋಗಕ್ಕಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನವೆಂಬ ಆಧುನಿಕ ನಂಬಿಕೆಗೆ ಆಗ ಅವಕಾಶವಿರಲಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಛಾತ್ರರ ಕಠಿಣ ಜೀವನ ಸಾಗಿಸಿ ಮುಂದೆ ವಿದ್ವತ್ತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯಲೆತ್ನಿಸುವವರಷ್ಟೆ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸ ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಈಗಾದರೋ, ಕೇವಲ ಪದವಿಗಾಗಿ ಬರುವ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಂದ ಆಧುನಿಕ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳು ತುಂಬಿ ತುಳುಕುವುದರಿಂದ ಅಶಿಸ್ತು, ಹೊಣೆಗೇಡಿತನಕ್ಕೆ ಹಾದಿಯಾಗಿದೆ. ಹಿಂದಿನ ಘಟಿಕಾಸ್ಥಾನಗಳು ಕೇವಲ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಾಗಿರದೇ ಒಳ್ಳೆಯ ಜೀವನಕ್ಕೂ ಮಾರ್ಗದರ್ಶಿಯಾಗಿದ್ದವು. ಎಂದೇ ಒಂದು ಶಾಸನವು “ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ನೆರ್ಮ್ಮಮುಂ ಭೋಗಕ್ಕಾಗರಮು೦ ಆದ ಘಟಿಕಾಸ್ಥಾನಮುಂ” ಎಂದು ಬಣ್ಣಿಸುತ್ತದೆ.

ಶಾಸನ : ನಾಗಯಿಯ ಘಟಿಕಾಸ್ಥಾನ (ಕ್ರಿ. ಶ. ೧೦೫೮)

ಶ್ರೀಮತ್ ಕಾಳಿದಾಸಯ್ಯ ದ (ಣ್ಣನಾಯಕಂ)…. ..
……ಕಟಕ ಕಮಳಾರ್ಕ್ಕವೆಸರ ತ್ರೈಪುರುಷ ದೇವರ ಶಾಲೆಯ
ಮಂ ನಿಜಾಭಿಧಾನಾಭಿರಂಜಿತಮಪ್ಪ ಮಧುಸೂದನಾ[ಳ]ಯಮುಮಂ ರಾಮತೀರ್ತ್ಥಾಭಿರಾಮಮಪ್ಪ ರಾಮೇಶ್ವರಾ
ಲಯಮುಮಂ ರಾಮತೀರ್ಥಮುಮಂ ನಿಜಧರ್ಮ್ಮ ಕಾ
ರಿತಾಧಿಕಾರ ಪದವೀ ವಿರಾಜಿತನಪ್ಪ ಶಾಳೆಯ [ಕೈಂ] [ಕ] ರ್ಯ್ಯನಮಂ ಮಾಡಿಸಿ ಘಟಿಕಾಸ್ತಾನಮೆನಿಪ ಶಾಲೆಗೆ
………………………..

ಶಾಲೆಯಲೋದುವ ವೇದಾ
ಧ್ಯಾಯಿಗಳಿನ್ನೂರ್ವರ್ಗಂ ಶಾಸ್ತ್ರಾಧ್ಯಾಯಿಗಳವ್ವ
ದಿಂಬರ್ಗ್ಗಂ ತದುಪಾಧ್ಯಾಯಿಗಳು ೩ ಭಟ್ಟದರ್ಶನ ನ್ಯಾ[ಸ] ಪ್ರಭಾಕರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾತೃಗಳ್ಮೂವರ್ಗ್ಗ೦ ವೇದಮನೋ
ದಿಸುವುಪಾಧ್ಯಾಯಮೂವರ್ಗ್ಗಂ ಶಾಲೆಯ ಸರಸ್ವ
ತೀ ಭಣ್ಡಾರಿಗರಾರ್ವ್ವಗಮನ್ತು ೨೫೭ ಮಾನಸ |
ರ ಅಶನಾಚ್ಛಾದನಕ್ಕಂ

ಜೀರ್ಣೋದ್ಧಾರ ಖಣ್ದ ಸ್ಟು
ಟಿತ ನವ ಸುಧಾರಮ್ಮಕ್ಕಂ ಗಂಧಾಕ್ಷತ ಪುಷ್ಟ
ಧೂಪದೀಪ ನಿವೇದ್ಯಕ್ಕಂ ತ್ರೈಪುರುಷದೇವರ
ಶಾಲೆಯ ಪರಿಷವಾಣಿಯರ್ಗ್ಗೆ ಸರ್ವನಮಸ್ಯಮಾಗಿ
ಕೊಟ್ಟ ಕಮ್ಮಾಣಿಕೇಶ್ವರಗಳರೆಂಬಡ [ಗ] ಮತ್ತರು ೧೦೦೦ ಆ [ಹೊ] ಲಂ ನಾಗವಾವಿಯ
……………………………….
ಭಾಟ್ಟ ದರ್ಶನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾತೃಗೆ ಮತ್ತರು ೩೫ ನ್ಯಾಸ
ವ್ಯಾಖ್ಯಾತೃಗೆ ಮತ್ತರು ೪೫, ಸರಸ್ವತಿ ಭಂಡಾರಿಗೆ ಮತ್ತ ೩೦
ಘಟಿಕಾ ಪ್ರಹಾರಿಗೆ ಮತ್ತರ್‌ ೩೦………[ಇದೇ ಪ್ರಕಾರ ಮಧುಸೂದನ ದೇವಾಲಯಕ್ಕೆ ಹೊಂದಿದ್ದ ಮಠ ಮತ್ತು ರಾಮೇಶ್ವರ ದೇವಾಲಯಕ್ಕೆ ಹೊಂದಿ ಇದ್ದ (ಹೆಸರು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗದ) ವಿದ್ಯಾಸಂಸ್ಥೆಯ ಕೆಲ ವಿವರಗಳು ನಾಗಾಯಿಯ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುತ್ತವೆ] Hyderabad Archaeological Series : No VIII Inscriptions of Nagavi Ins ‘A’

ಆಧಾರ ಗ್ರಂಥಗಳು
1 Epigraphia Carnatica III, VIII, Volumes
2 Epigraphia Indica VIII, XV, XVI, Volumes
3 Hyderabad Archaeological Series Vol VIII
4 South Indian Inscriptions Volumes-IX XI, (i) & (ii), XV & XX
5 ಎಸ್. ಶ್ರೀಕಂಠ ಶಾಸ್ತ್ರಿ-ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ

ಜನಸ್ತೋಮ

ಚೆನ್ನಣ್ಣ ವಾಲೀಕಾರ

ನನ್ನ ಬಣ್ಣಬಣ್ಣದ ಆಕಾಶ ಬಾಣ ಚಕ್ರ ನಕ್ಷತ್ರ
ಉರಿದುರಿದು ಕತ್ತಲಿಗೆ ಹೂಮುಡಿಸಿದ್ದು
ನೋಡಿ:
ತುಂಬಿದ ಜನಸ್ತೋಮ
ನಕ್ಕುನಲಿದು ಕುಣಿದು ಕೇಕೆ ಹಾಕಿ
ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿ ಕುಳಿತ ನನ್ನ ಕಾಲಕಸಮಾಡಿ
ತುಳಿಯುತ್ತ ನಡೆದು ಕೊನೆಗೆ
ಮನೆ
ಸೇರುವದು.

ಅಶ್ಲೀಲತೆ ಮತ್ತು ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋರ್ಟು Page – 3

ಎಂ. ಜಿ. ನರಸಿಂಹಸ್ವಾಮಿ

1868 ರಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನಲ್ಲಿ Hicklin ಕೇಸಿನಲ್ಲಿ ಅಶ್ಲೀಲತೆಯನ್ನು ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ಣಯಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಕೋರ್ಟು ಈ ರೀತಿ ಉತ್ತರ ಕೊಟ್ಟಿತು :

“I think the test of obscenity is this: whether the tendency of the matter charged as obscene is to deprave and currupt those whose minds are open to such immoral influences and into whose hands the publication of this sort is likely to fall.”

ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅಶ್ಲೀಲ ಪ್ರಕಟನೆ ಅಪರಾಧವೆಂದೂ ಈ ಅಪರಾಧ ಮಾಡಿದವರು ಶಿಕ್ಷೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗುವರೆಂದೂ ಇಂಡಿಯನ್ ಪೀನಲ್ ಕೋಡು (292 ನೇ ಸೆಕ್ಷನ್) ವಿಧಿಸಿದೆ. ಆದರೆ “ಅಶ್ಲೀಲ” ಎಂದರೇನು ? ಯಾವ ಕಾನೂನೂ ಈ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಣೆ ನೀಡಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಕೋರ್ಟುಗಳೇ ಅಶ್ಲೀಲತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಣೆ ಕೊಡಬೇಕಾಗಿ ಬಂತು.

1965 ರಲ್ಲಿ ಲಾರನ್ನನ “ಲೇಡಿ ಚಾಟರ್ಲಿಸ್ ಲವರ್” ಅಶ್ಲೀಲವೇ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋರ್ಟಿನ ಮುಂದೆ ಬಂತು. ಆಗ ಕೋರ್ಟು ಎದುರಿಸಬೇಕಾದ ಹಲವಾರು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಇವು: 1) ಅಶ್ಲೀಲತೆ ಎಂದರೇನು ? 2) ಪುಸ್ತಕದ ಕೆಲಭಾಗ ಅಶ್ಲೀಲವಾಗಿದ್ದರೆ “ಪುಸ್ತಕದ ಪೂರ್ಣ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಆ ಭಾಗ ಅಶ್ಲೀಲವೇ” ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕೋರ್ಟು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೇ ? 3) ಅಶ್ಲೀಲತೆಯಿದ್ದರೂ ಸಮಾಜೋದ್ಧಾರ ಅದರಿಂದಾಗುವುದರಿಂದ ಪ್ರಕಟನೆಯನ್ನು ಅಪರಾಧವೆನ್ನಬೇಕೆ ?…ಇತ್ಯಾದಿ.

ಅಶ್ಲೀಲತೆ ಎಂದರೇನು ? ಕೋರ್ಟು ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸರಿಯಾದ ಉತ್ತರ ಕೊಡಲಾರದೇ ಹೋಯಿತು. ಯಾವುದು (I) ಅನೈತಿಕ ಪ್ರಭಾವಗಳಿಗೆ ತೆರೆದ ಮನಸ್ಸುಗಳನ್ನು ಕೆಡಿಸುವುದೂ, (II) ಕಾಮುಕ-ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುವುದೋ, (III) ತಿರುಳಲ್ಲಿ ಅಶ್ಲೀಲವೋ (IV) ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕಾಮೋದ್ರೇಕ ಮಾಡುವುದೋ (V) ಅಶುದ್ಧ-ಕಾಮವನ್ನು ಕೆರಳಿಸುವುದೋ, ಮತ್ತು (VI) ಸಮಾಜ ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಮಟ್ಟವನ್ನು ಮೀರುವುದೋ ಅದು ಅಶ್ಲೀಲ ಎಂದು ಕೋರ್ಟು ಹೇಳಿತು. ಆದರೆ ಈ ಮೇಲ್ಕಂಡ ಯಾವುದೂ ಅಶ್ಲೀಲತೆಯನ್ನು ಡಿಫೈನ್ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಇವೆಲ್ಲ ಡಿಸ್‌ಕ್ರಿಪ್‌ರ್ಶ್‌ ಅಷ್ಟೇ. ಕೇವಲ ವರ್ಣನೆ ವರ್ಣನೆ ಡೆಫಿನಿಷನ್ ಅಲ್ಲ.

ಹಾಗಾದರೆ “ಅಶ್ಲೀಲತೆ” ಡೆಫಿನಿಷ್‌ನ್‌ಗೆ ಸಿಕ್ಕುವುದಿಲ್ಲವೇ ? ಯಾವ ವಸ್ತು ಅಥವಾ ಕಲ್ಪನೆ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಲ್ಲಿದೆಯೋ ಅದರ ಗಡಿ ಮತ್ತು ಮಿತಿಗಳನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದೇ ಡೇಫಿನಿಷನ್ ( ವಿವರಣೆ ) ಗುರಿ. ಹೀಗಾಗಿ ಅಶ್ಲೀಲತೆ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅದರ ಮಿತಿ ಯಾವುದು ಗಡಿ ಯಾವುದು ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ನಿರ್ಧಾರ ಕೈಗೊಳ್ಳುವುದು ಅತಿ ಕಷ್ಟ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕೋರ್ಟು ವಿವರಣೆ ನೀಡಿಲ್ಲ ಎಂದು ತುಂಬಾ ಆಕ್ಷೇಪಿಸಿದರೆ ತಪ್ಪಾದೀತು. ಹೋಗಲಿ.

ಒಂದು ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪ ಭಾಗ ಅಶ್ಲೀಲವಾಗಿದೆ. ಕೇವಲ ಆ ಭಾಗವನ್ನೇ ಓದಿದರೆ ಅದು ಅಶ್ಲೀಲ ಎನ್ನಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಇಡೀ ಪುಸ್ತಕದ ವಸ್ತು, ಬೆಳವಣಿಗೆ ಮತ್ತು ಉದ್ದೇಶಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಈ ಭಾಗವನ್ನು ಪುನಃ ವಿಮರ್ಶಿಸಿದರೆ ಅದು ಅಶ್ಲೀಲ ಎನ್ನಿವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾದಲ್ಲಿ ಕೋರ್ಟು ಏನೆಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸಬೇಕು ? ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋರ್ಟು ಈ ರೀತಿ ಹೇಳಿತು:
An overall view of the obscene matter in the setting of the book would, of course, be necessary, but the obscene matter must be considered by itself and separately to find out whether it is so gross and its obscerity so dicided that it is likely to deprave and corrupt those whose minds are open to influences of this sort and into whose hands the book is likely to fall.
ಈ ಮೇಲ್ಕಂಡ ತೀರ್ಮಾನ ಅಡ್ಡಗೋಡೆಯ ಮೇಲಿನ ಮಾತಾಯಿತು. ಸಮಗ್ರದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅಶ್ಲೀಲ ಭಾಗವನ್ನು ಕಾಣಲೂ ಬೇಕು-ಜೊತೆಗೆ ಈ ಅಶ್ಲೀಲ ಭಾಗ “ಅತಿ ಅಶ್ಲೀಲ”ವೇ ಮತ್ತು ಅನೈತಿಕ ಪ್ರಭಾವಗಳಿಗೆ ತೆರೆದಿಟ್ಟ ಮನಸ್ಸುಳ್ಳವರ ಕೈಗೆ ಬೀಳಬಹುದಾಗಿದ್ದು ಅಂತಹವರ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಕೆಡಿಸಬಲ್ಲದೇ ಎಂದು ಯೋಚಿಸಬೇಕು. ಸಮಾಜೋದ್ಧಾರ ಮಾಡಲೆಳಸುವುದಾದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಆ ಉದ್ಧಾರ ಸಾಧಿಸುವುದಾದಲ್ಲಿ ಅಶ್ಲೀಲ ಪ್ರಕಟನೆ ಅಪರಾಧವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಕೋರ್ಟು ಸಾರಿತು. ಇದೇನು ಹೊಸದಲ್ಲ. ಪರೀಕ್ಷೆಗಾಗಿ ಡಾಕ್ಟರ್‌ ಮುಂದೆ ಚಡ್ಡಿ ಬಿಚ್ಚಿ ನಿಂತರೆ ಅಶ್ಲೀಲವಲ್ಲ. ವೈದ್ಯಕೀಯ ಪುಸ್ತಕಗಳಲ್ಲಿ ಅಸಹ್ಯವಾಗಿ ಗಂಡಸರ ಹೆಂಗಸರ ಚಿತ್ರ ಬಿಡಿಸಿದರೂ ಅದು ಅಶ್ಲೀಲವಲ್ಲ. ಈ ವಿಷಯ ಸರ್ವರಿಗೂ ಗೊತ್ತು.

ಆದರೆ 1868 ರಲ್ಲಿ ಅಶ್ಲೀಲತೆ ಬಗ್ಗೆ ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ Hicklin test ಅನ್ನು ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋರ್ಟು 1965 ರಲ್ಲಿ ಪುನಃ ಅಪ್ಪಿಕೊಂಡದ್ದು ಅನೇಕರಿಗೆ ಸರಿಬರಲಿಲ್ಲ.

1969 ರಲ್ಲಿ ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋರ್ಟಿನ ಮುಂದೆ ಅಶ್ಲೀಲತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಪುನಃ KAKODAR Vs. STATE OF MAHARASHTRA ಕೇಸಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಯಿತು.ನಮ್ಮ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಆ ಕೇಸಿನಲ್ಲಿ ನಿರ್ಧಾರವಾದ ಮುಖ್ಯ ವಿಷಯವಿಷ್ಟೇ: ಯಾವ ಭಾಗ ಅಶ್ಲೀಲವೆಂದಾಗುತ್ತದೊ ಅದನ್ನು ಇಡೀ ಪುಸ್ತಕದ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಬೇಕು. ಹಾಗೆ ಮಡುವಾಗ ಆ ಪುಸ್ತಕದಿಂದ ಸಮಾಜನೀತಿಯ ಮೇಲೆ ಆಗುವ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಕೂಡದು.

ಈ ಕೇಸಿನಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಅಶ್ಲೀಲತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಕೋರ್ಟು ಸಮರ್ಪಕ ಉತ್ತರ ನೀಡಲಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾದರೆ ಈ ಬಗ್ಗೆ ತರ್ಕಕ್ಕೆ-ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಒಗ್ಗುವಂತಹ ಉತ್ತರವೇ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೇ? ಅಥವಾ ಕೋರ್ಟಿಗೆ ಈ ಬಗ್ಗೆ ಸರಿಯಾದ ತೀರ್ಪು ನೀಡಲು ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಸಾಲದೇ? ಹೀಗೆ ಅನೇಕರು ಯೋಚಿಸುವಂತಾಯಿತು.

ಸೆಪ್ಟೆಂಬರ್ 24, 1970 ರಂದು ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋರ್ಟು ABBAS Vs, THE UNION OF INDIA ತೀರ್ಮಾನಿಸಿತು. ಈ ಕೇಸಿನಲ್ಲಿ ಕಡೆಗೂ ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋರ್ಟು ಅಶ್ಲೀಲತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಒಪ್ಪಬಹುದಾದ ನಿಲುವನ್ನು ತಳೆದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಅಬ್ಬಾಸರು A TALE IF FOUR CITIES ಎಂಬ ಸುದ್ದಿ ಚಿತ್ರ ತಯಾರಿಸಿದ್ದರು. ಕೇಂದ್ರ ಸೆನ್ಸಾರ್ ಬೋರ್ಡಿನವರು ಆ ಚಿತ್ರದ ಕೆಲ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಅಶ್ಲೀಲವೆಂದು ಗಣಿಸಿ ಅವಕ್ಕೆ ಕತ್ತರಿಪ್ರಯೋಗ ನಡೆಸಿದ್ದರು. ಅಲ್ಲದೇ ಹಾಗೆ ಬಿಡುಗಡೆಯಾಗಲಿದ್ದ ಚಿತ್ರಕ್ಕೆ “ವಯಸ್ಕರಿಗೆ ಮಾತ್ರ” ಎಂಬ ಬಿರುದು ದಯಪಾಲಿಸಿದ್ದರು. ಕತ್ತರಿ ಪ್ರಯೋಗ ಮತ್ತು “A” ———— ವಿರುದ್ಧ ಅಬ್ಬಾಸ್‌ ಕೋರ್ಟಿಗೆ ಬಂದಾಗ ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋರ್ಟು ಅಶ್ಲೀಲತೆ ಬಗ್ಗೆ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಯೋಗ್ಯ ನಿಲವನ್ನು ತಳೆದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.

ಅಶ್ಲೀಲತೆ ಎಂದರೇನು ? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಹಿಂದೆ ಬಲು ತಡಕಾಡಿತ್ತು ಕೋರ್ಟು. ಆ ತಡಕಾಟಕ್ಕೆ ಮೂಲ ಕಾರಣವೆಂದರ ಕೋರ್ಟು ನೀತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಯೋಚಿಸುವಾಗ “ವಸ್ತು ನೀತಿ”ಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತ್ರ ಯೋಚಿಸುತ್ತಿದ್ದುದು. ಈ Substantive Morality ಯ ಹಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಕೋರ್ಟು ರೀತಿ ನೀತಿ” ಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿಬಿಟ್ಟಿತ್ತು. “ಏನು ಬರೆದಿದ್ದಾನೆ ?” “ಏಕೆ ಬರೆದಿದ್ದಾನೆ ?” ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಗೊಂದಲದಲ್ಲಿ “ಹೇಗೆ ಬರೆದಿದ್ದಾನೆ ?” ಎನ್ನುವ ಅತಿ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕೋರ್ಟಿನ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಂಡೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. Morality of Substance ಎಲ್ಲಿ ಬಾಯ್ದೆರೆದು ಬರುತ್ತದೋ ಅಲ್ಲಿ Morality of Form ತೆಪ್ಪಗಾಗಿ ಬಿಡುವುದು ಕೋರ್ಟಿನ ಗೊಂದಲದಲ್ಲಿ ಸಹಜ. ಆದರೆ ಶೀಲದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬಂದಾಗ ಸಾಹಿತಿ ಅಥವಾ ಕಲೆಗಾರ ಸಾಹಿತ್ಯ-ಕಲೆಯ ನಿಯತ್ತಿನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ “ಹೇಗೆ” ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸರ್ವಮಾನ್ಯತೆ ಕೊಡದಿದ್ದರೆ ?

1970 ರಲ್ಲಿ ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋರ್ಟು “ಹೇಗೆ ಕಲೆ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ” ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರದ ಸರ್ವ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿತು. ಕೋರ್ಟು ಹೀಗೆ ನಿರ್ಣಯಿಸಿತು:
Therefore, it is not the elements of rape, leprosy, Sexual immorality which should attract the censor’s scissors but how the theme is handled by the Producer.

1965 ರಲ್ಲಿ Lady Chatterley’s Lover ಬಗ್ಗೆ ಆದ ನಿರ್ಣಯದಲ್ಲಿ ಈ ಮೇಲ್ಕಂಡ ಅಂಶ ಲೇಶವಾದರೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಇದ್ದಲ್ಲಿ ಆ ಕಾದಂಬರಿ ಅಶ್ಲೀಲವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಆ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಲಾರೆನ್ಸ್ ಕೆಣಕಿದ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆ coldness of the flesh. ಅಲ್ಲಿ ಕಾನಿ ಮತ್ತು ಮೆಲ್ಲರ‍್ಸ್‌‌ ನಡುವಿನ ಕಾಮದಾಟ ಆ ಕಾದಂಬರಿಯು ಜೀವಾಳ. ಮೆಲ್ಲರ‍್ಸ್‌ ಮತ್ತು ಕಾನಿ ತಮ್ಮ ನಡುವೆ ಹೊಸ ಸಂಪರ್ಕ ಏರ್ಪಡಿಸುವ ಸಾಧನಗಳನ್ನು ಪೂಜಿಸಿ ಹೊಸ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಆ ಸಂಪರ್ಕವನ್ನುಳಿಸಿ ಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಪಡುವುದು ಆ ಕಾದಂಬರಿಗೆ ಅತಿ ಮುಖ್ಯವೆನ್ನಬಹುದು. ಆದ್ದರಿಂದ “ರೀತಿನೀತಿ” (Morality of form) ಯಿಂದ ಈ ಭಾಗಗಳು ಖಂಡಿತ ಅಶ್ಲೀಲವಾಗಲಾರವು. ಅಲ್ಲದೇ ಆ ಕಾದಂಬರಿಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಈ ಭಾಗಗಳು ಅನಿವಾರ್ಯವಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಹೆಚ್ಚು ಸಹಾಯ ನೀಡುವ ಭಾಗಗಳಾಗುತ್ತವೆ.

ಈ ಅಂಶ 1965 ರಲ್ಲಿ ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋರ್ಟು ಸರಿಯಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಲಿಲ್ಲ. ಕೋರ್ಟ್‌ನ ಪ್ರಕಾರ ಈ “ಅಶ್ಲೀಲ”ಭಾಗಗಳು

“Divagations With Sex (which) are not a legitimate embroidery dery”; “tbe poetry and music which Lawrence attempts to put into sex apparently cannot sustain it long and with out them the book is nothing.”

ಒಂದು ಸಲ ಈ ಭಾಗಗಳನ್ನು not legitimate embroidery” ಎನ್ನುವ ಕೊಡಿ ಮತ್ತೊಂದು ಬಾರಿ ಅವನ್ನೇ “Poetry and music…..and without them the book is nothing” ಎನ್ನುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಕೋರ್ಟ್ ಹೇಳುವಂತೆ —

“The sexual congress each time is described with great candidness and in prose as tense as it is intense and of which Lawrence was always a consumate master.”

ಆದ್ದರಿಂದ 1970 ರ ಅಬ್ಬಾಸ್ ಕೇಸಿನ ತರುವಾಯ Lady Chatterley’s Lover ತನ್ನ “ಅಶ್ಲೀಲತೆ” ಕಳೆದುಕೊಂಡಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದೇ ?

ಇಲ್ಲಿ Lady Chatterley’s Lover ಅಶ್ಲೀಲವೇ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ ಕೋರ್ಟು ಅಶ್ಲೀಲತೆ ಬಗ್ಗೆ ಯಾವ ನಿಲುವನ್ನು ತಾಳಬೇಕು ? ಅಂದರೆ ಅಶ್ಲೀಲತೆ “ಇದೆ’ ಎನ್ನಲು ಯಾವ test ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ? ಇದು ಮುಖ್ಯ.

ಪ್ರೊಫೆಸರ್ ಲಾನ್ ಪುಲ್ಲರ್ ಹೇಳುವಂತೆ ನೀತಿ ತನ್ನ ಆಂತರ್ಯದಲ್ಲಿ ಎರಡು ಬಗೆಯ ನೀತಿ (morality) ಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡಿದೆ. (ಒಂದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಗೊತ್ತಿರುವಂತೆ morality of procedure ; ಇನ್ನೊಂದು morality of Content, ಈ ಎರಡು ನೀತಿಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದವು ಬೇರೆರಡು ನೀತಿಗಳು). ಅವು morality of duty ಮತ್ತು morality of aspiration : ಕರ್ತವ್ಯನೀತಿ ಮತ್ತು ಅಪೇಕ್ಷಾನೀತಿ.

ಕರ್ತವ್ಯನೀತಿಯನ್ನು ಪಾಲಿಸಿದರೆ ಯಾರೂ ಹೊಗಳುವುದಿಲ್ಲ : ಪಾಲಿಸದಿದ್ದರೆ ಎಲ್ಲರು ಶಿಕ್ಷಿಸುವವರೇ. ಉದಾಹರಣೆ: ಒಬ್ಬ ಇನ್ನೊಬ್ಬನನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವುದಿಲ್ಲ-ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಯಾರೂ ಅವನನ್ನು ಹೊಗಳುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕೊಂದಲ್ಲಿ ಅವನನ್ನು ಜೈಲಿಗೆ ಹಾಕಬಹುದು. ಆದ್ದರಿಂದ “ಕೊಲ್ಲಬಾರದು” ಎನ್ನುವುದು ನಿಜವಾಗಿ ಕರ್ತವ್ಯನೀತಿ. ಈ ಕರ್ತವ್ಯನೀತಿಯೇ “ಕಾನೂನು”.

ಅಪೇಕ್ಷಾನೀತಿಯನ್ನು ಪಾಲಿಸಿದರೆ ಎಲ್ಲರೂ ಹೊಗಳುತ್ತಾರೆ. ಪಾಲಿಸದಿದ್ದರೆ ತೆಗಳುವುದಿಲ್ಲ ; ಶಿಕ್ಷೆಯಂತೂ ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆ: ಮನೆಗೆ ಬೆಂಕಿ ಬಿದ್ದಿದೆ. ಮಗು ಒಳಗಿದೆ. ಒಬ್ಬ ಒಳಗೆ ನುಗ್ಗಿ ಮಗುವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಿದರೆ ಅವನು ಹೀರೋ. ಎಲ್ಲರೂ ಹೊಗಳುವವರೇ. ಅವನು ಹೊರಗೇ ನಿಂತರೆ ಸಮಾಜ ಅವನನ್ನು ಶಿಕ್ಷಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಹೀರೋ ತರಹ ವರ್ತಿಸುವುದು ಅಪೇಕ್ಷಾನೀತಿ. ಎಲ್ಲರೂ ಉದಾತ್ತರಾಗಿ ವರ್ತಿಸಬೇಕು ಎಂದು ಸಮಾಜ ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ. ವರ್ತಿಸಿದರೆ ಹೊಗಳುತ್ತದೆ. ವರ್ತಿಸದಿದ್ದರೆ ಶಿಕ್ಷಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಎಲ್ಲರೂ ಹೀರೋಗಳಲ್ಲ ಎಂದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಗೊತ್ತು. ಹೀರೋ ಆಗುವುದು ಕರ್ತವ್ಯ ಅಲ್ಲ, ಅಪೇಕ್ಷೆ ಅಷ್ಟೆ.

ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಯಾವುದು ಅಪೇಕ್ಷಾನೀತಿಯಾಗಿತ್ತೋ ಅದು ಕರ್ತವ್ಯನೀತಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾನೂನಾಗುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆ : ಏಕಪತ್ನಿತ್ವ-ವರದಕ್ಷಿಣೆ-ವೇಶ್ಯಾವೃತ್ತಿ ಇವೆಲ್ಲ aspinational morality ಆಗಿದ್ದವು, ಈಗ ಇವೆಲ್ಲ ಕರ್ತವ್ಯನೀತಿ. ಮುರಿದರೆ ಶಿಕ್ಷೆ. ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಕರ್ತವ್ಯನೀತಿ ಅಪೇಕ್ಷಾನೀತಿಯಾಗಬಹುದು. ಉದಾ : ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನಲ್ಲಿ Homo-Sexuality ಈಗ ಅಪೇಕ್ಷಾನೀತಿಯಾಗಿದೆ. ಹಿಂದೆ ಅದು ಕರ್ತವ್ಯನೀತಿ ಆಗಿತ್ತು.

ಅಶ್ಲೀಲತೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಕಷ್ಟ ಇದೆ: ಜನ ಅಶ್ಲೀಲ ಆಗಬಾರದು ಎನ್ನುವ ನೀತಿ ಕರ್ತವ್ಯ ನೀತಿಯಾಗಿ ಇಂಡಿಯನ್ ಪೀನಲ್ ಕೋಡಲ್ಲಿ 292 ನೇ ಸೆಕ್ಷನ್‌ನಲ್ಲಿ ಬಂದಿದೆ. ನ್ಯಾಯವಾಗಿ ಇದು ಅಪೇಕ್ಷಾನೀತಿಯಾಗಬೇಕಿತ್ತು. ಆದರೆ ಅಪೇಕ್ಷೆ ಬರಬರುತ್ತಾ ಉತ್ಕಟವಾದಾಗ ಆದ ಕರ್ತವ್ಯ ಆಗುವಂತೆ, ಜನ ಅಶ್ಲೀಲತೆ ಬಗ್ಗೆ ಖಂಡಿತವಾದ ಅಸಹ್ಯ ತೋರತೊಡಗಿದಾಗ “ಅಶ್ಲೀಲತೆ” ಕಾನೂನಾಗಿ ಬಂತು. ಈಗ ಪ್ರತಿ ಕೇಸಿನಲ್ಲೂ ಈ
ತೊಳಲಾಟ ಇದ್ದೇ ಇದೆ. ಶೀಲಕ್ಕೂ ಅಶ್ಲೀಲಕ್ಕೂ ಇರುವ ಅಂತರ (ಅಂತರ ಇದೆಯೇ) ಪರಿಶೀಲಿಸುವವರ ಮನೋಧರ್ಮದ ಮೇಲಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಕೋರ್ಟಿನ ಮೇಲೆ ಭಾರಿ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಬಿದ್ದಿದೆ.

1965 ರ ತೀರ್ಮಾನದ ಪ್ರಕಾರ ಕೋರ್ಟು ತರ್ಕ ಮತ್ತು “ಏನು ಹೇಳಿದೆ” ಎನ್ನುವುದರ ಮೇಲೆ ಅಶ್ಲೀಲತೆಯನ್ನು ತೀರ್ಮಾನಿಸಬೇಕಿತ್ತು. ಈಗ 1970 ರ ತೀರ್ಪಿನ ಬಳಿಕ ಕೋರ್ಟ “ಹೇಗೆ ಮತ್ತು ಎಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದೆ” ಎನ್ನುವುದರ ಮೇಲೆ ತೀರ್ಮಾನ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ ಈ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಬಲು ಕಷ್ಟದ್ದು. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ರೀತಿಯ ತೀರ್ಪಿಗೆ ಪ್ರಬುದ್ಧ ಕಲಾಪ್ರಜ್ಞೆ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಭಿರುಚಿ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಒಂದು ಮಾತಂತೂ ನಿಜ. HICKLIN test ಅನುಸಾರವಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದ 1965 ಕ ತೀರ್ಪಿನಂತೆ ಅಪ್ರಬುದ್ದರ ಎಳೆಯರ ಹಾಗೂ ಅನೈತಿಕ ಪ್ರಭಾವಗಳಿಗೆ ತೆರೆದ ಮನಸ್ಸುಳ್ಳವರ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪ್ರಕಟನೆಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿ ಅಂತಹವರಿಗೆ ಕೆಡುಕು ಮಾಡುವ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಬಲ್ಲುದಾದ ಪ್ರಕಟನೆಗಳನ್ನು ಅಶ್ಲೀಲ ಎಂದು ಸಾರಬೇಕಿತ್ತು ಕೋರ್ಟು. ಆದರೆ ಅದೇ ಕೋರ್ಟು 1970 ರ ಅಬ್ಬಾಸ್‌ರ ಕೇಸಿನಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅತಿ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶವನ್ನೊಪ್ಪಿಕೊಂಡಿತು. ಕೆಲವು ಸಾಹಿತ್ಯಕೃತಿ ಅಥವಾ ಕಲಾಕೃತಿಗಳು ಅಥವಾ ಅವುಗಳ ಭಾಗಗಳು ಕೆಲವು ಜನರಿಗೆ ಅಂದರೆ ಅನೈತಿಕ ಪ್ರಭಾವಗಳಿಗೆ, ತೆರೆದ ಮನಸ್ಸುಳ್ಳವರಿಗೆ-ಎಳೆಯರಿಗೆ ಅಪ್ರಬುದ್ಧರಿಗೆ “ಅಶ್ಲೀಲ” ಆಗಿ ಅವರ ಮೇಲೆ “ಕೆಡಕು” ಪರಿಣಾಮ ಬೀರಬಹುದು. ಆದರೆ ಈ ಜನರ ಹಿತದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಉಳಿದ ಮಹಾಜನತೆ ಆಂತಹ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕಾಣಲೇಬಾರದೆಂದು ಹೇಳುವುದು ಮೂರ್ಖತನವಾದೀತು. Handicapped ಜನರ ಹಿತಾಸಕ್ತಿ ಮುಖ್ಯ. ಆದರೆ ಅವರ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಸಮಾಜ ತನ್ನ ಕಲಾ-ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಇಳಿಸಬಾರದು. (ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಎಂ. ರಾಮಮೂರ್ತಿ Vs ಸ್ಟೇಟ್ ಆಫ್ ಮೈಸೂರುನಲ್ಲಿ ಮೈಸೂರು ಹೈಕೋರ್ಟ್‌ 1954 ರಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳಿತ್ತು.
“It is the effect of the publication on the mind of an ordinary young person that has to be considered in deciding whether it is obscene or not.”
ಈ ತೀರ್ಪು ಈಗ 1970 ರ ಸುಪ್ರೀಂಕೋರ್ಟು ಪ್ರಕಾರ ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ.)

ಈ ತೀರ್ಪು ಸಾಹಿತಿ-ಕಲೆಗಾರರ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅತಿ ಮಹತ್ವದ್ದು. Nietsche ಹೇಳುವಂತೆ ಈ ಸಾಹಿತಿ-ಕಲೆಗಾರರು ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ನಗುವ ಸಿಂಹಗಳು (Laughing Lions). ತಮ್ಮ ನಗುವಿಂದ-ತಿರಸ್ಕಾರದಿಂದ ಇವರು ಬೆಂಕಿಯನ್ನು ಬೆಳಕಾಗಿಸುವ ಜನ. ಇವರ ನೀತಿ ಸಮಾಜ ಹೇರಿ ಬೆಳೆಸಿರುವ ಪಾಪಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲ. ಇವರ ಆತ್ಮಗೌರವ ಬಯಸುವ ನ್ಯಾಯವೇ ಇವರ ನೀತಿ.

ನಮ್ಮ ಸಮಾಜ ಲಿಬರಲ್ ಸಮಾಜವೇ ? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಬೇಕಿದ್ದಲ್ಲಿ ನಾವು ಈ “ನಗುವ ಸಿಂಹ”ಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಮೊದಲೆ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಈ ಜನರನ್ನು “ಅಶ್ಲೀಲತೆ” ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಹೀನರನ್ನಾಗಿಸಿ ಶಿಕ್ಷಿಸಿದರೆ ಸಮಾಜ ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ಕೊಂದುಕೊಂಡಂತಾಗಿ ಅತಿ ಕನ್ಸರ‍್ವೇಟಿವ್ ಸಮಾಜ ಆದೀತು. ಹಾಗಲ್ಲದೇ ಈ ಜನರನ್ನು ಯುಕ್ತಾಯುಕ್ತ ವಿವೇಚನೆಯಿಲ್ಲದೇ ತೆರೆದ ಹೃದಯದಿಂದ ಸ್ವಾಗತಿಸ ಹೊರಟರೆ ಸಮಾಜ ತನ್ನನ್ನೇ ತಾನು ಗೋರಿಗೆ ಕೊಂಡೊಯ್ದಂತೆ ಅದು ಆಗ ಲಿಬರಲ್ ಆಗದೇ ಲೈಸೆನ್‌ಶಸ್ (Licentious) ಆಗುತ್ತದೆ. ಸ್ವೇಚ್ಛೆ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಮೃತ್ಯುವಾಗಬಲ್ಲದು. ಆದರೆ ಈ ನಗುವ ಸಿಂಹಗಳನ್ನು “Proved public harm” ಅಥವಾ “Danger to minimum order” ಆಗದಂತೆ ಏನಾದರೂ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಿ ಎಂದು ಸಹಿಸಿಕೊಂಡು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಲ್ಲಿ ಸಮಾಜ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಲಿಬರಲ್ ಆಗುತ್ತವೆ. “Proved public harm” ಮತ್ತು “Danger to minimum order) ಬಗ್ಗೆ ಯೋಚಿಸುವಾಗ ಯಾವಾಗಲೂ ಸಮಾಜ ಮೆಕಾಲೆಯ ಈ ಮಾತುಗಳನ್ನು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬೇಕು : “We know no spectacle (which is) so ridiculous as (our society) in one of its periodical fits of morality”, 1970 ರ ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋರ್ಟು ತೀರ್ಪು ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸ್ವಾಗತಾರ್ಹ.

ವಿನಿಯೋಗ

ಎಂ.ವಿ.ಶರ್ಮಾ

ಮನೆಗೆ ಮರಳಿದ್ದೇನೆ. ಯಾಕೋ ನನ್ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ನರಳುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಏನನ್ನೋ ಬಯಸಿ ಬಂದಂತೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾಕಾಗಿ ಬಂದೆ, ಏನನ್ನು ಬಯಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ ಎಂಬುದು ನನಗೇ ಖಚಿತವಾಗಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಈ ನರಳುವಿಕೆ ನನ್ನ ಪಾಲಿಗೊಂದು ಮೃತ್ಯುವೆನಿಸುತ್ತಿದೆ. ತಂದೆ, ತಾಯಿ ಮತ್ತು ಮಾವ ಎಲ್ಲವರೂ ನನ್ನುದ್ಧಾರಕ್ಕೆ ಹಣಕಿ ಮೆಟ್ರಿಕ್ ಮುಗಿದ ತಕ್ಷಣ ಪಾಠಶಾಲೆಗೆ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ನನಗೂ ಎಲ್ಲರಿಂದ ಏನೋ ಆದಂತೆನಿಸಿ ಇಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದರೆ- ಈ ಮಂತ್ರ ತಂತ್ರ, ಪಾಠ ಖೋಟಾಗಳು ತಲೆ ಹಿಸುಕಿದ ಹಾಗೆ ಭಾಸ. ಹೃದಯ ಹಿಂಡಿದ ಅನುಭವ, ಒಟ್ಟು ಪ್ರಾರಬ್ಧ !
* * * *

ಮೊನ್ನೆ ಚೌಡಿಕಟ್ಟೆಯ ಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ಅಲಂಕರಿಸಿ ಪೂಜಿಸಿದ್ದು. ಆಷಾಢ ಹುಣ್ಣಿಮೆಯಂದು ಅಶ್ವತ್ಥ ಮರಕ್ಕೆ ಆರತಕ್ಷತೆ ಮಾಡಿದ್ದು. ಆಶ್ಲೀಜ ಪಾಡ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಣಿಗಳಿಗೆ ಮಾಲೆ ಹಾಕುವದು ಎಲ್ಲ ನನಗೆ ಮೋಜೆನಿಸುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಜನ ಸರ್ಪಗಳಿಗೆ ಹಾಲೆರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಕೋಣಗಳನ್ನು ಮೆರೆಯಿಸುತ್ತಾರೆ. ಎಲ್ಲ ವಿಚಿತ್ರ….ಒಂದು ತರಹದ ಜನ… ಕೆಟ್ಟವರೇ..ಛೇ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ, ಒಳ್ಳೆಯವರೇ? ಸುಳ್ಳು! ಕಾಡು ಜ್ಞಾನವೇ.. ಹೇಳುವವನು ಹುಚ್ಚನಾದಾನು !

ಜನವನ್ನು ನಾನು ಕೇಳುತ್ತೇನೆ-ನಮ್ಮ ಧರ್ಮವನ್ನು ನೀವು ಮರೆತಿದ್ದೀರಿ, ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅರಿತಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಅಲಕ್ಷ್ಯ ಮಾಡಿದ್ದೀರಿ ಎಂದು! ನಾನು ಹೀಗೆ ಹೇಳುವ ಮೊದಲೇ ಅವರು: “….ನಿಂಗಿನ್ನೂ ಮೀಸೆ ಬಂಜಿಲ್ಲೆ. ನೀನು ಅನ್ನ ತಿಂದಷ್ಟು ಎಂಗ ಉಪ್ಪು ತಿಂಜ್ಯ. ಎಂಗ ತೀರ್ಥ ಕುಡಿದಷ್ಟು ನೀನು ನೀರು ಕುಡಿದಿಲ್ಲೆ. ನಿಂಗೇನು ತಿಳೀತು ಮಳ್ಳು? ಬೇರೆ ದಂಧೆಯಿಲ್ಯ….ಮನೀಗೆ ಹಿರೇಮಗ ಆಗಿ ಹೀಂಗೆಲ್ಲಾ ಊರೂರು ಅಲೀತಾ ಹಲಬ್ತೆ. ನಿನ್ನಪ್ಪ ವದ್ದೆ ವಸ್ತ್ರದಲ್ಲೇ ಐವತ್ತು ಕದಿ ಮುಂಜಿ, ಮದುವೆ, ಮಂಗಳಾರತಿ, ಗಂಧಾಕ್ಷತೆ, ಶ್ರಾದ್ಧ ಹೇಳ್ಳತ್ತ ತಿರಗಿದ್ದ. ನಿಗಿನ್ನೂ ಒಂದು ಸತ್ಯನಾರಾಯಣ ಕತೆ ಮಾಡಲ್ಲೆ ಬರ್ತಿಲ್ಲ….” ಎಂದು ದೂರುತ್ತಾರೆ.

ನಾನೇನು ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಉಪದೇಶಗಳಿಗೆ ಜವಾಬ್ದಾರನಲ್ಲ. ನನಗನಿಸಿದ್ದನ್ನು ಹೇಳಲು ಹೊರಟರೆ ಮೈಮೇಲೆ ಬರುವ ಇವರನ್ನು ಸತ್ತ ದನವನ್ನು ಉಣುಗು ಬಿಟ್ಟಂತೆ ಬಿಡುತ್ತೇನೆ.

ಇಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ನನಗೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಚಿತ್ತಭ್ರಮೆಯಂದು ಯಾರ‍್ಯಾರೋ ಹೇಳುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ.ಇಂದಿನ ಸುತ್ತಲಿನ ಬದುಕು ಉಂಟುಮಾಡಿದ ಕೊರತೆಯನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲೇ ಕನಸು ಕಟ್ಟಿ, ಬಣ್ಣವಿಟ್ಟು, ಶಬ್ದ ತೊಡಿಸುತ್ತೇನೆ.
* * * *

ನನ್ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ಮಾತನಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಭ್ಯಾಸವಾಗಿ ಹೋಗಿ ಬಹಳ ದಿನಗಳಾದವು. ಆಚೀಚೆ ಹಾದುಹೋಗುವವರಿಗೆ ನಾನಾಡಿದ ಮಾತುಗಳು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ನಿಜ, ಆದರೆ ಅವರು ತಮ್ಮ ಹತ್ತಿರವೇ ಮಾತನಾಡಿದನೇನೋ ಎಂದು ನಿಂತು, ಕೇಳಿ, ಹೋಗಬೇಕಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ನಾನು ಹುಚ್ಚನಲ್ಲವೆನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ನನ್ನ ಮಾತಿಗೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಹಾವ ಭಾವ ಆಗ ಇರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲವೆನ್ನುವದು. ರೋಷದ ವಿಚಾರ ಮಾತನಾಡಿದಾಗ ನಾನು ಕುಣಿದರೆ, ಯಾವುದೋ ಸುಂದರ ಭಾವ ಮೂಡಿತೆಂದು ನಕ್ಕರೆ ನಾನು ಹುಚ್ಚನಾಗುತಿದ್ದೆನೆನ್ನಬಹುದು. ಒಂದೊಂದು ಸಾರೆ ಮಾತ್ರ ವಿಚಾರ ಕೊನೆಯಾದಾಗ ‘ಹೌದು ಹೀಗೆಯೇ ಇರಬೇಕು !” ಎನ್ನುತ್ತೇನೆ. ಅಲ್ಲವಾದರೆ ‘ಹೀಗಾಗಿ ಹೀಗಾತು ಹಾಗಾಗಿದ್ದರೆ ಹಾಗೇ ಆಗುತ್ತಿತ್ತು!” ಎಂದು ದೊಡ್ಡ ಧ್ವನಿಯಲ್ಲಿ ಸಮಾಧಾನಪಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುತ್ತೇನೆ. ಆಗ ಹತ್ತಿರವಿದ್ದವರು ‘ಇವನೇಕೆ ಹೀಗೆ’ ಎಂದು ನಕ್ಕುಬಿಟ್ಟದ್ದೂ ಉಂಟು. ತಾಯಿಗಂತೂ ದುಡಿಯಲು ಬಂದ ಮಗ ಹೀಗಾದನಲ್ಲ ಎಂದು ಬೇಸರವಾಗಿದೆ. ನನಗೆ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ನಾನೇಕೆ ಹೀಗೆ….
* * * * *

ನನ್ನಜ್ಜನ ಭೂತ ನನಗೆ ಹಿಡಿದಿದೆಯೆಂದರು ಕೆಲವರು. ಹಲವರು ಅದನ್ನೇ ನಂಬಿದರು. ….”ಅಜ್ಜ ಹುಚ್ಚುನಾಯಿ ತರಹ ಕುಂಡೆಗೆ ಕುರು ಎದ್ದವರ ಹಾಂಗೇ ಕುಂತಲ್ಲಿ ಕೂತ್ಕಳ್ಳದೆ ಇರ್ತಿದ್ದ. ಅಂಥವಂಗೆ ಮದುವೆ ಎಂತಕ್ಕೆ ಬೇಕಿತ್ತೋ….ಮಗ ಯಾಕೆ ಅದ್ನೋ! ಪಾಪದ ಪ್ರಾಯಶ್ಚಿತ್ತ ಎಲ್ಲಿ ಬಿಡ್ತು? – ಎಂದು ಸಾಗುತ್ತದೆ ನೆರೆಹೊರೆಯವರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ. ಕೇಳುವವರಿಗೆ ಸಂಶಯ ಬಾರದ ಹಾಗೆ ನನ್ನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗೆ ತಾಯಿ ದುಃಖಿ ಸುತ್ತಾಳೆ. ತುಂಬ ವ್ಯರ್ಥವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಊರವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆಂದು ಇವಳೇಕೆ ತಲೆಗೆ ಹಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೋ ಏನೋ….

ಆಪ್ಪ ಬಹಳ ಕಷ್ಟಪಟ್ಟು ಸಂಸಾರ ಸಾಗಿದ್ದನೆಂದು ನನಗನಿಸುವದಿಲ್ಲ. ಅಂಹವಸ್ತ್ರವನ್ನುಟ್ಟು ಬಸ್ಸು ನಿಲ್ದಾಣದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಬಂದವರೆದುರು ನೀನು ಅವರ ಗಂಟುಮೂಟೆಗಳ ಕೈಹಾಕಿ “ನಿಮ್ಮನೇ ಪುರೋಹಿತರೇ ಎಂಗ,” ಎನ್ನುತ್ತಿದ್ದುದಾಗಲೀ “ಮೈಸೂರು ಮಹಾರಾಜರ ಪೌರೋಹಿತ್ಯ ಎಂಗಳೇ ಮಾಡಿದ್ಯ’ ಎಂಬುದಾಗಲೀ ನನಗೆ ಸೇರುವುದಿಲ್ಲ. ಅದೊಂದು ರೀತಿಯ ಜೀವನೋಪಾಯವಷ್ಟೆ ಅದರಲ್ಲೇನು ತಪ್ಪು ಎಂಬ ವೇದಾಂತ ರುಚಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಆ ಶಬ್ದಗಳನ್ನು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಕಿವಿಗೆ ಕೇಳದಂತೆ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇನೆ. ನೆರೆಯ ಹಿರಿಯರ ಮಕ್ಕಳೆಲ್ಲ ತೊಡೆಯ ಮೇಲಂಚುಗಳು ಕಾಣುವಂತೆ ಕಚ್ಚೆಹಾಕಿ ದೇವಸ್ಥಾನದ ಎದುರುಗಡೆಯಲ್ಲಿ ಕೈಚಾಚಿ ನಿಲ್ಲುವದನ್ನು ಮಂಗಳಾರತಿಯೋ ತೈಲಾಭಿಷೇಕವೋ ಆದ ತಕ್ಷಣ ಎಂಜಲ ಬಾಳೆಗೆ ಕಾಗೆಗಳು ಮುಕುರುವಂತೆ ಬಂದವರೆದುರು ಹೀನವಾಗಿ ನಿಂತು, ಆಗೊಮ್ಮೆ ಈಗೊಮ್ಮೆ ಮಂತ್ರದ ಮೊಟಕನ್ನು ಗುಣಿಸಿ ಅಭಿನಯಿಸಿ `ದಕ್ಷಿಣೆ ಕೊಡಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ’ ಎನ್ನುವದನ್ನು ನೋಡಲಾರೆ. ದ್ವೇಷವಲ್ಲ.

ಇದೆಲ್ಲ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯಕ್ಕೊದಗಿದ ದೈನ್ಯಾವಸ್ಥೆಯ ಪರಿಣಾಮವೇನೋ. ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜೀವಾಳವನ್ನೇ ಉರುಹೊಡೆದ ವೀರರಿಗೆ ಸಿಕ್ಕ ಕೊಡುಗೆಯೇ. ಈ ಲೋಕ. ಪರಲೋಕ, ಆತ್ಮ, ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ಕುರಿತು ಚಿಂತಿಸಿ ವಿಶ್ವದಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನಜ್ಯೋತಿಯನ್ನು ಬೆಳಗಿ ಹೊತ್ತು ಮೆರೆದ ಪೀಳಿಗೆಯಿಂದು ತುತ್ತು ಕೂಳಿಗೆ ಸರ್ವಸ್ವವನ್ನು – ಆತ್ಮವನ್ನು ಒತ್ತೆಯಿಟ್ಟು ದೀನತೆಯ ಬಟ್ಟಲನ್ನು ಮುಂದೊಡ್ಡಿ ನಿಂತು ನಿಲುವ ಈ ಸನ್ನಿವೇಶ : ಹಿರಿತನದ ಪತನಕ್ಕೆ ಹಚ್ಚಿದ ಹಣತೆಯಂತಾಗಿ ಮುಖ ತಗ್ಗಿಸುವಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಇವರಿಗೆ ಬುದ್ದಿಯೇ ಇಲ್ಲವೇ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಇಷ್ಟಕ್ಕೂ ಇವರೇ ಮಾಡಿಕೊಂಡದ್ದಲ್ಲವೇ….ನಿಷ್ಟ್ರಯೋಜಕವೆನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರಲ್ಲ… ಎಲ್ಲ ಪ್ರಾರಬ್ಧ ಕರ್ಮ !
* * *

ಅಲ್ಲ, ನನ್ನಜ್ಜನ ಭೂತ ನನಗೆ ಹಿಡಿದದ್ದು ಹೌದೇ? ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅಜ್ಜ ಭೂತವಾಗಲಾರ. ಅವನಿಗೆ ಬಡತನವಿದ್ದಿರಲು ಸಾಕು. ಆದರೆ ದೀನತೆಯಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಜ್ಜನಿಗೆ ಆತ್ಮಾಭಿಮಾನವಿತ್ತು: ಪಾಂಡಿತ್ಯವಿತ್ತು. ಸಾಹಸದ ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿಯಿತ್ತು. ದೇಹವಿತ್ತು ತೃಷ್ಣೆಯ ರೋಗವಿರಲಿಲ್ಲ ಅದಕ್ಕೆ. ವರ್ತಮಾನವನ್ನು ಪೂರ್ಣ ಮರೆತು ಭೂತದಾಳಕ್ಕೆ ಇಳಿದು ಸಾಹಸಗಳ, ಕೆಚ್ಚಿನ ಅಭಿಮಾನದ, ಧೈರ್ಯದ ಮಾನವ ಸಂಕುಲದ ತೇಜೋಮಯ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ತದೇಕ ಚಿತ್ತದಿಂದ ಓದುವ ಜ್ಞಾನದ, ವಿವೇಕದ ಕುಲಧರ್ಮದ ಬೆಳಕಿತ್ತು ಅವನ ಕಣ್ಣುಗಳಿಗೆ. ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಒಟಗುಡುವ ತಾಯಿ, ಸಿಡಿಮಿಡಿಗೊಳ್ಳುವ ಹೆಂಡತಿ, ಅಳುವಿನ ತಂಬೂರಿ ಹಿಡಿದು ಯಾವಾಗಲೂ ಅಳುವ ಮಗ (ನನ್ನಪ್ಪ), ಸ್ವಭಾವದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಉಪಯೋಗ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಅತಿಥಿಗಳನ್ನು ಸುಲಭವಾಗಿ ಮರೆತು ಬದುಕಿದ ಜೀವವದು. ತಮ್ಮಂತೆ ಬೇಡಲಿಲ್ಲವೆಂದು ತಮ್ಮಂತೆ ಹೀನವಾಗಿರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲವೆಂದು ತಮ್ಮಂತೆ ಅನಾವಶ್ಯಕ ತಿರುಗಾಟ ಮಾಡಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಇವರೆಲ್ಲರಿಗೆ ಅನಿಸಿರಬೇಕು ಬಹುತೇಕ. ಅದಕ್ಕೇ ಇಷ್ಟು ರಗಳೆ ಇವರದು! ನಮ್ಮನೆಯ ಹೊರತಾಗಿ ಬೇರೆ ಮಾತುಕತೆಯಿಲ್ಲ ಇವರಿಗೆ. ನಮ್ಮದೇ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ವಿಷಯವಾಗಿದೆ. ಅಜ್ಜನ ಗುಣಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಅಸಮರ್ಥರಾದವರ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವ ಬದುಕಿ ಹೋದ. ಅವನ ಯೋಗ್ಯತೆಗೆ ಬೆಲೆ ಕೊಡದ ಜನರಿಗೆ ಅವನೇನೂ ಬಿಟ್ಟುಹೋಗದುದು ನ್ಯಾಯವೇ ಆಯಿತು.

“ನಾವು ಪಾದವೂರುವ ನೆಲದ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಂಡಿರಬೇಕು. ಮರಳುಗಾಡಿನ ಬಂಜೆ ಭೂಮಿಯ ಮೇಲೆ ನಾವು ನಡೆದಾಡುತ್ತಿಲ್ಲ. ಸ್ಮಶಾನದ ಶವಧೂಳಿಯನ್ನು ತುಳಿಯುತ್ತ ನಾವು ತಿರುಗುತ್ತಿಲ್ಲ. ಏನೋ ಈ ನೆಲದಡಿಯಿದೆ ! ಸದುಪಯೋಗ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು!, ಎನ್ನುತ್ತಿದ್ದ ನನ್ನಜ್ಜ. ಎಂಥ ಜೀವಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಈ ಮಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಕಂಡಿದ್ದನವನು. ಅವನ ಮಣ್ಣಿನ ಮೋಹ ದೈವಿಕ ಪ್ರೇಮಕ್ಕೆ ಕಡಿಮೆಯೇ?
* * * *
ಮನೆ ಬಿಟ್ಟು ಸಮುದ್ರ ತೀರಕ್ಕೆ ಬಂದು ಬಹಳ ಹೊತ್ತಾಯಿತು. ಮನೆಯಲ್ಲಿರುವದೇ ಅಸಾಧ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಸಾಗರ ಸ್ನಾನವನ್ನು ಮಾಡಿ ಶರಧಿಯ ಶೌರ್ಯ ನಿರ್ಭಯವನ್ನು, ಮೇಲಿನ ನೀಲ ನಭದ ಒಂದಂಶವನ್ನು ಎದೆಗೆ ತುಂಬಿಕೊಂಡು ಕುಳಿತಿದ್ದೇನೆ.

ಗಾಯಕ್ಕೆ ಪಟ್ಟಿ ಕಟ್ಟಿದಂತೆ ಒಂದು ಲಂಗೋಟಿಯನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಂಡು ಸಮುದ್ರದಲ್ಲಿ ಬಲೆ ಬೀಸುವ ಮೀನುಗಾರರು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಬೆವರನ್ನು ನೀರನ್ನು ಒಂದಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದರವರು. ಎಷ್ಟು ವಾಸಿ ಇವರು ! ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗಿಂತಲೂ ಲೇಸು. ಬೇಡಿ ತಿನ್ನುವದಕ್ಕಿಂತ ದುಡಿದು ತಿನ್ನುವದು ಸೌಖ್ಯವಲ್ಲವೇ……

ನಾಳೆಯ ಶಿವರಾತ್ರಿಗಂತೂ ನನ್ನಿಂದ ಮನೆಯಲ್ಲಿರುವದು ಶಕ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ, ಎಲ್ಲಿಗೆ ಹೋಗುವದು ? ಹೋದ ವರುಷ ಚಂದ್ರಗುತ್ತಿಗೆ ಹೋಗಿದ್ದೆ. ಈ ವರುಷ ಯಾಣಕ್ಕಾದರೂ ಹೋಗಬೇಕು.

ಊರಲಿದ್ದರೂ ಮನೆಯವರಿಗಾಗುವ ಉಪಯೋಗ ಅಷ್ಟಕಷ್ಟೆ. ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಬಂದವರ ಗದ್ದಲವೇ ಗದ್ದಲ. ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಹೆಸರು ಹಿಡಿದು ತಾಯಿಯ ಕೂಗಾಟ. ಅತಿಥಿಗಳು ಮಾಡಿಸಿದ ಪೂಜೆ, ಪುರಸ್ಕಾರದ ಸಮಾರಂಭಗಳ, ಕಜ್ಜಾಯದ ಜುಜುಬಿ ಮಾತುಕತೆ. ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸುಳ್ಳು ಸಮಾಧಾನ ದಕ್ಷಿಣೆಗಾಗಿ ಕಚ್ಚೆ ಕಳಚಿದರೂ ಯಾವಾಗಲೋ ಮಾಡಿದ ಸ್ನಾನದ ಮಡಿಯಲ್ಲಿ ಓಡಾಡುವ ನೆರೆಯ ಹಿರಿ-ಕಿರಿಯರ ಚುರುಕುತನ! ಮಗ ದಕ್ಷಿಣೆಗಾಗಿ ದೇವಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಹೋಗುವದಿಲ್ಲ; ವಲಸೆಯವರ ಸೇವೆ ಮಾಡುವದಿಲ್ಲವೆಂದು ಕೂಗಾಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಎಲ್ಲಿಗಾದರೂ ಹೋಗುವದು ಒಳ್ಳೆಯದು ಎನಿಸುತ್ತದೆ.

ನನ್ನಜ್ಜ ಯಾವ್ಯಾವ ಊರು ತಿರುಗುತ್ತಿದ್ದನೇನೋ. ಯಾರನ್ನು ಕೇಳುವದು? ಅವನ ವಿಷಯದಲ್ಲೇ ಆಸಕ್ತಿಯಿಲ್ಲದ ಜನಕ್ಕೆ ಅವನು ಹೋದ ಊರೇನು ಗೊತ್ತು ? ಯಾಣವಂತೂ ಅವನಿಗೆ ಮನೆಯ ಹಾಗೆ. ಚಂದ್ರಗುತ್ತಿ, ಬನವಾಸಿ, ತಾಳಗುಂದಕ್ಕೆ ಲೆಕ್ಕವಿಲ್ಲದಷ್ಟು ಸಾರೆ ತಿರುಗಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಹೊಸ ಊರುಗಳನ್ನು ಇನ್ನೆಷ್ಟು ಕಂಡಿದ್ದನೋ…

ನನ್ನಪ್ಪನಾದರೋ ವೈದಿಕ ವೃತ್ತಿ ಹಿಡಿಸಲಾರದೆಯೋ ಏನೋ ಕೆರೆಕೊಪ್ಪಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಒಳ್ಳೆಯ ಜಾಗ ನೋಡಿ ನಾಲ್ಕು ಎಕರೆ ಪಡಾ ಜಮೀನು ಹಿಡಿದು ಗದ್ದೆ ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ತೊಡಗಿದ್ದ. ಅಷ್ಟಕ್ಕೆ ಅದೆಲ್ಲಿಯ ಶೆಟ್ಟಿಯೋ ಬಂದು ತನಗೆ ಮಂಜೂರು ಆಗಿದೆಯೆಂದು ಈ ಬಡಬ್ರಾಹ್ಮಣನಿಂದ ಹೊಲ ಕಸಿದುಕೊಂಡ. ಚೆನ್ನಾಗಿ ಮಳೆ ಬೀಳುತ್ತಿದ್ದು ಬಿತ್ತನೆ ಶುರುವಾದ ವೇಳೆಗೆ ಗದ್ದೆ ಬಿಡಿಸಿದ ಪಾಪಿ. ಅಷ್ಟಲ್ಲದೆ ಏನೇನೋ ಅಪಶಬ್ದಗಳಿಂದ ಅಪ್ಪನನ್ನು ಜಾತಿಯನ್ನು ಬೈಯ್ದು, ಆಗಲೂ ಆದರೂ ಪ್ರತಿ ಉತ್ತರ ಕೊಡದೆ ಎಲ್ಲ ಸಹಿಸಿಕೊಂಡ. ಏನೂ ಮಾಡಬೇಕೆಂದೂ ಅನಿಸಲಿಲ್ಲ. ಬಹುತೇಕ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಕೇವಲ ಕೇಳಿ ಸಹಿಸಿಕೊಂಡಿರುವದೇ ಸ್ವಭಾವ ಅವನದು.

ಈ ಸುದ್ದಿ ತಿಳಿದಾಗ ಮಾವ ಬಂದು ಶೆಟ್ಟಿಯ ಹೆಣ ಮಲಗಿಸುವುದಾಗಿ ಪಣ ತೊಟ್ಟಿದ್ದ. ಅಪ್ಪನ ಸಾತ್ವಿಕತೆಯೋ ಅರ್ಥೈಸಲಾಗದ ನಿಸ್ಪೃಹತ್ವವೋ ಶೆಟ್ಟಿಗೆ ಏನೂ ಮಾಡುವದು ಬೇಡವೆಂದು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸಿಕೊಂಡ. ಅಂತೂ ಸಮಾಧಾನ ತಂದುಕೊಂಡ ಮಾವ. ಅನಂತರ ಅವನ ಕೃಪೆಯಿಂದಲೇ ಮತ್ತೆ ಗೋಕರ್ಣಕ್ಕೆ ನಾವು ಬಂದದ್ದು. ಬದುಕುಳಿದದ್ದು !
* * * *

ಇನ್ನು ನಾನು ದೊಡ್ಡವನಾದ ಮೇಲೆ ಏನೂ ಮಾಡಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಜನ ಬೊಗಳುವರೆಂದು ಗೊತ್ತು, ಅದೂ ಸ್ವಾಭಾವಿಕ. ಆದರೆ ಅವರು ನನ್ನ ಹತ್ತಿರ ಏನ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಯೋಚಿಸಿದರೆ ಒಳಿತು. ನಾಲ್ಕು ಅಕ್ಷರ ಸಂಸ್ಕೃತ ಓದಿ ನಾನು ಜೀವನವನ್ನು ಇನ್ನು ಹೇಗೆ ಸಾಗಿಸಬಹುದಿತ್ತೆಂದು ನನಗೆ ತಿಳಿಯುವದಿಲ್ಲ. ನನಗಾಗಿ ನಾನು ಕೇಳಿಕೊಂಡದ್ದು ಏನೂ ಇಲ್ಲ. ಯಾವ ಸಂಬಂಧದ ಬಲವಾದ ಬಂಧನವಿಲ್ಲದೆ ಬದುಕಿ ಸಾಧಿಸುವದೇನೂ ತೋಚುವದಿಲ್ಲ. ನನ್ನ ಹತ್ತಿರ ಈ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ಒಂದೇ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡಲಾದರೂ ಸ್ಥಿತಿಯಿಲ್ಲ. ನನ್ನ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಈ ಬಡ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಒಂದಷ್ಟು ಕ್ಷಾತ್ರಶಕ್ತಿಯನ್ನು ತುಂಬಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಹಂಬಲಿಸಿದ್ದೆ. ಸಾತ್ವಿಕತೆಯ ತೀರಾ ಸಪ್ಪೆ ಬಾಳುವೆಯನ್ನು ನಾನು ಮೆಚ್ಚದಿರಲು ಕಲಿಯುತ್ತೇನೆ. ಊರೂರು ಅಲೆಯುತ್ತ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಬಂದಂತೆ ಮಾಡುವದನ್ನು ಬಿಡುತ್ತೇನೆ. ಒಬ್ಬಂಟಿಗನಾಗಿ ಕಾಡು ಸೇರಿ ಸಂಪೂರ್ಣ ಜೀವನಕ್ರಮವನ್ನೇ ಬದಲಿಸಿಕೊಂಡು ಹಿಂದಿನವರ ತೇಜಸ್ಸಿನ ಸನಿಯಕ್ಕೂ ಹೋಗುವಷ್ಟು ನನ್ನ ಶಕ್ತಿ ಅಶಕ್ತವಾಗಿದೆ. ಆಸೆ – ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳು ಗಗನವನ್ನು ಭೇದಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗಿದ್ದವು. ಕಂಡುಕೊಂಡ ಕನಸೆಲ್ಲ ಕೆಸರೆನಿಸಿತು.
* * * *

ಎದುರಿನ ಸಮುದ್ರ ಚಂದ್ರ ಮೇಲೇರಿದಂತೆ ಉಕ್ಕುತ್ತಿದೆ. ಆಳೆತ್ತರದ ಆನೆ ಎತ್ತರದ ತೆರೆಗಳು ಉರುಳಿ ಉರುಳಿ ಉಸುಕಿನ ದಂಡೆಯ ಮೇಲೆ ಹರಡಿ ಹರಡಿ ಬಂದು ಹೋದುದುರ ಗುರುತಿಟ್ಟು ಹಿಂಜರಿಯುತ್ತಿವೆ. ಎಲ್ಲ ಅಲೆಗಳ ಮೇಲೆ ಏನೇನೆ ಬರೆದು ಬರೆದು ಇದ್ದ ಅಕ್ಷರಗಳು ಮೇಲೆದ್ದ ತೆರೆಗಳ ಸುರುಳಿಯಲ್ಲಿ ಸುತ್ತಿಹೋಗಿ ಪುನಃ ಎದುರಿಗೆ ಬಂದು ನಿಲ್ಲುವದನ್ನು ನೋಡುತ್ತೇನೆ.

ರಾತ್ರಿ ಬಹಳವಾದಂತೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಮನೆಯವರೇನೂ ಹುಡುಕಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಬರಲಿಕ್ಕೆ ನಾನೇನು ಕಲೆಕ್ಟರನೆ, ಮಂತ್ರಿಯೆ, ಗವರ್ನಮೆಂಟ ಕಾರಕೂನನೇ, ಅಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಅಭ್ಯಾಸ ಗೊತ್ತಿದೆ. ಸುತ್ತೆಲ್ಲವನ್ನೊಮ್ಮೆ ನೋಡಿ ಎದ್ದು ನಿಂತ ಎದುರಿಗೆ ನಾಲ್ಕಾಣಿ ಜನ ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದರು. ಶಂಭಟ್ಟ ಗಜಭಟ್ಟ ಯಾರೋ ಇರಬೇಕೆನಿಸಿತು. ನಿಲ್ರೋ ಆನು ಬರ್ತಿ’ ಎಂದು ಕೂಗಿ ಅವರನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದೆ. ಆ ಬಡ್ಡಿ ಮಕ್ಕಳು ನಾನು ಬರುತ್ತೇನಂದದ್ದನ್ನು ಅಲಕ್ಷಿಸಿಯೇ ಮತ್ತೂ ಜೋರಾಗಿ ಕಾಲು ಹಾಕಹತ್ತಿದರು. ಅವರ ಜೊತೆ ಬೆರೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ಮಾರ್ಗ ಕಾಣದಂತಾಗಿ ಅತಂತ್ರನಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತೇನೆ. ಅವರ ಹಾಗೆ ವರ್ತಿಸಿ, ನಾಯಿಯಂತೆ ಬದುಕಿದಷ್ಟೂ ಅವರಿಗೆ ಹತ್ತಿರದವನಾಗುವದು ನೆನಪಾಗಿ ತಲೆ ಸಿಡಿಯುತ್ತದೆ. “ಥೂ !” ಎಂದು ಉಗುಳುತ್ತೇವೆ. ಆದರೆ ತಕ್ಷಣ ಊರಿಗೂ, ಮನೆಗೂ, ಜೀವನಕ್ಕೂ ಪರಕೀಯನಾಗಿ ನನ್ನದೇ ಒಂದು ಲೋಕ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಬದುಕುವ ತಾಕತ್ತಿಲ್ಲದ್ದಕ್ಕಾಗಿ ಮರುಗುತ್ತೇನೆ.

ಮನೆ ತಲುಪಿದಾಗ ಜಗುಲಿಯಲ್ಲಿ ತಾಯಿ ಕುಳಿತಿದ್ದಾಳೆ. ನನ್ನ ಕಂಡಾಕ್ಷಣ ‘ಮಾಣಿ, ನಾಳೆ ಶಿವರಾತ್ರಿ. ಯಾರಾದ್ರೂ ಬರ್ತ್ವಕ್ಕು, ನಾಲ್ಕು ಕಾಯಿ. ಸಾಮಾನು ತಗಂಡ್ಬಾ’ ಎಂದು ಕೈಯಲ್ಲಿ ಎರಡು ರೂಪಾಯಿ ಕೊಡುತ್ತಾಳೆ. ತಲೆಯ ಮೇಲೆ ಮನೆ ಬಿದ್ದಂತೆನಿಸುತ್ತದೆ. ನಿರುಪಾಯ, ತಲೆ ಬಗ್ಗಿಸಿ ಕುಪ್ಪನ ಅಂಗಡಿಗೆ ಹೋಗಿ ಕಾಯಿ-ಬೇಳೆ ತರುತ್ತೇನೆ. ಅಷ್ಟರೊಳಗೆ ನಾಳೆಯ ಶಿವರಾತ್ರಿಗೆಂದು ಶಿರಸಿಯಿಂದ ಯಾರೋ ಬಂದಿದ್ದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ತಾಯಿಯೊಡನೆ ಮಾತಿಗಾರಂಭಿಸಿ ಬಹುಶಃ ತಾಸಾಗಿದೆ. ಮಾತುಕತೆ ನನಗೆ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಕೇಳುತ್ತದೆ.

‘ಅಂದ್ರೆ, ನಿಂಗಕಿಗೆ ನಾಳೆ ಸಂಜೆಗೇ ಇಡುಗುಂಜಿಗೆ ಹೋಗವಾ?’

-ತಾಯಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆ.

‘ಹೌದು, ನಾಳೆಯ ಸಂಜೆಗೇ !’

“ನಿಂಗ ಅಪ್ಪಿ ತಪ್ಪಿ ಇಡಗುಂಜಿಗೆ ಹೋಪ ಸುದ್ದಿ ಎಮ್ಮನೆ ಮಾಣಿ ಕಿವಿಗೆ ಬೀಳದಂತೆ ನೋಡ್ಕ್ಯಳಿ. ಅವಂಗೆ ಗೊತ್ತಾದ್ರೆ ನಿಂಗ್ಳ ಸಂಗ್ತಾನೇ ಹೊರ‍್ಟಬಿಡ್ತ’ ಎಂದು ಒಳಗೆ ಹೋಗುತ್ತಾಳೆ. ಮಾತು ಕೆನ್ನೆಯ ಮೇಲೆ ಹೊಡದ ಹಾಗಾಗುತ್ತದೆ.

ಇದನ್ನೆಲ್ಲ ಕೇಳಿಸಿಕೊಂಡನೆಂದು ತಿಳಿದರೆ ಈಗಿನಿಂದಲೇ ಕಟಕಟೆ ಬೇರೆ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ತಾಟಸ್ಥ್ಯಧೋರಣೆ ತಾಳಿಕೊಂಡು ಅಂತೂ ಆಗ ಅಭಿನಯಿಸುತ್ತೇನೆ. ಬಂದವರು ತಮ್ಮ ಮನೆಯ ವ್ಯವಹಾರ, ವರ್ಷದ ಫಸಲು, ಎಲ್ಲ ಹೇಳಿ ತಮ್ಮ ಮನೆಯ ಮಕ್ಕಳ ಭವಿಷ್ಯ ಹೇಳ ಹತ್ತುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಅವರಿಗೆ ಬಹಳ ಹೆಮ್ಮೆ ಆದಂತ ಕಾಣುತ್ತದೆ ನನಗೆ. ನನ್ನ ತಂದೆ ತಾಯಿಗಳು ತಮ್ಮ ಮಗನನ್ನು ಕುರಿತು ಹಮ್ಮೆಪಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ವಿಷಯ ಯಾವುದಿರಬಹುದೆಂದು ಚಿಂತಿಸುತ್ತೇನೆ. ಊರೆಲ್ಲ ಅಲೆಯುತ್ತಿರುತ್ತಾನೆ; ಪಾಠ ಬರುವದಿಲ್ಲ : ಒಬ್ಬನೇ ಮಾತನಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ ಎಂದು ಮಾತ್ರ ಹಮ್ಮೆಪಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬಹುದೇನೋ ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಅಪ್ಪನಿದ್ದಿದ್ದರೆ ನನ್ನ ಸ್ಥಿತಿ ಬದಲಾಗುತ್ತಿತ್ತೇನೋ. ಅವನನ್ನ ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗುವಾಗ ಕೂಡ ನೋಡಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ಆ ಬಗ್ಗೂ ಈ ಜನಗಳಿಂದ ಅಣಕ ನಡೆಯುವದೇ. ಇವರೊಂದಿಗೆ ಬದುಕಲು ಭಗವಂತನಿಗೂ ಅಸಾಧ್ಯ ಹೌದು-ಎಲ್ಲ ಕೂಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮತ್ತೂ ಪರಕೀಯ ಆದಂತೆನಿಸಿ ಭಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲರೊಂದಿಗೆ ಬದುಕಲು ಕಲಿಯುವದೇ ಸಾಹಸವೆನಿಸಿ ಒಳಗೆ ತಾಯಿಯ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ನೆರವಾಗಲು ತೆರಳುತ್ತೇನೆ. ಅಷ್ಟಕ್ಕೆ ದೇವಸ್ಥಾನದ ಮಹಾ ಮಂಗಳಾರತಿ ಬರಬೇಕೆಂದು ಯಾರೋ ಕರೆದು ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ತಾಯಿ ನನ್ನ ಹತ್ತಿರ ಹೋಗೆಂದು ಹೇಳಲು ಅನುಮಾನಿಸುತ್ತಾಳೆ. ನಾನೇ : “ಅವರನ್ನು ಕರಕೊಂಡು ಹೋಗಿ ಬರ್ತಿ” ಎಂದಾಗ ತಾಯಿಯ ಮುಖದ ಮೇಲೆ ಸಂತೋಷ ಕದ್ದು ಕುಣಿಯುತ್ತದೆ. ಬಂದ ಅತಿಥಿಗಳೊಂದಿಗೆ ದೇವಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಹೊರಡುತ್ತೇನೆ.

ಯಾದೃಚ್ಛಿಕ

ರಾಮದಾಸ್‌

ಮೊನ್ನೆ ತಾನೆ
ನಂದನದಲ್ಲಿ ತಲೆ ತೂಗಿ
ತೊನೆದಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಎಳೆ ಮೊಗ್ಗು
ಇಷ್ಟು ಹೊತ್ತಿಗೆ
ಬಣ್ಣ ಕುಪ್ಪಸ ಬಿಚ್ಚಿ
ಮೊಲೆಯ ಪರಿಮಳ ಹೆಚ್ಚಿ
‘ದುಂಬಿಗಳ ಸಾಲು
ಸಂದೇಶ ಹೊತ್ತು
ಸಾರಬೇಕಿತ್ತು
ಏನಾದರೊಂದು ಸತ್ಯದ ಗುತ್ತಿಗೆ
ಹಿಡಿದು ಗುಡಿಯ ಶ್ರೀಪಾದ
ಅಥವಾ ಮುಡಿಯ ಗೋಪಾದ
ಸೇರಬೇಕಿತ್ತು

ಏನಾಯಿತೋ ಕಾಣೆ
ಕಳೆದ ಕೆಲವಾರು ಗಂಟೆಗಳಲ್ಲಿ
ಯೂನಿವರ್ಸಲ್ ವಿದ್ಯುಚ್ಛಕ್ತಿ
ಬೆಳಗದಾಗಿ ಮೇಣದ ಬತ್ತಿ
ಉರಿಯತೊಡಗಿತು ಹತ್ತಿ
ಕಮ್ಮ ಹೊಗೆ
ಕಂಡು ಬುರುಡೆದೀಪದ ಮಂದಿ
ಗಹಗಹ ನಗೆಯ ರೆಕಾರ್ಡ್
ಹಚ್ಚಿ ಥಕಥೈ ಕಣ್ಣು ಮುಚ್ಚಿ

ಬತ್ತಿಗೆ ಬೆಳಕ ಬೆಂಕಿ ಮುತ್ತಿಟ್ಟವರು ಬೇರೆ
ಇರಬಹುದು
ಆದರೆ
ಮೇಣ
ಸ್ವಂತ ಮಯ್‌ ಸುಟ್ಟು
ಕುದ್ದು
ಕರಕಾಗಿ
ಕುರುಡನೂರೆಗೊಲಾದ
ಕುರುಡರಿಗೆ ಬೆಳಕ ಸವೆಸಿ
ಬೆವರ ಹರಿಸಿ
ಕಣ್ಣೀರ ಸುರಿಸಿ
ತೊಪ್ಪೆಯಾಗಿ
ದೊಡ್ಡ ಗುಪ್ಪೆಯಾಗಿ
ಹೆಬ್ಬಂಡೆಯಾಗಿ
ಹಿಮಾಲಯವಾಗಿ
ಬೆಳಕಿಲ್ಲದ ಬಿಳಿಬಿಳೀ ಮುದ್ದೆ ಮೈ
ಭಾರಕ್ಕೆ ಹುಸಿಕೆಸರು
ಮಣ್ಣಲ್ಲಿ ವ್ಯರ್ಥ
ಕಂಠಶೋಷಣೆ ತೊಡಗು

ಭೂತ ಬೇತಾಳಗಳೊ
ಪ್ರೇತ ಪಿಶಾಚಿಗಳೊ
ಶಾಕಿಸೀ ಡಾಕಿನ್ಯಾದಿ ನಿಶಾಚರಿಗಳೊ
ಈ ಕುದಿವ ಬದುಕು ಜೀವಂತ
ಹೆಣ
ಕ್ಷಣಕ್ಕೊಂದು ಹುರುಡು ಹೋರಾಟ
ನರ ಮಾಂಸ ಮಜ್ಜೆ
ಒಜ್ಜೆ

ಬಯಕೆಯ ಮೊಳಕೆ
ಚಿವುಟಿ ನೆತ್ತರು ಚಿಮ್ಮಿ
ಆಶೋತ್ತರಗಳಿಗುತ್ತಾರ
ಎಳ್ಳು ನೀರು ಬಿಟ್ಟು ಕೆಟ್ಟ
ಆದರ್ಶ
ಹುಲ್ಲುಕಡ್ಡಿಗೆ ಜೋತು ಬಿದ್ದ ಕೈ
ಪ್ರವಾಹ
ಎಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟು ಕಾನೂನು
ಕಪ್ಪ ಕಾಣಿಕೆ
ಕರ ತೆರ
ಕಪ್ಪೊ ಬಿಳಿ ವ್ಯಾಪಾರ ವ್ಯವಹಾರ ಪರ‍್ವತ
ಪುರಾಕೃತ ಕರ್ಮ
ಹೊತ್ತ ಕೂರ್ಮ

ಮಕ್ಕಳೆ
ಹೊಕ್ಕುಳ ದಿಕ್ಕು
ದಿಕ್ಕಲ್ಲಿ ಸಾವಿರ ತಲೆ ಹಾಸು ಹೊಕ್ಕು
ಹಾವಿನ ಬಾಯ ಕಪ್ಪೆ
ಹಸಿದು
ಹಾರುವ ನೊಣಕ್ಕೆ ಬಾಯ್ ಬಿಡುವಾಗ
ಮೇಲೆ ಹದ್ದಿನ ರೆಕ್ಕೆ ಕೆಳಗೆ
ಸಕ್ಕರೆ ತಟ್ಟೆ ನಡುವೆ
ಹೊಕ್ಕುಳ ಬಳ್ಳಿ
ಮೊದಲು ಚಿಂತನ
ಮತ್ತೆ ಮಂಥನ
ನಡುವಣ ಮಾತು ಯಾದೃಚ್ಛಿಕ
ವ್ಯಕ್ತ ಮಧ್ಯಕ್ಕೆ ತಪಿಸಿ
ತಣ್ಣಗಾದ
ವರ್ಮವನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ಮರೆತ
ಮೊನೆಯುಗುರ ವಿಷವನ್ನೊಳಗೆ ಹುಗಿದಿಟ್ಟ
ಕೂರ್ಮ

ಸುತ್ತುತ್ತಿದೆ ಜೇನು
ಹುಳ
ಒಂದು ಮೊಗ್ಗು
ಒಂದು ಹೂ
ಒಂದು ಮೇಣದ ಬತ್ತಿ
ಕುಡಿಯಬಹುದೇನ ತುಪ್ಪವನ್ನೊತ್ತಿ
ಒತ್ತಿ

ಪರಕೀಯತೆ

ರಾಮಚಂದ್ರ ದೇವ

ಮಾನವನಿಗೆ ಆರ್ಥಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಆಗುಹೋಗುಗಳ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಅನ್ನಿಸುವ ಪರಕೀಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಮೊದಲನೆಯ ಸಲ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಮಾತನಾಡಿದವನು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌. ಕೆಲಸಗಾರನಿಗೆ ಕೆಲಸ ಮತ್ತು ಉತ್ಪನ್ನಕ್ಕೂ ಮಧ್ಯೆ ಹುಟ್ಟುವ ಒಡಕಿನಿಂದಾಗುವ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ಅವನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ. ತಾನು ಮಾಡುವ ಕೆಲಸದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಮೂಲದ್ರವ್ಯಗಳಿಗೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸಿಕ್ಕದೆ ಕೆಲಸಗಾರ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಪರಕೀಯನಾಗುತ್ತಾನೆ: ಭೂತಾಕಾರವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುವ ಕೆಲಸ ಕೆಲಸಗಾರನ ಸೃಷ್ಟಿಶಕ್ತಿಯನ್ನು, ಸಹಜವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಧಿಕ್ಕಸುತ್ತದೆ. ಸಂವೇದನಾಶೀಲನಾದ ಕೆಲಸಗಾರನನ್ನು ಕಾಡುವುದು ಸ್ಥಿತಿಯಿಲ್ಲದ ತನ್ನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ದ್ವಂದ್ವ : ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ಒಬ್ಬನಾಗಿ, ವಿರಾಮದ ವೇಳೆಯಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬನೇ ಆಗಿ ತನಗೆ ತಾನೇ ಗೋಚರಿಸುವ ದುರಂತ. ತಾನು ತಾನೇ ಆಗಿದ್ದಾಗ, ಸಿಟ್ಟು ಪ್ರೀತಿಗಳ ವಿಶಿಷ್ಟ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿದ್ದಾಗ ಅವನು ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದಿಲ್ಲ ; ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುವಾಗ ವಿಶಿಷ್ಟ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕೆಲಸದಲ್ಲಿರಬೇಕಾದ ಖಷಿ, ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೊರಟುಹೋಗಿ ಅದು ಬಲಾತ್ಕಾರವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಕೆಲಸ ತನ್ನ ಹೊಟ್ಟೆ ಬಟ್ಟೆಯ ಅಗತ್ಯಗಳನ್ನು ಪೂರೈಸುವುದಕ್ಕೆ ಮಾಡಲೇಬೇಕಾದ ಕರ್ಮವಾಗುತ್ತದಷ್ಟೇ ಹೊರತು ಅದರಿಂದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ತೃಪ್ತಿಯಾಗಲೀ ಸೇಚನೆಯಾಗಲೀ ದೊರಕುವುದಿಲ್ಲ.
ಕೆಲಸಗಾರ ಮತ್ತು ಕೆಲಸದ ನಡುವಿನ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣಗೊಳಿಸಿದ ಈ ವಿಕೃತ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ ಗಟ್ಟಿಯಾದ ಆರ್ಥಿಕ ತಳಹದಿಯ ಜೊತೆಗೆ ವಿವೇಚಿಸುತ್ತಾನೆ.
ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗುವುದರ ಬದಲು, ಕೆಲಸ ಒಬ್ಬ ಇನ್ನೊಬ್ಬನಿಗೆ ಮಾರಾಟ ಮಾಡುವ ಉಪಕರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಹೊಟ್ಟೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಸುರಳೀತವಾಗುವುದಕ್ಕೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ಹೀಗೆ ಮಾರಾಟ ಮಾಡಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ, ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನ ಪ್ರಕಾರ, ಪರಕೀಯತೆ ಅನ್ನಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳು ಇವು : ೧. ಕೆಲಸ ಮತ್ತು ಕೆಲಸಗಾರನ ಮಧ್ಯೆ ಕಡಿದುಹೋದ ಸಂಬಂಧ. ೨. ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾರಾಟದ ವಸ್ತುವಾಗಿ ಬಳಸುವುದು. ೩. ವ್ಯಕ್ತಿ ತನ್ನ ಉತ್ಪನ್ನದ ಮೇಲೇ ಅವಲಂಬಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಉತ್ಪನ್ನಕ್ಕೆ ಗುಲಾಮನಾಗುವುದು. ೪. ಕೆಲಸ ಮಾನವನ ಸೃಷ್ಟಿಶಕ್ತಿಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿರದೆ ಮಾನವನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನೇ ನಿರ್ಧರಿಸುವುದು. ಕೆಲಸದ ಮಾರಾಟ ಮತ್ತು ಬೇರ್ಪಡೆ ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಜನರ ಬಡತನಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಕೆಲವರ ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ.
ಪರಕೀಯ ಪದದ ಮೂಲಕ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ ಮಾನವ ಜೀವನ ಹೇಗೆ ವಿಕಾರಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಪಟ್ಟ. ಈ ವಿಕಾರತೆಯಲ್ಲಿ, ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಪಡೆಯಬೇಕಾದ-ಗುರಿಯಾಗಿರಬೇಕಾದ-ಮಾನವ ಸಾಧನವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತಗೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಮಾನವ ಮಾನವನಾಗಿ ಉಳಿಯದೆ ಯಂತ್ರವಾಗುತ್ತಾನೆ. ಮಾರ್ಕ್ಸನಲ್ಲಿ ಮೂಲಭೂತವಾದದ್ದೆಂದರೆ ವಸ್ತುವಿಗೂ ಮನುಷ್ಯನಿಗೂ ಇರುವ ಮತ್ತು ಇರಬೇಕಾದ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಲ್ಲಿರುವ ಅವನ ಅಚಲವಾದ ನಂಬಿಕೆ. ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ ಮಾನವನ ಘನತೆ ಗೌರವಗಳಿಗೆ, ಸಹಜವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೂ ಮತ್ತು ಸೃಷ್ಟಿಶಕ್ತಿಯ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಿಗೂ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ.
ಮಾರ್ಕ್ಸನ ಪರಕೀಯತೆಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯ ಅದು ಮುಟ್ಟುವ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗಲೂ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಆರ್ಥಿಕ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಮತ್ತು ತನ್ಮೂಲಕ ಇಡಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಪರಕೀಯತೆಯ ವಿಚಾರದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಆರ್ಥಿಕ ಕ್ರಮಗಳಿಗಿರುವ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ :
1 ಆರ್ಥಿಕ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳು ಉತ್ಪನ್ನದ ಸ್ಥಿತಿಗತಿಗಳ ಮೇಲೆ ಅವಲಂಬಿಸಿವೆ. ವಸ್ತುಗಳ ಉತ್ಪನ್ನದ ಕ್ರಿಯೆ ಮನುಷ್ಯನ ಸಹಜ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಒಂದು ರೂಪವಾಗಿರಬೇಕು. ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ತೋರಿಸಿರುವುದು ಈ ಕ್ರಿಯೆ ಮಾನವ ಸ್ವಭಾವದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗುವ ಬದಲು ಮಾನವ ಸ್ವಭಾವವನ್ನೇ ತಲೆಕೆಳಗು ಮಾಡುತ್ತದೆ.
2 ಆರ್ಥಿಕ ಉತ್ಪನ್ನಗಳ ಗುರಿ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾಗಿ, ಇದು : ಬದುಕುವುದಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ನಮ್ಮ ಬೇಕುಗಳನ್ನು ಪೂರೈಸುವುದು. ಆದರೆ ಸದ್ಯದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಬೇಕುಗಳ ಪೂರೈಕೆಗಾಗಿ ಮಾನವನ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಮತ್ತು ಘನತೆಯನ್ನು ತುಳಿಯುತ್ತೇವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪರಕೀಯತೆಗೂ ಗುರಿ ಮತ್ತು ಉದ್ದೇಶಗಳ ವಿಕೃತ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೂ ಕೊಂಡಿಗಳಿವೆ.

3 ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ವರ್ಗಭೇದ ಹಣ ಮತ್ತು ಆಸ್ತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದರಿಂದ ನಿರ್ಣಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ವರ್ಗಭೇದ ವ್ಯಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಒಟ್ಟು ಸಮಾಜದ ಮಧ್ಯೆ ದೊಡ್ಡ ಕಂದರವನ್ನುಂಟುಮಾಡುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ವ್ಯಕ್ತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಗುಲಾಮನಾಗುವಂತೆ, ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಹತೋಟಿಯಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಮಾರ್ಕ್ಸನ ಪ್ರಕಾರ ಮನುಷ್ಯನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದಲ್ಲೇ ಛಿದ್ರಗಳಿರುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇರುವ ಛಿದ್ರಗಳಿಗೆ ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಕಾರಣವೇ ಹೊರತು ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲ. (ಮಾರ್ಕ್ಸನ ಈ ಮಿತಿಯನ್ನು ಶ್ರೀ ಯು. ಆರ್. ಅನಂತಮೂರ್ತಿ ತಮ್ಮ ‘ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಪರಿಸರ’ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾರೆ.) ಆದರೆ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ತನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಜೀವನದ ಬಗ್ಗೆಯೇ ತನ್ನ ಜೀವನದ ಒಂದು ಘಟನೆ ತನಗೇ ಅಪರಿಚಿತವೆಂದು ಕಂಡಾಗ, ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೇ ಹಿಡಿದಿಟ್ಟು ತನ್ನ ಜೀವನವನ್ನು ರೂಪಿಸುವ, ನಡೆಯಿಸುವ ಒಳಗಿನ ಶಕ್ತಿ ಇಲ್ಲದಿದ್ದಾಗ ಅನ್ನಿಸುವ ಪರಕೀಯ ಭಾವನೆ ತೀವ್ರದ್ದೂ ಸ್ವಂತಿಕೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡದ್ದೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಕರ್ತವ್ಯ ಎಂದು ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿ ನಂಬಿದ್ದ ಯಾವುದೋ ಕೆಲಸಗಳನ್ನು ತಾನು ನಿರ್ವಹಿಸಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಪಾಪಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಪರಕೀಯ ಭಾವನೆ ತನ್ನ ಮೇಲಿನ ಜಿಗುಪ್ಸೆಯಲ್ಲಿ ; ಸಮಾಜ ಅದಕ್ಕೆ ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಭಾವನೆ ಸಮಾಜವನ್ನು, ತನ್ಮೂಲಕ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಅನುಮಾನಿಸುವಲ್ಲಿ, ದೂರ ಸರಿಯುವುದರಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಕೊನೆಗೆ ಭ್ರಮಾಲೋಕದಲ್ಲಿ ಕಂತಿ ಹೋಗುವುದರಲ್ಲಿ ಕೊನೆಗಾಣಬಹುದು ಅಥವಾ ಇದೇ ಪರಕೀಯಪ್ರಜ್ಞೆ ಸಮಷ್ಟಿ ಯಿಂದ ತಾನು ಬೇರೆ ಎನ್ನುವ ಸ್ವಂತಿಕೆಯ ಅರಿವಾಗಿ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಹಂತವೂ ಆಗಬಹುದು. ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಮಾರ್ಕ್ಸನನ್ನು ಮತ್ತು ಮೇಲಿನ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಗಮನ ದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಇಷ್ಟು ಹೇಳಬಹುದು-ಪರಕೀಯತೆ ಎರಡು ಹಂತಗಳಲ್ಲಿ ಅನ್ನಿಸಬಹುದು : ವೈಯಕ್ತಿಕ ಜೀವನದ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ.
ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನ ವಿಚಾರಗಳನ್ನೇ, ಮಾನವನ ಸಹಜವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಬೇಕಾದ ವಾತಾವರಣದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ, ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿವರವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕು. ಮಾನವನನ್ನು ಸಾಧನವಾಗಿ ಬಳಸುವುದರ ಬಗ್ಗೆ, ತನ್ನ ಇಚ್ಛೆಗನುಗುಣವಾಗಿ ತಿರುಗಿಸುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಹೇಳಿದ ಮಾತುಗಳು ನಿಜ. ಸಮಾಜ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಂದ ಅಥವಾ ಲಾಭಕೋರ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಿಂದ ನಿರ್ವಹಿಸಲ್ಪಟ್ಟಾಗ, ವ್ಯಕ್ತಿ ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಅನಿವಾರ‍್ಯವಾಗಿ ಗುಲಾಮನಾದಾಗ ಪರಕೀಯ ಭಾವನೆ ಕಾಡುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದೂ ನಿಜ. ಆದರೆ, ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಸುವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಆರ್ಥಿಕ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಪರಕೀಯ ಭಾವನೆ ಕಾಡುವುದಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಆಗ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಸಹಜಸ್ಫೂರ್ತ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸಾಧ್ಯ ಎನ್ನುವಂತಿದೆ. ಆದರೆ ಮಾನವ ಬರಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ತೀರಾ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಅನುಭವಗಳಿರುವಾತನೂ ಹೌದು ಎಂಬುದನ್ನು ನೆನೆಸಿಕೊಂಡು ಯೋಚಿಸಿದರೆ ಕೆಲವು ಸತ್ಯಗಳು ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ.
ಯಾವನೇ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಆರ್ಥಿಕ ಕ್ರಮಗಳು ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿದ್ದಾಗಲೂ ಹೊರಗಿನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಜೊತೆ ಪೂರ್ತಿ ಒಂದಾಗುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ವೈಯಕ್ತಿಕ ಆಸೆ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳು ಎಂದೂ ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಸೆ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳ ತಾಳಕ್ಕೆ ತುಡಿಯುವುದು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಯಾವುದೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಜೊತೆ ಎಂದೂ ವ್ಯಕ್ತಿ ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳದಿರುವುದರಿಂದಲೇ ಸಹಜ ಸ್ಪೂರ್ತತೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದಷ್ಟೇ ಹೊರತು ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದ ಅಲ್ಲ. ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಗಹ್ವರದೊಳಗೆ ತಡಕಿ ಮುಗ್ಗರಿಸಿ ಹುಡುಕಿ ಗುರುತಿಸಿ ಪಡೆಯಬೇಕಾದ ಸತ್ಯಗಳಿರುವುದರಿಂದ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸಹಜ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದು ಅವನು ತನ್ನ ಹೊರಗಿನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಜೊತೆ ಪೂರ್ತಿ ತಾದಾತ್ಮ್ಯ ಹೊಂದಿದಾಗ ಅಲ್ಲ ; ಬದಲಾಗಿ, ಅವನಿಗೂ ಹೊರಗಿನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೂ ದೂರವೇರ್ಪಟ್ಟಾಗಲೇ. ಆದರೆ ಅವನು ಹೊರಗಿನವುಗಳಿಂದ ನಿರ್ದೆಶಿಸಲ್ಪಡದಿದ್ದಾಗಲೇ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಸೃಷ್ಟ್ಯಾ ತ್ಮಕ ಶಕ್ತಿಯುಳ್ಳಾತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಹೊರಗೆ ಉಳಿಯಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ; ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳ ಜೊತೆ ಪೂರ್ತಿ ತನ್ಮಯತೆ ಅಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸ್ವಂತಿಕೆ ಮತ್ತು ಸೃಷ್ಟಿಶಕ್ತಿಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಸಹಜಸ್ಫೂರ್ತತೆ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳು ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಬೆಸೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಇಚ್ಛಿತವೂ ಅಲ್ಲ ; ಸಾಧ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ.
ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿಗಳಿಂದ ಬಿಡಿಸಿ ಕೈಗಾರಿಕೆಗಳನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರೀಕರಣ ಮಾಡಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸಹಜ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಜೊತೆ ಹಾಲು ಜೇನಿನಂತೆ ಬೆರತುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಮಾನವ ಸ್ವಭಾವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದದ್ದು. ಅಂದರೆ ನಾನು ಹೇಳುವುದು ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ಮತ್ತು ಸಮಾಜವಾದ ಎರಡೂ ಒಂದೇ ಎಂದಲ್ಲ. ಭಾರತದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಇವೆರಡೂ ಒಂದೇ ಆದರೂ ನನ್ನ ಲೇಖನದ ಕಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿ, ವಿಚಾರಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ, ಇವುಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿದ್ದೂ, ವ್ಯಕ್ತಿ ತನ್ನ ಪರಕೀಯತೆಯಲ್ಲಿ ಎದುರಿಸಬೇಕಾದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಉಳಿದೇ ಉಳಿಯುತ್ತವೆ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಕರಣ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ದಯಪಾಲಿಸುತ್ತದಾದರೂ ಇದೂ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಒಂದು ರೀತಿಯಾದ್ದರಿಂದ ಅಪರೋಕ್ಷವಾಗಿಯಾದರೂ ವ್ಯಕ್ತಿ ಗುಲಾಮನಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅವಲಂಬಿತನಾಗಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಾಮೂಹಿಕ ಕಾರ‍್ಯದಲ್ಲೂ ರೂಪಿಸುವ ಮತ್ತು ರೂಪಿಸಿದ್ದನ್ನು ಕಾರರೂಪಕ್ಕಿಳಿಸುವವರ ಮನಸ್ಸಿನ ಸ್ತರಗಳು ಆಹೊತ್ತಿನ ಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿರಬೇಕಾಗಿರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡರೆ, ಸ್ಥಾನಮಾನ ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿಯ ನಡುವಣ ಅಂತರ ಉಳಿದೇ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಹೊಳೆದೀತು. (ತಪ್ಪು ಅರ್ಥ ಬರಬಹುದಾದ್ದರಿಂದ ಮೇಲಿನ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸಬೇಕು. ಈ ಉದಾಹರಣೆ ಕೊಟ್ಟಿರುವುದು ಹೇಗೆ ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಹೊರಗೆ ಮಾನವನ ಮನಸ್ಸು ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ. ಸಮಾಜವಾದ ಮಾನವನ ಘನತೆ ಗೌರವಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತದೆ. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ದಯಪಾಲಿಸುತ್ತದೆ. ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದುದ್ದು.)
ಆದ್ದರಿಂದ, ಪರಕೀಯತೆ ಮಾನವನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಮತ್ತು ಸೃಷ್ಟಿಶಕ್ತಿಯ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ದ್ವಂದ್ವಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ; ಪರಕೀಯತೆ ಯಾವುದೋ ಕೆಲವು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಸ್ವಂತದ ಇಚ್ಛೆಗಾಗಿ ಉಳಿದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಗುಲಾಮರನ್ನಾಗಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಉಂಟಾದರೆ ಹಾನಿಕಾರಕವಾಗುತ್ತದೆ ; ಕೆಲವು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಇನ್ನು ಕೆಲವು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಬೇಕೆಂದೇ ಮಾಡಿದ ತಂತ್ರದ ಅರಿವಿನಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದಾಗ ಕೂಡಾ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಇದು ಮಾನವನ ಸಹಜ ಸೃಷ್ಟಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತುಳಿಯುತ್ತದಾದ್ದರಿಂದ ಆದರೆ ಪರಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮನುಷ್ಯನ ಕ್ರಿಯೆಯ ಭಾಗವಾದಾಗ, ಸೃಷ್ಟಿ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಸ್ವಂತಿಕೆಯ ಮೊದಲ ಹೆಜ್ಜೆಯಾದಾಗೆ ಇತ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಈ ರೀತಿಯ ಪರಕೀಯತೆಯನ್ನು ಮೀರಿದ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಸ್ವಂತಿಕೆಯ ನಿರ್ನಾಮದಲ್ಲಿ ಪರ‍್ಯವಸಾನಗೊಳ್ಳುತ್ತದಾದ್ದರಿಂದ, ಈ ರೀತಿಯ ಪರಕೀಯತೆಯಲ್ಲೇ ವ್ಯಕ್ತಿ ಹೊಸ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯ.
ಆದರೆ ಪರಕೀಯತೆಯನ್ನು ಬರಿದೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದಾಗಲೀ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವುದಾಗಲೀ ಮಾನವ ಸ್ವಭಾವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದದ್ದು. ಹೊರಗಿನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳು ಯಾಕೆ “ಒಳ್ಳೆಯವು’ (good) ಎಂದರೆ ಅವು ಮನುಷ್ಯನ ಸಹಜತೆಯ ಒಂದು ಭಾಗದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾದ್ದರಿಂದ. ಎಲ್ಲಾ ಸಂಘಟಿತ ಸಂಸ್ಥೆಗಳೂ ಮಾನವನ ಸೃಷ್ಟಿಯೇ ಎನ್ನುವುದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಮಾತು. ಅವುಗಳ ಇರುವಿಕೆಯ ರೀತಿಯಿಂದಾಗಿಯೇ ಅವುಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಕಕ್ಷೆಯ ಹೊರಗಿಟ್ಟು ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅವು ವಾಸ್ತವ ಅಥವಾ ವಾಸ್ತವದ ಒಂದು ಮುಖ ಯಾಕೆಂದರೆ ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ ಅವು ಮಾನವನ ನಡವಳಿಕೆಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತವಾದ್ದರಿಂದ. ವ್ಯಕ್ತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ತೋರಿಸುವ ರಿಯಾಯಿತಿಗಳು, ಒದಗಿಸುವ ಸೌಕರ‍್ಯಗಳು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವ್ಯಕ್ತಿಗೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ನಡವಳಿಕೆಯ ಕೆಲವು ರೀತಿಗಳನ್ನು ನಾವು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವುದರಿಂದ. ಹೊರಗಿನ ಕಾನೂನುಗಳು ನನ್ನ ಸಹಜಸ್ಫೂರ್ತ ನಡೆವಳಿಕೆಯನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ ತಿದ್ದಿಯೇ ತಿದ್ದುತ್ತವೆ. ಮನುಷ್ಯ ತನ್ನ ಆಕಾಂಕ್ಷೆ ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸೀಮಿತ ಮತ್ತು ಆದ್ದರಿಂದ ತನ್ನ ಪರಿಧಿಯೊಳಗೇ ಇರುವಾತ ಎನ್ನುವುದು ನಿಜ. ಜೊತೆಗೇ ತನ್ನನ್ನು ದಾಟಿ ಹೋಗಿ, ತನ್ನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಹೊರಗೆ ತನಗೆ ಮೀರಿದ ವಾಸ್ತವಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವವನು ಎಂಬುದೂ ನಿಜ. ನಮಗೆ ಅರ್ಥವಾಗದ ಪದ್ಯವನ್ನೋ ತತ್ವವನ್ನೋ
ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ನಾವು ಶ್ರಮಿಸುತ್ತೇವೆನ್ನುವುದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಉದಾಹರಣೆ. ಪೂರ್ತಿಯಾದ ಮತ್ತು ಬೇರೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಕಣ್ಣು ಮುಚ್ಚಿಕೊಂಡ ಸಹಜಸ್ಫೂರ್ತ ಪರಕೀಯ ಬದುಕು ಶ್ರೀಮಂತವಾಗುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ತನ್ನೊಳಗೇ ಮುಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡಿ ಬದುಕಿನ ಆಳ ಅಗಲಗಳನ್ನು ಕಿರಿದುಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ, ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಪರಕೀಯರಾದ ಲಾರೆನ್ಸನ ಹೀರೋಗಳನ್ನು ಮೆಚ್ಚಿ ಅವನ ಷೆಲ್ಲಿಯನ್ ಭಾಗಗಳನ್ನಷ್ಟೇ ಓದಿ ಸಂಭ್ರಮಿಸುವ ಲಾರೆನ್ಸ್ ವಾದಿಗಳು ಇಲ್ಲಿಯೇ ದಾರಿ ತಪ್ಪುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಲಾರನ್ಸನ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದ ಬಗ್ಗೆ ತೀವ್ರವಾದ ಅರಿವನ್ನೂ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನೂ ಕಾಣಬಹುದು. ಮಾನವ ಎದುರಿಸುವುದು ತನಗೆ ಪ್ರಕೃತಿಯಿಂದ ದತ್ತವಾದ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಅಲ್ಲ. ತಾನೇ ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡ ಮತ್ತು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗಲಿರುವ ವಾಸ್ತವವನ್ನು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಹೊರಗಿನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳು ವಿಕಾರದ ಫಲ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಮಾನವನ ಸೃಷ್ಟಿಕ್ರಿಯೆಯ ಇತ್ಯಾತ್ಮಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳೂ ಆಗುತ್ತವೆ.
ಆದರೆ ಈ ರೀತಿಯ ಪರಕೀಯತೆಗೆ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಮೀರುವುದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಸ್ವತಂತ್ರ ವಾತಾವರಣವಿಲ್ಲದಿದ್ದಾಗ ಹೊರಗಿನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧ ಕ್ರಾಂತಿ ನಡೆಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅದರೆ ಆಗ ನಾವು ಹೋರಾಡುವುದು ಮಾನವೀಯ ಮೌಲ್ಯಗಳು ತುಳಿಯಲ್ಪಟ್ಟಾಗ; ಸೃಷ್ಟಿಶಕ್ತಿ ಬತ್ತಿ ಹೋಗುವಷ್ಟು ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳು ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಯಾಂತ್ರಿಕವಾಗಿ ಮಾಡಿದಾಗ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಮೂಲಭೂತವಾದ ಕ್ರಾಂತಿ-ಬಂಗ್ಲಾದೇಶದಲ್ಲಿ ನಡೆದಂಥ ಕ್ರಾಂತಿ -ಮಾನವನ ಘನತೆಯನ್ನು, ಸೃಷ್ಟಿ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ನಡೆಸಿದ್ದು. ಹೊರಗಿನ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಸಹಜ ಮತ್ತು ಅಗತ್ಯ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡೂ ಇಷ್ಟು ಹೇಳಬೇಕು : ಸಮಾಜ ಒರಟಾದಾಗಲೆಲ್ಲಾ ಮಾನವನ ಸಹಜ ಸ್ಫೂರ್ತತೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಬೇಕಾದ ಸ್ವಾತಂತ್ರಕ್ಕಾಗಿ ಅದನ್ನು ಕ್ರಾಂತಿಯ ಮೂಲಕ ಬದಲಿಸಲೇ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಪೂರ್ತಿ ಪರಕೀಯತೆಯಾಗಲೀ ಪೂರ್ತಿ ತಾದಾತ್ಮವಾಗಲೀ ಮಾನವ ಸ್ವಭಾವಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದದ್ದು ಮತ್ತು ಮಾರಕವಾದದ್ದು. ಅಂದರೆ ಪರಕೀಯತೆ ಇತ್ಯಾತ್ಮಕವಾದಾಗ ಸ್ವಂತಿಕೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೂ, ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕವಾದಾಗ ಸ್ವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮತ್ತು ಮೀರಿ ನಿಜವಾದ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಹೋರಾಡುವ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನೂ ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.
ಪರಕೀಯತೆ ಮಾನವನ ಸಹಜವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಒಂದು ಭಾಗ ಎನ್ನುವ ಧೋರಣೆ ನಾವು ಬದುಕುತ್ತಿರುವುದು ನಮ್ಮ ದೇಶಕ್ಕಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಇತ್ಯಾದಿ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಮಾತು ಹೊರಗಿನ ಎಲ್ಲವೂ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅಂಗಗಳು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಮರೆತದ್ದರಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದುದು. ಮಾವೋನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾನವನೂ ಇದೇ ರೀತಿಯ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಅರ್ಹ, ಪರಕೀಯತೆಯೇ ಇಲ್ಲದ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲದರಂತೆ ಬದುಕುವ ಮಾವೋನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾನವನ ಸಮಾಜ ಯಾಂತ್ರಿಕ ಸಮಾಜ. ಮಾವೋನ ಈ ಕಲ್ಪನೆ ಮಾನವನ ಸೃಷ್ಟಿ ಶಕ್ತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತು ಸಹಜಸ್ಫೂರ್ತತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಪೂರ್ತಿ ಅರಿವಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಹುಟ್ಟಿ ದುದು. ಮಾನವನನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿಯೆಂದು ಗೌರವಿಸದ ಈ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಪರಕೀಯತೆಯನ್ನು ಅದರ ಇತ್ಯಾತ್ಮಕ ಪರಿಮಾಣದಲ್ಲಿ ಕಾಪಾಡುವ ಒಂದು ರಾಜಕೀಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆ.
ಸಾರಾಂಶವಾಗಿ ಇಷ್ಟು ಹೇಳಬಹುದು : ತನಗೆ ತಾನೇ ಪರಿಮಿತವಾದ ಸಹಜಸ್ಫೂರ್ತತೆ ಯಾಕೆ ಅಪಾಯಕರವೆಂದರೆ ಇದು ಹೊರಗಿನೆಲ್ಲದಕ್ಕೂ ಕಣ್ಣುಮುಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದಾದ್ದರಿಂದ. ತನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಜೀವನದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅನ್ನಿಸುವ ಪರಕೀಯ ಭಾವನೆ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಹಂತವಾಗಬಹುದು. ಹೇಗೆ ಪರಕೀಯತೆ ಮಾನವ ಸ್ವಭಾವವೋ ಹಾಗೆಯೇ ಪರಕೀಯತೆಯನ್ನು ಮೀರುವ ನಿಜವಾದ ಸಂಬಂಧಗಳ ಹುಡುಕಾಟ ಕೂಡಾ. ಪೂರ್ತಿ ನಿರಾಕರಣೆಯಾಗಲೀ ಪೂರ್ತಿ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಾಗಲೀ ಮಾನವನ ಸ್ವಭಾವದ ಒಂದು ಮುಖ ಮಾತ್ರ.
ಟಿಪ್ಪಣಿ :
ಅಡಿಗರ ‘ಭೂಮಿಗೀತ’ದಲ್ಲಿ ನಾಯಕನ ಪರಕೀಯತೆ ಹೇಗೆ ಕವನದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಅರಿವನ್ನು ತಂದುಕೊಡುವ ಇತ್ಯಾತ್ಮಕ ಮೌಲ್ಯವಾಗುತ್ತದೆಂಬುದನ್ನು ನೋಡಬೇಕು.
ಕವನದುದ್ದಕ್ಕೂ ನಾಯಕ ಭೂಮಿಯ ಅಸಂಗತ ವ್ಯವಹಾರಗಳು, ತನ್ನ ಪರಕೀಯತೆ ಆರ್ಥವಾಗದೆ ತನ್ನ ಮೇಲೆ, ಭೂಮಿಯ ಮೇಲೆ ರೇಗುತ್ತಿದ್ದವನು ಕವನದ ಮೂರನೆಯ ಭಾಗದ ಕೊನೆಯ ಸ್ಪಾನ್‌ಸಾದ ತನಕವೂ ಕೂಡಾ ಈ ಮರಣೋನ್ಮುಖ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬದುಕುವುದಕ್ಕೆ ಅಥವಾ ಬೇರೆಯಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಸ್ಪಷ್ಟ ವಾಗಿ ಯಾವ ನಿಶ್ಚಯವನ್ನೂ ಮಾಡಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಮಾಡದಿರುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಅವನ ರೊಚ್ಚು. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮೊದಲ ಭಾಗಗಳ ನಾಯಕ ‘ವರ್ಧಮಾನ’ದ ನಾಣಿ ಮಗ ಶೀನಿಯೇ. ಜೊತೆಗೇ ಇವನಲ್ಲಿ ವರ್ಧಮಾನದ ವರಾತ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಇದೆ. ಮೂರನೆಯ ಭಾಗದ ‘ನೆಲತಾಯಿ ಮಲತಾಯಿ’ ಎಂದು ಮೊದಲಾಗುವ ಸ್ಟಾನ್‌ಸಾದಲ್ಲಿ ನಾಯಕ ನಿಶ್ಚಯದ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ಪರಕೀಯತೆಯನ್ನು ತಡೆಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಈ ಸ್ಟಾನ್‌ಸಾ ಕಾವ್ಯಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪಡೆಯುವ ವ್ಯಂಗ್ಯದ ಒಳದನಿ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು. ಇವನು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯಲೆಳೆಸುವುದು ಹೊರಗಿನಿಂದ ದತ್ತವಾದ ಧ್ರುವ, ಬುದ್ಧ, ಕರ್ಣರ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕವಾಗಿಯೇ ಹೊರತು ಸ್ವಂತ ಆವಿಷ್ಕಾರದಿಂದಲ್ಲ. ‘ತೆಗೆದುಕೋ ನೀ ಕೊಟ್ಟ ಎಲ್ಲ ವಸ್ತ್ರ ವಿಲಾಸ’ದ ಪೋಸು ನಾಯಕನ ಅಹಂಕಾರ ಇನ್ನೂ ಆಳಿದಿಲ್ಲ, ಆದ್ದರಿಂದ ಸ್ವಂತ ಆವಿಷ್ಕಾರ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಮುಂದಿನ
ವಿಶ್ವಾಮಿತ್ರ ಹೇಳಿದ : “ತ್ರಿಶಂಕು, ನಡೆ ಸ್ವರ್ಗಕ್ಕೆ.”
ತೊಗಲು ಬಾವಲಿ ಮರದ ಜೋಲು ತೊಗಟೆ.

ಗೆರೆಯಲ್ಲಿ ಎರವಲು ಪಡೆದ ಮಾರ್ಗ ಹೇಗೆ ತ್ರಿಶಂಕು ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಮುಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆನ್ನುವುದನ್ನು ಸಾಯಕ ಗುರುತಿಸುವುದು ಹಿಂದಿನ (ನೆಲತಾಯಿ ಮಲತಾಯಿ ಸ್ಟಾನ್‌ಸಾದ) ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯ ವಿಮರ್ಶೆಯೂ ಅರಿವಿನ ಮೆಟ್ಟಿಲೂ ಆಗುತ್ತದೆ.
ನಾಲ್ಕನೆದು ಭಾಗದ ಗತಿ, ಮೊದಲಿನ ಮೂರು ಭಾಗಗಳ ಹಾಗಲ್ಲದೆ, ಹೆಚ್ಚು ನಿಧಾನವಾಗಿದೆ. ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ: ನಾಯಕ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ವಿಚಾರ ಮಾಡುತ್ತಾ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತಾನೆ.
ಕತ್ತಲಲ್ಲಿ ಕಣ್ಣು ಕಾಣದ ಬೀದಿಯಿಕ್ಕಟ್ಟಿನಲಿ
ಗೋಡೆ ತಡುಕುತ ಇನ್ನು ತವಳಬೇಕು.
ಹೆಳವನ ಹೆಗಲ ಮೇಲೆ ಕುರುಡ ಕೂತಿದ್ದಾನೆ;
ದಾರಿ ಸಾಗುವದೆಂತೊ ನೋಡಬೇಕು.
ಇಲ್ಲಿ, ನಾಯಕ ಮೊದಲಿನ ಹಾಗೆ ಯಾವುದೂ ಹೊರಗಿನದ್ದರ ಸಹಾಯ ಸರಣಿ ತನ್ನ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಭೂಮಿಯ ಆಸಂಗತತೆಯನ್ನು, ಅವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ತನ್ನ ಪರಕೀಯತೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಈ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿನಯವಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ನಾಯಕನ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಮೊದಲಿನ ಅಹಂಕಾರದಿಂದ, ರೊಚ್ಚಿನಿಂದ ವಿನಯದ ಕಡಗೆ. ಈ ವಿನಯ (ತಡಕುತ ಇನ್ನು ತವಳಬೇಕು) ಈಡಿಪಸ್ಸನ ವಿನಯವನ್ನು ಜ್ಞಾಪಕಕ್ಕೆ ತರುತ್ತದೆ. ಒಟ್ಟು ಕವನ ಕೊಡುವ ಅನುಭವ ಟ್ರಾಜೆಡಿಯ ದುರಂತ ನಾಯಕನ ಹೋರಾಟ ಮತ್ತು ಕೊನೆಗುಂಟಾಗುವ ಸ್ವ-ಆವಿಷ್ಕಾರ. ಈ ಆವಿಷ್ಕಾರವಿರುವುದು ತನ್ನ ಪರಕೀಯತೆಯನ್ನು ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ತಡಕಿ ಹೊಸ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಕಾಣುವುದು ಸಾಧ್ಯ ಎನ್ನುವ ಸ್ವಂತದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಅರಿವಿನಲ್ಲಿ.

ಮಾತು

ಎನ್‌. ಪ್ರಕಾಶ

ಬೆಳಕ ಚೆಲ್ಲುವ
ಸೂರ್ಯ ಚಂದ್ರ,
ಬುಗರಿ
ತಿರುಗುವ ಭೂಮಿ
ಸದಾ ಸವೆ
ಸುವ ಹಾದಿ
ಯಾರದೂ ಮಾತಿಲ್ಲ.

ಬಿತ್ತ ಬೀಜ
ಮಾತಿಲ್ಲದೆ ಮರವಾಗಿ
ಹ ಬಿಡುವ
ಫಲ ಕೊಡುವ
ಪವಾಡ
ಸಹಜ.

ನಮಗೆ ಕೇವಲ
ಮಾತೇ
ಬದುಕೇಕೆ ?

ಪರಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ-ಒಂದು ವಿವೇಚನೆ

ಗೌರೀಶ ಕಾಯ್ಕಿಣಿ

ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ‘ಪ್ರಜಾವಾಣಿ’ಯ ಸ್ತಂಭಗಳಲ್ಲಿ ಅನಾಥಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಬಗೆಗೆ ತುಂಬ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಯಿತು. ಆದರೆ ಹುತ್ತ ಬಡಿದರೂ ಹಾವು ಹೊರಗೆ ಬೀಳಲಿಲ್ಲವೆನಿಸಿತು. ಈ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಭಾಷೆ ಸ್ಥಿತಪ್ರಜ್ಞನ ಭಾಷೆಯಂತೆಯೆ ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಥಕವಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯಿತೇನೊ ಅನಿಸುತ್ತದೆ.
ಅನಾಥಪ್ರಜ್ಞೆ ಅಂದರೆ ತತ್ವತಃ ಏನು ? ಅದು ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ತಾನು ಅನಾಥನೆಂಬ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೇ ? ಈ ಅನಾಥ ಭಾವನೆಯು ಕೇವಲ ಅಸಹಾಯತೆಯೋ, ಏಕಾಕಿತನವೋ, ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಯೋ ಅಥವಾ ಪರಕೀಯ ಭಾವವೋ ?
ತಾನೇ ಪರಾಧೀನ (ಅಂದರೆ ಸನಾಥ ?) ತನ್ನ ಬದುಕು, ಅದರ ಸೊತ್ತು ಪತ್ತು ಎಲ್ಲ ತನ್ನದಲ್ಲ- ಎಂಬ ಭಾವ, ಅದರಿಂದ ಮೂಡುವ ಮನೋದೌರ್ಬಲ್ಯ. ತಾನು ಒಂಟಿ, ಮರುಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಹೆಜ್ಜೆಗೊಂದು ಹಾದಿ ಹಿಡಿಯುವ ಒಂಟೆ ಎಂಬ ಏಕಾಕಿತನದ ಅರಿವು. ಇದುವೆ ‘ಅನಾಥಪ್ರಜ್ಞೆ’ಯೆಂದಾದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಈ ಅನಾಥ-ಸನಾಥತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ನಾಥಸಂಪ್ರದಾಯ ಸರಿ ಹೋಗುವಂತೆ ಇಲ್ಲ.
ಆಧುನಿಕತೆಯ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣವೆ ಈ alienation -ಪರಕೀಯತೆಯ ಭಾವ. ಸಮಾಜದಿಂದ ತಾನು ಹೊರತು, ತನ್ನ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಬದುಕಿನಿಂದಲೆ ತಾನು ಹೊರಗೆ ಎಂಬ ಅನಿಸಿಕೆ ಈ ಪ್ರಜ್ಞೆ. ಇದನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಯೆನ್ನಬಹುದು, ಪೃಥಗಾತ್ಮತೆಯೆಂದೂ ಕರೆಯಬಹುದು.
ಈ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಮೂಲದ ಬಗೆಗೆ ಆಮೂಲಾಗ್ರವಾಗಿ ವಿಚಾರ ಮಾಡಿದವರು ಶತ್ವಜ್ಞಾನಿ ಹೆಗೆಲ್ ಮತ್ತು ಅವನ ಅನುಯಾಯಿ ಎನಿಸಿಕೊಂಡ ಗುರುವನ್ನೆ ತಿದ್ದಲು ಹೊರಟು ಗುರುವಿನ ಸಿದ್ದಾಂತವನ್ನೂ ಬುಡಮೇಲೆ ಮಾಡಿ, ತಲೆಕೆಳಕಾಗಿ ನಿಂತ ಹೆಗಲ್‌ನನ್ನೆ ಸರಿಯಾಗಿ ಕಾಲು ಕೆಳಗೆಮಾಡಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿದನೆಂದು ಹೊಗಳಿಸಿಕೊಂಡ ಶಿಷ್ಯ ಕಾರ್ಡ್ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌.
ಅವರಿಬ್ಬರ ಮತದ ಜಾಡು ಹಿಡಿದು ಅವರ ಮಾತಿನ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಈ ಪರಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ-ಎಲಿನಿಯೇಶನ್-ದ ರೂಪರೇಖೆಗಳನ್ನು ಗುರುತು ಹಾಕಿಕೊಂಡರೆ ನಮ್ಮ ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದ ತಾತ್ವಿಕ ತಳಹದಿಯ ಭದ್ರತೆಗೆ ಈ ಪ್ರಯತ್ನ ಕೆಲಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ ಪೋಷಕವಾಗಬಹುದೆಂದು ನನ್ನದೂ ಒಂದು ಪ್ರಜ್ಞೆ.
ಹೆಗೆಲ್‌ ಮಾನವೀ ಜೀವನವನ್ನೆ ನಮ್ಮಿಂದ ಪರಕೀಯವಾದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವೆನಿಸುವಂತೆ ತೋರುವ ಘಟನೆ (Phenomeenon) ಎಂದು ಬಣ್ಣಿಸಿದನು. ಮನುಷ್ಯನು ಅತ್ಯಂತ ಆಳವಾಗಿ ಆತ್ಮೀಯವಾಗಿ ತಾನೇತಾನಾಗಿ ಇರುವಾಗ, ತನ್ನದೇ ಎಂಬ ಬಾಳನ್ನು ತಾನಾಗಿರುವಾಗ. ಅವನು ತನಗೆ ತಾನೇ ಪೃಥಗಾತ್ಮನಾಗಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬನಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನನ್ನೆ ಹೈದ ಹೊರತಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಅನಿಸುತ್ತದೆ.
ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಎಲ್ಲ ಬಾಳೂ ಅಜಾಗೃತ, ಆವಜ್ಞಾತ. All life is unconscious. (ಇದು ಓದಲು ವಿಚಿತ್ರವೆನಿಸಿದರೂ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಯಥಾರ್ಥ ತಥ್ಯ !) ವ್ಯಕ್ತಿಯು Self-canscious ಆದರೆ, ಸ್ವಯಂಪ್ರಜ್ಞೆ ಜಾಗೃತವಾದಾಗ ತನ್ನನ್ನೇ ತಾನು ವಿಂಗಡವಾಗಿ ನೋಡಿಕೊಂಡಂತೆ ಆಗುತ್ತದೆ.
ಏಕೆಂದರೆ ಯಾವದೆ ಜ್ಞಾನದ ಸಮನ್ವಯವು ದ್ವಂದ್ವದ ನಿರಾಕರಣೆಯು. ಇದಕ್ಕೆ “ಜ್ಞಾತಾ’ ಮತ್ತು ‘ಜ್ಞೇಯ’ಗಳ ದ್ವಂದ್ವವು ಬೇಕೇ ಬೇಕು. ಆಗ ತನ್ನ ಕುರಿತೇ ಆದ ತನ್ನ ಈ ಬಾಹ್ಮೀಕರಣವು (externalisation) ತನ್ನ ತನದ ಅರಿವಿನ Self-conciousness ದ-ಹಿಂದಿನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿದೆ.
೩
ಹೆಗೆಲ್‌ನಲ್ಲಿ ಪರಕೀಯತೆಯ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ವಸ್ತು ಮಾತ್ರದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ. ತಾನು ತನ್ನನ್ನು ಹರಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅವಕಾಶ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸ್ವರೂಪವೇ ಆದಂ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿಯೋ ಬೇರೊಂದು ಕರ್ದದಲ್ಲಿಯೋ ಬಾಹ್ಯೀಕರಣದ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.
ಕರ್ಮವೆನ್ನಿ, ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನಿ, ಅದು ಮಾನವನ ದುಡಿಮೆ, ಶ್ರಮ. ಶ್ರಮವೆಂದರೆ ಅಪೇಕ್ಷೆಯ ಸಂಯಮ ಹಾಗೂ ನಿಯಂತ್ರಣ: ಜತೆಗೆ ತೃಪ್ತಿಯ ಬಗೆಗೆ ವಿಲಂಬ. ಕಾಲಹರಣ. ಶ್ರಮವು ಒಂದು ವಸ್ತುವನ್ನು ರಚಿಸಿ ರೂಪಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಆಗ ಆ ವಸ್ತುವಿನೊಂದಿಗೆ ಶ್ರಮಕ್ಕೆ ಶ್ರಮಿಕನಿಗೆ ಇದ್ದ ಅಭಾವ ಸಂಬಂಧವು ಆ ವಸ್ತುವಿನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದರ ಶಾಶ್ವತವಾದ ಅಂಶವಾಗಿಬಿಟ್ಟು ಉಳಿದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. (ನಮ್ಮ ಒಂದು ದರ್ಶನ ಪದ್ಧತಿಯು ‘ಅಭಾವ’ ವನ್ನು ಒಂದು ಪದಾರ್ಥವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡದ್ದನ್ನೂ ಇಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು.) ಶ್ರಮಿಕನ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಆತ ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಆ ವಸ್ತುವು-ಅವನದೇ ಘನೀಭೂತ ಶ್ರಮಶಕ್ತಿಯು-ಒಂದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದು ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ.
ಈ ಕೆಳಗಿನ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಲ್ ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಹೆಗಲ್‌ನಿಗೆ ಪ್ರತಿಧ್ವನಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ: “ವರ‍್ಗದ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳ ರೂಪದಲ್ಲಿ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳು ಸ್ವಾಯತ್ತವಾದಂತೆ, ವ್ಯಕ್ತಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ನಡತೆಯು ಪರಕೀಯವಾಗಹತ್ತುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ಅದು ಅವನಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿ, ಒಂದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಶಕ್ತಿಯಾಗುತ್ತದೆ.” 1
ಇಂಥ ಪರಕೀಯತೆಯ ರೂಪ ತಾಳಿದ ನಡತೆಯು ಮಾನವ ಸಮಾಜವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಮೊನ್ನೆ ತೀವ್ರ ರಾಜಕೀಯಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಕಾರ್ಯಕರ್ತರಾದ ಡಕ್ಷರ ಮಿತ್ರರೊಬ್ಬರು ಅಂದರು : “ಇದೊಂದು ಸೋಜಿಗ ನೋಡಿ. ಮಂದಿ ಎಷ್ಟೋ ಸಲ ಅಂತಾರೆ-‘ನಾನೇನೋ ನಿಮ್ಮ ಮಾತು ಒಪ್ಪುತ್ತೇನೆ. ನಾ ಹಾಗೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೆ. ಆದರೆ ಸಮಾಜ ಒಪ್ಪೋದಿಲ್ಲ. ಸಮಾಜ ಮೀರೂಲೆ ಆಗ್ತಾ ?’-ಅಂದರೆ ಈ ಮಂದಿ ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಾನು ಬೇರೆ, ಸಮಾಜ ಬೇರೆ ಎಂದೇ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ವಿಚಾರ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ತಾವೂ ಸೇರಿದವರೇ ತಾನೂ ಸಮಾಜದ ಒಂದು ಘಟಕ ಎಂದು ಈ ಜನ ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ಇಲ್ಲ !”
1 “As personal interests become autonomous in the shape of class interests, the personal conduct of the individual becomes alienated and there by becomes a thing apart from him an independent force”.

ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಈ ಸೋಜಿಗ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಪರಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಫಲ. ಸಮಾಜದ ಘಟಕನಾದ ‘ನಾನು’ ಬೇರೆ. ಆ ಬಗೆಗೆ ಸರಿದು ನಿಂತು ಚಿಂತಿಸುವ ‘ನಾನು’ ಬೇರೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸಾಮಯಿಹಿಕ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳೆಲ್ಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಭಾವದ ಸಮಷ್ಟಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಅಂಶವಾಗಿವೆ. ಅದರಿಂದ ಹೊರತಾಗಿಯೂ ಈ ವ್ಯಕ್ತಿ “ಹತ್ತು ಅಂಗುಲ’ ಮೀರಿ ಇರುತಾನೆ. ಈ ಅರಿವಿನಲ್ಲಿ ಅವನಿಗೆ ತಾನೇ ಒಳಪಟ್ಟ ತನ್ನಂಥವರ ಸಮಾಜದಿಂದ ತಾನು ಬೇರೆ ಎಂದು ಅನಿಸುತ್ತದೆ.
೪
ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಬಾಹ್ಯೀಕರಣದಿಂದ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇತಿಹಾಸವು ನಿರ್ಮಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ತಿರುಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಅದರ ಮುಖಾಂತರ ವ್ಯಕ್ತಿ ತನ್ನ ಸಾರಭೂತವಾದ ಅಥವಾ ಜಾತಿ ಧರ್ಮವಾದ ಮಾನವತ್ವವನ್ನು ಗಳಿಸುತ್ತಾನೆ.
ಇಲ್ಲಿದೆ ಹೆಗೆಲ್‌-ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ರ ಮತಭೇದ. ಮಾರ್ಕ್ಸ್ ಹೆಗೆಲ್‌ನಂತೆ ಸ್ವಯಂಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಪರಕೀಯ ಭಾವದ ಚಿಂತನೆಯ ಮಟ್ಟಿಗೇ ತಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ.
ಈ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ ಅಂದಂತೆ, “ಭೌತಿಕ ಶಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಆತ್ಮಿಕ ಜೀವನವು ತುಂಬಿರುತ್ತದೆ ; ಮಾನವೀ ಅಸ್ತಿತ್ವವು ಪಾಶವಿಯಾಗಿ ಪ್ರಾಣಿಮಟ್ಟದ್ದಾಗಿ ಮಾಡುವಂತೆಯೇ, ಚೇತನೆಯು ಜಡಶಕ್ತಿಯಾಗುತ್ತದೆ”. 1 ಜಡವು ಚೈತನ್ಯದಲ್ಲಿ ಅದ್ದಿ ತೆಗೆದಂತೆ, ಚೈತನ್ಯವು ಜಡವಸ್ತುವಾದಂತೆ.
ವ್ಯಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವು ವ್ಯಕ್ತಿ ಮತ್ತು ನಿಸರ್ಗದ ವಸ್ತು ಜಾತಗಳ ನಡುವೆ ಇರುವಂತಹದಲ್ಲ. ಸಮಾಜದೊಂದಿಗೆ ತೊಡಗಿದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾತಾ (ಕರ್ತೃ) ಮತ್ತು ಜ್ಞೇಯ (ಕರ್ಮ) ಹಾಗೂ ತರ್ಕಕ್ಕೆ ಮೀರಿದ ಇತರ ಸಂಬಂಧಗಳೂ ಒಂದೇ ಸತ್ತೆಯ (cntity) ಘಟಕಗಳು. ಆ ಸತ್ತೆಯೇ ಸಮಾಜ. ಈ ಕರ್ತೃ (Subject) ಕರ್ಮ (Object) ದ್ವಂದ್ವವು ಅತಿ ಹೆಚ್ಚು ಗುರುತಿಸುವಂತೆ ಇರುವುದು ಶ್ರಮಜೀವಿ ಬಹುಜನ ಸಮುದಾಯ (Proletariate) ದಲ್ಲಿ.
1 “Material forces were saturated with spiritual life, while human existance was made animal and became a materiał force.”
ಅಂದರೆ ಕಾರ್ಲ್ ಮಾರ್ಕ್ಸನು ಈ ಪರಕೀಯಪ್ರಜ್ಞೆ ಅಥವಾ ಎಲಿನಿಯೇರ್ಶ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಆರ್ಥಿಕ ಹಾಗೂ ಐತಿಹಾಸಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಆಧಾರವನ್ನು ಕೊಟ್ಟನು. ಅವನಿಗೆ ಈ ಪರಕೀಯಪ್ರಜ್ಞೆ ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರದ ಒಂದು ಸಂಗತಿಯೇ ಹೊರತು ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ್ದಲ್ಲ. ಅವನ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯು ಹೀಗೆ :
ಬಂಡವಾಳಗಾರಿಕೆಯ ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯನು ಅವನ ಕೆಲಸದ ಫಲಕ್ಕೆ ಪರಕೀಯನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಅವನು ತಯಾರಿಸಿದ ಸರಕಿನಿಂದ ಆತ ಬೇರೆಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಈ ಸರಕು ಅವನದೇ ಶ್ರಮದ ಫಲವು ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಅವನ ಸ್ವಭಾವದಿಂದಲೇ ಪ್ರತ್ಯೇಕಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಇಂದ್ರಿಯಕ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಆತ ಪರಕೀಯನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಈ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅವನ ಮನುಷ್ಯತ್ವವು ಕಡಿಮೆಯಾಗುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತದೆ.
ಅಂದರೆ ಮನುಷ್ಯ ತನ್ನ ಮೂಲದ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳಹತ್ತುತ್ತಾನೆ. ಅವನು ಒಂದು ವಿಶಾಲವಾದ ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಗರ್ಭಕೋಶ (Matrix) ದ ಎರಕದಲ್ಲಿ ಸಮಾವೇಶಗೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ.
ಇದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಕ್ರಮೇಣ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಒಂದು ವರ್ಗವೇ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗುತ್ತದೆ- ನಿರ್ನಾಮ ನಿರ್ಗುಣ ನಿರಾಕಾರ ವರ್ಗ ! ಅದು ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗಿದ್ದರೂ ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜದ ವರ್ಗವಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೊಂದು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಸ್ವರೂಪವು ಬರುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದರ ಕಷ್ಟ ಭೋಗಗಳು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಸುಖದ ಚರ್ಯೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ : ಆದರೂ ದುಃಖಕ್ಕೆ ಒಂದೇ ಮುಖ.
ಈ ವರ್ಗವು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ, ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿ ದುಃಖಗಳ ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಬೇಡುವದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಒದಗಿದ ದುಃಖ ಅದರ ಹಿಂದಿನ ಅನ್ಯಾಯ ವ್ಯಯಕ್ತಿಕ ಅಥವಾ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಬಿಡಿ ಬಿಡಿಯಾಗಿ ಅನುಭವಿಸಿದರೂ ಆ ದುಃಖವನ್ನು ಆ ಅನ್ಯಾಯದ ಯಂತ್ರಣೇ ಯಾತನೆಯನ್ನು ಅವರು ಇಡಿಯಾಗಿ ಒಂದು ವರ್ಗವಾಗಿ ಪಡೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಅದರ ಪರಿಹಾರದ ಬೇಡಿಕೆಯೂ ಸ್ವರೂಪವೂ ಸಾಧನೆಯೂ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವೂ ಸಾಮುದಾಯಿಕವೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ.
ಸಾಮುದಾಯಿಕವಾಗಿಯೇ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯಬಲ್ಲ ಈ ಪ್ರಜ್ಞೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗೂ ಪರಕೀಯತೆಯ ಅಸಹಾಯತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ. ಸಮಾಜದೊಳಗಿನ ಈ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಪ್ರಭಾವವಲಯವು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಲೆಕ್ಕಿಸುವದಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದದ್ದು ಕೇವಲ ಮಾನವೀಯ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಒದಗಿದ್ದು ಒಟ್ಟು ಮಾನವೀಯತೆಯ ಹಾನ., ಅದಕ್ಕೆ ಪರಿಹಾರ ಅಖಿಲ ಮಾನವ ಕೋಟಿಯ ಉದ್ಧಾರದಿಂದಲೇ !
ಈ ಮುಖವಿಲ್ಲದ (faceless) ಕಬಂಧವರ್ಗವೆ ಶ್ರಮಜೀವಿ ಬಹುಜನ ಸಮುದಾಯ. ನಾಗರಿಕತೆಯ ಯಂತ್ರದ ದೈತ್ಯರೂಪಿನ ಗತಿಯಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲ ವರ್ಗಗಳು ವಿಶೇಷತಃ ಮಧ್ಯಮವೆಂಬ ತ್ರಿಶಂಕು ಸ್ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಓಲಾಡುವ ವರ್ಗವೂ-ಈ ಮಹಾ ಶ್ರಮಜೀವಿವರ್ಗವನ್ನೇ ಕ್ರಮೇಣ ಸೇರುತ್ತದೆ-ಹಿರಿಕಿರಿ ನದಿಗಳೆಲ್ಲ ಕಡಲನ್ನು ಸೇರಿ ಏಕಾಕಾರವಾಗುವಂತೆ.
ಔದ್ಯಮೀಕರಣ, ನಾಗರೀಕರಣ, ಆಧುನೀಕರಣ-ಇವುಗಳ ಅನಿವಾರ್ಯ ಪರಿಪಾಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಚೂರ್ಣೀಕರಣ-ವ್ಯಕ್ತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಅಣ್ವೀಕರಣ (Atomizatoin), ‘ಎಲಿನಿ ಯೇಶನ್’ ಅಥವಾ ಪರಕೀಯಪ್ರಜ್ಞೆ ಸ್ಥಾಯಿಯಾಗಲು ಒದಗಿಬಂದ ಸಂದರ್ಭವು.
ಈ ಶ್ರಮಜೀವಿ ಬಹುಜನ ಸಮುದಾಯ ವರ್ಗವೆ ತನ್ನ ಈ ಅಸಹಾಯತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ತೀವ್ರತೆಯಿಂದ ಅತ್ಯಂತ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿಯಾಗಬಲ್ಲದು ಮತ್ತು ಆ ಸಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಪರಕೀಯ ಭಾವನೆಯನ್ನೂ ಏಕಾಕಿತನದ ಈ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನೂ ಹೋಗಲಾಡಿಸಬಲ್ಲದು. ಈ ವರ್ಗವು ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿಯಾಗದಿದ್ದರೆ ಬದುಕಿ ಉಳಿಯಲೇ ಆರದು.
೬
ಈ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿತ್ವ ಈ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ಬಂತು ? (ಇಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ನ ಮತದಂತೆ ಈ ಪ್ರೊಲಿಟೇರಿಯೇಟ್ (Proletariate) ಹೇಗೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ, ಆದರ ರಾಜಕೀಯ ಶಕ್ತಿ ಸಂಘಟನೆ ಹೇಗೆ ಆಗುತ್ತದೆ, ವರ್ಗವು ಪಕ್ಷವಾಗಿ ಹೇಗೆ ರೂಪಾಂತರಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ,- ಇವೆಲ್ಲ ಮೀಮಾಂಸೆ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ.)
ಈ ಶ್ರಮಜೀವಿ ಜನತೆ ಅತ್ಯಂತ ಪರಕೀಯ ಮತ್ತು ಎಲ್ಲ ಮಾನವ ಪ್ರಾಣಿಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದದ್ದು. ಶ್ರಮಜೀವಿಯು ಒಂದು ಆರ್ಥಿಕ ಸರಕಿನ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಬಂದು ಇಳಿದಿರುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಸತ್ವತಃ ಅವನು ಆರ್ಥಿಕ ಸರಕಿನಿಂದ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಅವನೊಬ್ಬ ಮಾನವ ಪ್ರಾಣಿ. ಆದರೆ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಅವನು ಬರೆ ಶ್ರಮ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೆಲವೊಂದು ಮೊತ್ತದಲ್ಲಿ ಉಂಟುಮಾಡುವ ಸಜೀವ ಯಂತ್ರ. ಅವನ ಈ ಉತ್ಪಾದಕತೆಯಿಂದಲೇ ಅವನಿಗೆ ಬೆಲೆ.
ಅಂದಾಗ ಅವನ ಮಾನವೀಕರಣದ ಸತ್ವ ಸಾಂಘಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಷ್ಟಿ ಜೀವನದಲ್ಲಿ, ಅವನ ವರ್ಗಜಾಗೃತಿ ಪಕ್ಷ ಸ್ವರೂಪದ Praxis ದಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ವರ್ಗ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೊಳಗಿಂದಲೆ ಅವನು ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲನು.
ಈ ಸ್ವಸ್ವರೂಪದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಜೊತೆಗೆ ಮಾನವತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೂ ಅಹುದು. ಈ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಆತ್ಮಪ್ರಜ್ಞೆಯೆಂದರೇ ಸಮಗ್ರ ಸಮಾಜದ ಸರಿಯಾದ ಪ್ರಜ್ಞೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಈ ವರ್ಗವು ಜ್ಞಾನದ ಕರ್ತೃ (ಆಖ್ಯೆಯ)ವೂ ಅಹುದು, ಕರ್ಮ (ಆಖ್ಯಾತ) ವೂ ಅಹುದು. ಜ್ಞಾತಾ-ಜ್ಞೇಯಗಳ ದ್ವಂದ್ವವು ಇಲ್ಲಿ ಸಮನ್ವಯಗೊಳ್ಳುವದು. ಈ ವರ್ಗದ ಸ್ವಸ್ವರೂಪ ಜ್ಞಾನವೆಂದರೆ ಇತಿಹಾಸವೇ ತನ್ನನ್ನು ತಾನೆ ಆರಿತುಕೊಂಡಂತೆ.
ಹೀಗೆ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಪರಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೊಳಗಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಯ ದಾರಿಯೊಂದೇ-ಮಾನವತೆಯು ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುವದು. ಪರಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಶ್ರಮಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಮಾರಿಕೊಳ್ಳುವ ಜನತೆ,-ಈ ಶ್ರಮವು ದೈಹಿಕವಿರಲಿ ಬೌದ್ದಿಕವಿರಲಿ-ಎಲ್ಲ ಕ್ರಾಂತಿಯ ತಾಯಿ. ಪರಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಪರಾಕಾಷ್ಟೆಯ ಅಧೋಬಿಂದುವಿನಿಂದ ಜನತೆ, ಶ್ರಮಜೀವಿವರ್ಗ, ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಉದ್ಧರಿಸಬಲ್ಲದು ಮತ್ತು ಬೇಕು.
೭
ಪರಕೀಯಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಹೆಗಲ್‌ನ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ ‘ತತ್’ ಪ್ರತ್ಯಯ (objectification) ಬಾಹೀಕರಣ, ಅಥವಾ ವಾಸ್ತವೀಕರಣ. “ನಿಸರ್ಗವು ಜೀವ ಚೇತನ ಸತ್ವದ ಪರಕೀಯ ಭಾವನೆ’ (Nature is only the alienation of the spirit.) ಅಂದನು ಹೆಗೆಲ್. ಅವನೆ ಮೊದಲಾಗಿ ಮಾನವನ ಶ್ರಮದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದನು : ಶ್ರಮದ ಮೂಲಕ ಮಾನವನು ತನ್ನನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆಂದನು. ಆದರೆ ಅವನಿಗೆ ಈ ಶ್ರಮದ ಗ್ರಹಿಕೆ ಬರೆ ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಆಯಿತು.
ಮಾನವನು ತನ್ನ ಪರಕೀಯತೆಯ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಕೇವಲ ತನ್ನ ಪ್ರಯತ್ನದಿಂದಲೆ ಪರಿಹರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವದು ಸಾಧ್ಯ. ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜದ ಭಂಡಸಾಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಾನವನು ಮಾರುಕಟ್ಟೆಯ ಸರಕಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಹಿಂದೆ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬನನ್ನು ತನ್ನ ಪ್ರಯೋಜನದ ಸಾಮಾನಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದನು, ಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದನು. ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ಒಂದು ಪಣದ ವಸ್ತುವೆಂದು ಒಡ್ಡದ ಒಡವೆಯೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಿದ್ದಿಲ್ಲ.
“ಅರ್ಥಸ್ಯ ಪುರುಷಃ ದಾಸಃ” ಎಂದು ಮಹಾಭಾರತ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯ ಸಮಾಜದ ಶ್ರೇಷ್ಟಿ ಗಳು ದೂರಿಕೊಂಡು ತಮ್ಮ ಸ್ವಾರ್ಥದ ಋಣಾನುಬಂಧಗಳನ್ನೂ ವ್ಯಾಮೋಹಗಳನ್ನೂ ವಿವಶತೆಯಿಂದ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು, ಮುಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಅದು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಆಯಾ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸ್ವೇಚ್ಛೆಯಿಂದ ಅಲ್ಲ.
ಆದರೆ ಇಂದು ವ್ಯಕ್ತಿ ಯುಧಿಷ್ಠಿರನಲ್ಲ, ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ಸ್ವೇಚ್ಛೆಯಿಂದ ಮಾರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಪ್ರಪಂಚದ ಪೇಟೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಕ್ರಯವನ್ನು ಆತ ಅರಿತುಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. Marketing orientation ಇಂದಿನ ಸಮಾಜದ ಒಲವು. ತನ್ನನ್ನೇ ತಾನು ಮಂದಿಯ ಬೇಡಿಕೆ-ಪೂರೈಕೆಯ ಸರಕಾಗಿ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಅವಸ್ಥೆಗೆ ಬಂದ ಮಾನವನಿಗೆ ಈ ಹೊಸ ಅಸಹಾಯತೆ, ಪರಕೀಯತೆ ಹಳೆಯ ದೈನ್ಯ ದಾರಿದ್ರಗಳ ಅನುಭವಕ್ಕಿಂತ ಒಂದು ಬೇರೆ ತೀವ್ರತೆಯ ಅಸಹ್ಯತೆಯ ಅನುಭವವಾಗಿದೆ. ತನಗೆ ತಾನೇ ಹೊರತು, ಹೊರಗಿನವನೆಂಬ ಆಗಂತುಕ ಭಾವವು ಇಂದು ನಿತ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಾಗಿದೆ.
೮
ಇನ್ನೂ ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಈ ಪರಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹದು. ಕೇವಲ ಮಾನವನೆಂಬ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದಲೂ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಪರಕೀಯತೆಯು ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದು ಮಾನವ ಮಾನವರ ನಡುವೆ ಅಲ್ಲ. ಮಾನವ ಮತ್ತು ನಿಸರ್ಗಗಳ ನಡುವೆ.
ಮಾನವನಿಗೂ ಇತರ ಪ್ರಾಣಿಗಳಿಗೂ ಇರುವ ಮೂಲಭೂತ ಭೇದವೇ ಈ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಗೆ ಕಾರಣ. ಮಿಕ್ಕ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಾಣಿಗಳೂ ಪ್ರಕೃತಿಗೆ, ನಿಸರ್ಗದ ನಿಯಮಗಳಿಗೆ ಅನುವರ್ತಿಯಾಗಿ ಅಧೀನವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತವೆ. ಬದುಕಿ ಬಾಳುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳ ಋತು, ರತಿ ರೀತಿ-ಎಲ್ಲವೂ ನಿಸರ್ಗ ನಿಯಂತ್ರಿತ. “ಪ್ರಕೃತಿ ತ್ವಾಂ ನಿಯೋಕ್ಷತಿ”-ಎಂದು ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ಹೇಳಿದ ಮಾತು ಮಾನವನಿಗೆ ಪಶುತ್ವದ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿಯೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಲ್ಲುತ್ತದೆ.
ಪ್ರಕೃತಿಜನ್ಯವಾದ ಸಹಜವಾದ ಮೂಲಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳ ಒಲವು ಒತ್ತಾಯಗಳಿಂದ ಪ್ರಾಣಿವರ್ಗದ ಚರಿತ್ರೆ ರೂಪಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಋತುಮಾನ, ನೆಲ ನೀರು ಬಾನು ಬಯಲು ಕಾಡು ಬೆಟ್ಟ ಮಳೆಗಾಳಿಯೇ ಮುಂತಾದ ನೈಸರ್ಗಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳ ಹಿಡಿತ ಬಿಗಿತಗಳಿಂದ ಪಶುಪಕ್ಷಿ ಕ್ರಿಮಿಕೀಟಗಳ ಪ್ರಪಂಚ ಆಳಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಈ ಬಂಧನದ ಮಹಾಕೋಶದಲ್ಲಿಯೆ ಪ್ರಾಣಿವರ್ಗಗಳ ಬದುಕು.
ಆದರೆ ಮನುಷ್ಯನು ಬುದ್ಧಿಜೀವಿ ಆದಂದಿನಿಂದ ಈ ಬಂಧನದಿಂದ ಬೇರೆ ಆಗಹತ್ತಿದನು. ನಿಸರ್ಗವನ್ನು ಗೆದ್ದು ತನ್ನ ಇಚ್ಛೆಗೆ ಮಣಿಸಿ ಪಳಗಿಸಿ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಆತ ನಿಸರ್ಗಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಸ್ಪರ್ಧಿಯಾಗಿ ನಿಂತನು. ಪ್ರಕೃತಿಮಾತೆಯ ನಾಭಿನಾಳದಿಂದ ಕಡಿದು ಚೆಲ್ಲಿದಂತೆ ಆಯಿತು ಮಾನವ್ಯದ ಸದ್ಯೋಜಾತ ಶಿಶು.
ಆದರೆ ಈ ಸಾಹಸದ ಬೆನ್ನಿಗೆ ಭಯವೂ ಬಂದಿತು. ನಿಸರ್ಗದ ದಾಸ್ಯ ಬಂಧನಗಳು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಪಳಗಿದವು. ಈ ಹೊಸ ಬಿಡುಗಡೆ ಬುದ್ಧಿಯ ಬಂಡುಗಾರಿಕೆ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಎದೆಗಾರಿಕೆ ಇತ್ತೀಚೆಯ ದುಡುಕು.
ಇದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಮಾನವನು ತನ್ನ ಈ ಹೊಸ ಸ್ವಾತಂತ್ರಕ್ಕೇ ಹೆದರಿದನು. ಸೃಷ್ಟಿಯ ನಿಯಮಬದ್ಧ ಯೋಜನಾಬದ್ಧ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ತಾನೊಬ್ಬನೇ ಬೇರೆ, ಬಿಡಿ ಜೀವಿ-ಎಂಬ ಸಂವೇದನೆಯೂ ಅದರ ಮಾರ್ಮಿಕ ವೇದನೆಯ ಮಾನವನನ್ನು ಆಳವಾಗಿ ಅಸ್ತವ್ಯಸ್ಥಗೊಳಿಸಿತು. ಇತ್ತ ಬಿಡುಗಡೆ ಬೇಕೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಅತ್ತ ಬಿಡುಗಡೆಯಿಂದ ಹೆದರಿಕೆಯೂ ಅನಿಸುತ್ತದೆ!
ಬಂಧನವೇನು ಬಾಂಧವ್ಯವೇನು ? ಇನ್ನೊಂದರೊಂದಿಗೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬರೊಂದಿಗೆ ಸೇರಿದ ಒಂದು ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟ ಭಾವನೆ-a sense of belonging,-ಮಾನವನ ಆರದ ದಾಹವಾಯಿತು.
ಬುದ್ದಿ ಸಾಹಸಗಳು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ತಂದವು. ಸಾತಂತ್ರ್ಯವು ನಿಸರ್ಗದ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ತಂದಿತು. ಈ ಹೊಸ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದ ಸತ್ತೆ ಶಾರೀರಿಕ ಮಾನಸಿಕ ಸುಖ ಸೌಕರ್ಯಗಳನ್ನು ಯಥೇಷ್ಟವಾಗಿ ತಂದರೂ ಆಳವಾದ ಆಂತರಿಕ – ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವೇ ಅನ್ನಿ -ಸಮಾಧಾನವನ್ನು ತರಲಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಕೃತಕ ನಾಗರಿಕತೆಯು ನೈಸರ್ಗಿಕ ನೈಜತೆಯ ಸನಾತನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕಡಿದುಹಾಕಿತು. ‘ಹಿಮಗಿರಿಕಂದರ’ದಿಂದ ‘ಗೊಂದಲ ಪುರ’ಕ್ಕೆ ಬಂದಂತೆ ಆಯಿತು. ನಡುವಿನ ಸೇತುವೆ ಮುರಿದುಬಿತ್ತು.
ಇದರಿಂದ ಮಾನವ ಜೀವಿಗೆ ತಾಯ ಗರ್ಭದಿಂದ ನೆಲಕ್ಕೆ ಬಿದ್ದ ಶಿಶುವಿನಂತ ತೀವ್ರ ಅಸಹಾಯತೆ, ಏಕಾಕಿತನ ಅನಿಸಹತ್ತಿತು. ಇದನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸಲಿಕ್ಕೆ ಸಮಗ್ರ ಜೀವ ಹಾಗೂ ವಿಶ್ವದೊಂದಿಗೆ ತನ್ನ ಬಾಳಿನ ಒಂದು ಸಾಮಂಜಸ್ಯವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿ ಸಾಮರಸ್ಯವನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲಿಕ್ಕೆ ಮಾನವನು ಧರ್ಮದಿಂದ ರಾಜಕೀಯ ಪಕ್ಷದವರೆಗೆ, ಗುಡಿಯಿಂದ ಕ್ಲಬ್ಬಿನವರೆಗೆ ಅನೇಕ ಸಂಘ ಸಂಸ್ಥೆ, ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಸುತ್ತಲು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ತಿರುಗಿ ಆ ಕಳೆದುಹೋದ ಬಂಧನಕ್ಕೆ ಹೇಗಾದರೂ ಒಳಪಡಲು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಹೆಣಗುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದ್ದಾನೆ.
ಆದರೂ ಅವನ ಅಂತರಾಳದಲ್ಲಿ, ಇದೆಲ್ಲ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಸಂಭ್ರಮ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಿದ್ದಂತೆಯೇ ಒಂಟಿತನ, ಬೇಸರ, ತಲ್ಲಣ ವಿಜೃಂಭಿಸುತ್ತಲೇ ಉಳಿದಿವೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಇತ್ತ ತಾನು ಕಟ್ಟಿದ ನಾಗರಿಕತೆಯ ನಾಗಪಾಶಗಳ ನಡುವೆಯೂ ಆತ ತನಗೇ ತಾನೇ ಪರಕೀಯನೆನಿಸುತ್ತಿರುವಾಗ ಅತ್ತ ನಿಸರ್ಗದ ಮಡಿಲಿಗೆ ಎರವಾಗಿ ಅಖಿಲ ಪ್ರಕೃತಿ-ವಿಶ್ವಪ್ರಪಂಚದಿಂದಲೂ ತಾನು ಪ್ರತ್ಯೇಕನೆಂಬ ಅಸಹಾಯತೆಯ ಅರಿವೂ ಮಾನವನನ್ನು ಕಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಅಶಕ್ತನೂ ಏಕಾಕಿ ; ಸಮರ್ಥನೂ ಏಕಾಕಿ. ಸೆರೆಮನೆಯಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದವನೂ ಏಕಾಕಿ ; ಆರಮನೆಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದವನೂ ಏಕಾಕಿ.
೯
ಮಾನವನು ಮಾನವತೆಯಿಂದಲೆ ತನ್ನ ಈ ಪರಕೀಯತೆಯನ್ನು ತೊಲಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ನಿಜವಾದ ಮಾನವತೆಯನ್ನು ಸಾಮಯಿಕವಾಗಿ ಸಾಹಚರ್ಯದಿಂದ ಸಾಧಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಇದು ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ತ್ಯಿಕ ಪಾತಳಿಯಲ್ಲಿ ಬಗೆಹರಿಯಬಹುದಾದ ಸಮಸ್ಯೆಯೇ ಅಲ್ಲ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಈ ನೋವಿಗೆ ನಾಲಗೆ ನೀಡಬಹುದು.
ಮಾನವನಿಗಿಂತ ಅವನ ದುಡಿಮೆಯ ಫಲಕ್ಕೆ, ಜಡವಸ್ತುಗಳಿಗೆ, ಧನಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಬೆಲೆ ಸಲ್ಲುವತನಕವೂ ಮಾನವನ ಈ ಪರಕೀಯಪ್ರಜ್ಞೆ ತಳವೂರಿ ನಿಲ್ಲತಕ್ಕದ್ದೇ.
ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದೇನೆಂದರೆ, ಮಾನವನು ಮಾನವನನ್ನು ಪೀಡಿಸಲು ಶೋಷಣೆಗೊಳಿಸಲು ಅವಕಾಶ ಕೊಡುವ ಖಾಸಗೀ ಒಡೆತನದ ಲಾಭ ಬಡಕ ಅರ್ಥವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಜಾರಿಯಲ್ಲಿ ಇರುವತನಕವೂ, ಈ ಆತ್ಮಿಕ ಅನಾಥತೆಯು ಇಲ್ಲವಾಗಲು ಆಗತ್ಯವಾದ ಅನುಕೂಲ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಬರಲಾರದು.
ಮಾನವನು ಪೂರ್ಣ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಾಣಿಯಾಗಬೇಕು. ಸಾಮಾಜಿಕತೆಯ ಅಂದರೆ ಮಾನವತೆಯ ಅಭೇದ್ಯ ಬಾಂಧವ್ಯದ ತೆಕ್ಕೆಯಲ್ಲಿ ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಬರಬೇಕು. ಪೂರ್ಣ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ಬರಬೇಕು. ಆಗಲೇ ಈ ಪರಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಶಾಶ್ವತವಾದ ಉಚ್ಚಾಟನೆ.
ಮಾನವ ಮಾನವರಲ್ಲಿ ಮಾನವ ನಿಸರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ದ್ವಂದ್ವ-ವಿರೋಧವೆಲ್ಲ ಅದರಿಂದಲೆ ನಿರಸನಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅಸ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಅಂತಃಸತ್ವ, ಬಾಹ್ಯೀಕರಣ ಮತ್ತು ಆತ್ಮದ ಪ್ರಮಾಣೀಕರಣ, ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಮತ್ತು ಆವಶ್ಯಕತೆ, ವ್ಯಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಮಾನವ ಜಾತಿ-ಇವುಗಳ ನಡುವಿನ ಒಳತೋಟಿಯ ನಿಜವಾದ ಬಗೆಹರಿಕೆ ಆಗಲೇ ಆಗುತ್ತದೆ.
ಪರಕೀಯಪ್ರಜ್ಞೆ ಅಥವಾ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮಾನವನ ಆಗಂತುಕ ಭಾವನೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮಾರ್ಕ್ಸನು ಹೆಗಲ್‌ನಿಂದಲೇ ಪಡೆದನು. ಆದರೆ ಅದರ ಆಶಯವನ್ನು ವ್ಯಾಪಕವಾದ ಮಾನವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಂಡನು. ಬಂಡವಾಳಗಾರಿಕೆಯು ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತಾ ನಡೆದ ಶ್ರಮಜೀವಿ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ, ಮಾನವೀಯವಾಗಿ ತೋರಿದರೂ ಮಾನವತೆಗೆ ಪೂರ್ತಿ ಬಾಹಿರವಾದ ಒಂದು ವಿವಶತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಮನಗಂಡನು.
ಮನುಷ್ಯ ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ, ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಪರಕೀಯನಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುವ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಪರಿಪಾಕ ಯಾತರಲ್ಲಿ ? ಯಥಾರ್ಥ ಮಾನವನು ಒಂದು ಸತ್ಯಘಟನೆ ಆಗುವುದರಲ್ಲಿ : Actualisation of the authentic man. ತನ್ನ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ತಾನೇ ನಿರ್ಮಿಸಬಲ್ಲವನು-ಎಂಬ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಉಳ್ಳವನೆ ಯಥಾರ್ಥ ಮಾನವನು.
೧೦
ಇಂಥ ಜಾಗೃತ ಅಥವಾ “ಪೂರ್ಣಪ್ರಜ್ಞೆ” ಮನುಷ್ಯನಲ್ಲಿ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ಅರಿವು ಚೇತರಿಸಿಕೊಂಡ ಹೊರತು, ಮಾನವನ ಐತಿಹಾಸಿಕ ವಿಮೋಚನೆ ಶಕ್ಯವಾಗಲಾರದು. ಈ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯನ್ನು ಕುದುರಿಸುವುದೇ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕಾರ್ಯ, ಸಾಹಿತಿಯ ಕರ್ತವ್ಯ. Production ಇರುವ ತನಕ ಮಾನವ ಪರಕೀಯ ; Creative ಆದಾಗಲೇ ಆತ ಸ್ವಕೀಯ, ಸ್ವ-ತಂತ್ರ,
ಇಂದು ‘ಸಾಮಾಜಿಕಪ್ರಜ್ಞೆ’ ‘ಸಮಕಾಲೀನಪ್ರಜ್ಞೆ’ ‘ಕಾವ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆ’ ‘ವಾಂಶಿಕಪ್ರಜ್ಞೆ’-
ಇತ್ಯಾದಿ ‘ಪ್ರಜ್ಞಾವಾದ’ಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪೇಟೆಯಲ್ಲಿ ಧಾರಾಳವಾಗಿವೆ. ಅಗ್ಗವಾಗುತ್ತಿವೆ.
ಇವುಗಳ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ `ಅನಾಥಪ್ರಜ್ಞೆ’ಯೂ ಬಂದು ಕೂತಿದೆ. ‘ಅನಾಥತೆ’ಯೇ ಒಂದು ಪರಾಧೀನ ಭಾವನೆಯ ಕೊರತೆ, ‘ಸ-ನಾಥ’ವಾಗಬೇಕೆಂಬ ಕೊರಗು.
ತನ್ನ ದೈವ್ಕಕೆ ತಾನೇ ಪ್ರಭುವಾಗುವದು ತನ್ನ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ತಾನೇ ಕಪ್ತಾನನಾಗುವದು ಮನುಷ್ಯತ್ವದ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ. ಇದು ಐತಿಹಾಸಿಕ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ. ಇತರ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಜೆಗಳೂ ಈ ಕೇಂದ್ರ ಪ್ರಜ್ಞೆಯದೇ ವಿವಿಧ ಆವಿಷ್ಕರಣಗಳು, ಪರಿಷ್ಕರಣಗಳು. ಮಾನವನನ್ನು ಮಾನವನಾಗಿ ಕಾಣುವ ಮಾಡುವ ಈ ಒಂದು ಸಾರ್ವಭೌಮ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ವಿಕಾಸಕ್ಕೆ ಅವೆಲ್ಲವೂ ಸಾಧನವಾಗುವಂತೆ ನಮ್ಮ ಸಾಧನೆ ಇರಬೇಕು.

ವಿಹ್ವಲ

ಬಿ. ಆರ್. ಲಕ್ಷ್ಮಣ ರಾವ್‌

ನಮ್ಮನೆಯ ಕಾಡು ಹಿತ್ತಲಲ್ಲಿ
ಅರಳುತ್ತವೆ:
ಗುಲಾಬಿ, ಡೇಲಿಯ, ಮೊಲ್ಲೆ, ಲಿಲ್ಲಿ,
ಕಾಕಡ, ಕನಕಾಂಬರ, ಕರ್ಣಕುಂಡಲ, ಸ್ಪಟಿಕ,
ಹೃದಯ,
ಸಂಜೆ ಮಲ್ಲಿಗೆ, ಸೂಜಿ ಮಲ್ಲಿಗೆ,
ಹಸಿರು ಮುಡಿಯ ಪೊದೆಗೆ ಕುಕ್ಕೆ ಚಿಕ್ಕೆ ಜಾಜಿ ;

ಝೇಂಕರಿಸಿ ಭೃಂಗ ಅಂಗೋಪಾಂಗ
ಭ್ರಮಿಸುತ್ತವೆ ರಂಗುರಂಗಿನ ಪಟ್ಟಿ
ಯ ಮನಸು ಚಿಟ್ಟೆ;

ತೆಂಗು, ಮಾವು, ಹಲಸುಗಳ ಧಮನಿಧಮನಿಗಳಲ್ಲಿ
ಹರಿಯುತ್ತಿದೆ
ಹಳಸದ ಪರಂಪರೆ
ಯ ಹಸಿರು ರಕ್ತ;
ನಿಂಬೆಯ ಪಾತಿಯಲ್ಲಿ ತಂಗಿಯ ಪ್ರೀತಿ
ಪಾತ್ರ ನಾಯಿ

ಯ ಗೋರಿ
ಬೊಗಳುತ್ತದೆ;

ನುಣುಪು ಬುಡದ ತೊಡೆ ಸವರುವ
ಆಸೆ ಕುಂಬಳ ಬೆರಳು
ಬೆಳಕ ತಂತಿ ಮಿಡಿಯುತ್ತದೆ ;
ಅದರ ಶ್ರುತಿಗೆ
ಮರಮರದ ಗೆಲ್ಲುಗೆಲ್ಲುಗಳಲ್ಲೂ
ನೂರೆಂಟು ಹಕ್ಕಿ ಹೈಕಳ ಗುಲ್ಲು;
ಹೊರಳುತ್ತಿದೆ ಗಿಡುಗ ನೆರಳು ;

ಪಟ್ಟನೆ ಬಿರಿದ ದಾಳಿಂಬೆ ಕನಸಲ್ಲಿ
ಮಣಿ ಮಣಿ ಮಿನಗುತ್ತಿದೆ
ಹಸಿ ಕೆಂಪು ಗಾಯ ;
ಸತ್ತ ಕರು ಹೆತ್ತ ಹಸು
ಮತ್ತೆ ಕೊಟ್ಟಿಗೆಯಲ್ಲಿ
ನಿರ್ವಿಕಾರ ಚಿತ್ರದಿಂದ ಮೇಯುತ್ತಿದೆ ;

ಗೊನೆ ಕೊನರದ ಚಂದ್ರ
ಬಾಳೆ ಜೋಲುತ್ತಿದೆ;
ಮೇಲೆ
ಅನಂತ ಆಕಾಶದಸ್ಪಷ್ಟದಲ್ಲಿ
ಹೊಗೆಯುಗುಳಿ
ಗೋಜಲ ಸಂಕೇತಗಳ
ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಿದೆ
ಒಂದು ಜೆಟ್ ವಿಮಾನ.

ಹಾಡು

ಚಂದ್ರಶೇಖರ

ಮಲಗಿದ್ದಲ್ಲೇ ಮೇಲೆ ನೋಡಿ
ಮುಲುಗುತ್ತೇನೆ…..
ಛಾವಣಿಯಾಚೆಗೆ ಆಕಾಶದತ್ತ ನೋಡುತ್ತಾ
ಮುಲುಗುತ್ತೇನೆ.
ಯಾರೂ ಇಲ್ಲ ಅಲ್ಲಿ……ನನ್ನನುಳಿದು
ಇಲ್ಲಿಯೂ ಯಾರೂ ಇಲ್ಲ……ನನ್ನನುಳಿದು….
ನನ್ನನುಳಿದು ನಾನೊಬ್ಬನೇ-
ಪಕ್ಕಕ್ಕೆ ಹೊರಳುತ್ತೇನೆ
ಹೊರಳುತ್ತದೆ ರೇಡಿಯೋ ನನ್ನೆಡೆಗೆ…
ಕೀಚು ಧ್ವನಿಯಿಂದ ನರಳುತ್ತದೆ
ನರಳುತ್ತೇನೆ ನಾನು
ಓಹ್ | ಇಲ್ಲೇ ಇದೆ ಪ್ಲಗ್ !
ಚಕ್ಕನೆ ಎಳೆದು ಬಿಟ್ಟ ಕೂಡಲೇ
ಕಿವಿ ಗಡಚಿಕ್ಕುವ ಶಬ್ದ
ನನ್ನನ್ನಾವರಿಸುತ್ತದೆ

ಇತ್ತೀಚಿನ ವರದಿಗಳ ಪ್ರಕಾರ
ಇದೊಂದು ವಿಶೇಷ ಪ್ರಕಟಣೆ
ರಾಜಕೀಯ ಆಂದೋಳನ
ಅಣುಬಾಂಬಿನ ಹೆದರಿಕೆ
ಭಾಷಣ…ಬೆದರಿಕೆ….ಘೋಷಣೆ
ಇದೊಂದು ವಿಶೇಷ ಪ್ರಕಟಣೆ
ಯುದ್ಧ…… ………
ನನ್ನ ವಿರುದ್ಧ ನನ್ನ ಯುದ್ಧ
ಮತ್ತೆ ಹಾಡು
ಆ ಹಾಡು ಕೀರಲುಗುಟ್ಟುತ್ತದೆ
ನನ್ನೊಳಗೇ ಕೀರಲುಗುಟ್ಟುವ ಹಾಡನ್ನು
ಬಿತ್ತರಿಸುತ್ತದೆ ರೇಡಿಯೋ …

ನನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನೆಲ್ಲಿ ಎತ್ತರಕ್ಕೂ ಎಲ್ಲ ಆಳಕ್ಕೂ
ತೂರಿ ಗುಂಯ್‌ಗುಡುವ ಹಾಡು
ಕೀರಲುಗುಟ್ಟುವ ಹಾಡು
ನನ್ನೊಳಗೇ ಕೀರಲುಗುಟ್ಟುವ ಹಾಡನ್ನು
ಬಿತ್ತರಿಸುತ್ತದೆ ರೇಡಿಯೋ

ಹಿರಣ್ಮಯೇನ ಪಾತ್ರೇಣ….

ತಾಳ್ತಜೆ ವಸಂತಕುಮಾರ

ಮುಸ್ಸಂಜೆಯ ಹೊತ್ತು. ಇನ್ನೂ ಪೂರ್ಣ ಕತ್ತಲಾಗಿಲ್ಲ. ದೂರದ ರೈಲ್ವೇ ಸ್ಟೇಶನ್ನಿಂದ ಹೊತ್ತು ತಂದ ಟ್ರಂಕಿನ ಭಾರ ದಾರಿಯನ್ನು ಇನ್ನೂ ದೂರವಾಗಿಸುತ್ತಿದೆ. ಮಾಲೂರಿನಲ್ಲಿ ರೈಲಿಳಿದು ಆಗಲೇ ಮೂರು ಮೈಲಿಯ ಮೇಲೆ ಬಂದುದಾಗಿದೆ. ಓ ಅಲ್ಲಿಯ ತಿಟ್ಟನ್ನು ಹತ್ತಿ ಇಳಿದರೆ ಮತ್ತೆ ನಮ್ಮ ಊರೇ ಸಿಗುತ್ತದೆ.
ತಲೆತುಂಬ ಯೋಚನೆಗಳು. ಬಹುಶಃ ನಾನು ಮೊದಲ ಬಾರಿ ನಗರಕ್ಕೆ ಹೊರಟಾಗ ಹೋಲ್ಡಾಲಿಗೆ ತುಂಬಿಸಿದ ಸಾಮಾನುಗಳ ಗತಿಯೇ ಈಗ ತಲೆಗೂ ಉಂಟಾಗಿರಬೇಕು. ಓ ಅಲ್ಲೇ ಮಸುಕು ಮಸುಕಾಗಿ ನಮ್ಮ ಮನೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತಿದೆ. ಆ ಮನೆಯ ಮುಂದಿನ ದೊಡ್ಡ ಮಾವಿನ ಮರ ಈಗ ಹೂ ಬಿಟ್ಟಿರಬೇಕು. ಎರಡು ವರ್ಷಗಳಿಗೊಮ್ಮೆ ಅದರಲ್ಲಾಗುವ ಸಿಹಿ ಮಾವಿನ ಹಣ್ಣಿಗಾಗಿ ಒದ್ದಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಬಾಲ್ಯದ ದಿನಗಳು ನೆನಪಾಗುತ್ತಿವೆ. ಓ ಆಚೆಗೆ ಬೆಟ್ಟುಗದ್ದೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಏಳುತ್ತಿದೆ. ಕಸಕಡ್ಡಿಗಳನ್ನು ರಾಶಿಮಾಡಿ ಅದಕ್ಕೆ ಒಟ್ಟಿದ ಬೆಂಕಿಯಿಂದೇಳುವ ಹೊಗೆ ಇರಬೇಕು. ಮನೆಯ ಅಂಗಳವನ್ನು ಸೇರುತ್ತೇನೆ, ಬಿಸಿಲಿನ ಝಳವನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಲು ಹಾಕಿದ ತೆಂಗಿನ ಮಡಲಿನ ಚಪ್ಪರವು ನನ್ನನ್ನು ಸ್ವಾಗತಿಸುತ್ತದೆ. ಮನೆಯ ಚಾವಡಿಯಲ್ಲೊಂದು ಮಿಣಿ ಮಿಣಿ ದೀಪ. ಒಳಗಿನ ದೇವರ ಕೋಣೆಯ ಪ್ರಶಾಂತ ಸೊಡರಿನ ಬೆಳಕು ಕಿಡಕಿಯಿಂದೀಚೆಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತಿದೆ. ಅಂತೂ ಮನೆ ತಲುಪಿದಾಗ ಸಾಕೋ ಸಾಕು, ಉಸ್ಸಪ್ಪ ಎನ್ನುವಂತೆ ಆಗುತ್ತದೆ. ದೊಪ್ಪನೆ ಪೆಟ್ಟಿಗೆಯನ್ನು ಕೆಳಗಿಡುತ್ತೇನೆ. ಪೆಟ್ಟಿಗೆಯನ್ನಿಟ್ಟ ಸದ್ದೇ ಕರೆಗಂಟೆಯ ಕರ್ತವ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಿರಬೇಕು. ಒಳಗಿನಿಂದ ಮಾಣಿಯೊಂದು ಹೊರಗೆ ತಲೆಹಾಕುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟು ಮಾತ್ರ ಒಳಗೋಡಿ ಧ್ವನಿವರ್ಧಕ ಕಿರುಚುತ್ತದೆ. “ಅಣ್ಣ ಬಂದ ; ಅಣ್ಣ ಬಂದ.” ಮತ್ತೆರಡು ನಿಮಿಷ ಮೌನ ಚಾವಡಿಯ ಬಾಜಿರ ಕಂಬದ ಅಡಿಯ ಹಲಗೆಯ ಮೇಲೆ ಕುಳಿತು ಇನ್ನೂ ಸಾವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವಷ್ಟರಲ್ಲಿಯೇ ಅಮ್ಮನ ಮುಖ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. “ಹೋ ಯಾವಾಗ ಬಂದೆ. ಪತ್ರ ಗಿತ್ರ ಏನೂ ಬರಲಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲವಾದ್ರೆ ಆಳನ್ನಾದ್ರೂ ಕಳಿಸ್ಬಹುದಿತ್ತಲ್ಲ.” ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಅಂತಃಕರಣದ ಮಿಡಿತ ಇತ್ತೊ ಇಲ್ಲವೊ ನನಗ್ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. “ಆರ್ಜೆಂಟಾಗಿ ಬಂದ್ಬಿಟ್ಟೆ” ಚುಟುಕಾಗಿ ಉತ್ತರಿಸಿ ಅಮ್ಮನನ್ನೇ ಪರೀಕ್ಷಾ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ, “ಬಾ ಒಳಗೆ. ಕೈಕಾಲು ತೊಳ್ಕೊ, ಅಪ್ಪ ತೋಟಕ್ಕೆ ಹೋಗಿದ್ದಾರೆ. ಇನ್ನೇನು ಬಂದಾರು. ಗೋಪ, ಶಾಂತ ಅಕ್ಕನಲ್ಲಿಗೆ ಹೋಗಿದ್ದಾರೆ. ನನಗೆ ಅಷ್ಟು ಮೈ ಹುಷಾರಿಲ್ಲ.” ಎಂದೆಲ್ಲ ಒಮ್ಮೆಗೇ ಬಡಬಡಿಸಿದರು. ಯಾಂತ್ರಿಕವಾಗಿ ಏಳುತ್ತೇನೆ. ಕೋಲೆ ಬಸವನ ಹಾಗೆ ತಲೆ ಬೀಸುತ್ತೇನೆ. ನಿಧಾನವಾಗಿ ಒಳಸೇರುತ್ತೇನೆ. ಒಳಗೆ ಹೋಗಿ ಅಟ್ಟುಂಬಳದಲ್ಲೇ ಕುಳಿತು ಅಮ್ಮನೊಡನೆ ನಾಲ್ಕು ಮಾತನಾಡಿ ಫಲಾಹಾರ ಮುಗಿಸಿ ಕೈತೊಳೆಯುವಷ್ಟರಲ್ಲಿಯೇ ಅಪ್ಪನ ಗೊರಸು ಧ್ವನಿ ಕೇಳಿಸುತ್ತದೆ : ‘ಶಾಂತಾಕಾರಂ ಭುಜಗಶಯನಂ ಪದ್ಮನಾಭಂ ಸುರೇಶಂ……’ ತ್ರಿಸಂಧ್ಯೆಯ ಜಪದ ತಯಾರಿ ಇರಬೇಕು ಎಂದುಕೊಳ್ಳುತ್ತೇನೆ. ಚಾವಡಿಯ ಬದಿಯಲ್ಲಿಟ್ಟ ಪೆಟ್ಟಿಗೆ ನೋಡಿ ನಾನು ಬಂದುದು ಅರಿವಾಗಿರಬೇಕು. ‘ಸುಬ್ಬು ಬಂದ್ನಾ ?” ಅಮ್ಮನಿಗೆ ಟ್ರಂಕ್ ಕಾಲ್ ಮಾಡುವುದು ಕೇಳಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹೊರ ಚಾವಡಿಯಿಂದ ಒಳ ಕೈಸಾಲೆ ಪಡಸಾಲೆಗಳನ್ನು ಹಾದು ನಾಲ್ಕು ಬಾಗಿಲುಗಳನ್ನು ದಾಟಿ ಅಡಿಗೆ ಮನೆಯ ಅಮ್ಮನ ಕಿವಿಗೆ ತಲುಪುವ ಮುನ್ನವೇ ನಾನು ಹೊರಗೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷನಾಗುತ್ತೇನೆ.
“ಓ ಯಾವಾಗ ಬಂದೆ ?’
“ಇದೇ ತಾನೇ……’
‘ರಜ ಇನ್ನೇನು ?’
`ಒಂದು ವಾರ ರಜಾನೂ ಇತ್ತು. ಬರಬೇಕು ಎನ್ನಿಸ್ತು ಬಂದೆ.’
ಅಪ್ಪನ ಕ್ರಾಸ್ ಎಗ್ಸಾಮಿನೇಶನ್ ಮುಗಿದು ಹೋಯ್ತು. ನನಗೊತ್ತು ಅಪ್ಪ ಯಾವಾಗಲೂ ಮಿತಭಾಷಿ. ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವಾಗಿ ಎರಡು ಪ್ರಶ್ನೆ ಕೇಳಿದರೆ ಅವರ ವ್ಯವಹಾರ ಮುಗಿಯಿತು. ಬಟ್ಟೆ ಬದಲಾಯಿಸಿ ಪುನಃ ಬಾಜಿರ ಕಂಬಕ್ಕೊರಗಿ ಕುಳಿತಾಗ ಸಣ್ಣ ತಮ್ಮ ಹತ್ತಿರಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾನೆ. ತಂದಿದ್ದ ತಿಂಡಿ ಪೊಟ್ಟಣವನ್ನು ಅವನ ಕೈಗಿತ್ತಾಗ ಮತ್ತೆ ಒಳಕ್ಕೆ ಓಡುತ್ತಾನೆ. ಬಂದ ಅರ್ಧ ಗಂಟೆಯಲ್ಲೇ ನಾನಿಲ್ಲಿ ಏಕಾಂಗಿ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ನನ್ನ ಒಳಗುದಿ ಇವರಿಗೆ ಅರ್ಥವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆ ? ಇಲ್ಲವೇನೋ. ರಾತ್ರಿಯೂಟವೂ ಕಳೆದು ಹಾಸಿಗೆಯೊಂದರ ಸುರುಳಿ ಬಿಚ್ಚಿಸಿ ಚಾವಡಿಯ ಒಂದು ಬದಿಯಲ್ಲಿ ಒ….ರ…. ಗಿ…ದಾಗ…ನೆನಪಿನ ಸುರುಳಿ…….
ಆ ಕಾಲೇಜಿನ ಕಲ್ಲುಕಟ್ಟಡ. ಅದರೆದುರಿನ ಆ ನೆರಳು ನೀಡುವ ಹತ್ತಾರು ಮರಗಳು. ಆ ಪರಿಸರವನ್ನು ಕಂಡಾಗಲೆಲ್ಲ ನನಗೆ ನೆನಪಾಗುವುದು, ಆಂಗ್ಲ ಲೇಖಕನೊಬ್ಬ ಬರೆದ (Need for a quiet college’ ಎಂಬ ಬರಹದ್ದು. ತರಗತಿ ನಡೆಯುವ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಆ ಕಲ್ಲು ಕಟ್ಟಡದ ಒಂದೊಂದು ಕಲ್ಲಿನಲ್ಲೂ ಚೈತನ್ಯದ ಸಂಚಾರ. ಅಲ್ಲಿಯ ಮರದ ಒಂದೊಂದು ಎಲೆಗೂ ಜೀವಂತ ಪ್ರತಿಭೆ. ಇದು ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆ, ಆದರೆ ಮೊನ್ನೆ ಆ ನಮ್ಮ ಇತಿಹಾಸದವರು, “ನೀವು ಏನೇ ಹೇಳಿ ಇವರೇ, ನನಗೆ ಇದೆಲ್ಲ ಶುದ್ದ ಬೋಗಸ್‌ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ’ ಎಂದು ನನ್ನ ಬಳಿ ಅಂದಾಗ ನಾನು ನಿಜಕ್ಕೂ ದಿಗ್ಭ್ರಾಂತನಾಗಿದ್ದೆ. ತರಗತಿಯಲ್ಲಿ ಆಗ ಈಗ ಆ, ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೇಳುತ್ತಿದ್ದ. “ಅದೆಲ್ಲಾ ನಮ್ಮ ನಮ್ಮ ದೃಷ್ಟಿ ಇದ್ದ ಹಾಗೆ, ನಮ್ಮ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ತಕ್ಕ ಹಾಗೆ, ಸೃಷ್ಟಿ ಇರೋದಲ್ವೆ ?” ಎಂದು ಉದ್ಗರಿಸಿದ್ದೆ. ನಿಜಕ್ಕೂ ಹಾಗೇನೇ ಎಂದು ನನ್ನ ಭಾವನೆ. ನನ್ನ ಪಾಲಿಗೆ ಆ ಕಲ್ಲು ಕಟ್ಟಡದ ಸೌಧ : ಗಾಳಿಗೆ ಕಿವಿಗೆ ಹಿತವಾದ ಸ್ವರಮೇಳವನ್ನು ಸೇರಿಸುವ ಆ ಮರಗಳು ಅದರ ಕೊಂಬೆ ರೆಂಬೆಗಳಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು ಚಿಲಿಪಿಲಿಗುಟ್ಟುವ ಆ ಹಕ್ಕಿಗಳ ಸವಿಸಂಗೀತ ಛೆ….ಛೆ..ನಾನೇಕೆ ಅಪ್ರಾಮಾಣಿಕನಾಗಲಿ ? …ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಮೀರಿದ ಆ ತರಗತಿಯಲ್ಲಿ ನನ್ನನ್ನೇ ನೋಡುವ ಮುಗ್ಧ ಕಣ್ಣುಗಳು…… ಇತರ ಎಲ್ಲ ಕಣ್ಣುಗಳಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವ ಆ ಒಂದು ತರಗತಿಯ….ಓ ಅದೆಂಥ ಸವಿಯಾದ ಅನುಭವ ……ನಿದ್ದೆಯ ಮಂಪರು ಕವಿಯುತ್ತದೆ.
ಹಾಸಿಗೆಯಿಂದಲೇ ಮೈಮುರಿದು ಗೋಡೆ ಗಡಿಯಾರದತ್ತ ನೋಡಿದಾಗ ಆಗಲೇ ಚಿಕ್ಕ ಮುಳ್ಳು ಎಂಟರತ್ತ ವಾಲಿದೆ. ‘ಹೇಗೋ ಅಣ್ಣನ್ನ ಏಳಿಸೋ !” ಒಳಗಿನಿಂದ ಅಮ್ಮನ ಉದಯರಾಗ ಕೇಳಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾಂತ್ರಿಕವಾಗಿ ಏಳುತ್ತೇನೆ ; ಬಚ್ಚಲಿಗೆ ಹೋಗುತ್ತೇನೆ ಅಡಿಗೆಮನೆ ಸೇರುತ್ತೇನೆ. ಕಾಫಿತಿಂಡಿ ಮುಗಿಸಿ ಹೊರಬಂದು ಮತ್ತೆ ಪದ್ಮಾಸನಸ್ಥನಾಗುತ್ತೇನೆ. ಅಂಗಳದಾಚೆ ಹತ್ತು ಮೆಟ್ಟಲು ಕೆಳಗಿಳಿದರೆ ನಮ್ಮ ತೋಟ. ಅಡಿಕೆ ಮರಗಳೆಲ್ಲ ಹೂಬಿಟ್ಟು ಫಲ ಹೊರಲು ಸಿದ್ಧವಾಗಿ ನಿಂತಿವೆ. ಆ ಅಡಿಕೆ ಮರಕ್ಕೆ ಕೂಡಾ ಅದೆಷ್ಟು ಸ್ಥಿರತೆ ! ‘ತರುವೊಳ್ ನೀನೆ ಬೆಡಂಗನಯ್” ಎಂಬ ಕವಿಯ ಉಕ್ತಿಯನ್ನು ಈ ಮರಕ್ಕೆ
ಅನ್ವಯಿಸೋಣ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಉಹುಂ. ಇದೆಲ್ಲ ಮಧುರ ಭಾವನೆಗಳು. ಆಗೊಮ್ಮ ಈಗೊಮ್ಮೆ ಏಕೋ ಏನೋ’ ಹಿಸುಕಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾರೂ ನನ್ನನ್ನು ಮೃದುವಾಗಿ ಆದರೆ ದೃಢವಾಗಿ ತುಳಿಯುತ್ತಿರುವಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ.
‘ಅಂದ ಹಾಗೆ ಆ ಇನ್ನೊಂದು ಕೊಡಾನು ಬಾವಿಗೆ ಬಿದ್ದಿದೆ. ಆ ನಿಂಗನ್ನಾದ್ರೂ ಬರಿಸ್ತಿದ್ರೆ ಎತ್ತಿಕೊಡುತ್ತಿದ್ದ. ಕೇಳಿತೇ’ ಅಮ್ಮ ಅಪ್ಪನಿಗೆ ಹೇಳುವುದು ಕೇಳಿಸಿತು. “ಎಂಥದ್ದೂ’-ಗುಟುರುಹಾಕುವ ದನಿಯಲ್ಲಿ ಅಪ್ಪನ ವಿಚಾರಣೆ.
ಕೊಡ ಬಿದ್ದು ಹೋಗಿದೇಂತ. ಆ ನಿಂಗ ಬರ್ತಿದ್ರೆ ಆಗಿತ್ತು.’
ಅಂತೂ ಟ್ಯೂಬ್ ಲೈಟ್ ಹತ್ತಿಕೊಂಡಿತು. ‘ಹೂಂ’ ಅಪ್ಪನ ಗುಹಾಧ್ವನಿ ಮೊಳಗಿತು. ಆದರೆ ಸವಾರಿ ಹೊರಟುದು ಮಾತ್ರ ಕತ್ತಿ ಹಿಡಕೊಂಡು ತೋಟಕ್ಕೆ. ನಮ್ಮದೇ ತೋಟಕ್ಕೆ ನಮ್ಮಪ್ಪ ಹೋದರು. ಇಲ್ಲ, ಇಲ್ಲ. ನಾ ಸುಮ್ನೆ ಕೂಡಲಾರೆ. ಬಾವಿಯಿಂದ ಕೊಡ ನಾನೇ ತೆಗೀತೇನೆ. ನಾನೇ ಬಾವಿಗೆ ಇಳೀತೇನೆ. ಕೊಡ ಹೊರಗೆ ತೆಗೀತೇನೆ. ಝಗ್ಗನೆ ಮೇಲೆದ್ದೆ. ಒಂದೇ ಉಸಿರಿಗೆ ಚಾವಡಿಯ ಬಾಜಿರ ಕಂಬದ ಹಲಗೆಯನ್ನು ದಾಟಿ ಚಾವಡಿಯ ಗಿಡ್ಡ ನಡುಬಾಗಿಲಿನ ನೆನಪಿಲ್ಲದೆ ಧೊಪ್ಪನೆ ತಲೆತಾಗಿಸಿ ಒಳಹಾದು ಕೈಸಾಲೆಯನ್ನು ದಾಟಿ ಹಿಂಬದಿಯ ಜಗಲಿಗೆ ಹೋಗಿ ಮೆಟ್ಟುಕತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಅದೇನೋ ತರಕಾರಿ ತುಂಡು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಅಮ್ಮನಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದೆ. ‘ಅಮ್ಮ ನಾ ಬಾವಿಗೆ ಇಳೀತೇನೆ, ಕೊಡ ಈಗೀತೇನೆ.’
‘ನಿನ್ನಿಂದಾಗುವುದಿಲ್ಲಪ್ಪ ಅದು. ನಿಂಗ ಬಂದಾನು. ಅವನು ತೆಗೆದಾನು ಬಿಡು.’ ಅಮ್ಮ ಒಟಗುಟ್ಟಿದರು.
“ಇಲ್ಲ. ನಾ ಖಂಡಿತ ಬಾವಿಗೆ ಇಳೀತೇನೆ, ಕೊಡ ತೆಗೀತೇನೆ’ ಹೇಳಿ ಸರಸರನೆ ಹೊರಗಿಳಿದು ಅಂಗಳದ ತುದಿಯ ಬಾವಿಯತ್ತ ಹೆಜ್ಜೆ ಹಾಕುತ್ತೇನೆ. ಬಾವಿಯ ಕಟ್ಟೆಗೆ ಕೈಯೂರಿ ಒಳಗೆ ಇಣುಕಿದಾಗ…….ಶುಭ್ರ ನಿಷ್ಪಂದ ನೀರು…….. ಅಲ್ಲೇನೋ ಕಂಡ ಹಾಗೆ….. ಕೊಡ ಅಲ್ಲ…..ಮುಖ……..ಯಾರದು? ….ಹಾಂ……..ಪ್ರಭಾ…….ಪ್ರಭಾ…. ನೀನು…… ಇಲ್ಲಿ……? ಕೈಗೆ ಸಿಕ್ಕಿದ ಕಲ್ಲೊಂದನ್ನು ಹೆಕ್ಕಿ ರೊಯ್ಯೆಂದು ಬೀಸಿ ನೀರಿಗೆ ಎಸೆದಾಗ ನೀರು ಕಲಕುತ್ತದೆ. ಈಗ ನೋಡುತ್ತೇನೆ. ಪ್ರಭಾ ಇಲ್ಲ……… ನಾ ಬಾವಿಗೆ ಇಳೀಲೇಬೇಕು. ಕೊಡ ಹೊರಗೆ ತೆಗೀಲೇಬೇಕು. ಬಾವಿಗೆ ಕಟ್ಟಿದ ಹಗ್ಗ ಹಿಡಿದು ಒಂದೊಂದೇ ಮೆಟ್ಟಿಲು ಇಳಿಯುತ್ತೇನೆ. ಹಾವಸೆ ತುಂಬಿದ ಕಲ್ಲುಗಳು….. ಜಾರ ಬಹುದೇನೋ….ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಿಂದ ಇಳಿಯುತ್ತೇನೆ……… ಇಳಿದೆ…….. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ ಅದೇನೇನೋ ನೆನಪುಗಳು. ಕೆಳಗಿನ ನೀರನ್ನು ಕಂಡಾಗ ನೆನಪಾಗುತ್ತಿದೆ:
“ನಿಮಗೆ ಈಜಲು ಬರುತ್ತಾ ?” ಅವಳು ಅಂದು ಕೇಳಿದಾಗ ‘ನಿನಗೇನನ್ನಿಸುತ್ತೆ’ ಎಂದು ನಾನೇ ಮತ್ತೆ ಕೇಳಿದಾಗ ಸುಮ್ಮನೆ ನಕ್ಕಿದ್ದಳು. ‘ನಿಮಗ ಮುಳುಗಲು ಬರುತ್ತಾ ? ಎಂದು ಕೇಳದುದು ನನ್ನ ಪುಣ್ಯ. ನನ್ನಷ್ಟಕ್ಕೇ ಅಂದುಕೊಳ್ಳುತ್ತೇನೆ. ‘ಮುಳುಗುವುದಿಲ್ಲ ಈಜುತ್ತೇನೆ.’
ವರ್ತುಲ, ವರ್ತುಲ, ವರ್ತುಲಗಳು, ಅಲೆಯಲೆಯಾಗಿ ವೃತ್ತಾಕಾರವಾಗಿ ಇರುವ ನೀರು ನನ್ನನ್ನು ಸ್ವಾಗತಿಸುತ್ತದೆ. ಬಾವಿಗೆ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಇಳಿದಾಗ ನೀರಲ್ಲಿ ಹುಡುಕುತ್ತೇನೆ. ಒಂದು ಕೊಡ… …….. ಎರಡು ಕೊಡ..ಮೂರು ಕೊಡ.. ಸಿಗುತ್ತವೆ. ನಾನಿಳಿದ ಹಗ್ಗಕ್ಕೇ ಕೊಡಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಮೇಲೆ ಕಳುಹಿಸುತ್ತೇನೆ. ಕೊಡ ತೆಗೆದಾಯಿತು. ಆದರೆ ಪ್ರಭಾ… ನೀರೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಕೈಯಿಂದ ಬಗೆಯುತ್ತೇನೆ. ಅಡಿಯ ಕೆಸರನ್ನು ಕೆದರುತ್ತೇನೆ, ಉಹುಂ, ಏನೂ ಇಲ್ಲ. ‘ಪದ್ಮಪತ್ರಮಿವಾಂಭಸಾ’ ತಾವರೆ ಎಲೆಯ ಮೇಲಿನ ನೀರಿನ ಹನಿಯಂತೆ ಇರಬೇಕು. ಎಂಬುದಾಗಿ ತರಗತಿಯಲ್ಲಿ ಬೋಧಿಸುತ್ತಿದ್ದ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಅಧ್ಯಾಪಕರು ತಾವು ಮಾತ್ರ ಸಂಜೆಯ ಬೆಲ್ ಆಗುವ ಮುನ್ನ ಮನೆಗೋಡುತ್ತಿದ್ದುದು ನೆನಪಾಗುತ್ತದೆ.
ಎಲ್ಲ ಭ್ರಾಂತಿ, ಇಲ್ಲೇನೂ ಇಲ್ಲ. ನಾ ಕೆಳಗೆ ಇಳಿದುದು ಸುಮ್ಮನಾಯಿತು. ಈಗ ನೆನಪಾಗುತ್ತಿದೆ : ‘ಹಿರಣ್ಮಯೇನ ಪಾತ್ರೇಣ ಸತ್ಯಸ್ಯಾಪಿಹಿತಂ ಮುಖಂ’. ಸತ್ಯವನ್ನು ಬಂಗಾರದ ಬಟ್ಟಲು ಮುಚ್ಚಿದೆ. ನಾ ಇನ್ನು ಮೇಲೆ ಏರುತ್ತೇನೆ. ಹಗ್ಗ ಹಿಡಿದು ಸರ ಸರನೆ ಮೇಲಿರಿದಾಗ, ಅಮ್ಮನ ತುಂಬು ನಗೆಯನ್ನು ಕಂಡಾಗ ಏನೋ ಹಿಗ್ಗು. ಏನೋ ತೃಪ್ತಿ, ಏನೇ ಸಂತೋಷ…………

ನೆನಪು

ನಿಸರ್ಗಪ್ರಿಯ

ಸೊಗಡು ಹತ್ತಿದೆ ತುಟಿಗೆ ಆಡಿ,
ತೀಟೆಯ ಮಾಡಿ:
ಹಾಳು ಬೇಟೆಯ ಮನಸು ನಿನ್ನತ್ತಲೇ.
ನಿನ್ನ ನೆನಪಿನ ನೆಲವ ಮತ್ತೊಷ್ಟೂ,
ಹದವಾಗಿ, ಮೆದುವಾಗಿ,
ಬಿತ್ತಿದವರೆಯ ಬೀಜ
ನೆಲದ ನನಸಾಗುತ್ತೀ
ಹೊಲದ ಹಸಿರಾಗುತ್ತೀ.

ಸೇಬಿನ ಕೆನ್ನೆ, ದ್ರಾಕ್ಷಿಯ ಕಣ್ಣು,
ಬೆಲ್ಲದಚ್ಚಿನ ಗಲ್ಲ ;
ಬೈತಲೆಯ ಬಚ್ಚಿಟ್ಟ ನೆತ್ತಿ ಗಂಟು,
ಸೀರೆಗಂಟಿದ ಮೈಯ್ಯಿ. ವಕ್ರ
ರೇಖೆಯಲೆಳೆದ ನೀಳ ಮೈ ಚಿತ್ರ.
ನಾನಂದುಕೊಂಡಂತೆ ನಿನ್ನೆಲ್ಲಾ –
ಅಂದ ಚಂದ;
ಒಟ್ಟಾರೆ ಹೂಬಿಟ್ಟ ಕಾಫಿ ತೋಟ.

ನಿನ್ನ ನೆನೆದಾಗೆಲ್ಲ…..
ಮಾಗಿಯಲಿ ಅಂಗೈಯ್ಯ ಒಲೆಯ ಕಾವಿನಲೊಡ್ಡಿ
ಮುಖಕೊತ್ತಿ ಕೊಂಡಂತೆ ;
ಹಿತದ ಕಾವು.
ತುಟಿಯ ನವೆ, ನಿನ್ನ ಹವೆ,
ಆ ಚೆಂಗೆಪ್ಪೆಗಳನುಜ್ಜಿ ಕಳೆವ ಚಿಂತೆ,
ಅಪ್ಪಿಕೊಂಡರೆ ಮತ್ತೆ ಬಿಡಬಾರದೆಂಬಾಸೆ
ಬರಿ ಬೆನ್ನಿನೆರಡು ಮುಖ….ನಾನು…ನೀನು.

ನಿನ್ನ ಬಳೆಗಳ ಸದ್ದು
ನಮ್ಮ ಪಂಪನ ಪದ್ಯ,
ನೀನು ನಡೆದತ್ತ ಕಾವ್ಯಗಳ ರಮ್ಮ ಕುಣಿತ ;
ನಿನ್ನ ಹಿಡಿಯಲೆಂದೇ ಹುಟ್ಟಿ
ನೀನಿಲ್ಲದೆಡೆ ಹುಡುಕಿ ತಿಣುಕುತಿವೆ
ತಡಕಾಡಿ ನವ್ಯ ಪಂಥ.

ನಿನ್ನ ಕೊರಳಿನ ಮುಂದೆ ಕೊರಗಿದಂತಾಗುವುದು
-ಕೋಗಿಲೆಯ ಕೂಗು.
ನೀನನಗೆ ಕಂಡಾಗ, ಎದೆಯಲ್ಲಿ ನಿಂತಾಗ
ಸಿಹಿಯುಂಡು ಬೆವತಂತೆ
ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಓದುವಾಗ ಬರುವ ನಿದ್ದೆಯಂತೆ,
ನನಗೆ ನಾನೇ ಬೆಪ್ಪು.
ಅಯ್ಯಯ್ಯೋ ನೀನೆಂಬುದಾ ಕನಸು-ಬರಿಯ ನೆನಪು.

ಟೊಳ್ಳಿನ ಸಮರ್ಥನೆ

ಎನ್‌. ಪ್ರಕಾಶ

ಈ
ಒಳಗಿನ ಮಾತುಗಳ
ಕಿವಿಗೊಟ್ಟು ಕೇಳಿ.
ಓಲಗ
ಟೊಳ್ಳು
ವೀಣೆ
ಬರೀ ಬುರುಡೆ
ಬಾಯಿ
ಸೋರೇಕಾಯಿ
ಶಿವನ ಢಮರುಗ ಕೂಡ
ನೀರಿಲ್ಲದ ಗಿಟಕು.
ಎಲ್ಲ ದನಿಗಳ ಜನನ
ಟೊಳ್ಳು ಬಾವಿಯಲ್ಲೆ.
ಅದಕ್ಕೇ
ಮಾತಿಗೆ ಬೆಲೆ ಬೇಕೆ
ನಿಸಿದರೆ
ಟೊಳ್ಳ ಬೆಳೆ
ಸಿ
ಕೊಳ್ಳಿ.

ಜೋಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿ

ವಿಮಲಾ

ಈಗ ಸುಮಾರು ಎರಡು ತಿಂಗಳ ಹಿಂದೆ ರವೀಂದ್ರ ಕಲಾಕ್ಷೇತ್ರದ ಹೊರಾಂಗಣದಲ್ಲಿ “ಜೋಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿ’ ಬಯಲು ನಾಟಕವನ್ನು ನೋಡಿದೆ. ನಾನು ನಾಟಕ ನೋಡಿರುವುದೇ ಕಡಿಮೆ. ಅಲ್ಲೊಂದು ಇಲ್ಲೊಂದು ಕನ್ನಡ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ನಾಟಕ ನೋಡಿರುವದಷ್ಟೇ. ಕೆಲವುಬಾರಿ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ನಾಟಕ ನೋಡಿದಾಗ ಅದರ ಸನ್ನಿವೇಶವಾಗಲೀ, ಪಾತ್ರಗಳ ಮನೋವ್ಯಾಕುಲವಾಗಲೀ ಅರ್ಥವಾಗದೆ ಯಾವಾಗ ನಗಬೇಕು ಯಾವಾಗ ಅಳಬೇಕು ಎಂದು ತಿಳಿಯದೆ ಕೂತಿದ್ದಿದ್ದುಂಟು. ಅದರಿಂದಲೇ ಏನೂ ಆರಾಮವಾಗಿ ಜಮಖಾನೆ ಮೇಲೆ ಕುಳಿತು, ಪಂಜುಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದ ರಂಗಭೂಮಿಯ ಮೇಲೆ ನಿರಾಳವಾಗಿ ಕುಳಿತ ತಲೆ ತುಂಬ ಹೂವು ಮುಡಿದು ಕೈತುಂಬ ಬಳೆತೊಟ್ಟ ಹೆಣ್ಣು ಮಕ್ಕಳು, ತಲೆಗೆ ರುಮಾಲು ಸುತ್ತಿದ ಗಂಡಸರು ಇವರನ್ನು ನೋಡಿ. ಇನ್ನೂ ಈ ತರಹ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮನುಷ್ಯರು, ನಮ್ಮಂತಹವರು ನಾಟಕದ ಲಕ್ಷ್ಯಕ್ಕೆ ಬರುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇದೆಯಲ್ಲ ಅಂತ ಸಂತೋಷವಾಯಿತು. ‘ಬಕ್ಕ ತಲೆಯ ನರ್ತಕಿ’ ನೋಡಿದಮೇಲೆ ನನ್ನಂತಹವರಿಗಲ್ಲ ನಾಟಕ ಎನ್ನಿಸಿಬಿಟ್ಟಿತ್ತು.

‘ಜೋಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿ’ ನಾಟಕದ ಪ್ರಾರಂಭವೇ ಹೊಸ ಅನುಭವ. ಸೂತ್ರಧಾರ ಮತ್ತು ಒಬ್ಬ ಸುಮಾರು ಬುದ್ಧಿಯ ಮನುಷ್ಯ (everyman) ನಾಟಕವ ವಸ್ತುವಿನ ವಿಷಯ ಮಾತಾಡಿದರು. ಸಮಕಾಲೀನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡು ಪ್ರೇಕ್ಷಕರ ನಿರೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಹದಗೊಳಿಸಿದರು. ಈ ಪ್ರಯೋಗ ತೀರಾ ಹೊಸದಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಆಸಕ್ತಿ ಕುದುರಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಯಿತು. ‘ಮುಂದಿನ ಮಗು ಈಗಿಲ್ಲ. ಎರಡರ ನಂತರ ಮತ್ತಿಲ್ಲ’ ಎಂಬುದು ಮನೆಮಾತಾಗಿರುವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬಿಚ್ಚುಗೈಯಲ್ಲಿ ಸಂತಾನ ಕೊಡುವ ದೇವರ ಆವಶ್ಯಕತೆ ಎಷ್ಟು ಎನ್ನಿಸಿತು.

ಈ ನಾಟಕದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ ಕಿವಿ, ಕಣ್ಣು, ಮನಸ್ಸು (ಅಥವಾ ಜೀವ) ಮೂರೂ ತಂಪಾಗುವಂತೆ ಸಂಗೀತ, ಸಾಹಿತ್ಯ, ಲಕ್ಷಣವಾಗಿ ಉಡುಪುಧರಿಸಿದ ಹೆಂಗಸರು ಹಾಗೂ ಗಂಡಸರು ಸಮಯೋಚಿತವಾದ ನಾಟ್ಯ, ನಕ್ಕು ಹಣ್ಣಾಗುವಂಥ ಹಾಸ್ಯ, ತಮಾಷೆ ಮತ್ತು ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಬಳಸಿಕೊಂಡಂತೆ ನಾಟಕದ ಮೂಲಭೂತ ವಿಚಾರ-ಕಾಡುಮೇಡು ನೆಲಹೊಲ ಮನುಷ್ಯ ಎಲ್ಲದರಲ್ಲೂ ಮೂರ್ತಿವೆತ್ತಿರುವ ನಿಸರ್ಗದ ಸೃಷ್ಟಿಶಕ್ತಿ. ‘ಮಗು’ ‘ಮಕ್ಕಳು’ ಎಂಬ ಮಾತುಗಳೇ ಹಾಸ್ಯಾಸ್ಪದವಾಗಿರುವ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೆಂಗಸಿನ ಬಾಳು ಮಕ್ಕಳಿಲ್ಲದೆ ಅಪೂರ್ಣ, ಮಕ್ಕಳಿಲ್ಲದ ಮನೆ ಮನೆಯಲ್ಲ ಎಂಬ ಪರಂಪರಾನುಗತವಾಗಿ ಬಂದ ನಂಬಿಕೆಗಳ ಹೆಣಿಗೆಯಿದ್ದ ಈ ನಾಟಕ ನನಗೆ ಬಹಳಾ ಮೆಚ್ಚಿಕೆಯಾಯಿತು. ವಾರಗಟ್ಟಲೆ ಅದರ ಗುಂಗಿನಲ್ಲೇ ಇದ್ದು ಸ್ನೇಹಿತರ ಜೊತೆ ಅದರ ವಿಷಯ ಮಾತಾಡಿದ್ದೇನೆ, ‘ಹೌದು, ತುಂಬಾ ಆಹ್ಲಾದಕರವಾಗಿತ್ತು’ ಎಂದವರು ತುಂಬಾ ಜನ. ‘ಭಾಷೆ ಬೆಂಗಳೂರಿಗೆ ಸ್ವಲ್ಪ ವಿಪರೀತ’ ಅಂತ ಕೆಲವರು. ‘ಹಾಡುಹಸೆ, ನಾಟ್ಯ, ಚಟಾಕಿ ಒಳ್ಳೇ ನಮ್ಮ ಕಾಲದ ನಾಟಕ ಜ್ಞಾಪಕ ಬರುತ್ತೆ’ ಅಂದರು ಒಬ್ಬಿಬ್ಬರು ಹಿರಿಯರು. ‘ಹೆಂಗಸು ದಾರಿ ತಪ್ಪಿದರೂ ಅದರ ಪಾಪಪ್ರಜ್ಞೆಯೇ ಇಲ್ಲದೆ ನಲಿದಳಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನೇ ಸುಳ್ಳಾಗಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ’ ಎಂದು ಕಿಡಿಗಾರಿದರು ಒಬ್ಬ ಸ್ನೇಹಿತರು. ನನಗ್ಯಾಕೋ ಎರಡು ಬಾರಿ ನಾಟಕ ನೋಡಿದಾಗಲೂ ಗೌಡಿತಿಯ ಸಂಕಟ ಮನತಟ್ಟಿತೇ ವಿನಾ ಅವಳ ಪಾಪಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಅಭಾವ ನನ್ನನ್ನು ಕೊರಗಿಸಲಿಲ್ಲ. ಈ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನನಗಾದ ರಸಾನುಭವ ಮತ್ತು ನನ್ನ ಸ್ವಂತ ಅನಿಸಿಕೆಗಳನ್ನು ಬರೆಯುವುದರ ಮೂಲಕ ಬೇರೆಯವರ ಉತ್ಸಾಹ ಆಥವಾ ವಿವಾದ ಪ್ರೇಮವನ್ನು ಕೆರಳಿಸಬಹುದೆಂದು ಆಸೆ. ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯದಲ್ಲಿ ಈ ನಾಟಕ ಅನೇಕ ಜನಗಳಿಗೆ ಧಮನಿ ಧಮನಿಗಳಲ್ಲೂ ಇಳಿದು ಮೀಟಿದೆ. ಬರೀ ತಲೆಯೊಂದೇ ಅಥವಾ ಕಿವಿಯೊಂದೇ ಆಸಕ್ತಿ ತೋರಿಲ್ಲ, ಜೀವವೆಲ್ಲಾ ಸ್ಪಂದಿಸಿತು, ಎನ್ನಿಸಿತು.

ನಾಟಕದ ವಸ್ತು ಕನ್ನಡನಾಡಿನ ಲೆಕ್ಕವಿಲ್ಲದಷ್ಟು ದೇವರು ಮರಿದೇವರುಗಳಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರ ಮಹಿಮೆ. ಹೆಸರು ಹೊಸದು ಜೋಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿ. ಆದರೆ ಈ ದೇವರು ನಮಗೆಲ್ಲಾ ಒಂದಲ್ಲಾ ಒಂದು ರೂಪದಲ್ಲಿ ಚಿರಪರಿಚಿತ. ಒಂದು ವಿಧದಲ್ಲಿ ನಾವೇ ಹೇಳಿಮಾಡಿಸಿದಂತಹ ಚಹರೆಗಳು, ಗುಣ, ಉಪಯೋಗ, ಈ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸರಿಯಾಗಿ, ಕಸವನ್ನೂ ರಸ ಮಾಡಿ ತಿನ್ನುವ ದುರ್ಭಿಕ್ಷ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಮೆಚ್ಚಿಗೆಯಾಗುವಂತೆ ಈ ದೇವರೂ ಕೂಡ ಭಕ್ಷ್ಯ. ಯಾವುದೋ ತರಕಾರಿಗೆ ರುಮಾಲು ಸುತ್ತಿ, ಗೊಂಡೆ, ಹೂವು ಕಟ್ಟಿ ಬಿದಿರು ಬುಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿಟ್ಟು ಪೂಜಿಸಿದರೆ, ಬಂಜೆಯರಿಗೆ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಕೊಡುವ ಅಲೆಗಣ್ಣಿನ ಗಂಡಂದಿರಿ ಹೆಂಡತಿಯ ಸುತ್ತಲೇ ದಿಗ್ಬಂದನ ಮಾಡುವ, ಸೂಳೆಯರಿಗೆ ಗಿರಾಕಿ ಹೊಂಚುವ ವಿಶಾಲ ದೃಷ್ಟಿಯ ನಿಷ್ಪಕ್ಷಪಾತಿ ದೇವರು, ಜೋಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿ. ಪೂಜೆಯ ನಂತರ ಸ್ವಾಮಿಯನ್ನು ಪಲ್ಯಮಾಡಿ ಗಂಡನಿಗೆ (ಗಂಡನೇ ಆಗಬೇಕೆಂಬ ನಿರ್ಬಂಧವೇನಿಲ್ಲ !) ಬಡಿಸಿದರೆ ಸಂತತಿ ಪ್ರಾಪ್ತಿ. ಈ ದೇವರಲ್ಲಿ ಗ್ರಾಮದವರಿಗೆಲ್ಲಾ ಅಚಲಭಕ್ತಿ, ನಂಬಿಕೆ. ಊರಿನ ಗುಂಡುಗೋವಿ ಪುಂಡ ಗೌಡ ಮನೆಯಲ್ಲೊಂದು ಮಾತಾಡುವ ಅರಗಿಳಿಬೇಕೆಂದು ಬೇಡುವ ಗೌಡಿತಿಯನ್ನು ಉದಾಸೀನ ಮಾಡಿ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬಿದ್ದ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳನ್ನೆಲ್ಲಾ ತನ್ನ ಅಂತಃಪುರ ಸೇರಿಸುವ ಹವಣಿಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದಾನೆ. ನಾಟಕ ಮುಂದುವರಿದಂತೆ ಗೌಡನ ಈ ಗೀಳು ಪೂರ್ತಿ ಕಲಾತ್ಮಕವಾದದ್ದು, ಮತ್ತು ಅವನಿಂದ ಯಾರ ಮಾನಭಂಗವಾಗಲಿ ತಾಂತ್ರಿಕ ಅಸಾಧ್ಯತೆ ಎಂಬುವುದು ನಮಗೆ ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ. ಅವನ ಗಂಡಸುತನದ ಬಡಾಯಿಯೂ [‘ನಿನಗ್ಯಾಕೋ (ಗುರ‍್ಯನಿಗೆ) ಮದಿವೆ ? ನಾವು ಗಂಡಸರೆಲ್ಲಾ ಸತ್ತೀವೇನು ?] ಅವನ ‘ಡಂಡಂ’ ದೇವರಷ್ಟೇ ಸತ್ಯ. ‘ಸ್ವಾಮಿ ನಮ್ಮಯ ದೇವಾರೋ ಡಂಡಂ ಇವರಾ ಹೆಸಾರೋ’ ಎಂದು ಹಾಡುವ ‘ಅನುಯಾಯಿ’ ಗಳಲ್ಲಿ ಗೌಡನ ಪೌರುಷವಲ್ಲಾ ಮೂರ್ತಿವೆತ್ತು, ಅವನ ಬಂದೂಕಿನಲ್ಲಿ ಕೇಂದ್ರೀಕೃತವಾಗಿದೆ. ನಾಟಕದ ಪ್ರಥಮಾರ್ಧದಲ್ಲಿ, ಬರೇ ಮಾತಿನಲ್ಲೇ, ಗುರ‍್ಯನನ್ನು ನಾಯಿಪಾಡಿಗೆ ತರುವ ಗೌಡ, ಗುರ‍್ಯನ ಅವಸ್ಥೆ ನೋಡಿ ನಗುವ ನಮ್ಮ ಮೆಚ್ಚಿಗೆ ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಗಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ಗೌಡಿತಿಯ ಆರ್ತ ಧ್ವನಿಯ ಬೇಡಿಕೆ ಅವನ ಕಿವಿಗೆ ಬೀಳದ್ದು ಹಿತ್ತಲಗಿಡ ಮದ್ದಲ್ಲವೇನೋ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ನಾನೇ ಇಂದ್ರಚಂದ್ರ ದೇವೇಂದ್ರ ಎಂದು ಜಬರದಸ್ತಿ ನಡಿಸಿ ಹಳ್ಳಿಯ ನೆಲವೆಲ್ಲಾ ತನ್ನದಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿರುವ ಗೌಡನ ಜೈತ್ರಯಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೇ ಅಪಸ್ವರವೂ ಗುರುಪಾದನ ಮಗಳು ನಿಂಗಿಯಿಂದ ಧ್ವನಿಸುತ್ತದೆ: ಗೌಡ ‘ಕರೇಹುಂಜದ ಹಾಗೆ ಕೊಕ್ಕೊ ಅಂದರ’ ನಿಂಗಿ ಅವನನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿ ನಡೆದಿದ್ದು. ಗಂಡು ಕರೆದಾಗ ಹೆಣ್ಣು ಬೇಡ ಅನ್ನೊಣ-ಅಸಾಧ್ಯದ ಮಾತು, ಎಂದು ಗೌಡ ಮಹಡಿಮನೆ, ಉಡಿಗೆ ತೊಡಿಗೆಗಳ ಆಸೆ ತೋರಿಸಿ ಅವಳನ್ನು ಒಲಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ನೋಡುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಕೋಳಿ ಹುಂಜದ ಹತ್ತಿರ ಹೋಗುವುದು ಕಾಳುಕಡಿಯ ಆಸೆಗಲ್ಲ ಎಂದು ಅವನಿಗೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ನಿಂಗಿ ಗುರ‍್ಯನಿಗೆ ಬಸನ್ಯಾನ ಸಹಾಯದಿಂದ ಧೈರ್ಯ ತುಂಬುತ್ತಾಳೆ. ಗೌಡ ಅವರಿಬ್ಬರನ್ನೂ ಸುಟ್ಟುಬಿಡಲು ಬಂದೂಕು ಗುರಿಹಿಡಿದಾಗ ಗುಂಡು ಹಾರುವುದಿಲ್ಲ. ಗೌಡನ ಮೂಢಕಲ್ಪನೆ ಗುರಿಹಿಡಿಯುವುದು ಗುಂಡಿಡುವಷ್ಟೇ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿ ಎಂಬುದು ಕುಸಿಯುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಗುಂಡು ಹಾರಿದ್ದರೂ, ಗೌಡ ನೆಲಕ್ಕೆ ಬಿದ್ದರೂ ಮೀಸೆ ಮಣ್ಣಾಗದು. ಗೌಡನ ನಿಜವಾದ ಶಕ್ತಿ, ದೇವರು (ಡಂಡಂ) ಬಂದರಿನಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಗೌಡನ ಎಂದೂ ಕೈಕೊಡದ ದೇವರು ಸತ್ಯಮಿಥ್ಯೆ ತಪ್ಪು ಸರಿಯ ವಿವೇಚನಾಶಕ್ತಿ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿರುವ, ಹೊಟ್ಟೆಪಾಡಿಗಾಗಿ ಗೌಡನ ಕಾಲು ತಿಕ್ಕುತ್ತಿರುವ ಅವನ ಮನುಷ್ಯಜನ್ಮದ ಬೇಟೆನಾಯಿಗಳಿವೆ. ಬಸನ್ಯಾನ ಕೊಲೆಮಾಡಲು ಹೊಂಚುಗಾಯುತ್ತಿರುವಾಗ ಅವರಲ್ಲಿ ವಿವೇಕದ ಸಂಚಾರ ಆಗುತ್ತಿರುವಂತೆಯೇ ಆರಿಹೋಗುತ್ತದೆ. ‘ಹನುಮಪ್ಪನ ಮ್ಯಾಗೆ ಆಣೆ ಮಾಡಿದ್ದೋ ಇಲ್ವೊ ಗೌಡರ ಮಾತು ಮೀರೊಲ್ಲ ಅಂತ’ ಎಂದು ಒಬ್ಬನು ಜ್ಞಾಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವರ ಮಾತು ಮುಗಿಯುವಷ್ಟರಲ್ಲೇ: ಬಸನ್ಯಾ ಹಿಂದಿನಿಂದ ಬಂದು ಬಂದೂಕ ಕಸಿದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಅವರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಬುದ್ಧಿಯ ಮೇಲಿರುವಷ್ಟೇ: ಬಂದೂಕದ ಮೇಲೂ ಸ್ವಾಧೀನ. ಆ ಹುಣ್ಣಿಮೆಯ ರಾತ್ರಿ ಬಸಯ್ಯನ ವಶವಾಗುವುದು ಗೌಡನ ದರ್ಪದ ಹೊರಸಂಕೇತ ಬಂದೂಕು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಗೌಡನಿಗೆ ನಿಷ್ಟ್ರಯೋಜಕವಾದ ಇನ್ನೊಂದು ಸ್ವತ್ತು. ಅವನ ಗಡಸುತನದ ಕಟ್ಟಿನ ಸಂಕೇತವಾದ ಗೌಡಿತಿ ಕೂಡ. ಜೋಕುಮಾರ ಸ್ವಾಮಿಯ ಪೂಜೆ ಮಾಡಿದ ದಿನವೆಲ್ಲಾ ಗೌಡನ ದಾರಿಕಾದ ಆ ಗರತಿ ನೈವೇದ್ಯವನ್ನು ಹೊಲದಲ್ಲಿಗೇ ಗಂಡನಿಗಾಗಿ ತರುತ್ತಾಳೆ. ದೇವರ ವರ ಕೂಡ ನಿಸರ್ಗದ ಆದಿಭೌತಿಕ ಶಕ್ತಿಗಳಂತೆ inexorable. ವರ ಬೇಡಿದ ಮೇಲೆ ಬೇಡಿಕೆ ಪೂರ್ತಿಯಾಗೇ ತೀರುತ್ತದೆ – ಇದು ಜೋಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿಯು ಸತ್ಯ. ದೇವರ ಸತ್ಯಶಕ್ತಿಯ ಮುಂದೆ ಮನುಷ್ಯ ಮಾತ್ರರ ಪಾಪಪ್ರಜ್ಞೆಯದೇನು ಲೆಕ್ಕ. ಗೌಡನ ಕಂಬಳಿ ಹೊದೆದ ಬಸನ್ಯಾನಿಗೆ ಗೌಡಿತಿ ಮುಖ ಕಾಣದ ದೇವರಿಗೆಂಬಂತೆ ಬೇಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಬರಿಯೊಡಲಿನ ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಂಕಟ ತೊಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಹುಣ್ಣಿಮೆಯ ಚಂದ್ರನ ಮಾದಕ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಬಸನ್ಯಾ ಕಂಬಳಿ ತೆಗೆದೊಗೆದಾಗ ಗೌಡಿತಿ ಹೌಹಾರುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ ಬಸನ್ಮಾನ ಮೋಹಕ, ಮಾತು ನಿರಾದರಣೆಯಿಂದ ಬಳಲಿದ, ಬಂಜೆಯಾಗಿ ಬೆಂದ ಅವಳ ಜೀವಕ್ಕೆ ತಂಪಾಗಿ ಅವಳ ಗರತಿಪಟ್ಟ ಸಡಲಿ, ಜೋಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿಯ ಪೂಜೆ ಫಲಿಸುತ್ತದೆ. ಮಾತಾಡುವ ಅರಗಿಳಿಗೆ ಹಾತೊರೆದ ಅವಳ ಕರುಳು ಕಂದನನ್ನು ಹೊತ್ತ ಸುಖ ಅನುಭವಿಸುವಷ್ಟರಲ್ಲೇ ಪ್ರಪಂಚವೆಲ್ಲಾ ಸುತ್ತುವ ಕಾರ್ಗಾಳ ಶಕ್ತಿಗಳು ಅವಳೆಡೆಗೆ ಧಾವಿಸುತ್ತವೆ. ಗೌಡನ ಅಣತಿಯಂತೆ ಬಸನ್ಯಾನನ್ನು ತೀರಿಸಲು ಬರುವ ಕೊಳ್ಳಿದೆವ್ವಗಳ ಸುದ್ದಿ ಗೌಡಿತಿ ಅವನಿಗೆ ಮುಟ್ಟಿಸಿರುವಂತೆಯೇ ಕೊಳ್ಳೆಗಳ ಬೆಳಕಿನ ದೈತ್ಯ ಕಾಡಿನಂಚಿನಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ., ಬಸನ್ಯಾ ಗೌಡಿತಿಯನ್ನು ಅಲ್ಲಿಂದ ಓಡಿಹೋಗಲು ಅವಸರಿಸುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗಲಾರದ ಅವಳ ತಾಕಲಾಟವನ್ನು’ಮಾತಾಡುವ ಅರಗಿಳಿ ಮುಖ್ಯ’ ಎಂದು ಸಂದಯಿಸುತ್ತಾನೆ. : ಕ್ಷಣದಲ್ಲೇ ಪಿಶಾಚಿಕೂಟ ಗೌಡನನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅವನನ್ನು ಸುತ್ತುವರೆಯುತ್ತದೆ. ಬಂದೂಕ ಹಾರದಿದ್ದರೂ ಬಡಿಗೆ ಕುರುಡಿಲ್ಲ. ಬಸನ್ಯಾನ ಹೆಣ ಬೀಳುತ್ತದೆ.

ನಾಟಕದ ಕಡೇ ಹಾಡು ಸ್ವಸ್ತಿ ವಾಚನದ ಎಚನದ ದಾಟಿಯಲ್ಲಿದೆ. ತೂಟ್ಟಿಲು ತೂಗುವ ಸವ್ವಿಲಾಲಿಗಳ ಮಧುರ ಸ್ಪಂದನದ ಪ್ರತಿದ್ವನಿಯಂತಿದೆ. ಬಸನ್ಯಾನ ಸಾವು ಅನ್ಯಾಯ, ಗೌಡನ ಜೊಳ್ಳು ಬದುಕು, ಪಾಶವೀಶಕ್ತಿಯ ಜಯ ಅನ್ಯಾಯ. ಆದರೆ ಗೌಡತಿಯ ಬರಡು
ಜೀವನಕ್ಕೆ ಬಸನ್ಯಾನ ರಸಿಕತೆ ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಅಮೃತಸೇಚನೆ, ಸೇವನೆ. ಆ ಕೆಲವು ಗಳಿಗೆಗಳ ಸಂತೋಷ, ಬೆಳದಿಂಗಳು, ಗೌಡತಿಯ ಮಡಿಲಲ್ಲಿರುವ ಆಶಾಂಕರ ಇವು ಬಂದೂಕು. ಕೊಳ್ಳಿದೆವ್ವಗಳಷ್ಟೇ ನಿಜವಾದ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ಕಾಳರಾತ್ರಿಗಳ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ
ಸಂತೋಷದ ಬೆಳಕು ಕ್ಷಣಿಕ ಮಾತ್ರ. ಆದರೆ ಆ ಕ್ಷಣಮಾತ್ರದಿಂದಲೇ ಕಾಳರಾತ್ರಿಗಳ ಸೈರಣೆ ಸಾಧ್ಯ. ಬಸನ್ಯಾನ ಸಾವು ವಸಂತ ಮಾಸವನ್ನು ಸ್ವಾಗತಿಸುವ ಬಲಿದಾನ.

ಇದು ನನಗೆ ನಾಟಕ ಅನುಭವವಾದ ಮಟ್ಟಿಗೆ. ನಾಟಕದ ಕಾವ್ಯಮಯ ವಾತಾವರಣ ಕೆಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಕಲಕಿ ಬಗ್ಗಾದರೂ ಮತ್ತೆ ತಿಳಿಯಾಗಿ ಸುಂದರವಾಗಿ ಹರಿಯಿತು. ನಿಂಗಿ-ಗುರ‍್ಯ ತಮ್ಮ ಮದುವೆಯ ವಿಷಯ ಕೊಚ್ಚಿಕೊಂಡಿದ್ದು. ಕೋಳಿ-ಮಸಾಲೆಯ ಪದವಂತಿಕೆ, ವರ್ಣರಂಜಿತ ಭಾಷೆಯ ಈ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಅಶ್ಲೀಲ ಎನ್ನಿಸಿತ್ತು. ಭಾಷೆಯಲ್ಲ. ವಿಚಾರ ಅಶ್ಲೀಲವಾಗಿತ್ತು. ನಾಟಕ ಕಲ್ಪನೆ ಮೇಲ್ಮಟ್ಟದ್ದಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ‘ತಾಯಿ ಸೂಳೆವ್ವಾ’ ಎನ್ನುವ ನಾಟಕಕಾರರ ಅಂತಃಕರಣದಿಂದ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಇದೊಂದು ಚಿಕ್ಕ ಕಳಂಕ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಚೆನ್ನಾಗಿತ್ತು. ಗೌಡಿತಿಯ ಬಯಕೆ ಹಿರಿಯದು, ಕಾಲಾನುಕಾಲದಿಂದ ಹೆಣ್ಣು ಹಾಡಿರುವ ರಾಗ ಅದು. ಗೌಡನ ತಿಮಿರು ಕೂಡ ಮಹತ್ತಿನದು. ಪ್ರಪಂಚವೆಲ್ಲಾ ತನ್ನದೇ, ತನ್ನಿಂದ ಸೂರ್ಯಚಂದ್ರ ಎಂಬ ಮೌಢ್ಯ ಆದರೂ Magnificent arrogance.

“ಉಳುವವನಿಗೇ ನೆಲ’ ಎಂಬ ಇಪ್ಪತ್ತನೇ ಶತಮಾನದ ಪಶ್ಚಿಮಾರ್ಧದ ಸ್ಲೋಗನ್ ಯಾಕೋ ಸ್ವಲ್ಪ ಅಡ್ಡಧ್ವನಿ ಕೇಳಿಸಿದಂತಿತ್ತು. ಅದೇ ವಾವೆಯಲ್ಲಿ ಗೌಡಿತಿ ಬಸನ್ಯಾನಿಗೆ ದಕ್ಕಿದ್ದು ಎಂದು ಕಂಡುಬಂದು ನಾಟಕದ Mythopoeic dimension ಗೆ ಕುಂದು ಬರುತ್ತದೆ. ಕಂಬಾರರ ಕೃತಿ ಈ ಯಾವ ಸಮಯಾನುಚಿತ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಿಲ್ಲದೇ ನಿಲ್ಲಬಲ್ಲದ್ದಾಗಿದೆ ಎಂದು ನನ್ನ ಭಾವನೆ.

ಮರಳ ದಂಡೆ

ಎಂ. ಎಸ್. ರಘುನಾಥ್

ಮರಳನ್ನೇ
ಮತ್ತೇ ನೀರನ್ನೇ
ತಲೆ ಮೇಲೆ ಸುರಿದು
ಈಜು ಬಾರದಿದ್ದರೂ
ಕುಂಟುತ್ತ ತೊಡರುತ್ತ
ಗುಳ್ಳೆ ಒಡೆದುದ ಕಂಡು
ಅಲೆಯೊಡನೆ ಆಟವಾಡಿ
ಕಪ್ಪೆಗೂಡ ನೆನಪಿನಲ್ಲಿ
ಹೊಟ್ಟೆ ಮೇಲೆ ಕೈಯಿಟ್ಟು
ನೀರ ಮುಜುಗರದಿಂದ
ಬೇಗ ಹೊರಬಂದು
ಮರಳ ದಂಡೆಯ ಮೇಲೆ
ತಂಪಾಗಿ
ದೇಹವನ್ನೊಡ್ಡುತ್ತೇನೆ.

ಸೂರ‍್ಯನ ಶಾಖವೆಲ್ಲ
ದೇಹದಲ್ಲಿ ಹರಡಿ
ಬಿಸಿಲ ಇಂಟ್ರಾಮಸ್ಕ್ಯುಲರ್
ಇಂಜೆಕ್ಷನ್ನು
ಕಚಗುಳಿಯಿಟ್ಟಂತಾಗಿ
ಹುಸಿನಗುತ್ತೇನೆ.

ನಿಜಲಿಂಗಪ್ಪನವರ “ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮತ್ತು
ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಬರಹ

ಗಿರಿ

“ವೈಚಾರಿಕ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಕ್ಸನ ಸಿದ್ದಾಂತಗಳು ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ಫ್ರಾಯ್ಡನ ಮನೋ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಯನ್ನೇ ಉಂಟುಮಾಡಿವೆ. ಇದು ಕಲಾ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿನ ನಾನಾ ವಾದಗಳಿಗೆ ಪ್ರೇರಣೆ ನೀಡಿದೆ. ನೈತಿಕ ಮಕ್ಕಳ ಮೇಲೆ ಹೊಸ ಬೆಳಕನ್ನು ಬೀರಿದೆ. ಸ್ವಚ್ಛಂದ ವಿಚಾರಿಗಳ ಹೊಸ ಪೀಳಿಗೆಗೆ ಜನ್ಮ ಕೊಟ್ಟಿದೆ” ಎನ್ನುವುದರ ಮೂಲಕ ಶ್ರೀ ನಿಜಲಿಂಗಪ್ಪನವರು “ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆ” ಎಂಬ ತಮ್ಮ ಲೇಖನವನ್ನು ಮುಗಿಸುತ್ತಾರೆ (ಸಾಕ್ಷಿ. 15. ಪುಟಗಳು 37 – 60) ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಸಂಸ್ಥಾಪಕನಾದ ಫ್ರಾಯ್ಡ್ ಕಲ್ಪನೆಗಳಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದವನ್ನು ಶ್ರೀ ನಿಜಲಿಂಗಪ್ಪನವರು ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಲೇಖನದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿಗೆ ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ನ ಅನುಯಾಯಿಗಳಾಗಿದ್ದು ಆಮೇಲೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದ ಆ್ಯಡ್ಲರ್ (ಮತ್ತು ಶ್ರೀ ನಿಜಲಿಂಗಪ್ಪನವರು ಜುಂಗ್ ಎಂದು ಕರೆದಿರುವ) ಯೂಂಗ್ ಅವರ ಕೆಲವು ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನೂ ತಿಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌, ಯೂಂಗ್ ಮತ್ತು ಆಡ್ಲರ್ ಏನು ಹೇಳಿದರು ಎಂಬುದನ್ನು ಸೊಗಸಾಗಿಯೇ ಇವರ ಲೇಖನ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆಯಾದರೂ ಈ ಲೇಖನದ ವಿರುದ್ಧ ಕೆಲವು ಮೂಲಭೂತ ಆಕ್ಷೇಪಣೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಲೇಬೇಕಾಗಿದೆ ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಆ ಆಕ್ಷೇಪಣೆಗಳನ್ನು, ಅವುಗಳ ಕಾರಣಗಳನ್ನು, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಬರಹಗಳು ಬರಬೇಕಾದ ಕ್ರಮದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದು ಈ ಲೇಖನದ ಉದ್ದೇಶ.

ಈ ಲೇಖನದ ಮುಖ್ಯ ವಾದವೆಂದರೆ ಇಷ್ಟು : ನಿಜಲಿಂಗಪ್ಪನವರ ಲೇಖನ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದ ಅಧ್ಯಯನವೇ ವೃತ್ತಿಯಾಗಿಲ್ಲದ ಕನ್ನಡದ ಓದುಗರಿಗೆ ಕೆಲವು ತಪ್ಪು ತಿಳುವಳಿಕೆಗಳನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ ; ಏಕೆಂದರೆ ಲೇಖನ ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇಂದಿನ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವುದಿಲ್ಲ ; ಮತ್ತು ಈ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಬರಹಗಳು ಪೂರೈಸಲೇಬೇಕಾದ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಆವಶ್ಯಕತೆಯನ್ನು ಇದು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ಕೆಳಗೆ, ಈ ವಾದದ ವಿವರಗಳು:

ನನ್ನ ಮುಖ್ಯ ವಾದಕ್ಕೆ ಬರುವ ಮೊದಲು ಶ್ರೀ ನಿಜಲಿಂಗಪ್ಪನವರ ಲೇಖನದಲ್ಲಿರುವ ಬರಡು ಅವಾಸ್ತವಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು. “ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯು ಮಾನಸಿಕ ಮತ್ತು ನರರೋಗಿಗಳ ಚಿಕಿತ್ಸೆಗಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿತು” ಎಂದಿದ್ದಾರೆ ಲೇಖಕರು (ಪುಟ 57), ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ನರರೋಗಿಗಳ ಚಿಕಿತ್ಸೆಗಾಗಿ ರೂಪು ತಳೆಯಲಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ, ನರರೋಗವೆಂದರೆ ನರಮಂಡಲದ ರೋಗ (Neurological Diseases) : ಇದು ಶಾರೀರಿಕ ಖಾಯಿಲೆ, ಬಹುಶಃ ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ನ ‘Neurosis’ ಶಬ್ದ ಮೂಲದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಲೇಖಕರು ಈ ಮಾತನ್ನು ಹೇಳಿರಬಹುದು ಎಂದು ನನ್ನ ಊಹೆ. ಈ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಶಬ್ದಾರ್ಥ ನರರೋಗವೆಂದು ಸೂಚಿಸಿದರೂ ಅದರ ನಿಜವಾದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಅರ್ಥ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ‘ಲಘುಸ್ವರೂಪದ ಮಾನಸಿಕ ರೋಗ’ಗಳೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಪ್ರಭೀತಿ, ಗೀಳು-ಚಟ. ಉದ್ವಿಗ್ನತೆ, ಹಿಸ್ಟೀರಿಯ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಮನೋಬೇನೆಗಳು, ಎಂದು ಅಷ್ಟೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ ಆಸ್ಟ್ರಿಯದ ವೈದ್ಯ: ಜರ್ಮನಿಯವನಲ್ಲ, ಮೂರನೆಯದಾಗಿ, ಆ್ಯಡ್ಲರ್ ಮತ್ತು ಯೂಂಗ್ ಫ್ರಾಯ್ಡನ ನಂತರ ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡಿದವರಲ್ಲ ; ಅವರು ಫ್ರಾಯ್ಡ ಸಮಕಾಲೀನರು; ಜೊತೆಗೆ ಕೆಲಸಮಾಡಿ, ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಬಂದಾಗ ಪ್ರಾಯ್ಡ್‌ನಿಂದ ಬೇರೆಯಾದವರು. ಹೇಗಿದ್ದರೂ, ಇವೆಲ್ಲ ಈ ಲೇಖನದ ಮುಖ್ಯವಾದದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅಷ್ಟೇನೂ ದೊಡ್ಡದಲ್ಲದ ಸಂಗತಿಗಳು.

ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಪಾಂಡಿತ್ಯವಿಲ್ಲದ ಕನ್ನಡದ ಓದುಗರನ್ನು ಕುರಿತು ಈ ಲೇಖನವನ್ನು ಬರೆಯಲಾಗಿದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದರೆ ತಪ್ಪಾಗಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಹೀಗಿರುವಾಗ, ಶ್ರೀ ನಿಜಲಿಂಗಪ್ಪನವರ ಲೇಖನ ಓದುಗರನ್ನು ವಂಚಿಸುತ್ತದೆ – ಏಕೆಂದರೆ ಅವರ ಲೇಖನ ತೀರ ಹಿಮ್ಮುಖವಾದದ್ದಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಒಟ್ಟು ಲೇಖನ, ಲೈಂಗಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆ, ಮನೋ ರೋಗಗಳ ಹುಟ್ಟು, ಕಲೆ-ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಧರ್ಮಗಳ ಸೃಷ್ಟಿ, ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಅನುಮಾನಕ್ಕೆ ಆಸ್ಪದವಿಲ್ಲದಂತೆ ನಿಖರವಾಗಿ ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ ವಿವರಿಸಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬ ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿದೆ, ಜೊತಗೆ ಇಂದಿನ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ಫ್ರಾಯ್ಡನ ಈ ವಿವರಣೆಯನ್ನೇ ಅನುಮೋದಿಸುತ್ತದೆ – ಎಂಬುದನ್ನೂ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ” ಎಲ್ಲ ಮಾನವರಲ್ಲೂ ‘ಈಡಿಪಸ್‌’ ಬಯಕೆಯ ಒಂದು ಹಂತದನ್ನು ಲೈಂಗಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆ ದಾಟುತ್ತದೆ. ಕಾಮ ಹತ್ತಿಕ್ಕಲ್ಪಡುವುದರಿಂದ ಮನೋರೋಗಗಳುಂಟಾಗುತ್ತವೆ. ಲೈಂಗಿಕ ಒತ್ತಡಗಳ ಔನ್ನತ್ಯದಿಂದಲೇ ಕಲಾವಿದರು ಕಲೆಗಳನ್ನು ಸಾಹಿತಿಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಹೇಳಿ (ಹೇಳಿದ್ದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ದೋಷವೂ ಇಲ್ಲ) ಆಮೇಲೆ ಈ ಕಲ್ಪನೆಗಳ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಯಾವ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೂ ಎತ್ತದೆ, ಇವೆಲ್ಲ ಆಧುನಿಕ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದ ಅನುಮಾನಾಸ್ಪದವಿಲ್ಲದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸೂತ್ರಗಳು ಎನ್ನುವ ಧೋರಣೆಯಲ್ಲಿ ಮುಗಿಸಿದರೆ, ಖಂಡಿತ ಓದುಗರನ್ನು ವಂಚಿಸಿದತಾಗುತ್ತದೆ: ಈಗಾಗಲೇ ಹಲವು ಕನ್ನಡ ವಿದ್ಯಾವಂತರಲ್ಲಿ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಬಗೆಗಿರುವ ಗೊಂದಲವನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಹೆಚ್ಚಿಸುತ್ತದೆ – ಎಂದು ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ.

ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ನ “ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆ” ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದ ಒಂದು ಅಂಗವಾಗಿ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ ಮೂಲತಃ ವೈದ್ಯ: ವೈದ್ಯಕೀಯ ನರವಿಜ್ಞಾನ (Neurology) ವನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸಮಾಡಿ ಮನೋಬೇನೆಗಳ ಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ತೊಡಗಿ ತನ್ನ ಈ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಪ್ರಾಕ್ಟೀಸ್‌ನ ಫಲವಾಗಿ ಮನಸ್ಸಿನ ರಚನೆ, ಮನೋರೋಗಗಳ ಹುಟ್ಟು, ಲೈಂಗಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಬಗೆಗೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಅನುಮಾನಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದನು. ಫ್ರಾಯ್ಡನ ಈ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಶುರುವಿನಲ್ಲಿ ಆ ಕಾಲದ ಯೂರೋಪ್ ಮತ್ತು ಅಮೇರಿದ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿಗಳಾಗಲಿ, ಅಥವಾ ಮಾನಸಿಕ ರೋಗಗಳಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತಿ ತಳೆದ ಇನ್ನಿತರ ವೈದ್ಯರಾಗಲಿ ಪುರಸ್ಕರಿಸಲಿಲ್ಲ. ಕ್ರಮೇಣ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಕಲ್ಪನೆಗಳು ಈ ಪರಿಣತರಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ವೀಕಾರಾರ್ಹವಾದವು. ನಿಜಲಿಂಗಪ್ಪನವರು ಹೇಳುವ ಈ ‘ಆಧುನಿಕ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದ ಕ್ರಾಂತಿ’ ನಡೆದದ್ದು ಈ ಶತಮಾನದ ಇಪ್ಪತ್ತು ಮೂವತ್ತು ನಲವತ್ತರ ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ : ಫ್ರಾಯ್ಡನ ಕೆಲವು ಮುಖ್ಯ ಬರಹಗಳು ಪ್ರಕಟವಾದದ್ದು ಈ ಶತಮಾನದ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ. ಕೊನೆಗೆ ಅನೇಕ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು (ಕೆಲವು ಬಗೆಯ ಮನೋಬೇನೆಗೆ ಇವರು ಚಿಕಿತ್ಸೆ ನೀಡುತ್ತಾರಾದರೂ ಇವರು ವೈದ್ಯರಲ್ಲ) ಮತ್ತು ಮನೋವೈದ್ಯರು (ಮಾನಸಿಕ ರೋಗಗಳ ಚಿಕಿತ್ಸೆಯಲ್ಲಿ ತರಬೇತಿ ಪಡೆದ ವೈದ್ಯರು, ಆದರಿವರು ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿಗಳಲ್ಲ) ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ, ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಅಥವ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ನ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಕಾಲವೊಂದಿತ್ತು. ಆದರೆ ಆ ಕಾಲ ಕಳೆದು ಈಗ ಎರಡು ದಶಕಗಳಿಗೆ ಬಂದಿವೆ. ದುರದೃಷ್ಟವಶಾತ್‌ ಕನ್ನಡದ ಸಾಹಿತ್ಯಾಸಕ್ತರಿಗೆ, ಸಾಹಿತಿಗಳಿಗೆ, ಇನ್ನಿತರ ವಿದ್ಯಾವಂತರಿಗೆ (ಅಷ್ಟೇ ಏಕೆ, ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ-ಅಧ್ಯಾಪಕರಿಗೆ) ಆಧುನಿಕ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನವೆಂದರೆ 1920 ರ ಒಳಗಿನ ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ನ ಬರಹಗಳಾಗಿವೆ. ಫ್ರಾಯ್ಡನ ಕಲ್ಪನೆಗಳ ಬಗೆಗೆ ಸಹಾನುಭೂತಿ ತಳೆದ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಕೆಲವರು ಮತ್ತು ಸ್ವಲ್ಪ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಮನೋವೈದ್ಯರುಗಳು ಎಲ್ಲ ದೇಶದಲ್ಲೂ ಈಗಲೂ ಇರುವುದು ನಿಜವೇ. ಆದರೆ ಇವರು ಕೂಡ ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ನ ಮೂಲಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆಯೇ ಎಂದು ಕೇಳಿದರೆ ಇಲ್ಲ ಎಂದೇ ಉತ್ತರ ಕೊಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆಕಸ್ಮಾತ್‌ ಇದ್ದದ್ದೇ ಆದರೆ ಅವರಿಂದ ಮನೋಬೇನೆಗೆ ಈಡಾದವರಿಗೆ ಯಾವ ಪ್ರಯೋಜನವೂ ಆಗುತ್ತಿಲ್ಲ – ಎಂಬುದನ್ನು ಇತ್ತೀಚಿನ ಸಂಶೋಧನೆ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದೆ.

ನಿಜಲಿಂಗಪ್ಪನವರ ಲೇಖನ ಓದುಗರಿಗೆ ತಪ್ಪು ಕಲ್ಪನೆ ನೀಡುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಅವರು. ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಕಲ್ಪನೆಗಳು ವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿ ಸಮರ್ಪಕವೆಂದು ಕಂಡು ಬಂದಿವೆಯೆ?: ಈ ಕಲ್ಪನೆಗಳ ಅನುಭವಿಕ-ವಾಸ್ತವಿಕತೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆಯೆ?: ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮನೋಬೇನೆಗಳನ್ನು ನಿವಾರಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥವಾಗಿದೆಯೆ?: ಈ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಹೊರತಾದ, ವಿರುದ್ಧವಾದ ಬೇರೆ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಬಂದಿವೆಯೆ?: ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಅವುಗಳ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮೌಲ್ಯವೇನು? ಇವೊಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನೂ ಎತ್ತುವುದಿಲ್ಲ. ವಿವರಗಳು ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಅಪ್ರಸ್ತುತವಾದರೂ ಇಷ್ಟನ್ನು ಹೇಳಬಹುದು, ಕಳೆದ ಕೆಲವು ದಶಕಗಳ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಸಾರಾಂಶ ರೂಪದಲ್ಲಿ : ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಆಧಾರವಿಲ್ಲ. ಗಂಡು ಮಗುವೊಂದಕ್ಕೆ ತಾಯಿಯನ್ನು ಸಂಭೋಗಿಸಿ ತಂದೆಯನ್ನು ಕೊಲ್ಲಬೇಕೆಂದೆನ್ನಿಸುವ ಬಯಕೆ ಅಥವಾ ಈಡಿಪಸ್ ಕಾಂಪ್ಲೆಕ್ಸ್‌ ಮುಂದಿನ ಎಲ್ಲ ಮನೋಬೇನೆ ಮನೋರೋಗಗಳಿಗೂ ಕಾರಣವೆಂಬ ಹೇಳಿಕೆಗೆ ಯಾವ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪುರಾವೆಗಳೂ ಇಲ್ಲ. ಹತ್ತಿಕ್ಕಿದ ಕಾಮದಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಕಲೆಗಳು ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬುದೂ ಫ್ರಾಯ್ಡನ ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಹೇಳಿಕೆ, ಅಷ್ಟೆ. ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣಾ ವಿಧಾನದಿಂದ ಮನೋ ಬೇನೆಗಳನ್ನು ಗುಣಪಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ; ಅಂದರೆ ಒಟ್ಟು ಸಿದ್ದಾಂತವೇ ಎಲ್ಲೋ ತಪ್ಪಿರಬೇಕು ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು, ಅವು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಚಿಕಿತ್ಸಾ ವಿಧಾನವನ್ನು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸುವುದೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ-ಇವಿಷ್ಟನ್ನು ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೇಳಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ಆಧುನಿಕ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ಮನೋಬೇನೆಗಳನ್ನು ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ‘ಆಧುನಿಕ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ’ ಮನೋಬೇನೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಏನನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರವಾಗಿ ವಿವರಿಸಬೇಕಾಗಿರುವುದು ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ನ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನಲ್ಲ, ವರ್ತನೆಯ ಸೂತ್ರಗಳನ್ನು (Principles of behavior), ಆಧುನಿಕ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವೆಂದರೆ ಮನೋಬೇನೆಗಳು ವ್ಯಕ್ತಿ ಪರಿಸರದ ಕೆಲವು ವಿಶಿಷ್ಟ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಕಲಿತುಕೊಂಡ ಅಭ್ಯಾಸಗಳು-ಎಂಬುದಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಾಗಿ ಸಿದ್ಧಪಡಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು (ಮನೋ ವಿಶ್ಲೇಷಕರಲ್ಲ) ಸಾಕಷ್ಟು ಯಶಸ್ಸನ್ನು ಗಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ವಿವರಣೆ ಈ ಲೇಖನದ ಉದ್ದೇಶವಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚನ್ನು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ವರ್ತನೆಯ ಸೂತ್ರಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಮನೋಬೇನೆಗಳನೇಕವನ್ನು ಫ್ರಾಯ್ಡನ ವಿಧಾನಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಗುಣ ಮಾಡಬಹುದೆಂಬುದು ಈಗ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಾಗಿ ಸಿದ್ಧವಾಗಿದೆ – ಎಂಬುದನ್ನು ಹೇಳಲೇಬೇಕು. ಇದು ಕೂಡ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ತನ್ನ ಮೂಲ ಉದ್ದೇಶವಾದ ಮನೋಬೇನೆಯನ್ನು ಗುಣಪಡಿಸುವ ಕೆಲಸದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಸೋತಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದೆ. ಹೀಗೆ ಮೂಲತಃ ಆಧಾರವೇ ಇಲ್ಲದ `ಸಿದ್ದಾಂತ’ ವೊಂದನ್ನು ಮುಂದೆ ಕಲೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ, ಧರ್ಮ, ಸಮಾಜ ಎಲ್ಲದಕ್ಕೂ ಆನ್ವಯಿಸುತ್ತ ಹೋಗುವುದರಲ್ಲಿ ಯಾವ ಅರ್ಥವೂ ಇಲ್ಲ.

ಇವೆಲ್ಲದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದ ಇಂದಿನ ನಿಜವಾದ ಕ್ರಾಂತಿಯೆಂದರೆ ಫ್ರಾಯ್ಡನ ಅವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾದ, ಆಧಾರ ರಹಿತವಾದ, ಚಿಕಿತ್ಸೆಯಲ್ಲಿ ನಿಷ್ಟ್ರಯೋಜಕವಾದ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು ಮನುಷ್ಯ ಮಾಡುವುದರ ಮೇಲೆ-ಅಂದರೆ ಅವನ ವರ್ತನೆಯ ಮೇಲೆ ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿ “ಮನೋಬೇನೆ” ಗೆ ಈಡಾದವರಲ್ಲಿ ದೋಷವಿರುವುದು ವರ್ತನೆಯಲ್ಲೇ, ಬದಲಿಸಬೇಕಾಗಿರುವುದೂ ವರ್ತನೆಯನ್ನೇ ಎಂಬ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ಪುಷ್ಟಿಕರಣೆಯಲ್ಲಿದೆ. ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಬದಲಿಯಾಗಿ ಪ್ರತಿಸ್ಪರ್ಧಿಯಾಗಿ ಹೆಚ್ಚು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿ ಹೆಚ್ಚು ಸಮರ್ಥನೀಯವಾಗಿ ರೂಪು ತಳೆದು ಈಗಾಗಲೇ ಸಾಕಷ್ಟು ಪ್ರಗತಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿರುವುದು ಈ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದ “ವರ್ತನ ಚಿಕಿತ್ಸೆ” (Behavior Therapy) ಯಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಆಧುನಿಕ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ಈಗ ಅಭ್ಯಾಸಮಾಡುತ್ತಿರುವುದು ಮನುಷ್ಯನ ವರ್ತನೆಯನ್ನ: ‘ಬಾಲ್ಯದ ಹತ್ತಿಕ್ಕಲ್ಪಟ್ಟ ಲೈಂಗಿಕತೆ’ಯನ್ನಲ್ಲ-ಏಕೆಂದರೆ ಅದರ ಅಸ್ತಿತ್ವವೇ ಒಂದು ಕಟ್ಟು ಕಥೆಯಾಗಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಹೆಚ್ಚು ನೈಧಾನಿಕವಾಗಿ (Clinically) ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದು “ವರ್ತನ ಚಿಕಿತ್ಸೆ”ಯನ್ನು, ಗುಟ್ಟಾಗಿ ನುಂಗಿಕೊಂಡ ಕಾಮವನ್ನು ಬಿಡುಗಡೆಗೊಳಿಸಿ “ಸ್ವಚ್ಛಂದ ವಿಚಾರಿಗಳ ಪೀಳಿಗೆಗೆ ಜನ್ಮ” ಕೊಡುವುದಲ್ಲ- ಏಕೆಂದರೆ ನುಂಗಿಕೊಂಡ ಕಾಮ ಸ್ವಚ್ಛಂದ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಮಾರಕವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದು ಬಹುಶಃ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಕರೂ ಧೈರ್ಯವಾಗಿ ಸಾರಲಾರದ ಹೇಳಿಕೆಯಾಗಿದೆ.

ಇಂದಿನ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಆಕ್ಷೇಪಣೆಯನ್ನು ಮರೆತು, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು, ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ಕೇವಲ ಸಾಮಾಜಿಕ, ನೈತಿಕ ಮತ್ತು ವೈಯಕ್ತಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ಪರೀಕ್ಷಿಸಿದಾಗಲೂ ಅದರ (ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ) ಇಂಗಿತಾರ್ಥ ಯಾವ ಸಂಭ್ರಮಕ್ಕೂ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿಕೊಡುವ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಾಣೆ. ಬಾಲ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಾಮ ನಿರೋಧಕ್ಕೀಡಾಗುವುದೇ ಮನೋರೋಗಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದರೆ, ಈಡಿಪಸ್ ಕಾಂಪ್ಲೆಕ್ಸ್‌ ಈ ಕಾರಣದ ಮುಖ್ಯ ಸ್ವರೂಪವಾದರೆ, ನೈತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಮೇಲೆ ಇದು ಯಾವ ಬಗೆಯ “ಹೊಸಬೆಳಕನ್ನು ಚೆಲ್ಲುತ್ತದೆ” ? (ಪುಟ 60), ವ್ಯಕ್ತಿಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ, ತಾಯಿಯನ್ನು ಸಂಭೋಗಿಸುವುದರಿಂದ ಹಿಡಿದು ಕಾಮಕ್ಕೆ ನಿರ್ಬಂಧಗಳೇ ಇರಬಾರದು ಆಗ ಮಾತ್ರ ಆತ ಮಾನಸಿಕ ಆರೋಗ್ಯವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆನ್ನುವ, ಆದರೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಿತದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಇದು ಅವಶ್ಯವಾಗಿಯೇ ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲ್ಪಟ್ಟು ವ್ಯಕ್ತಿ ಮನೋರೋಗಕ್ಕೆ ಈಡಾಗಲೇಬೇಕೆನ್ನುವ, ಉಭಯ ಸಂಕಟಕ್ಕೆ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಕ ಒಳಗಾಗುತ್ತಾನೆ. ಈ ತೊಂದರೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡ ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ ತನ್ನ ಕೊನೆ ಕೊನೆಯ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ಅಹಂ ಮತ್ತು ಮಹದಹಂ ಹೆಚ್ಚು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಅನೈತಿಕ ಕಾಮ ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಹತ್ತಿಕ್ಕಲ್ಪಡಬೇಕೆಂದು ವಾದಿಸಿ ಆ ಮೂಲಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಿತದ ಕಡೆಗೇ ಒಲಿದನೆಂಬುದನ್ನು ಮರೆಯಲಾಗದು. ಏನೇ ಆದರೂ ಪ್ರಾಯ್ಡ್‌ನ ಒಟ್ಟು ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಸಂದಿಗ್ಧತೆ ಎದ್ದು ಹೊಡೆಯುತ್ತದೆ, ಅದೃಷ್ಟವಶಾತ್ ಇಂತಹ ನೈತಿಕ ಸಂಕಟಕ್ಕೆ ಇಂದಿನ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಒಳಗಾಗಬೇಕಿಲ್ಲ. ಕಾರಣ ಬಹಳ ಸರಳವಾಗಿದೆ: ಹತ್ತಿಕ್ಕಲ್ಪಟ್ಟ ಈಡಿಪಸ್‌ ಬಯಕೆಯಿಂದ ಮನೋಬೇನೆಗಳುಂಟಾಗುತ್ತವೆ-ಎಂಬುದನ್ನು ಯಾರೂ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇ ಏಕೆ, ಈಡಿಪಸ್ ಬಯಕೆ ಎಂಬುದು ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ ವಿವರಿಸಿದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಇದೆ ಎಂಬುದೇ ಒಂದು ಕಲ್ಪನೆ ಅಷ್ಟೆ. ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರವಾದ ಕಲ್ಪನೆ, ಆದರೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸೂತ್ರವಲ್ಲ. “ಅಪ್ಪಾ, ನಾನು ದೊಡ್ಡವನಾದ ಮೇಲೆ ಅಮ್ಮನನ್ನ ಮದುವೆಯಾಗ್ತಿನಿ” ಎಂದು ಪುಟ್ಟ ಗಂಡುಮಕ್ಕಳು ಹೇಳಿದ ಕೂಡಲೇ ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ನ ಅದ್ಭುತ ಜ್ಞಾನದ ಬಗ್ಗೆ ಬೀಗುವ ನಮ್ಮ ವಿದ್ಯಾವಂತರು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಮರ್ಥನೆಗೂ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಸಣ್ಣಪುಟ್ಟ ಘಟನೆಗಳಿಗೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಮರೆತುಬಿಡುತ್ತಾರೆ, ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ ಮಾಡಿದ್ದೂ ಇದನ್ನೇ.

ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗಿನ ವಾದದ ಸಾರಾಂಶವೆಂದರೆ: ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಕಲ್ಪನೆಗಳು ವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿ ಸಮರ್ಥನೀಯವಾಗಿವೆಯೆ, ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ ಹೇಳಿದ್ದೆಲ್ಲ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಮೀರಿದ್ದಾಗಿದೆಯೆ, ಈಗಿನ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿಲ್ಲವೆ -ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೊಂದನ್ನೂ ಎತ್ತದೆ-ಅಂದರೆ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಕೊರತೆ ಬಗ್ಗೆ ಏನನ್ನೂ ಹೇಳದೆ-ಇದೀಗ ಸತ್ಯ ಎನ್ನುವ ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿರುವ ನಿಜಲಿಂಗಪ್ಪನವರ ಲೇಖನ ಕನ್ನಡ ಓದುಗರಿಗೆ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದ ಬಗೆಗೆ ತಪ್ಪು ತಿಳುವಳಿಕೆ ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ಲೇಖಕರು ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ ಹೇಳಿದ್ದೇನೆಂಬುದನ್ನು ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ ಹೇಳುವುದಷ್ಟೇ ನನ್ನ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿತ್ತು, ಎಂದು ವಾದಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ ಏನು ಹೇಳಿದ ಎಂದು ವಿವರಿಸಿದರೆ ತಪ್ಪೇನು ? ಹಾಗೆ ವಿವರಿಸುವುದು (ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ) ಅವಶ್ಯ ಕೂಡ ಅಲ್ಲವೆ?- ಇದು ನನ್ನ ಎರಡನೆಯ ವಾದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿ ಕೊಡುತ್ತದೆ, ಅದೆಂದರೆ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರವೊಂದರ ಪರಿಚಯವನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯ ಓದುಗನಿಗೆ ಮಾಡಿಕೊಡ ಬಯಸುವ ಯಾವುದೇ ಲೇಖಕನೂ ಆ ಕ್ಷೇತ್ರದ ವಾದ ವಿವಾದಗಳೆರಡರ ಪರಿಚಯವನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿಯಾದರೂ ಮಾಡಿಕೊಡಬೇಕು. ಒಂದು ಸಿದ್ದಾಂತವನ್ನು, ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ವಿವರಿಸುವಾಗ ಅದರ ಕೊರತೆಗಳನ್ನು ಹೇಳದಿದ್ದರೆ, ಅದರ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮೌಲ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನೇ ಎತ್ತದಿದ್ದರೆ ತಮ್ಮ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ನೀಡಿದಂತೆ (‘ಆಹಾ, ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಮನೋರೋಗವೆಂದರೆ ಇದು”).

ಈ ಎರಡನೆಯ ವಾದದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಓದುಗರಿಗೆ (ಇದು ಎಲ್ಲ ಭಾಷೆಯ ಸಾಮಾನ್ಯ ಓದುಗರ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯವೇ) ನೀಡುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿತನವನ್ನು ಮರೆಯಲಾಗದು. ಜೀವವಿಜ್ಞಾನದಿಂದ ಹಿಡಿದು ಭೂವಿಜ್ಞಾನದವರೆಗೆ ಯಾವುದೇ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನೂ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ವಿವರಿಸುವಾಗ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಲೇಖಕ ಆ ವಿಚಾರಗಳಿಗಿರುವ ಪುರಾವೆಗಳನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳದಿದ್ದರೆ ಆತನ ಬರವಣಿಗೆ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯುತವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಮಾನಸಿಕ ತೊಂದರೆಗಳು, ತಾರುಮಾರುಗಳು, “ರೋಗ” ಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಜನರಿಗೆ ಮಾಹಿತಿ ಕೊಡುವಾಗ ವಿಶೇಷ ಜಾಗರೂಕತೆಯನ್ನೂ ವಹಿಸುವುದು ಅವಶ್ಯವೆಂದು ನನ್ನ ಎಣಿಕೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಜನರ ವಿಚಾರ ಕ್ರಮವನ್ನು ಅವರು ಬದುಕಿನ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಿಧಾನವನ್ನು, ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಿ-ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಸಂಪರ್ಕ-ಒಡನಾಟವನ್ನು ಈ ಬಗೆಯ ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಹೆಚ್ಚಾದಂತೆ ಕ್ರಮೇಣವಾಗಿಯಾದರೂ ಪ್ರಭಾವಿಸಬಹುದೆಂದು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಬಹುದು. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅಪಕ್ವವಾದ, ಅಸಮರ್ಪಕವಾದ, ಅನೇಕ ಬಾರಿ ಕೇವಲ ಕಟ್ಟುಕಥೆಗಳಾದ ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮತ್ತು ಮನೋವೈದ್ಯಕೀಯ ಕಲ್ಪನೆಗಳು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಿದ್ದಾಂತಗಳೆಂದು ಸಾರಲ್ಪಟ್ಟು ಆಮೇಲೆ ಅವುಗಳಿಂದ ಹೆಚ್ಚಿನ ಹಾನಿಯಾಗಿದೆಯೇ ಹೊರತು ಯಾವ ಬಗೆಯ ಅನುಕೂಲವೂ ಆಗಿಲ್ಲ-ಎಂಬುದನ್ನು ಇಂದಿನ ಸ್ಪಷ್ಟಿಶೀಲರಾದ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಮತ್ತು ಮನೋವೈದ್ಯರು ಒತ್ತಿ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಮಾಜಗಳಲ್ಲಿ ಕೊಲೆ ಮಾಡಲಿ, ಸುಳ್ಳು ಹೇಳಲಿ, ಕದಿಯಲಿ, ಸಮಾಜದ ಕಾನೂನನ್ನು ಇನ್ನಿತರ ವಿಧಾನಗಳಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲಂಘಿಸಲಿ, ಕೊನೆಗೆ ಆತ್ಮಹತ್ಯೆಗೆ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಲಿ ಅಥವ ಗಾಂಜ ಸೇದಲಿ – ಎಲ್ಲವೂ ಮನೋರೋಗದ ಚಿಹ್ನೆಗಳಾಗಿಬಿಟ್ಟಿವೆ. ಅಲ್ಲದೆ, ಸರ್ಕಾರವನ್ನು, ವಿಯಟ್ನಾಂ ಯುದ್ಧವನ್ನು, ಬಡವರ ಶೋಷಣೆಯನ್ನು, ಕಪ್ಪುಜನರನ್ನು ಕೀಳಾಗಿ ಕಾಣುವುದನ್ನು – ವಿರೋಧಿಸುವ ಯುವಕರೂ “ಮನೋರೋಗಿಗಳು”. ಸಮಾಜದ ಪ್ರಭುತ್ವಶಾಲಿ ಶಕ್ತಿಗಳು ತಮಗೆ ವಿರೋಧವೆಂದು ಕಂಡುಬರುವ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವರ್ತನೆಯನ್ನೂ ಮನೋರೋಗವೆಂದು ನಾಮ ಹಾಕಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಮಾನಸಿಕ ಆಸ್ಪತ್ರೆಗಳೆಂದು ಕರೆಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಾಸ್ತವಿಕವಾಗಿ ಜೈಲಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಲ್ಲದ ಹೀನಾಯವಾದ ಜಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಅವ್ಯಾಹತವಾಗಿ ಸಾಗಿದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ “ಮನೋರೋಗ” ಎಂಬ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಕಟ್ಟುಕಥೆ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಶಿಕ್ಷಿಸುವ, ಶೋಷಿಸುವ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾದ ಸಾಧನಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿದೆ. ಇದೇ ಮನೋರೋಗದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ವಿಚಾರವಿಲ್ಲದೆ ಸ್ವಾಹಾ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲೂ ಇದು ಕೊಂಚ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸತ್ಯವಾದರೂ ಇಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗಿನ ಉಪದ್ರವ ಮನೋರೋಗದ ಕಲ್ಪನೆ ಇನ್ನೂ ಸದ್ಯ ಆಗಿಲ್ಲ, ಆಗಬಹುದು. ಏಕೆಂದರೆ ಆ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ಮನೋವೈದ್ಯರುಗಳು ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲೂ ಸಾಕಷ್ಟು ದುಡಿಯುತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮನೋರೋಗಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಆಧಾರಗಳಿಲ್ಲದ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಜನರಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಾರಮಾಡುವುದು ಅಪಾಯಕಾರಿ. ಹೀಗೆ ಆಧಾರವಿಲ್ಲದ ಕಲ್ಪನೆಯೆಂದರೆ ಫ್ರಾಯ್ಡನದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ; ಮನೋವೈದ್ಯಕೀಯದ ಅನೇಕ ಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ಆಧಾರಗಳಿಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, “ಮನೋರೋಗ” ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆಗೇ ಆಧಾರವಿಲ್ಲ, ಯಾವುದು ವರ್ತನೆಯ ದೋಷವೋ ಅದನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ “ರೋಗ’ವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಆಧುನಿಕ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಕೊಂಚಮಟ್ಟಿಗೆ ಮನೋ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಹೇಳುವುದೇನೆಂದರೆ “ಮನೋರೋಗ’ವೆಂಬುದೇ ಒಂದು ಕಟ್ಟುಕಥೆ ಎಂಬುದಾಗಿದೆ. ಈ ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು, ಅದರ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ತಳಹದಿಯನ್ನು ಮತ್ತು ಅದರ ಕುಂದುಕೊರತೆಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದು ಈ ಲೇಖನದ ಉದ್ದೇಶವಲ್ಲ. ಅಂತಹದೊಂದು ದೃಷ್ಟಿಕೋನವೂ ಇದೆ. ಅದೇ ಇತ್ತೀಚಿನದು ಹೊರತು ಪ್ರಾಯ್ಡನದ್ದಲ್ಲ – ಎಂದು ಎಚ್ಚರಿಸುವುದು ಮಾತ್ರ ಇಲ್ಲಿನ ಉದ್ದೇಶ. ಈ ವಿಷಯವಾಗಿ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುವವರು-ಅದು ಸಾಧ್ಯವೇ ಆದರೆ-ಹೆಚ್ಚಿನ ಅಭ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಬೇಕು.

ತೊಂದರೆ ಎಂದರೆ ಅನೇಕ ವಿದ್ಯಾವಂತರಿಗೆ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಾಗಿರುವುದು ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದಿರುವುದೇ ಆಗಿದೆ. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಧಾನಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಆಸಕ್ತಿ, ತರಬೇತಿ ಇಲ್ಲದ ಓದುಗರು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಕುಂದುಕೊರತೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾರರು. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನ ಸಮರ್ಥನೀಯವಾದ ಹೇಳಿಕೆಗಳನ್ನು ಮಾಡುವ ಮೊದಲು ಏನೆಲ್ಲ ಮಾಡುತ್ತದೆ, ಯಾವೆಲ್ಲ ಎಚ್ಚರಿಕೆಗಳನ್ನು ವಹಿಸುತ್ತದೆ – ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಮೂಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಇಂತಹ ತಿಳುವಳಿಕೆಯಷ್ಟೇ ಯಾವುದೇ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿನ ಸಮರ್ಥನೀಯವಾದ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಿ ತೆಗೆಯಲಾರದು. ಏಕೆಂದರೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ವಿಧಾನದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಆಯಾ ಕ್ಷೇತ್ರದ ಆಳವಾದ ಪಾಂಡಿತ್ಯವೂ ಅವಶ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಈ ನನ್ನ ಎರಡನೆಯ ವಾದ, ಮೇಲೆ ಸೂಚಿಸಿದಂತೆ, ಎಲ್ಲ ವಿಜ್ಞಾನ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದೆರಡು ನಿದರ್ಶನಗಳು ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟ ಪಡಿಸಬಹುದು. ಜೀವವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಅದರ ಒಂದು ಶಾಖೆಯಾದ ತಳಿವಿಜ್ಞಾನ (Genetics) ದಲ್ಲಿ ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಮುಗ್ಧರಾದ ವಿದ್ಯಾವಂತರೆಂದು ಭಾವಿಸೋಣ. ಪೀಳಿಗೆಯಿಂದ ಪೀಳಿಗೆಗೆ ಜನಿಕಗಳ (Genes) ಮೂಲಕ ಶಾರೀರಿಕ (ಕೆಲವು ವರ್ತನೀಯಂ) ಲಕ್ಷಣಗಳು ಹೇಗೆ ಹರಿಯುತ್ತವೆ, ಇದು ಹೇಗೆ ಆನುವಂಶಿಕತೆಯನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತದೆ – ಎಂಬುದನ್ನು ಕುರಿತು ಒಬ್ಬರು ಲೇಖನವೊಂದನ್ನು ತಯಾರಿಸುತ್ತಾರೆಂದು ಭಾವಿಸೋಣ. ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ತಳಿವಿಜ್ಞಾನ ಆಧಾರರಹಿತವೆಂದು ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಸಿದ್ದಾಂತವನ್ನು ಮಾತ್ರ ನಿರೂಪಿಸಿ, ಅದರ ಕುಂದುಕೊರತೆಗಳನ್ನು, ಈಗಿನ ವಾದವನ್ನು, ಸೂಚಿಸದೆ, ಹೊಸ ವಿರೋಧೀ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಸುಳಿವನ್ನೇ ಆ ಲೇಖನ ಕೊಡದಿದ್ದರೆ ಅದರ ಓದುಗರಾದ ನಾವೆಲ್ಲರೂ ತಪ್ಪು ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತೇವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಗ್ರಹಗಳ ಚಲನವಲನದ ಬಗೆಗೆ ತಪ್ಪೆಂದು ಸಿದ್ದವಾದ ಹಳೇಕಾಲದ ಒಂದು ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಈಗ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ ಕೂಡ. ನನಗೆ ಪಾಂಡಿತ್ಯವಿಲ್ಲದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದ ಬಗೆಗೆ ಮಾಹಿತಿ ಕೊಡಬಯಸುವ ಲೇಖಕರಿಂದ ನಾನು ಅವರು ವಿವರಿಸುವ ಸಿದ್ದಾಂತಗಳಿಗೆ ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗಿನ ಆಧಾರಗಳಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಸಬೇಕೆಂದು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತೇನೆ. ವಿವಾದಾಸ್ಪದವಾದ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳ ವಿಷಯವಾಗಿ ಕನಿಷ್ಟ ವಿವಾದಾಸ್ಪದ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಇದು ಎಂದು ಎಚ್ಚರಿಕೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆಂದು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತೇನೆ. ಹಾಗೆಯೇ ನಾನು, ನನ್ನ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆಯುವಾಗಲೂ ಓದುಗರು ಅಂತಹುದೇ ಜವಾಬ್ದಾರಿತನವನ್ನು ನನ್ನಿಂದ ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತಾರೆಂದು; ನಿರೀಕ್ಷಿಸಲಿ, ಬಿಡಲಿ, ಅಂತಹ ನಿರ್ಬಂಧವನ್ನು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಬರಹಗಳ ಲೇಖಕ ಸ್ವತಃ ಹೇರಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂಬುದು, ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ.

ಈ ಲೇಖನದ ಸಾರಾಂಶವೆಂದರೆ : ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ನಿಜಲಿಂಗಪ್ಪನವರ ಲೇಖನ “ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆ” ಇಂದಿನ ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪ್ರಯೋಗಗಳನ್ನು, ವಿಚಾರ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸದೆ, ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ನ ಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಆಧಾರಗಳಿಲ್ಲದಿರುವುದನ್ನು ಹೇಳದೆ ಈ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನೂ ಇಂದಿನ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನ-ಮನೋವೈದ್ಯಕೀಯ ಸ್ವೀಕರಿಸಿವೆ ಎಂಬ ತಪ್ಪು ತಿಳುವಳಿಕೆಗೆ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬರುವ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಲೇಖನಗಳು ಎಷ್ಟೇ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾದರೂ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾಗಿ ಆ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸದಿದ್ದರೆ, ವಾದ-ವಿವಾದ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮೌಲ್ಯ- ಆಧಾರದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿಯಾದರೂ ಸೂಚಿಸದಿದ್ದರೆ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಬರಹಗಾರರು ತೋರಬೇಕಾದ ಜವಾಬ್ದಾರಿತನವನ್ನು ಮರೆತಂತೆ.

(ಮೇ 8, 1972-ಕಾರ್ಬುಂಡೇಲ್)